Augustine
Abstract
Written after the 410 sack of Rome to rebut the charge that Christianity had caused the empire’s ruin, Augustine contrasts two cities interwoven in history: the earthly city, founded on love of self, and the City of God, founded on love of God. He criticizes pagan religion and Rome’s false greatness, reads events in light of divine providence, and orients history toward the eternal destiny of the two cities, damnation and beatitude. True justice is possible only in the City of God.
Connections
Assi: Senso della storia, Dio, Natura umana, Tempo e morte
Posizioni: provvidenza, peccato originale, eternità
Concetti: le due città, giustizia, Stato, male come privazione del bene, carità
Figure: Cicerone
Forme: trattato
Scuole: patristica
Testo originale inglese · Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I (P. Schaff ed., 1886-1890; Patristic Publishing digital ed. 2019), 1890 · pubblico dominio
City Of God: Book I
City Of God: Book I
Chapter 1.—Of the Adversaries of the Name of Christ, Whom the Barbarians for Christ’s Sake Spared When They Stormed the City.
For to this earthly city belong the enemies against whom I have to defend the city of God. Many of them, indeed, being reclaimed from their ungodly error, have become sufficiently creditable citizens of this city; but many are so inflamed with hatred against it, and are so ungrateful to its Redeemer for His signal benefits, as to forget that they would now be unable to utter a single word to its prejudice, had they not found in its sacred places, as they fled from the enemy’s steel, that life in which they now boast themselves. Are not those very Romans, who were spared by the barbarians through their respect for Christ, become enemies to the name of Christ? The reliquaries of the martyrs and the churches of the apostles bear witness to this; for in the sack of the city they were open sanctuary for all who fled to them, whether Christian or Pagan. To their very threshold the blood-thirsty enemy raged; there his murderous fury owned a limit. Thither did such of the enemy as had any pity convey those to whom they had given quarter, lest any less mercifully disposed might fall upon them. And, indeed, when even those murderers who everywhere else showed themselves pitiless came to those spots where that was forbidden which the license of war permitted in every other place, their furious rage for slaughter was bridled, and their eagerness to take prisoners was quenched. Thus escaped multitudes who now reproach the Christian religion, and impute to Christ the ills that have befallen their city; but the preservation of their own life—a boon which they owe to the respect entertained for Christ by the barbarians—they attribute not to our Christ, but to their own good luck. They ought rather, had they any right perceptions, to attribute the severities and hardships inflicted by their enemies, to that divine providence which is wont to reform the depraved manners of men by chastisement, and which exercises with similar afflictions the righteous and praiseworthy,—either translating them, when they have passed through the trial, to a better world, or detaining them still on earth for ulterior purposes. And they ought to attribute it to the spirit of these Christian times, that, contrary to the custom of war, these bloodthirsty barbarians spared them, and spared them for Christ’s sake, whether this mercy was actually shown in promiscuous places, or in those places specially dedicated to Christ’s name, and of which the very largest were selected as sanctuaries, that full scope might thus be given to the expansive compassion which desired that a large multitude might find shelter there. Therefore ought they to give God thanks, and with sincere confession flee for refuge to His name, that so they may escape the punishment of eternal fire—they who with lying lips took upon them this name, that they might escape the punishment of present destruction. For of those whom you see insolently and shamelessly insulting the servants of Christ, there are numbers who would not have escaped that destruction and slaughter had they not pretended that they themselves were Christ’s servants. Yet now, in ungrateful pride and most impious madness, and at the risk of being punished in everlasting darkness, they perversely oppose that name under which they fraudulently protected themselves for the sake of enjoying the light of this brief life.
City Of God: Book I
Chapter 2.—That It is Quite Contrary to the Usage of War, that the Victors Should Spare the Vanquished for the Sake of Their Gods.
There are histories of numberless wars, both before the building of Rome and since its rise and the extension of its dominion; let these be read, and let one instance be cited in which, when a city had been taken by foreigners, the victors spared those who were found to have fled for sanctuary to the temples of their gods; or one instance in which a barbarian general gave orders that none should be put to the sword who had been found in this or that temple. Did not Æneas see
“Dying Priam at the shrine,
Staining the hearth he made divine?”
Did not Diomede and Ulysses
“Drag with red hands, the sentry slain,
Her fateful image from your fane,
Her chaste locks touch, and stain with gore
The virgin coronal she wore?”
Neither is that true which follows, that
“Thenceforth the tide of fortune changed,
And Greece grew weak.”
For after this they conquered and destroyed Troy with fire and sword; after this they beheaded Priam as he fled to the altars. Neither did Troy perish because it lost Minerva. For what had Minerva herself first lost, that she should perish? Her guards perhaps? No doubt; just her guards. For as soon as they were slain, she could be stolen. It was not, in fact, the men who were preserved by the image, but the image by the men. How, then, was she invoked to defend the city and the citizens, she who could not defend her own defenders?
City Of God: Book I
Chapter 3.—That the Romans Did Not Show Their Usual Sagacity When They Trusted that They Would Be Benefited by the Gods Who Had Been Unable to Defend Troy.
And these be the gods to whose protecting care the Romans were delighted to entrust their city! O too, too piteous mistake! And they are enraged at us when we speak thus about their gods, though, so far from being enraged at their own writers, they part with money to learn what they say; and, indeed, the very teachers of these authors are reckoned worthy of a salary from the public purse, and of other honors. There is Virgil, who is read by boys, in order that this great poet, this most famous and approved of all poets, may impregnate their virgin minds, and may not readily be forgotten by them, according to that saying of Horace,
“The fresh cask long keeps its first tang.”
Well, in this Virgil, I say, Juno is introduced as hostile to the Trojans, and stirring up Æolus, the king of the winds, against them in the words,
“A race I hate now ploughs the sea,
Transporting Troy to Italy,
And home-gods conquered”…
And ought prudent men to have entrusted the defence of Rome to these conquered gods? But it will be said, this was only the saying of Juno, who, like an angry woman, did not know what she was saying. What, then, says Æneas himself,—Æneas who is so often designated “pious?” Does he not say,
“Lo! Panthus, ’scaped from death by flight,
Priest of Apollo on the height,
His conquered gods with trembling hands
He bears, and shelter swift demands?”
Is it not clear that the gods (whom he does not scruple to call “conquered”) were rather entrusted to Æneas than he to them, when it is said to him,
“The gods of her domestic shrines
Your country to your care consigns?”
Città di Dio: Libro I
Città di Dio: Libro I
Capitolo 1 – Dei nemici del nome di Cristo, che i barbari risparmiarono per amore di Cristo quando assaltarono la città.
Poiché proprio a questa città terrena appartengono quegli nemici contro i quali devo difendere la città di Dio. Molti di loro, infatti, essendo stati redenti dal loro errore empio, sono diventati cittadini degni di rispetto di questa città; ma molti altri sono così infuocati d’odio verso di essa e così ingrati nei confronti del suo Redentore per i suoi grandi benefici, da dimenticare che ora non sarebbero in grado di pronunciare una sola parola a suo svantaggio, se non avessero trovato nei suoi luoghi sacri, mentre fuggivano dall’acciaio del nemico, quella vita di cui ora si vanno vantando. Non sono forse quegli stessi Romani, che furono risparmiati dai barbari per il loro rispetto verso Cristo, diventati nemici del nome stesso di Cristo? I reliquari dei martiri e le chiese degli apostoli ne sono testimoni: durante il sacco della città, essi costituirono rifugio sicuro per tutti coloro che vi si rifugiarono, fossero cristiani o pagani. Proprio alla loro soglia infuriò il nemico assetato di sangue; lì la sua furia omicida trovò un limite. Fu lì che coloro tra i nemici che provavano pietà portarono coloro a cui avevano concesso quartiere, affinché nessuno meno misericordioso potesse colpirli. E infatti, anche quei criminali che dappertutto si dimostravano spietati, giunti in quei luoghi dove ciò che la legge della guerra permetteva altrove era proibito, il loro furore omicida veniva placato e la loro sete di prigionieri si spegneva. Così molte persone riuscirono a salvarsi; oggi, però, maledicono la religione cristiana e attribuiscono a Cristo i mali che hanno colpito la loro città; ma la salvezza della loro stessa vita – un dono che devono al rispetto dei barbari verso Cristo – non la attribuiscono a nostro Signore, bensì alla propria fortuna. Se avessero un minimo di buon senso, dovrebbero riconoscere che le sofferenze e le difficoltà inflitte loro dai nemici sono il risultato della provvidenza divina, che ha sempre lo scopo di correggere i comportamenti perversi degli uomini attraverso la punizione, e che colpisce in modo simile anche i giusti e i meritevoli: o trasportandoli, dopo le prove attraversate, in un mondo migliore, oppure trattenendoli ancora sulla terra per scopi ulteriori. Dovrebbero anche riconoscere che è stato lo spirito di questi tempi cristiani a far sì che questi barbari assetati di sangue li risparmiassero, e lo fecero per amore di Cristo; sia che questa misericordia fosse dimostrata in luoghi comuni, sia in quei luoghi dedicati specificamente al nome di Cristo, i quali venivano scelti apposta come rifugi, affinché potesse esserci spazio per la compassione che desiderava offrire protezione a un gran numero di persone. Pertanto dovrebbero ringraziare Dio e cercare rifugio nel suo nome con sincera umiltà, affinché possano sfuggire alla punizione dell’inferno eterno – loro che hanno usato il nome di Cristo con menzogne, nella speranza di evitare la distruzione immediata. Tra coloro che vedete insultare con arroganza e senza vergogna i servitori di Cristo, ci sono molti che non sarebbero sfuggiti a quella distruzione e a quel massacro se non avessero finto di essere essi stessi i servitori di Cristo. E ora, per un orgoglio ingrato e una follia estremamente empia, e rischiando di essere puniti nell’oscurità eterna, si oppongono in modo perverso a quel nome sotto il quale si sono fraudolentemente protetti al fine di godere della luce di questa breve vita.
Città di Dio: Libro I
Capitolo 2 – È del tutto contrario alle usanze della guerra che i vincitori risparmino i vinti a causa dei loro dèi.
Esistono storie di innumerevoli guerre, sia prima della fondazione di Roma che dopo la sua ascesa e l’espansione del suo dominio; si possano leggere queste storie, e si può citare un esempio in cui, quando una città veniva conquistata da stranieri, i vincitori risparmiavano coloro che cercavano rifugio nei templi dei loro dèi; oppure un esempio in cui un generale barbaro ordinava di non uccidere nessuno che si trovasse in questo o quel tempio. Non vide forse Enea.
“Priamo morente presso l’altare,
“Colorando il focolare, lo ha reso divino?”
Non fu forse Diomede e Ulisse.
“Trascina con mani rosse, il guardiano è stato ucciso.
Quell’immagine fatale proveniente dal tuo tempio.
I suoi capelli casti si sfiorano, e si macchiano di sangue.
La corona di fiori che indossava,?
Né è vero ciò che segue, ovvero che.
Da quel momento in poi, la corrente del destino cambiò.
E la Grecia divenne debole.
Poiché dopo ciò conquistarono e distrussero Troia con il fuoco e la spada; dopo ciò decapitarono Priamo mentre fuggiva verso gli altari. Troia non perì certo perché perse Minerva. Ma cosa aveva perso Minerva stessa, affinché potesse perire? Forse i suoi guardiani? Senza dubbio: soltanto i suoi guardiani. Poiché non appena questi furono uccisi, lei poté essere “rubata”. In realtà, non erano gli uomini ad essere protetti dall’immagine di Minerva, ma l’immagine stessa ad essere protetta dagli uomini. Allora, come poteva essere invocata per difendere la città e i suoi cittadini, lei che non era in grado di proteggere nemmeno coloro che la difendevano?
Città di Dio: Libro I
Capitolo 3 – Che i Romani non dimostrarono la loro solita saggezza quando credettero di trarre beneficio dagli dèi che erano stati incapaci di difendere Troia.
E questi sono dunque gli dei ai cui protettivi auspici i Romani erano lieti di affidare la loro città! Oh, quanto tragico errore. E si indignano contro di noi quando parliamo in questo modo dei loro dei; mentre, lontanissimi dall’indignarsi nei confronti dei propri scrittori, sono disposti a spendere denaro per conoscere ciò che questi dicono. Anzi, gli stessi insegnanti di questi autori sono ritenuti degni di ricevere uno stipendio dal tesoro pubblico e altre onorificenze. C’è Virgilio: i ragazzi lo leggono affinché questo grande poeta, il più famoso e stimato tra tutti, possa influenzare le loro giovani menti e non venga facilmente dimenticato. Secondo quanto afferma Orazio.
“Un barile appena aperto mantiene a lungo il suo sapore aspro originale.”
Ebbene, in questo poema di Virgilio, Giunone viene presentata come nemica dei Troiani e, con le sue parole, incita Eolo, re dei venti, a combattere contro di loro.
“Una razza che ora odio solca i mari.
Trasportare Troia in Italia.
E gli dèi della terra furono conquistati.
E dovrebbero gli uomini saggi aver affidato la difesa di Roma a questi dèi conquistati? Si dirà forse che si trattasse soltanto del parere di Giunone, che, come una donna arrabbiata, non sapeva ciò che diceva. Ma allora, cosa dice lo stesso Enea. Enea, che spesso viene definito “pio”? Non dice forse.
“Ecco! Panthus, che è scampato alla morte fuggendo, ”
Sacerdote di Apollo sulla sommità.
Con mani tremanti, conquistò i suoi dèi.
Come fa ad affrontare e a soddisfare richieste così immediate e urgenti?
Non è forse evidente che gli dèi – che egli non esita a definire “sconfitti” – furono in realtà affidati ad Enea piuttosto che lui a loro, quando gli viene detto.
“Gli dèi dei suoi templi domestici, ”
“La tua nazione ti affida la sua cura, ”
If, then, Virgil says that the gods were such as these, and were conquered, and that when conquered they could not escape except under the protection of a man, what a madness is it to suppose that Rome had been wisely entrusted to these guardians, and could not have been taken unless it had lost them! Indeed, to worship conquered gods as protectors and champions, what is this but to worship, not good divinities, but evil omens? Would it not be wiser to believe, not that Rome would never have fallen into so great a calamity had not they first perished, but rather that they would have perished long since had not Rome preserved them as long as she could? For who does not see, when he thinks of it, what a foolish assumption it is that they could not be vanquished under vanquished defenders, and that they only perished because they had lost their guardian gods, when, indeed, the only cause of their perishing was that they chose for their protectors gods condemned to perish? The poets, therefore, when they composed and sang these things about the conquered gods, had no intention to invent falsehoods, but uttered, as honest men, what the truth extorted from them. This, however, will be carefully and copiously discussed in another and more fitting place. Meanwhile I will briefly, and to the best of my ability, explain what I meant to say about these ungrateful men who blasphemously impute to Christ the calamities which they deservedly suffer in consequence of their own wicked ways, while that which is for Christ’s sake spared them in spite of their wickedness they do not even take the trouble to notice; and in their mad and blasphemous insolence, they use against His name those very lips wherewith they falsely claimed that same name that their lives might be spared. In the places consecrated to Christ, where for His sake no enemy would injure them, they restrained their tongues that they might be safe and protected; but no sooner do they emerge from these sanctuaries, than they unbridle these tongues to hurl against Him curses full of hate.
City Of God: Book I
Chapter 4.—Of the Asylum of Juno in Troy, Which Saved No One from the Greeks; And of the Churches of the Apostles, Which Protected from the Barbarians All Who Fled to Them.
Troy itself, the mother of the Roman people, was not able, as I have said, to protect its own citizens in the sacred places of their gods from the fire and sword of the Greeks, though the Greeks worshipped the same gods. Not only so, but
“Phoenix and Ulysses fell
In the void courts by Juno’s cell
Were set the spoils to keep;
Snatched from the burning shrines away,
There Ilium’s mighty treasure lay,
Rich altars, bowls of massy gold,
And captive raiment, rudely rolled
In one promiscuous heap;
While boys and matrons, wild with fear,
In long array were standing near.”
In other words, the place consecrated to so great a goddess was chosen, not that from it none might be led out a captive, but that in it all the captives might be immured. Compare now this “asylum”—the asylum not of an ordinary god, not of one of the rank and file of gods, but of Jove’s own sister and wife, the queen of all the gods—with the churches built in memory of the apostles. Into it were collected the spoils rescued from the blazing temples and snatched from the gods, not that they might be restored to the vanquished, but divided among the victors; while into these was carried back, with the most religious observance and respect, everything which belonged to them, even though found elsewhere. There liberty was lost; here preserved. There bondage was strict; here strictly excluded. Into that temple men were driven to become the chattels of their enemies, now lording it over them; into these churches men were led by their relenting foes, that they might be at liberty. In fine, the gentle Greeks appropriated that temple of Juno to the purposes of their own avarice and pride; while these churches of Christ were chosen even by the savage barbarians as the fit scenes for humility and mercy. But perhaps, after all, the Greeks did in that victory of theirs spare the temples of those gods whom they worshipped in common with the Trojans, and did not dare to put to the sword or make captive the wretched and vanquished Trojans who fled thither; and perhaps Virgil, in the manner of poets, has depicted what never really happened? But there is no question that he depicted the usual custom of an enemy when sacking a city.
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Chapter 5.—Cæsar’s Statement Regarding the Universal Custom of an Enemy When Sacking a City.
Even Cæsar himself gives us positive testimony regarding this custom; for, in his deliverance in the senate about the conspirators, he says (as Sallust, a historian of distinguished veracity, writes) “that virgins and boys are violated, children torn from the embrace of their parents, matrons subjected to whatever should be the pleasure of the conquerors, temples and houses plundered, slaughter and burning rife; in fine, all things filled with arms, corpses, blood, and wailing.” If he had not mentioned temples here, we might suppose that enemies were in the habit of sparing the dwellings of the gods. And the Roman temples were in danger of these disasters, not from foreign foes, but from Catiline and his associates, the most noble senators and citizens of Rome. But these, it may be said, were abandoned men, and the parricides of their fatherland.
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Chapter 6.—That Not Even the Romans, When They Took Cities, Spared the Conquered in Their Temples.
Why, then, need our argument take note of the many nations who have waged wars with one another, and have nowhere spared the conquered in the temples of their gods? Let us look at the practice of the Romans themselves; let us, I say, recall and review the Romans, whose chief praise it has been “to spare the vanquished and subdue the proud,” and that they preferred “rather to forgive than to revenge an injury;” and among so many and great cities which they have stormed, taken, and overthrown for the extension of their dominion, let us be told what temples they were accustomed to exempt, so that whoever took refuge in them was free. Or have they really done this, and has the fact been suppressed by the historians of these events? Is it to be believed, that men who sought out with the greatest eagerness points they could praise, would omit those which, in their own estimation, are the most signal proofs of piety? Marcus Marcellus, a distinguished Roman, who took Syracuse, a most splendidly adorned city, is reported to have bewailed its coming ruin, and to have shed his own tears over it before he spilt its blood. He took steps also to preserve the chastity even of his enemy. For before he gave orders for the storming of the city, he issued an edict forbidding the violation of any free person. Yet the city was sacked according to the custom of war; nor do we anywhere read, that even by so chaste and gentle a commander orders were given that no one should be injured who had fled to this or that temple. And this certainly would by no means have been omitted, when neither his weeping nor his edict preservative of chastity could be passed in silence. Fabius, the conqueror of the city of Tarentum, is praised for abstaining from making booty of the images. For when his secretary proposed the question to him, what he wished done with the statues of the gods, which had been taken in large numbers, he veiled his moderation under a joke. For he asked of what sort they were; and when they reported to him that there were not only many large images, but some of them armed, “Oh,” says he, “let us leave with the Tarentines their angry gods.” Seeing, then, that the writers of Roman history could not pass in silence, neither the weeping of the one general nor the laughing of the other, neither the chaste pity of the one nor the facetious moderation of the other, on what occasion would it be omitted, if, for the honor of any of their enemy’s gods, they had shown this particular form of leniency, that in any temple slaughter or captivity was prohibited?
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Chapter 7.—That the Cruelties Which Occurred in the Sack of Rome Were in Accordance with the Custom of War, Whereas the Acts of Clemency Resulted from the Influence of Christ’s Name.
Se dunque Virgilio afferma che gli dei fossero proprio di questo genere e che venissero sconfitti, e che una volta sconfitti non potessero sfuggire se non sotto la protezione di un uomo, quale follia è supporre che Roma sia stata saggiamente affidata a questi “guardiani” e che non potesse essere conquistata se non dopo averli persi! In realtà, adorare dei sconfitti come protettori e campioni significa, in fondo, adorare non divinità buone, ma presagi di male. Non sarebbe forse più sensato credere che Roma non sarebbe mai caduta in una tale calamità se quegli dei non fossero prima morti, ma piuttosto che sarebbero morti molto tempo fa se Roma non li avesse conservati per tutto il tempo possibile? Chi, infatti, non riconosce quanto sia assurda l’idea che non potessero essere sconfitti da difensori già sconfitti, e che siano morti soltanto perché hanno perso i loro dei protettori, quando in realtà la sola causa della loro rovina è stata proprio il fatto che hanno scelto come propri protettori dei dei condannati a perire? I poeti, quindi, quando componevano e cantavano queste storie sugli dei sconfitti, non avevano alcuna intenzione di inventare menzogne, ma dicevano, con onestà, ciò che la verità stessa imponeva loro di dire. Tuttavia, questo argomento verrà discusso più approfonditamente in un altro contesto più appropriato. Per ora, cercherò di spiegare brevemente e nel miglior modo possibile ciò che intendevo dire riguardo a quegli uomini ingrati che, in modo blasfemo, attribuiscono a Cristo le calamità che meritano a causa delle loro stesse azioni malvagie; mentre ciò che, per amore di Cristo, è stato risparmiato loro nonostante la loro malvagità, nemmeno si prendono la briga di notare. Nella loro follia e blasfemia, usano contro il Suo nome proprio quelle stesse labbra con cui falsamente lo invocavano, nella speranza che così le loro vite venissero risparmiate. Nei luoghi consacrati a Cristo, dove nessun nemico potrebbe far loro del male per amor Suo, tacciono per essere al sicuro; ma non appena escono da questi santuari, scatenano quelle stesse lingue per lanciare contro di Lui maledizioni piene d’odio.
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Capitolo 4 – Dell’asilo di Giunone a Troia, che non salvò nessuno dagli Greci; e delle chiese degli Apostoli, che protessero da tutti i barbari coloro che vi si rifugiarono.
La stessa Troia, madre del popolo romano, non fu in grado, come ho detto, di proteggere i propri cittadini nei luoghi sacri dei loro dèi dal fuoco e dalla spada dei Greci, nonostante i Greci adorassero gli stessi dèi. Non solo:
“Phoenix e Ulisse caddero, ”
Nei cortili desolati vicino alla cella di Giunone.
I bottini furono destinati a rimanere in nostro possesso.
Strappati via dai templi in fiamme.
Lì giaceva il potente tesoro di Ilio.
Altari ricchi, vasi di oro massiccio.
E abiti prigionieri, rudemente arrotolati.
In un unico mucchio disordinato.
Mentre ragazzi e donne, presi dal terrore,
Erano schierati in lunga fila, lì vicino.
In altre parole, il luogo consacrato a una dea così grande fu scelto non perché nessuno potesse essere portato via prigioniero da lì, ma affinché tutti i prigionieri vi venissero rinchiusi. Ora confrontate questo “asilo” – un asilo non di un dio ordinario, né di uno tra i semplici membri della famiglia divina, ma della sorella e moglie stessa di Giove, la regina di tutti gli dei – con le chiese costruite in memoria degli apostoli. In quelle chiese venivano raccolti i tesori salvati dai templi in fiamme e strappati ai dei, non per restituirli ai vinti, ma per distribuirli tra i vincitori; mentre in queste chiese, con la massima devozione e rispetto, veniva riportato tutto ciò che apparteneva ai prigionieri, anche se trovato altrove. Lì la libertà veniva perduta; qui conservata. Lì la schiavitù era rigida; qui rigorosamente esclusa. In quel tempio gli uomini venivano costretti a diventare proprietà dei loro nemici; in queste chiese, invece, erano guidati dai loro nemici pentiti verso la libertà. Infine, i gentili Greci appropriarono quel tempio di Giunone ai propri scopi di avidità e orgoglio; mentre queste chiese di Cristo furono scelte persino dai barbari selvaggi come luoghi adatti all’umiltà e alla misericordia. Ma forse, in fondo, i Greci risparmiarono i templi di quegli dei che veneravano insieme ai Troiani, e non osarono uccidere o catturare i poveri e sconfitti Troiani che vi fuggivano; e forse Virgilio, nel modo tipico dei poeti, ha descritto ciò che in realtà non è mai accaduto. Ma non c’è dubbio che abbia rappresentato le consuete pratiche degli nemici quando saccheggiavano una città.
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Capitolo 5 – Dichiarazione di Cesare riguardo alla consuetudine universale degli nemici quando saccheggiano una città.
Anche lo stesso Cesare ci fornisce testimonianze positive riguardo a questa usanza; infatti, nel suo discorso al senato sui congiurati, afferma (come scrive Sallustio, storico di grande attendibilità) “che vergini e ragazzi venivano violati, i bambini strappati dall’abbraccio dei loro genitori, le donne sottoposte a qualsiasi atto potesse procurare piacere ai conquistatori; templi e case venivano saccheggiati, regnavano massacri e incendi; in breve, tutto era invaso da armi, cadaveri, sangue e lamenti”. Se non avesse menzionato i templi, potremmo supporre che gli nemici avessero l’abitudine di rispettare le dimore degli dei. E i templi romani erano esposti a tali disastri, non per colpa di nemici stranieri, ma di Catilina e dei suoi complici, tra i senatori e i cittadini più nobili di Roma. Ma questi, si potrebbe dire, erano uomini perduti, parricidi della loro patria.
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Capitolo 6 – Che nemmeno i Romani, quando conquistavano città, risparmiassero le persone sottomesse nei loro templi.
Dunque, perché il nostro ragionamento dovrebbe tenere conto di tutte quelle nazioni che si sono scatenate l’una contro l’altra e che non hanno risparmiato i conquistati nemmeno nei templi dei loro dèi? Consideriamo piuttosto le pratiche stesse dei Romani: ricordiamo come il loro principale pregio fosse “risparmiare i vinti e sottomettere gli orgogliosi”, come preferissero “perdonare piuttosto che vendicarsi di un torto”; e tra tante città che hanno assaltato, conquistato e distrutto al fine di estendere il loro dominio, quale tempio veniva risparmiato affinché chi vi si rifugiava potesse restare libero? O forse questo è davvero accaduto, ma tale fatto è stato taciuto dagli storici? Si può credere che uomini che cercavano con tanto impegno di elencare le qualità positive dei Romani avrebbero omesso proprio quelle che, a loro parere, rappresentavano le prove più evidenti della loro pietà? Si narra che Marco Marcello, un illustre romano che conquistò Siracusa, una città magnificamente decorata, si addolorasse per la sua futura rovina e versasse lacrime prima di far versare il sangue dei suoi abitanti; inoltre, prese misure per preservare anche l’integrità dei suoi nemici: prima di ordinare l’assalto alla città, emise un editto che vietava la violazione delle persone libere. Eppure la città fu saccheggiata secondo le consuetudini della guerra; non si legge mai che, sotto il comando di un comandante così casto e gentile, venissero impartiti ordini per evitare di ferire chi si rifugiava in un tempio. E questo certamente non sarebbe stato omesso, visto che né le lacrime di Marco Marcello né il suo editto riguardante la protezione dell’integrità delle persone furono ignorati dagli storici. Fabio, il conquistatore di Tarento, fu lodato per essersi astenuto dal saccheggiare le immagini divine; quando il suo segretario gli chiese cosa volesse fare delle statue dei dèi catturate in gran numero, lui nascose la sua moderazione con una battuta: chiese di conoscere di che tipo fossero quelle statue; e quando gli fu risposto che ce n’erano molte grandi, alcune addirittura armate, disse: “Oh, lasciamo che i Tarentini conservino i loro dèi irascibili”. Quindi, se gli storici romani non poterono tacere né sul pianto di un generale né sulle battute di un altro, né sulla compassione casta di uno né sulla moderazione scherzosa dell’altro, in quale occasione avrebbero omesso di menzionare questo particolare atto di clemenza, se mai lo avessero dimostrato per onore dei dèi dei loro nemici, impedendo così massacri o prigionie nei templi?
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Capitolo 7 – Che le crudeltà verificatesi durante il sacco di Roma fossero in linea con le usanze della guerra, mentre gli atti di clemenza derivassero dall’influenza del nome di Cristo.
All the spoiling, then, which Rome was exposed to in the recent calamity—all the slaughter, plundering, burning, and misery—was the result of the custom of war. But what was novel, was that savage barbarians showed themselves in so gentle a guise, that the largest churches were chosen and set apart for the purpose of being filled with the people to whom quarter was given, and that in them none were slain, from them none forcibly dragged; that into them many were led by their relenting enemies to be set at liberty, and that from them none were led into slavery by merciless foes. Whoever does not see that this is to be attributed to the name of Christ, and to the Christian temper, is blind; whoever sees this, and gives no praise, is ungrateful; whoever hinders any one from praising it, is mad. Far be it from any prudent man to impute this clemency to the barbarians. Their fierce and bloody minds were awed, and bridled, and marvellously tempered by Him who so long before said by His prophet, “I will visit their transgression with the rod, and their iniquities with stripes; nevertheless my loving-kindness will I not utterly take from them.”
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Chapter 8.—Of the Advantages and Disadvantages Which Often Indiscriminately Accrue to Good and Wicked Men.
Will some one say, Why, then, was this divine compassion extended even to the ungodly and ungrateful? Why, but because it was the mercy of Him who daily “maketh His sun to rise on the evil and on the good, and sendeth rain on the just and on the unjust.” For though some of these men, taking thought of this, repent of their wickedness and reform, some, as the apostle says, “despising the riches of His goodness and long-suffering, after their hardness and impenitent heart, treasure up unto themselves wrath against the day of wrath and revelation of the righteous judgment of God, who will render to every man according to his deeds:” nevertheless does the patience of God still invite the wicked to repentance, even as the scourge of God educates the good to patience. And so, too, does the mercy of God embrace the good that it may cherish them, as the severity of God arrests the wicked to punish them. To the divine providence it has seemed good to prepare in the world to come for the righteous good things, which the unrighteous shall not enjoy; and for the wicked evil things, by which the good shall not be tormented. But as for the good things of this life, and its ills, God has willed that these should be common to both; that we might not too eagerly covet the things which wicked men are seen equally to enjoy, nor shrink with an unseemly fear from the ills which even good men often suffer.
There is, too, a very great difference in the purpose served both by those events which we call adverse and those called prosperous. For the good man is neither uplifted with the good things of time, nor broken by its ills; but the wicked man, because he is corrupted by this world’s happiness, feels himself punished by its unhappiness. Yet often, even in the present distribution of temporal things, does God plainly evince His own interference. For if every sin were now visited with manifest punishment, nothing would seem to be reserved for the final judgment; on the other hand, if no sin received now a plainly divine punishment, it would be concluded that there is no divine providence at all. And so of the good things of this life: if God did not by a very visible liberality confer these on some of those persons who ask for them, we should say that these good things were not at His disposal; and if He gave them to all who sought them, we should suppose that such were the only rewards of His service; and such a service would make us not godly, but greedy rather, and covetous. Wherefore, though good and bad men suffer alike, we must not suppose that there is no difference between the men themselves, because there is no difference in what they both suffer. For even in the likeness of the sufferings, there remains an unlikeness in the sufferers; and though exposed to the same anguish, virtue and vice are not the same thing. For as the same fire causes gold to glow brightly, and chaff to smoke; and under the same flail the straw is beaten small, while the grain is cleansed; and as the lees are not mixed with the oil, though squeezed out of the vat by the same pressure, so the same violence of affliction proves, purges, clarifies the good, but damns, ruins, exterminates the wicked. And thus it is that in the same affliction the wicked detest God and blaspheme, while the good pray and praise. So material a difference does it make, not what ills are suffered, but what kind of man suffers them. For, stirred up with the same movement, mud exhales a horrible stench, and ointment emits a fragrant odor.
City Of God: Book I
Quindi, tutto il saccheggio e la distruzione a cui Roma è stata esposta nella recente calamità – tutti quegli omicidi, rapine, incendi e sofferenze – erano il risultato della abitudine alla guerra. Ma ciò che era davvero nuovo era il fatto che quei selvaggi barbari si presentassero sotto un aspetto così gentile: venivano scelte persino le più grandi chiese per ospitare coloro a cui veniva concesso quartiere; in esse nessuno veniva ucciso, nessuno trascinato via con la forza; molti, anzi, erano condotti lì dai loro nemici misericordiosi per essere liberati. Chi non riconosce che tutto ciò è dovuto al nome di Cristo e al carattere cristiano, è cieco; chi lo vede e non ne esprime gratitudine, è ingrato; chi impedisce ad altri di lodarlo, è pazzo. Nessun uomo saggio potrebbe attribuire una tale clemenza ai barbari: le loro menti feroci e sanguinarie furono placate e modificate da Colui che, molto tempo prima, aveva detto attraverso il suo profeta: “Colpireò la loro trasgressione con la frusta e i loro peccati con le bastonate; tuttavia non toglierò del tutto la mia misericordia da loro”.
Città di Dio: Libro I
Capitolo 8 – Dei vantaggi e degli svantaggi che spesso, in modo indiscriminato, derivano sia agli uomini buoni che a quelli malvagi.
Qualcuno potrebbe chiedere: “Allora, perché questa divina compassione fu estesa anche ai malvagi e agli ingrati?” Solo perché si trattava della misericordia di Colui che ogni giorno “fa sorgere il sole sia sui malvagi che sui buoni, e manda la pioggia sia sui giusti che sugli ingiusti”. Poiché, sebbene alcuni di questi uomini, riflettendoci, si pentissero delle loro colpe e si riformassero, altri, come dice l’apostolo, “disprezzando la ricchezza della Sua bontà e della Sua pazienza, continuavano nella loro durezza e nel loro cuore impenitente, accumulando per sé ira per il giorno della collera e della rivelazione del giusto giudizio di Dio, che renderà a ciascuno secondo le sue opere”; tuttavia la pazienza di Dio invita ancora i malvagi al pentimento, proprio come la sua severità insegna ai buoni la pazienza. Così pure la misericordia di Dio abbraccia i buoni affinché possa custodirli, mentre la sua severità trattiene i malvagi per punirli. Alla divina provvidenza è sembrato opportuno preparare nel mondo futuro cose buone per i giusti, che gli ingiusti non potranno godere; e cose cattive per i malvagi, affinché i buoni non ne siano tormentati. Quanto alle cose buone di questa vita e ai suoi mali, Dio ha voluto che fossero comuni a entrambi; così da non desiderare troppo ardentemente ciò che anche i malvagi godono ugualmente, né temere in modo indecoroso quei mali che spesso anche i buoni subiscono.
Esiste inoltre una grande differenza nello scopo che servono sia quegli eventi che chiamiamo sfortunati, sia quelli che definiamo fortunati. Il buon uomo, infatti, né viene elevato dalle cose positive di questo mondo, né distrutto dai suoi mali; mentre il malvagio, corrotto dalla felicità terrena, si sente punito dalle sue sfortune. Eppure, anche nella distribuzione attuale delle cose materiali, Dio manifesta chiaramente la Sua intervento: se ogni peccato fosse immediatamente punito in modo evidente, nulla sembrerebbe essere riservato al giudizio finale; d’altra parte, se nessun peccato ricevesse una punizione divina, si potrebbe concludere che non esista alcuna provvidenza divina. Lo stesso vale per le cose buone di questa vita: se Dio non le concedesse generosamente a coloro che le chiedono, si potrebbe pensare che tali beni non siano alla Sua disposizione; se invece le donasse a tutti coloro che le cercano, si potrebbe ritenere che esse siano l’unica ricompensa per il servizio resogli da queste persone. Ma un tale atteggiamento ci renderebbe non devoti, bensì avidi e gelosi. Pertanto, anche se uomini buoni e malvagi soffrono allo stesso modo, non dobbiamo pensare che non esista alcuna differenza tra di loro, solo perché le sofferenze che subiscono sono uguali. Anche nella somiglianza delle sofferenze, infatti, esiste una diversità nelle persone che le provano: la virtù e il vizio non sono la stessa cosa, e lo stesso dolore può purificare il buono o distruggere il malvagio. Così, nella stessa calamità, il malvagio odia Dio e bestemmia, mentre il buon uomo prega e lo loda. Una differenza così sostanziale dipende non dal tipo di sofferenze subite, ma dalla natura della persona che le prova. Il fango, infatti, emana un odore orribile; l’unguento, invece, un profumo delizioso.
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What, then, have the Christians suffered in that calamitous period, which would not profit every one who duly and faithfully considered the following circumstances? First of all, they must humbly consider those very sins which have provoked God to fill the world with such terrible disasters; for although they be far from the excesses of wicked, immoral, and ungodly men, yet they do not judge themselves so clean removed from all faults as to be too good to suffer for these even temporal ills. For every man, however laudably he lives, yet yields in some points to the lust of the flesh. Though he do not fall into gross enormity of wickedness, and abandoned viciousness, and abominable profanity, yet he slips into some sins, either rarely or so much the more frequently as the sins seem of less account. But not to mention this, where can we readily find a man who holds in fit and just estimation those persons on account of whose revolting pride, luxury, and avarice, and cursed iniquities and impiety, God now smites the earth as His predictions threatened? Where is the man who lives with them in the style in which it becomes us to live with them? For often we wickedly blind ourselves to the occasions of teaching and admonishing them, sometimes even of reprimanding and chiding them, either because we shrink from the labor or are ashamed to offend them, or because we fear to lose good friendships, lest this should stand in the way of our advancement, or injure us in some worldly matter, which either our covetous disposition desires to obtain, or our weakness shrinks from losing. So that, although the conduct of wicked men is distasteful to the good, and therefore they do not fall with them into that damnation which in the next life awaits such persons, yet, because they spare their damnable sins through fear, therefore, even though their own sins be slight and venial, they are justly scourged with the wicked in this world, though in eternity they quite escape punishment. Justly, when God afflicts them in common with the wicked, do they find this life bitter, through love of whose sweetness they declined to be bitter to these sinners.
If any one forbears to reprove and find fault with those who are doing wrong, because he seeks a more seasonable opportunity, or because he fears they may be made worse by his rebuke, or that other weak persons may be disheartened from endeavoring to lead a good and pious life, and may be driven from the faith; this man’s omission seems to be occasioned not by covetousness, but by a charitable consideration. But what is blame-worthy is, that they who themselves revolt from the conduct of the wicked, and live in quite another fashion, yet spare those faults in other men which they ought to reprehend and wean them from; and spare them because they fear to give offence, lest they should injure their interests in those things which good men may innocently and legitimately use,—though they use them more greedily than becomes persons who are strangers in this world, and profess the hope of a heavenly country. For not only the weaker brethren who enjoy married life, and have children (or desire to have them), and own houses and establishments, whom the apostle addresses in the churches, warning and instructing them how they should live, both the wives with their husbands, and the husbands with their wives, the children with their parents, and parents with their children, and servants with their masters, and masters with their servants,—not only do these weaker brethren gladly obtain and grudgingly lose many earthly and temporal things on account of which they dare not offend men whose polluted and wicked life greatly displeases them; but those also who live at a higher level, who are not entangled in the meshes of married life, but use meagre food and raiment, do often take thought of their own safety and good name, and abstain from finding fault with the wicked, because they fear their wiles and violence. And although they do not fear them to such an extent as to be drawn to the commission of like iniquities, nay, not by any threats or violence soever; yet those very deeds which they refuse to share in the commission of, they often decline to find fault with (when possibly they might) by finding fault prevent their commission. They abstain from interference, because they fear that, if it fail of good effect, their own safety or reputation may be damaged or destroyed; not because they see that their preservation and good name are needful, that they may be able to influence those who need their instruction, but rather because they weakly relish the flattery and respect of men, and fear the judgments of the people, and the pain or death of the body; that is to say, their non-intervention is the result of selfishness, and not of love.
Accordingly this seems to me to be one principal reason why the good are chastised along with the wicked, when God is pleased to visit with temporal punishments the profligate manners of a community. They are punished together, not because they have spent an equally corrupt life, but because the good as well as the wicked, though not equally with them, love this present life; while they ought to hold it cheap, that the wicked, being admonished and reformed by their example, might lay hold of life eternal. And if they will not be the companions of the good in seeking life everlasting, they should be loved as enemies, and be dealt with patiently. For so long as they live, it remains uncertain whether they may not come to a better mind. These selfish persons have more cause to fear than those to whom it was said through the prophet, “He is taken away in his iniquity, but his blood will I require at the watchman’s hand.” For watchmen or overseers of the people are appointed in churches, that they may unsparingly rebuke sin. Nor is that man guiltless of the sin we speak of, who, though he be not a watchman, yet sees in the conduct of those with whom the relationships of this life bring him into contact, many things that should be blamed, and yet overlooks them, fearing to give offence, and lose such worldly blessings as may legitimately be desired, but which he too eagerly grasps. Then, lastly, there is another reason why the good are afflicted with temporal calamities—the reason which Job’s case exemplifies: that the human spirit may be proved, and that it may be manifested with what fortitude of pious trust, and with how unmercenary a love, it cleaves to God.
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Dunque, quali sofferenze hanno dovuto subire i cristiani in quel periodo calamitoso, se non fossero state di beneficio a chiunque avesse considerato attentamente le circostanze del tempo? Prima di tutto, è necessario riconoscere umilmente quei peccati stessi che hanno indotto Dio a colpire il mondo con tali terribili disastri; poiché, anche se questi peccati sono lontani dagli eccessi dei malvagi, immorali ed empio, non possiamo considerarci del tutto privi di difetti, al punto da essere troppo buoni per soffrire a causa di queste ingiustizie temporanee. Infatti, ogni uomo, per quanto viva in modo lodevole, cede in alcuni momenti alla lussuria del corpo; anche se non cade in gravi atti di malvagità o di oscenità, commette comunque peccati, spesso rari, ma talvolta molto frequenti, soprattutto quando questi sembrano meno gravi. Ma senza addentrarci troppo in questo argomento. Dove possiamo trovare un uomo che stimi sinceramente coloro i cui comportamenti di orgoglio, lusso, avarizia, ingiustizie e impietà hanno portato Dio a colpire la terra come aveva predetto? Dove si trova l’uomo che conviva con loro nel modo in cui ci è dovuto? Spesso ci chiudiamo gli occhi di fronte alle occasioni per insegnare, ammonire, rimproverare o rimproverarli, sia perché temiamo il lavoro necessario, sia perché ci vergogniamo di offenderli, sia perché non vogliamo perdere buone amicizie o rischiare di danneggiare i nostri interessi materiali. Così, anche se il comportamento dei malvagi è disgustoso per i buoni e quindi non li accompagna nella condanna eterna che li aspetta nell’aldilà, essi, per paura dei propri peccati, subiscono giustamente le stesse punizioni dei malvagi in questo mondo; anche se, nell’eternità, saranno completamente esenti da ogni castigo. È proprio perché Dio li colpisce insieme ai malvagi che questa vita appare amara per loro, a causa dell’amore per quella dolcezza che hanno rifiutato di condividere con questi peccatori.
Se qualcuno si astiene dal rimproverare e criticare coloro che commettono errori, perché cerca un momento più opportuno per farlo, o perché teme che il proprio rimprovero possa peggiorare la situazione di tali persone, o perché non vuole scoraggiare altre persone deboli dal cercare di condurre una vita buona e pia, rischiando così di allontanarle dalla fede, allora questa sua omissione sembra motivata non dall’avidità, ma da considerazioni caritatevoli. Tuttavia, ciò che merita rimprovero è il fatto che coloro che stessi si allontanano dal comportamento dei malvagi e conducono una vita completamente diversa, perdonino comunque tali errori negli altri, quando invece dovrebbero condannarli e aiutarli a correggersi; li perdonano per paura di offendere, temendo che ciò possa danneggiare i loro interessi in cose che anche le persone buone possono utilizzare in modo innocente e legittimo, sebbene queste persone le usino con maggiore avidità di quanto sia appropriato a coloro che professano la speranza di una vita celeste. Non solo i fratelli più deboli, che conducono una vita coniugale, hanno figli, possiedono case e beni, e di cui l’apostolo parla nelle chiese, avvertendoli e insegnandogli come dovrebbero vivere – sia le mogli con i loro mariti, sia i mariti con le loro mogli, i figli con i loro genitori, i genitori con i loro figli, i servi con i loro padroni, e i padroni con i loro servi – ma anche coloro che vivono a un livello più elevato, che non sono legati dalle vincoli del matrimonio e conducono una vita frugale, spesso tengono conto della propria sicurezza e della propria reputazione, e si astengono dal criticare i malvagi per paura delle loro insidie e violenza. E sebbene non temano tanto da essere indotti a compiere atti simili, né siano spinti da alcuna minaccia o violenza, sono proprio quegli stessi atti che rifiutano di commettere, quelli che spesso evitano di criticare (sebbene potrebbero farlo), perché temono che il loro intervento possa non avere l’effetto desiderato e danneggiare la propria sicurezza o reputazione. Si astengono dall’intervenire per paura, non perché riconoscano l’importanza della propria salvezza e della propria reputazione, né perché vogliano influenzare coloro che hanno bisogno del loro insegnamento, ma piuttosto perché desiderano ardentemente le lusinghe e il rispetto degli uomini, e temono i giudizi altrui, nonché il dolore o la morte fisica. In altre parole, il loro silenzio è il risultato dell’egoismo, e non dell’amore.
Pertanto, questo mi sembra essere uno dei principali motivi per cui i buoni vengono puniti insieme ai malvagi, quando Dio decide di colpire con punizioni temporanee le cattive abitudini di una comunità. Vengono puniti insieme non perché abbiano condotto una vita altrettanto corrotta, ma perché sia i buoni che i malvagi, sebbene in misura diversa, amano questa vita terrena; mentre invece dovrebbero considerarla di poco valore, affinché i malvagi, avendo ricevuto un monito e riformandosi grazie al loro esempio, possano ottenere la vita eterna. E se non vogliono essere compagni dei buoni nella ricerca della vita eterna, allora dovrebbero essere considerati nemici e trattati con pazienza. Finché vivono, infatti, non si può escludere che possano cambiare idea. Queste persone egoiste hanno più motivi per temere rispetto a coloro a cui fu detto attraverso il profeta: “Viene portato via nella sua iniquità, ma il suo sangue lo chiederò dalla mano del custode”. Infatti, nelle chiese vengono nominati custodi o sorveglianti del popolo affinché rimproverino senza pietà il peccato. E non è innocente di quel peccato colui che, pur non essendo un custode, osserva nel comportamento delle persone con cui ha rapporti in questa vita molte cose deprecabili e le ignora, temendo di offendere e di perdere quelle benedizioni terrene che desidera ardentemente, ma che, allo stesso tempo, cerca con troppa avidità. Infine, c’è un altro motivo per cui i buoni subiscono calamità temporanee: quello esemplificato dal caso di Giobbe: affinché lo spirito umano venga messo alla prova e si possa dimostrare con quale forza di fede pia e con quale amore disinteressato esso si attacchi a Dio.
Città di Dio: Libro I
These are the considerations which one must keep in view, that he may answer the question whether any evil happens to the faithful and godly which cannot be turned to profit. Or shall we say that the question is needless, and that the apostle is vaporing when he says, “We know that all things work together for good to them that love God?”
They lost all they had. Their faith? Their godliness? The possessions of the hidden man of the heart, which in the sight of God are of great price? Did they lose these? For these are the wealth of Christians, to whom the wealthy apostle said, “Godliness with contentment is great gain. For we brought nothing into this world, and it is certain we can carry nothing out. And having food and raiment, let us be therewith content. But they that will be rich fall into temptation and a snare, and into many foolish and hurtful lusts, which drown men in destruction and perdition. For the love of money is the root of all evil; which, while some coveted after, they have erred from the faith, and pierced themselves through with many sorrows.”
They, then, who lost their worldly all in the sack of Rome, if they owned their possessions as they had been taught by the apostle, who himself was poor without, but rich within,—that is to say, if they used the world as not using it,—could say in the words of Job, heavily tried, but not overcome: “Naked came I out of my mother’s womb, and naked shall I return thither: the Lord gave, and the Lord hath taken away; as it pleased the Lord, so has it come to pass: blessed be the name of the Lord.” Like a good servant, Job counted the will of his Lord his great possession, by obedience to which his soul was enriched; nor did it grieve him to lose, while yet living, those goods which he must shortly leave at his death. But as to those feebler spirits who, though they cannot be said to prefer earthly possessions to Christ, do yet cleave to them with a somewhat immoderate attachment, they have discovered by the pain of losing these things how much they were sinning in loving them. For their grief is of their own making; in the words of the apostle quoted above, “they have pierced themselves through with many sorrows.” For it was well that they who had so long despised these verbal admonitions should receive the teaching of experience. For when the apostle says, “They that will be rich fall into temptation,” and so on, what he blames in riches is not the possession of them, but the desire of them. For elsewhere he says, “Charge them that are rich in this world, that they be not high-minded, nor trust in uncertain riches, but in the living God, who giveth us richly all things to enjoy; that they do good, that they be rich in good works, ready to distribute, willing to communicate; laying up in store for themselves a good foundation against the time to come, that they may lay hold on eternal life.” They who were making such a use of their property have been consoled for light losses by great gains, and have had more pleasure in those possessions which they have securely laid past, by freely giving them away, than grief in those which they entirely lost by an anxious and selfish hoarding of them. For nothing could perish on earth save what they would be ashamed to carry away from earth. Our Lord’s injunction runs, “Lay not up for yourselves treasures upon earth, where moth and rust doth corrupt, and where thieves break through and steal; but lay up for yourselves treasures in heaven, where neither moth nor rust doth corrupt, and where thieves do not break through nor steal: for where your treasure is, there will your heart be also.” And they who have listened to this injunction have proved in the time of tribulation how well they were advised in not despising this most trustworthy teacher, and most faithful and mighty guardian of their treasure. For if many were glad that their treasure was stored in places which the enemy chanced not to light upon, how much better founded was the joy of those who, by the counsel of their God, had fled with their treasure to a citadel which no enemy can possibly reach! Thus our Paulinus, bishop of Nola, who voluntarily abandoned vast wealth and became quite poor, though abundantly rich in holiness, when the barbarians sacked Nola, and took him prisoner, used silently to pray, as he afterwards told me, “O Lord, let me not be troubled for gold and silver, for where all my treasure is Thou knowest.” For all his treasure was where he had been taught to hide and store it by Him who had also foretold that these calamities would happen in the world. Consequently those persons who obeyed their Lord when He warned them where and how to lay up treasure, did not lose even their earthly possessions in the invasion of the barbarians; while those who are now repenting that they did not obey Him have learnt the right use of earthly goods, if not by the wisdom which would have prevented their loss, at least by the experience which follows it.
But some good and Christian men have been put to the torture, that they might be forced to deliver up their goods to the enemy. They could indeed neither deliver nor lose that good which made themselves good. If, however, they preferred torture to the surrender of the mammon of iniquity, then I say they were not good men. Rather they should have been reminded that, if they suffered so severely for the sake of money, they should endure all torment, if need be, for Christ’s sake; that they might be taught to love Him rather who enriches with eternal felicity all who suffer for Him, and not silver and gold, for which it was pitiable to suffer, whether they preserved it by telling a lie or lost it by telling the truth. For under these tortures no one lost Christ by confessing Him, no one preserved wealth save by denying its existence. So that possibly the torture which taught them that they should set their affections on a possession they could not lose, was more useful than those possessions which, without any useful fruit at all, disquieted and tormented their anxious owners. But then we are reminded that some were tortured who had no wealth to surrender, but who were not believed when they said so. These too, however, had perhaps some craving for wealth, and were not willingly poor with a holy resignation; and to such it had to be made plain, that not the actual possession alone, but also the desire of wealth, deserved such excruciating pains. And even if they were destitute of any hidden stores of gold and silver, because they were living in hopes of a better life,—I know not indeed if any such person was tortured on the supposition that he had wealth; but if so, then certainly in confessing, when put to the question, a holy poverty, he confessed Christ. And though it was scarcely to be expected that the barbarians should believe him, yet no confessor of a holy poverty could be tortured without receiving a heavenly reward.
Again, they say that the long famine laid many a Christian low. But this, too, the faithful turned to good uses by a pious endurance of it. For those whom famine killed outright it rescued from the ills of this life, as a kindly disease would have done; and those who were only hunger-bitten were taught to live more sparingly, and inured to longer fasts.
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Queste sono le considerazioni che si devono tenere a mente per poter rispondere alla domanda se possano verificarsi eventi negativi per i fedeli e i devoti che non possano comunque essere utilizzati a vantaggio loro. Oppure dobbiamo dire che questa domanda è inutile, e che l’apostolo sta esprimendosi in modo confuso quando afferma: “Sappiamo che tutte le cose concorrono al bene di coloro che amano Dio”?
Hanno perso tutto ciò che avevano: la loro fede? La loro pietà? Le ricchezze nascoste nel cuore, che agli occhi di Dio hanno grande valore. Hanno perso queste cose? Perché queste sono le vere ricchezze dei cristiani; l’apostolo ricco disse infatti: “La pietà unita alla contentezza rappresenta un vero e proprio tesoro. Non abbiamo portato nulla in questo mondo, e è certo che non possiamo portarne via nulla. Avendo cibo e vestiti, siamo sufficientemente provvisti. Ma coloro che cercano di arricchirsi cadono in tentazione, in trappole, e in molti desideri sciocchi e dannosi che li portano alla rovina e alla perdizione. Perché l’amore per il denaro è la radice di ogni male; coloro che lo cercano si allontanano dalla fede e si causano molte sofferenze.”
Coloro che persero tutto ciò che possedevano durante il sacco di Roma, se avessero utilizzato i loro beni secondo quanto insegnato dall’apostolo – che egli stesso era povero nell’apparenza ma ricco nella sostanza – cioè se avessero considerato il mondo come qualcosa di non loro appartenente, avrebbero potuto dire, con le parole di Giobbe, profondamente provati ma non sconfitti: “Nudo sono uscito dal grembo di mia madre e nudo vi tornerò; il Signore mi ha dato e il Signore mi ha preso; come è piaciuto al Signore, così è avvenuto; sia benedetto il nome del Signore”. Come un buon servitore, Giobbe considerava la volontà del suo Signore la sua più grande ricchezza; attraverso l’obbedienza ad essa, la sua anima si arricchiva; e non gli dispiaceva perdere, mentre era ancora in vita, quei beni che avrebbe presto dovuto lasciare alla morte. Ma per quanto riguarda quegli spiriti più deboli che, sebbene non possano essere considerati come coloro che preferiscono i beni terreni a Cristo, si attaccano ad essi con un affetto eccessivo, hanno scoperto, attraverso il dolore della loro perdita, quanto peccassero nell’amarli. Il loro dolore, infatti, è frutto delle loro stesse scelte; come dice l’apostolo citato sopra, “si sono trafitti da soli con molte sofferenze”. Era giusto che coloro che avevano a lungo disprezzato questi ammonimenti verbali ricevessero la lezione dell’esperienza. Quando l’apostolo dice: “Coloro che desiderano arricchirsi cadono in tentazione”, ciò che rimprovera nella ricchezza non è il possederla, ma il desiderarla ardentemente. In un altro passaggio afferma: “Esortate coloro che sono ricchi in questo mondo a non essere orgogliosi né fidarsi di ricchezze incerte, ma nel Dio vivente, che ci dà abbondantemente tutte le cose per il nostro godimento; che facciano del bene, che siano ricchi di opere buone, pronti a donare e generosi; che si preparino un tesoro sicuro per il futuro, affinché possano ottenere la vita eterna”. Coloro che utilizzavano i loro beni in questo modo sono stati consolati da piccole perdite grazie a grandi guadagni; hanno trovato più gioia nel donare liberamente quei beni che avevano sicuramente conservato, piuttosto che dolore nella loro totale perdita a causa di un accumulo ansioso e egoistico. Poiché nulla può distruggersi sulla terra se non ciò di cui ci vergogneremmo di portare con noi dopo la morte. L’ordine del nostro Signore recita: “Non accumulate tesori sulla terra, dove la polvere e la ruggine li rovinano, dove i ladri possono entrare e rubarli; ma accumulate tesori nel cielo, dove né la polvere né la ruggine li distruggono, dove i ladri non possono entrare e rubarli; poiché dove è il vostro tesoro, lì sarà anche il vostro cuore”. E coloro che hanno ascoltato questo ordine hanno dimostrato, nei momenti di difficoltà, quanto fosse saggio non disprezzare questo maestro così affidabile e questo fedele e potente custode dei loro beni. Poiché molti erano felici che i loro tesori fossero nascosti in luoghi che l’ nemico non aveva modo di scoprire, quanto più giustificata era la gioia di coloro che, seguendo il consiglio del loro Dio, avevano portato via i propri tesori in una fortezza alla quale nessun nemico avrebbe mai potuto raggiungere! Così fece anche il nostro Paoloino, vescovo di Nola: abbandonò volontariamente immense ricchezze e divenne povero, ma estremamente santo. Quando i barbari saccheggiarono Nola e lo catturarono prigioniero, egli pregava silenziosamente, come mi raccontò in seguito: “O Signore, non lasciare che io tema per l’oro e l’argento; tu sai infatti dove si trova tutto il mio tesoro”. Poiché tutto il suo tesoro era nel luogo in cui Lui stesso gli aveva insegnato a nasconderlo, e aveva anche predetto che tali calamità avrebbero colpito il mondo. Pertanto, coloro che obbedirono al loro Signore quando Egli li avvertì su dove e come conservare i propri beni non persero nemmeno le proprie ricchezze terrene durante l’invasione dei barbari; mentre coloro che ora si pentono di non averlo ascoltato hanno imparato, se non con la saggezza che avrebbe potuto evitare loro questa perdita, almeno con l’esperienza derivante da essa, come utilizzare correttamente i beni terreni.
Ma alcuni uomini buoni e cristiani sono stati sottoposti a torture, affinché fossero costretti a consegnare i loro beni al nemico. In realtà, non potevano né consegnare né perdere quei beni che li rendevano buoni. Tuttavia, se preferivano le torture alla resa dei beni materiali, allora io dico che non erano veramente uomini buoni. Avrebbero dovuto ricordarsi che, se sopportavano tali sofferenze per denaro, avrebbero dovuto sopportare qualsiasi tormento, se necessario, per amore di Cristo; così avrebbero imparato ad amarlo Lui, colui che arricchisce con felicità eterna tutti coloro che soffrono per Lui, e non l’argento e l’oro, per i quali vale la pena soffrire, sia che si possano conservare mentendo sia che si perdano dicendo la verità. Infatti, sotto queste torture nessuno perse Cristo confessandolo; nessuno conservò il proprio patrimonio se non negando la sua esistenza. Quindi, forse, le torture che insegnarono loro a fissare i propri desideri su beni che non potevano perdere furono più utili di quei beni stessi che, senza alcun vero valore, causavano solo angoscia e sofferenza ai loro possessori. Tuttavia, ci viene ricordato che alcuni furono torturati anche se non possedevano nulla da consegnare; inoltre, non venivano creduti quando affermavano di non avere nulla. Anche questi, forse, provavano un certo desiderio di ricchezza e non erano disposti a vivere nella povertà con santa rassegnazione; quindi doveva essere loro chiarito che non solo la proprietà materiale, ma anche il desiderio stesso di essa meritava tali sofferenze atroci. E anche se mancavano completamente di risorse nascoste in oro e argento, poiché speravano in una vita migliore. Non so davvero se qualcuno sia stato torturato sulla base dell’ipotesi che possedesse ricchezze; ma se così fosse stato, allora certamente, confessando di essere poveri per amore di Cristo, avrebbe confessato anche Lui. E anche se era improbabile che i barbari gli credessero, tuttavia nessun confessore di una santa povertà veniva torturato senza ricevere una ricompensa celestiale.
Ancora una volta si dice che la lunga carestia abbia causato la morte di molti cristiani. Ma anche in questo caso, i fedeli riuscirono a trarne vantaggio grazie a una paziente sopportazione delle difficoltà. Per coloro che morirono direttamente a causa della carestia, essa li salvò dagli mali di questa vita, proprio come avrebbe fatto una malattia benigna; per quelli che furono soltanto colpiti dalla fame, invece, impararono a vivere in modo più frugale e ad abituarsi a digiuni più lunghi.
Città di Dio: Libro I
But, it is added, many Christians were slaughtered, and were put to death in a hideous variety of cruel ways. Well, if this be hard to bear, it is assuredly the common lot of all who are born into this life. Of this at least I am certain, that no one has ever died who was not destined to die some time. Now the end of life puts the longest life on a par with the shortest. For of two things which have alike ceased to be, the one is not better, the other worse—the one greater, the other less. And of what consequence is it what kind of death puts an end to life, since he who has died once is not forced to go through the same ordeal a second time? And as in the daily casualties of life every man is, as it were, threatened with numberless deaths, so long as it remains uncertain which of them is his fate, I would ask whether it is not better to suffer one and die, than to live in fear of all? I am not unaware of the poor-spirited fear which prompts us to choose rather to live long in fear of so many deaths, than to die once and so escape them all; but the weak and cowardly shrinking of the flesh is one thing, and the well-considered and reasonable persuasion of the soul quite another. That death is not to be judged an evil which is the end of a good life; for death becomes evil only by the retribution which follows it. They, then, who are destined to die, need not be careful to inquire what death they are to die, but into what place death will usher them. And since Christians are well aware that the death of the godly pauper whose sores the dogs licked was far better than of the wicked rich man who lay in purple and fine linen, what harm could these terrific deaths do to the dead who had lived well?
City Of God: Book I
Chapter 12.—Of the Burial of the Dead: that the Denial of It to Christians Does Them No Injury.
Further still, we are reminded that in such a carnage as then occurred, the bodies could not even be buried. But godly confidence is not appalled by so ill-omened a circumstance; for the faithful bear in mind that assurance has been given that not a hair of their head shall perish, and that, therefore, though they even be devoured by beasts, their blessed resurrection will not hereby be hindered. The Truth would nowise have said, “Fear not them which kill the body, but are not able to kill the soul,” if anything whatever that an enemy could do to the body of the slain could be detrimental to the future life. Or will some one perhaps take so absurd a position as to contend that those who kill the body are not to be feared before death, and lest they kill the body, but after death, lest they deprive it of burial? If this be so, then that is false which Christ says, “Be not afraid of them that kill the body, and after that have no more that they can do;” for it seems they can do great injury to the dead body. Far be it from us to suppose that the Truth can be thus false. They who kill the body are said “to do something,” because the deathblow is felt, the body still having sensation; but after that, they have no more that they can do, for in the slain body there is no sensation. And so there are indeed many bodies of Christians lying unburied; but no one has separated them from heaven, nor from that earth which is all filled with the presence of Him who knows whence He will raise again what He created. It is said, indeed, in the Psalm: “The dead bodies of Thy servants have they given to be meat unto the fowls of the heaven, the flesh of Thy saints unto the beasts of the earth. Their blood have they shed like water round about Jerusalem; and there was none to bury them.” But this was said rather to exhibit the cruelty of those who did these things, than the misery of those who suffered them. To the eyes of men this appears a harsh and doleful lot, yet “precious in the sight of the Lord is the death of His saints.” Wherefore all these last offices and ceremonies that concern the dead, the careful funeral arrangements, and the equipment of the tomb, and the pomp of obsequies, are rather the solace of the living than the comfort of the dead. If a costly burial does any good to a wicked man, a squalid burial, or none at all, may harm the godly. His crowd of domestics furnished the purple-clad Dives with a funeral gorgeous in the eye of man; but in the sight of God that was a more sumptuous funeral which the ulcerous pauper received at the hands of the angels, who did not carry him out to a marble tomb, but bore him aloft to Abraham’s bosom.
The men against whom I have undertaken to defend the city of God laugh at all this. But even their own philosophers have despised a careful burial; and often whole armies have fought and fallen for their earthly country without caring to inquire whether they would be left exposed on the field of battle, or become the food of wild beasts. Of this noble disregard of sepulture poetry has well said: “He who has no tomb has the sky for his vault.” How much less ought they to insult over the unburied bodies of Christians, to whom it has been promised that the flesh itself shall be restored, and the body formed anew, all the members of it being gathered not only from the earth, but from the most secret recesses of any other of the elements in which the dead bodies of men have lain hid!
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Ma si aggiunge che molti cristiani furono massacrati e uccisi con ogni sorta di crudeli metodi. Beh, se questo è difficile da sopportare, certamente è la sorte comune di tutti coloro che nascono in questa vita. Di una cosa almeno sono certo: nessuno è mai morto senza essere destinato a morire prima o poi. Il fine della vita infatti rende uguali sia la vita più lunga che quella più breve; due cose, infatti, che hanno entrambe cessato di esistere, non sono una migliore dell’altra, né l’una peggiore. E quale importanza ha il tipo di morte che pone fine alla vita, se colui che è morto una volta non è costretto a subire lo stesso tormento una seconda volta? E poiché nelle perdite quotidiane della vita ognuno è, in un certo senso, minacciato da innumerevoli morti, finché non è certo quale di queste sarà la sua sorte, mi chiedo se non sia meglio soffrire una volta e morire, piuttosto che vivere nella paura di tutte. Non ignoro quella paura debole e meschina che ci spinge a preferire vivere a lungo nella paura di tante morti, piuttosto che morire una volta e liberarcene per sempre. Ma il timore debole e codardo del corpo è una cosa; la persuasione ponderata e ragionevole dell’anima, un’altra. La morte non deve essere considerata un male, se rappresenta la fine di una vita buona; diventa male soltanto a causa della punizione che ne segue. Quindi coloro che sono destinati a morire non hanno bisogno di chiedersi quale tipo di morte subiranno, ma dove essa li porterà. E poiché i cristiani sanno bene che la morte del povero giusto, il cui corpo veniva leccato dai cani, era molto migliore di quella dell’uomo ricco e malvagio che giaceva avvolto in seta e lino pregiati, quale danno potrebbero queste terribili morti causare ai defunti che hanno vissuto bene?
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Capitolo 12 – Sulla sepoltura dei morti: che il rifiutarla da parte dei cristiani non arreca loro alcun danno.
Ancora di più, ci viene ricordato che in un simile massacro come quello verificatosi all’epoca, i corpi delle vittime non potevano nemmeno essere sepolti. Tuttavia, una fede sincera e devota non si lascia intimorire da una circostanza così sinistra; infatti, i fedeli ricordano che è stata data loro la garanzia che nemmeno un singolo capello delle loro teste andrà perduto, e quindi, anche se venissero divorati dalle bestie, la loro beata risurrezione non ne sarebbe compromessa. La Verità non avrebbe mai detto: “Non temete coloro che uccidono il corpo, ma che non sono in grado di uccidere l’anima”, se ciò che un nemico potesse fare al corpo di una vittima potesse danneggiare la sua vita futura. O forse qualcuno oserebbe sostenere che coloro che uccidono il corpo non debbano essere temuti prima della morte, e che lo facciano soltanto dopo la morte, o addirittura per impedire la sepoltura del cadavere? Se così fosse, allora sarebbe falsa quella dichiarazione di Cristo: “Non temete coloro che uccidono il corpo, poiché dopo la morte non hanno più alcun potere”; infatti, sembrerebbe che possano causare grandi danni al cadavere. Lontanissimo da noi è l’idea che la Verità possa essere così contraddetta. Si dice che coloro che uccidono il corpo “facciano qualcosa”, perché il colpo mortale viene percepito e il corpo conserva ancora sensazioni; ma dopo la morte, non hanno più alcun potere, poiché nel cadavere non c’è più vita. E infatti, molti corpi di cristiani giacciono insepolti; tuttavia, nessuno li ha separati dal cielo, né da quella terra che è piena della presenza di Colui che sa dove risveglierà ciò che ha creato. Nel Salmo si dice: “I corpi dei tuoi servitori sono stati dati in pasto alle aquile del cielo, la carne dei tuoi santi ai animali della terra; il loro sangue è stato versato intorno a Gerusalemme, e nessuno li ha sepolti”. Ma ciò fu detto piuttosto per evidenziare la crudeltà di coloro che compirono tali atti, che non la miseria delle vittime. Ai nostri occhi questa sembra una sorte dura e tragica; tuttavia, “per il Signore è preziosa la morte dei suoi santi”. Pertanto, tutte queste cerimonie funebri, le attenzioni dedicate alla sepoltura, l’arredamento della tomba e la pompa dei riti funebri sono piuttosto un conforto per i vivi che un sollievo per i morti. Se una sepoltura costosa può portare qualche beneficio a un uomo malvagio, una sepoltura squallida, o addirittura l’assenza di qualsiasi cerimonia funebre, potrebbe invece nuocere a un uomo pio. La folla dei suoi servitori fornì a quei personaggi vestiti di porpora una sepoltura sontuosa agli occhi degli uomini; ma agli occhi di Dio, quella sepoltura più solenne fu quella del povero malato che ricevette l’assistenza degli angeli, i quali non lo portarono in una tomba di marmo, ma lo sollevarono direttamente nel grembo di Abramo.
Gli uomini contro cui mi sono impegnato a difendere la città di Dio ridono di tutto ciò. Ma persino i loro stessi filosofi hanno disprezzato un funerale dignitoso; spesso intere armate si sono battute e sono morte per il loro paese terreno, senza curarsi di sapere se sarebbero rimaste esposte sul campo di battaglia o diventate cibo per le bestie selvatiche. A proposito di questo nobile disprezzo per la sepoltura, la poesia ha detto bene: “Chi non ha una tomba ha il cielo come sua volta”. Quanto meno dovrebbero insultare i corpi insepolti dei cristiani, a cui è stato promesso che la carne stessa sarà restituita e il corpo riformato, con tutti i suoi membri ricostituiti non solo dalla terra, ma anche dai luoghi più segreti di qualsiasi altro elemento in cui i corpi umani siano stati sepolti!
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Nevertheless the bodies of the dead are not on this account to be despised and left unburied; least of all the bodies of the righteous and faithful, which have been used by the Holy Spirit as His organs and instruments for all good works. For if the dress of a father, or his ring, or anything he wore, be precious to his children, in proportion to the love they bore him, with how much more reason ought we to care for the bodies of those we love, which they wore far more closely and intimately than any clothing! For the body is not an extraneous ornament or aid, but a part of man’s very nature. And therefore to the righteous of ancient times the last offices were piously rendered, and sepulchres provided for them, and obsequies celebrated;(, etc. ) and they themselves, while yet alive, gave commandment to their sons about the burial, and, on occasion, even about the removal of their bodies to some favorite place. And Tobit, according to the angel’s testimony, is commended, and is said to have pleased God by burying the dead. Our Lord Himself, too, though He was to rise again the third day, applauds, and commends to our applause, the good work of the religious woman who poured precious ointment over His limbs, and did it against His burial. And the Gospel speaks with commendation of those who were careful to take down His body from the cross, and wrap it lovingly in costly cerements, and see to its burial. These instances certainly do not prove that corpses have any feeling; but they show that God’s providence extends even to the bodies of the dead, and that such pious offices are pleasing to Him, as cherishing faith in the resurrection. And we may also draw from them this wholesome lesson, that if God does not forget even any kind office which loving care pays to the unconscious dead, much more does He reward the charity we exercise towards the living. Other things, indeed, which the holy patriarchs said of the burial and removal of their bodies, they meant to be taken in a prophetic sense; but of these we need not here speak at large, what we have already said being sufficient. But if the want of those things which are necessary for the support of the living, as food and clothing, though painful and trying, does not break down the fortitude and virtuous endurance of good men, nor eradicate piety from their souls, but rather renders it more fruitful, how much less can the absence of the funeral, and of the other customary attentions paid to the dead, render those wretched who are already reposing in the hidden abodes of the blessed! Consequently, though in the sack of Rome and of other towns the dead bodies of the Christians were deprived of these last offices, this is neither the fault of the living, for they could not render them; nor an infliction to the dead, for they cannot feel the loss.
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Chapter 14.—Of the Captivity of the Saints, and that Divine Consolation Never Failed Them Therein.
But, say they, many Christians were even led away captive. This indeed were a most pitiable fate, if they could be led away to any place where they could not find their God. But for this calamity also sacred Scripture affords great consolation. The three youths were captives; Daniel was a captive; so were other prophets: and God, the comforter, did not fail them. And in like manner He has not failed His own people in the power of a nation which, though barbarous, is yet human,—He who did not abandon the prophet in the belly of a monster. These things, indeed, are turned to ridicule rather than credited by those with whom we are debating; though they believe what they read in their own books, that Arion of Methymna, the famous lyrist, when he was thrown overboard, was received on a dolphin’s back and carried to land. But that story of ours about the prophet Jonah is far more incredible,—more incredible because more marvellous, and more marvellous because a greater exhibition of power.
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Chapter 15.—Of Regulus, in Whom We Have an Example of the Voluntary Endurance of Captivity for the Sake of Religion; Which Yet Did Not Profit Him, Though He Was a Worshipper of the Gods.
But among their own famous men they have a very noble example of the voluntary endurance of captivity in obedience to a religious scruple. Marcus Attilius Regulus, a Roman general, was a prisoner in the hands of the Carthaginians. But they, being more anxious to exchange their prisoners with the Romans than to keep them, sent Regulus as a special envoy with their own embassadors to negotiate this exchange, but bound him first with an oath, that if he failed to accomplish their wish, he would return to Carthage. He went and persuaded the senate to the opposite course, because he believed it was not for the advantage of the Roman republic to make an exchange of prisoners. After he had thus exerted his influence, the Romans did not compel him to return to the enemy; but what he had sworn he voluntarily performed. But the Carthaginians put him to death with refined, elaborate, and horrible tortures. They shut him up in a narrow box, in which he was compelled to stand, and in which finely sharpened nails were fixed all round about him, so that he could not lean upon any part of it without intense pain; and so they killed him by depriving him of sleep. With justice, indeed, do they applaud the virtue which rose superior to so frightful a fate. However, the gods he swore by were those who are now supposed to avenge the prohibition of their worship, by inflicting these present calamities on the human race. But if these gods, who were worshipped specially in this behalf, that they might confer happiness in this life, either willed or permitted these punishments to be inflicted on one who kept his oath to them, what more cruel punishment could they in their anger have inflicted on a perjured person? But why may I not draw from my reasoning a double inference? Regulus certainly had such reverence for the gods, that for his oath’s sake he would neither remain in his own land nor go elsewhere, but without hesitation returned to his bitterest enemies. If he thought that this course would be advantageous with respect to this present life, he was certainly much deceived, for it brought his life to a frightful termination. By his own example, in fact, he taught that the gods do not secure the temporal happiness of their worshippers; since he himself, who was devoted to their worship, as both conquered in battle and taken prisoner, and then, because he refused to act in violation of the oath he had sworn by them, was tortured and put to death by a new, and hitherto unheard of, and all too horrible kind of punishment. And on the supposition that the worshippers of the gods are rewarded by felicity in the life to come, why, then, do they calumniate the influence of Christianity? why do they assert that this disaster has overtaken the city because it has ceased to worship its gods, since, worship them as assiduously as it may, it may yet be as unfortunate as Regulus was? Or will some one carry so wonderful a blindness to the extent of wildly attempting, in the face of the evident truth, to contend that though one man might be unfortunate, though a worshipper of the gods, yet a whole city could not be so? That is to say, the power of their gods is better adapted to preserve multitudes than individuals,—as if a multitude were not composed of individuals.
Tuttavia, i corpi dei morti non devono per questo essere disprezzati o lasciati senza sepoltura; tanto meno i corpi dei giusti e dei fedeli, che sono stati utilizzati dallo Spirito Santo come suoi organi e strumenti per tutte le opere buone. Poiché se l’abito di un padre, il suo anello o qualsiasi altra cosa indossasse fossero preziosi per i suoi figli, in proporzione all’amore che provavano per lui, con ancora maggior motivo dovremmo curarci dei corpi di coloro che amiamo, poiché questi sono legati a noi in modo molto più stretto e intimo di qualsiasi indumento! Il corpo, infatti, non è un ornamento o un ausilio esterno, ma parte integrante della natura stessa dell’uomo. Per questo motivo, ai giusti degli antichi tempi venivano resi con devozione gli ultimi onori funebri, venivano preparati i loro sepolcri e si tenevano cerimonie in loro onore; essi stessi, ancora in vita, impartivano istruzioni ai propri figli riguardo alla sepoltura e, talvolta, anche riguardo al trasferimento dei loro corpi in luoghi prediletti. E Tobit, secondo il testimone angelo, viene lodato per aver compiuto questo atto di pietà. Anche nostro Signore, sebbene dovesse risorgere il terzo giorno, approvò e lodò l’atto della donna devota che unse i suoi piedi con un olio prezioso, anche prima della sua sepoltura. Il Vangelo, inoltre, elogia coloro che si presero cura di togliere il suo corpo dalla croce, avvolgerlo con cura in bende costose e provvedere alla sua sepoltura. Questi esempi certamente non dimostrano che i cadaveri abbiano sensazioni; ma mostrano che la provvidenza di Dio si estende anche ai corpi dei morti, e che tali atti di pietà sono graditi a Lui, poiché testimoniano la fede nella risurrezione. Possiamo anche trarne questa utile lezione: se Dio non dimentica nemmeno i più semplici gesti di affetto rivolti ai morti, quanto più ricompenserà la carità che dimostriamo verso i viventi! Alcuni degli insegnamenti dei santi patriarchi riguardo alla sepoltura e al trattamento dei loro corpi dovevano essere intesi in senso profetico; ma di questi non è necessario parlare qui in dettaglio, poiché quanto già detto è sufficiente. Se la mancanza di cose essenziali per la vita, come cibo e vestiti, sebbene dolorosa e difficile da sopportare, non indebolisce la forza d’animo e la virtù dei buoni uomini, né estirpa dalla loro anima la pietà, ma anzi la rende più profonda, quanto meno potrà la mancanza di cerimonie funebri e di altri riti tradizionali verso i morti influenzare negativamente coloro che già riposano nelle dimore nascoste dei beati! Pertanto, anche se durante il sacco di Roma e di altre città i corpi dei cristiani furono privati di questi ultimi onori, ciò non è da attribuire ai viventi, poiché non erano in grado di offrirli; né rappresenta una punizione per i morti, poiché essi non possono percepire tale perdita.
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Capitolo 14 – Della prigionia dei santi e di come quella consolazione divina non li abbia mai abbandonati in quel momento.
Ma, dicono, molti cristiani furono persino portati via in cattività. Questa fu davvero una sorte molto misera, se fossero stati condotti in luoghi dove non avrebbero potuto trovare il loro Dio. Tuttavia anche per questa calamità le sacre Scritture offrono grande consolazione. I tre giovani furono prigionieri; Daniele fu prigioniero, così come altri profeti; e Dio, il confortatore, non li abbandonò mai. E allo stesso modo non ha abbandonato il suo popolo nemmeno di fronte al potere di una nazione che, sebbene barbara, è pur sempre umana. Lui che non abbandonò il profeta nel ventre di un mostro. Questi fatti, però, vengono considerati ridicoli piuttosto che creduti da coloro con cui stiamo discutendo; anche se essi credono a ciò che leggono nei loro libri, ovvero che Arione di Metimna, il famoso cantore, quando fu gettato in mare, fu raccolto sul dorso di un delfino e portato a riva. Ma la nostra storia del profeta Giona è ancora più incredibile. Più incredibile perché ancora più meravigliosa, e più meravigliosa perché rappresenta una dimostrazione ancora più evidente del potere divino.
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Capitolo 15 – Di Regulo, che ci offre un esempio di sopportazione volontaria della prigionia per amore della religione; tuttavia ciò non gli fu di alcun beneficio, nonostante fosse un devoto dei dei.
Ma tra i loro stessi personaggi famosi esiste un esempio molto nobile di volontaria sopportazione della prigionia in obbedienza a un scrupolo religioso. Marco Attilio Regolo, un generale romano, fu prigioniero nelle mani dei Cartaginesi. Ma questi, desiderosi più di scambiare i loro prigionieri con i Romani che di tenerli, inviarono Regolo come emissario speciale insieme ai propri ambasciatori per negoziare lo scambio; tuttavia lo legarono prima con un giuramento, affinché, qualora non riuscisse a realizzare il loro desiderio, dovesse tornare a Cartagine. Regolo persuase invece il senato ad adottare una decisione opposta, poiché riteneva che lo scambio dei prigionieri non fosse vantaggioso per la repubblica romana. Dopo aver esercitato questa influenza, i Romani non lo costrinsero a tornare dal nemico; egli, tuttavia, mantenne volontariamente il proprio giuramento. I Cartaginesi, invece, lo uccisero infliggendogli torture raffinate e orribili: lo chiusero in una scatola stretta nella quale era costretto a stare in piedi; intorno a lui erano fissati chiodi affilati, così che non poteva appoggiarsi da nessuna parte senza provare intense dolori; inoltre gli negarono il sonno fino alla morte. Con pieno diritto si può lodare la virtù che lo spinse a sopportare un destino così terribile. Tuttavia, gli dèi ai quali Regolo aveva giurato erano proprio quelli che oggi si ritiene vendichino il divieto del loro culto, infliggendo queste calamità all’umanità. Ma se questi dèi, venerati appositamente affinché potessero donare felicità in questa vita, vollero o permisero che venissero inflitte tali punizioni a colui che aveva mantenuto il proprio giuramento nei loro confronti, quale punizione più crudele avrebbero potuto infliggere, nella loro ira, a un traditore? Ma perché non trarre da questo ragionamento una doppia conclusione? Regolo nutriva certamente un grande rispetto per gli dèi; per il bene del proprio giuramento, non volle rimanere nel proprio paese né andare altrove, ma tornò senza esitazione tra i suoi più acerrimi nemici. Se riteneva che questa decisione fosse vantaggiosa per la sua vita presente, si sbagliava di grosso, poiché gli costò la vita in modo terribile. Con il proprio esempio dimostrò infatti che gli dèi non garantiscono la felicità temporale dei loro fedeli; lui stesso, pur essendo devoto al loro culto – sia come vincitore in battaglia che come prigioniero – e rifiutando di violare il giuramento fatto nei loro confronti, fu torturato e ucciso con un metodo nuovo, mai prima d’allora udito e estremamente orribile. E se si ammette che i fedeli degli dèi vengano ricompensati con la felicità nell’aldilà, perché allora diffamano l’influenza del cristianesimo? Perché affermano che questa calamità abbia colpito la città proprio perché ha smesso di venerare i suoi dèi, quando, per quanto si possa pregare con devozione, ci si può comunque ritrovare nella stessa sfortuna di Regolo? O forse qualcuno sarà così cieco da osare, nonostante la verità evidente, sostenere che se un uomo può essere sfortunato, anche se è un adoratore degli dei, tuttavia un’intera città non possa esserlo allo stesso modo? In altre parole, il potere dei loro dei sarebbe più adatto a proteggere le masse che gli individui, come se una massa non fosse composta da individui.
But if they say that M. Regulus, even while a prisoner and enduring these bodily torments, might yet enjoy the blessedness of a virtuous soul, then let them recognize that true virtue by which a city also may be blessed. For the blessedness of a community and of an individual flow from the same source; for a community is nothing else than a harmonious collection of individuals. So that I am not concerned meantime to discuss what kind of virtue Regulus possessed; enough, that by his very noble example they are forced to own that the gods are to be worshipped not for the sake of bodily comforts or external advantages; for he preferred to lose all such things rather than offend the gods by whom he had sworn. But what can we make of men who glory in having such a citizen, but dread having a city like him? If they do not dread this, then let them acknowledge that some such calamity as befell Regulus may also befall a community, though they be worshipping their gods as diligently as he; and let them no longer throw the blame of their misfortunes on Christianity. But as our present concern is with those Christians who were taken prisoners, let those who take occasion from this calamity to revile our most wholesome religion in a fashion not less imprudent than impudent, consider this and hold their peace; for if it was no reproach to their gods that a most punctilious worshipper of theirs should, for the sake of keeping his oath to them, be deprived of his native land without hope of finding another, and fall into the hands of his enemies, and be put to death by a long-drawn and exquisite torture, much less ought the Christian name to be charged with the captivity of those who believe in its power, since they, in confident expectation of a heavenly country, know that they are pilgrims even in their own homes.
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Chapter 16.—Of the Violation of the Consecrated and Other Christian Virgins, to Which They Were Subjected in Captivity and to Which Their Own Will Gave No Consent; And Whether This Contaminated Their Souls.
But they fancy they bring a conclusive charge against Christianity, when they aggravate the horror of captivity by adding that not only wives and unmarried maidens, but even consecrated virgins, were violated. But truly, with respect to this, it is not Christian faith, nor piety, nor even the virtue of chastity, which is hemmed into any difficulty; the only difficulty is so to treat the subject as to satisfy at once modesty and reason. And in discussing it we shall not be so careful to reply to our accusers as to comfort our friends. Let this, therefore, in the first place, be laid down as an unassailable position, that the virtue which makes the life good has its throne in the soul, and thence rules the members of the body, which becomes holy in virtue of the holiness of the will; and that while the will remains firm and unshaken, nothing that another person does with the body, or upon the body, is any fault of the person who suffers it, so long as he cannot escape it without sin. But as not only pain may be inflicted, but lust gratified on the body of another, whenever anything of this latter kind takes place, shame invades even a thoroughly pure spirit from which modesty has not departed,—shame, lest that act which could not be suffered without some sensual pleasure, should be believed to have been committed also with some assent of the will.
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Ma se dicono che il signor Regolo, anche mentre era prigioniero e sopportava tali sofferenze fisiche, potesse comunque godere della beatitudine di un’anima virtuosa, allora che riconoscano quella vera virtù grazie alla quale anche una città può essere benedetta. Infatti, la beatitudine di una comunità e di un individuo proviene dalla stessa fonte; una comunità non è altro che l’insieme armonioso di individui. Non mi interessa qui discutere di quale tipo di virtù fosse dotato Regolo; basta che il suo esempio nobile li costringa ad ammettere che gli dèi vanno venerati non per comodità materiali o vantaggi esterni, ma perché lui preferì perdere tutto piuttosto che offendere gli dèi ai quali aveva giurato fedeltà. Ma cosa possiamo pensare di coloro che si vangloriano di avere un cittadino del genere e al contempo temono di avere una città come la sua? Se non ne hanno paura, allora che riconoscano che una calamità simile a quella che colpì Regolo può accadere anche a una comunità, anche se questi suoi abitanti venerano gli dèi con la stessa devozione di lui; e che smettano di incolpare il cristianesimo delle loro sfortune. Ma poiché ci occupiamo qui dei cristiani che sono stati catturati prigionieri, coloro che approfittano di questa calamità per diffamare la nostra religione in modo tanto imprudente quanto irrispettoso, dovrebbero rifletterci bene e tenersi a freno; perché se non è una vergogna per i loro dèi che un loro devoto fedele venga privato della sua patria senza speranza di trovarne un’altra, venga consegnato ai suoi nemici e subisca torture lunghe ed atroci, allora tanto meno il nome cristiano dovrebbe essere accusato della prigionia di coloro che credono nel suo potere, poiché essi, con fiducia nella promessa di una patria celeste, sanno di essere pellegrini anche nelle loro stesse case.
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Capitolo 16 – Sulla violazione delle vergini consacrate e di altre vergini cristiane, a cui venivano sottoposte in cattività e alla quale la loro stessa volontà non dava alcun consenso; e se ciò contaminasse le loro anime.
Ma loro pensano di avanzare un’accusa decisiva contro il Cristianesimo, quando in realtà aggravano l’orrore della prigionia affermando che non solo mogli e fanciulle nubili, ma anche vergini consacrate venissero violate. In verità, in questo ambito, né la fede cristiana, né la pietà, né nemmeno la virtù della castità vengono messe in difficoltà; l’unica vera difficoltà consiste nel trattare l’argomento in modo da soddisfare contemporaneamente sia la modestia che la ragione. Nel discuterne, non dovremmo preoccuparci troppo di rispondere ai nostri accusatori, quanto piuttosto di confortare i nostri amici. Pertanto, si debba innanzitutto stabilire come posizione inattaccabile il fatto che la virtù che rende la vita buona ha il suo “trono” nell’anima e da lì governa tutti gli organi del corpo, i quali diventano sacri grazie alla santità della volontà; e che, finché la volontà rimane ferma e inalterata, nulla di ciò che un’altra persona fa sul corpo di una persona stessa può essere considerato un peccato da parte di quest’ultima, a meno che non sia possibile evitarlo senza commettere un errore. Tuttavia, poiché non solo il dolore può essere inflitto, ma anche il desiderio può essere soddisfatto sul corpo di un’altra persona, ogni volta che ciò accade, la vergogna invade persino lo spirito più puro, perché si teme che quell’atto, che non potrebbe essere sopportato senza qualche piacere sensuale, possa essere considerato compiuto anche con il consenso della volontà.
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And consequently, even if some of these virgins killed themselves to avoid such disgrace, who that has any human feeling would refuse to forgive them? And as for those who would not put an end to their lives, lest they might seem to escape the crime of another by a sin of their own, he who lays this to their charge as a great wickedness is himself not guiltless of the fault of folly. For if it is not lawful to take the law into our own hands, and slay even a guilty person, whose death no public sentence has warranted, then certainly he who kills himself is a homicide, and so much the guiltier of his own death, as he was more innocent of that offence for which he doomed himself to die. Do we justly execrate the deed of Judas, and does truth itself pronounce that by hanging himself he rather aggravated than expiated the guilt of that most iniquitous betrayal, since, by despairing of God’s mercy in his sorrow that wrought death, he left to himself no place for a healing penitence? How much more ought he to abstain from laying violent hands on himself who has done nothing worthy of such a punishment! For Judas, when he killed himself, killed a wicked man; but he passed from this life chargeable not only with the death of Christ, but with his own: for though he killed himself on account of his crime, his killing himself was another crime. Why, then, should a man who has done no ill do ill to himself, and by killing himself kill the innocent to escape another’s guilty act, and perpetrate upon himself a sin of his own, that the sin of another may not be perpetrated on him?
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Chapter 18.—Of the Violence Which May Be Done to the Body by Another’s Lust, While the Mind Remains Inviolate.
But is there a fear that even another’s lust may pollute the violated? It will not pollute, if it be another’s: if it pollute, it is not another’s, but is shared also by the polluted. But since purity is a virtue of the soul, and has for its companion virtue, the fortitude which will rather endure all ills than consent to evil; and since no one, however magnanimous and pure, has always the disposal of his own body, but can control only the consent and refusal of his will, what sane man can suppose that, if his body be seized and forcibly made use of to satisfy the lust of another, he thereby loses his purity? For if purity can be thus destroyed, then assuredly purity is no virtue of the soul; nor can it be numbered among those good things by which the life is made good, but among the good things of the body, in the same category as strength, beauty, sound and unbroken health, and, in short, all such good things as may be diminished without at all diminishing the goodness and rectitude of our life. But if purity be nothing better than these, why should the body be perilled that it may be preserved? If, on the other hand, it belongs to the soul, then not even when the body is violated is it lost. Nay more, the virtue of holy continence, when it resists the uncleanness of carnal lust, sanctifies even the body, and therefore when this continence remains unsubdued, even the sanctity of the body is preserved, because the will to use it holily remains, and, so far as lies in the body itself, the power also.
For the sanctity of the body does not consist in the integrity of its members, nor in their exemption from all touch; for they are exposed to various accidents which do violence to and wound them, and the surgeons who administer relief often perform operations that sicken the spectator. A midwife, suppose, has (whether maliciously or accidentally, or through unskillfulness) destroyed the virginity of some girl, while endeavoring to ascertain it: I suppose no one is so foolish as to believe that, by this destruction of the integrity of one organ, the virgin has lost anything even of her bodily sanctity. And thus, so long as the soul keeps this firmness of purpose which sanctifies even the body, the violence done by another’s lust makes no impression on this bodily sanctity, which is preserved intact by one’s own persistent continence. Suppose a virgin violates the oath she has sworn to God, and goes to meet her seducer with the intention of yielding to him, shall we say that as she goes she is possessed even of bodily sanctity, when already she has lost and destroyed that sanctity of soul which sanctifies the body? Far be it from us to so misapply words. Let us rather draw this conclusion, that while the sanctity of the soul remains even when the body is violated, the sanctity of the body is not lost; and that, in like manner, the sanctity of the body is lost when the sanctity of the soul is violated, though the body itself remains intact. And therefore a woman who has been violated by the sin of another, and without any consent of her own, has no cause to put herself to death; much less has she cause to commit suicide in order to avoid such violation, for in that case she commits certain homicide to prevent a crime which is uncertain as yet, and not her own.
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E di conseguenza, anche se alcune di queste vergini si fossero tolte la vita per evitare tale disonore, chi possiede un briciolo di sentimento umano le rifiuterebbe mai di perdonare? E quanto a coloro che non avrebbero voluto porre fine alla propria vita, temendo di sembrare aver sfuggito al crimine altrui commettendo un proprio peccato, colui che li accusa di questa grave malvagità è lui stesso colpevole di stoltezza. Infatti, se non è lecito prendere la legge nelle proprie mani e uccidere anche una persona colpevole, la cui morte non sia stata giustificata da alcuna sentenza pubblica, allora certamente chi si toglie la vita commette un omicidio, ed è tanto più colpevole della propria morte quanto più innocente era del crimine per il quale si è condannato a morire. Condanniamo giustamente l’atto di Giuda? La stessa verità non afferma forse che impiccandosi egli ha aggravato, piuttosto che espiato, la colpa di quella infame tradizione, poiché, disperando nella misericordia di Dio nel suo dolore che lo portò alla morte, non si è lasciato alcuna possibilità di pentirsi sinceramente? Quanto più, dunque, dovrebbe astenersi dal compiere un atto violento su se stesso colui che non ha commesso nulla degno di tale punizione! Giuda, infatti, quando si uccise, uccise un uomo malvagio; ma con la sua morte fu responsabile non solo della morte di Cristo, ma anche della propria. Poiché, sebbene si sia tolto la vita a causa del proprio crimine, il suo suicidio rappresentò un altro crimine. Perché dunque un uomo che non ha commesso alcun male dovrebbe fare del male a sé stesso, uccidendosi e così eliminando l’innocente per sfuggire al crimine altrui, compiendo su di sé stesso un peccato proprio solo perché il peccato altrui non venga commesso contro di lui?
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Capitolo 18 – Sulla violenza che può essere inflitta al corpo a causa della lussuria di un altro, mentre la mente rimane intatta.
Ma esiste forse il timore che anche il desiderio di un altro possa contaminare colui che ne è vittima? Non lo contaminerà, se appartiene a un altro: se invece lo contaminasse, non sarebbe più un desiderio altrui, ma diventerebbe anche parte di chi ne è stato violato. Tuttavia, poiché la purezza è una virtù dell’anima e le è associata la forza d’animo, che preferirebbe sopportare ogni male piuttosto che cedere al male stesso; e poiché nessuno, per quanto nobile e puro, ha sempre il controllo assoluto sul proprio corpo, ma può soltanto decidere se acconsentirvi o meno con la propria volontà, quale uomo sano potrebbe pensare che, se il proprio corpo viene preso e utilizzato a forza per soddisfare i desideri di un altro, ciò significhi perdere la purezza? Se infatti la purezza potesse essere distrutta in questo modo, allora certamente non sarebbe più una virtù dell’anima; né potrebbe essere considerata tra quelle cose buone che rendono la vita migliore, ma piuttosto tra le qualità del corpo, nello stesso ordine di forza, bellezza, salute integra e salda, insomma, tutte quelle cose buone che possono essere diminuite senza però intaccare minimamente la bontà e la rettitudine della nostra vita. Ma se la purezza non è niente di più di queste cose, perché allora rischiare il corpo pur di preservarla? Se invece appartiene all’anima, allora nemmeno quando il corpo viene violato essa viene persa. Anzi, la virtù della castità, quando resiste alla impurità del desiderio carnale, santifica anche il corpo stesso; quindi, finché questa castità rimane incontrollata, anche la santità del corpo è preservata, poiché la volontà di usarlo in modo puro permane, e così pure la capacità fisica di farlo.
La santità del corpo non risiede nell’integrità dei suoi membri, né nella loro esenzione da qualsiasi contatto; infatti questi membri sono soggetti a vari incidenti che possono danneggiarli o ferirli, e i chirurghi che li curano spesso effettuano interventi che possono disgustare chi li osserva. Supponiamo, ad esempio, che una levatrice, per errore o incompetenza, distrugga la verginità di una ragazza nel tentativo di verificarla: nessuno sarebbe così sciocco da credere che tale distruzione dell’integrità di un organo possa privare quella ragazza della sua santità corporea. E quindi, finché l’anima mantiene questa fermezza di volontà che rende anche il corpo sacro, la violenza compiuta dalla lussuria altrui non influisce in alcun modo su tale santità corporea, la quale rimane intatta grazie alla propria costante castità. Supponiamo che una vergine infranga il giuramento fatto a Dio e vada incontro al suo seduttore con l’intenzione di cedere: possiamo forse dire che lei conservi ancora la sua santità corporea, quando ormai ha perso quella santità dell’anima che rende sacro il corpo? Lontanissimo sia da noi utilizzare le parole in modo errato. Piuttosto, dobbiamo concludere che, mentre la santità dell’anima rimane intatta anche quando il corpo viene violato, la santità del corpo non si perde; e allo stesso modo, la santità del corpo si perde quando la santità dell’anima viene violata, anche se il corpo stesso rimane integro. Pertanto, una donna che sia stata violata a causa del peccato di un altro, senza alcun suo consenso, non ha motivo di suicidarsi per evitare tale violazione; tanto meno ha motivo di compiere un omicidio per impedire un crimine che, in realtà, non è ancora avvenuto e non è certo il suo.
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This, then, is our position, and it seems sufficiently lucid. We maintain that when a woman is violated while her soul admits no consent to the iniquity, but remains inviolably chaste, the sin is not hers, but his who violates her. But do they against whom we have to defend not only the souls, but the sacred bodies too of these outraged Christian captives,—do they, perhaps, dare to dispute our position? But all know how loudly they extol the purity of Lucretia, that noble matron of ancient Rome. When King Tarquin’s son had violated her body, she made known the wickedness of this young profligate to her husband Collatinus, and to Brutus her kinsman, men of high rank and full of courage, and bound them by an oath to avenge it. Then, heart-sick, and unable to bear the shame, she put an end to her life. What shall we call her? An adulteress, or chaste? There is no question which she was. Not more happily than truly did a declaimer say of this sad occurrence: “Here was a marvel: there were two, and only one committed adultery.” Most forcibly and truly spoken. For this declaimer, seeing in the union of the two bodies the foul lust of the one, and the chaste will of the other, and giving heed not to the contact of the bodily members, but to the wide diversity of their souls, says: “There were two, but the adultery was committed only by one.”
But how is it, that she who was no partner to the crime bears the heavier punishment of the two? For the adulterer was only banished along with his father; she suffered the extreme penalty. If that was not impurity by which she was unwillingly ravished, then this is not justice by which she, being chaste, is punished. To you I appeal, ye laws and judges of Rome. Even after the perpetration of great enormities, you do not suffer the criminal to be slain untried. If, then, one were to bring to your bar this case, and were to prove to you that a woman not only untried, but chaste and innocent, had been killed, would you not visit the murderer with punishment proportionably severe? This crime was committed by Lucretia; that Lucretia so celebrated and lauded slew the innocent, chaste, outraged Lucretia. Pronounce sentence. But if you cannot, because there does not appear any one whom you can punish, why do you extol with such unmeasured laudation her who slew an innocent and chaste woman? Assuredly you will find it impossible to defend her before the judges of the realms below, if they be such as your poets are fond of representing them; for she is among those
“Who guiltless sent themselves to doom,
And all for loathing of the day,
In madness threw their lives away.”
And if she with the others wishes to return,
“Fate bars the way: around their keep
The slow unlovely waters creep,
And bind with ninefold chain.”
Or perhaps she is not there, because she slew herself conscious of guilt, not of innocence? She herself alone knows her reason; but what if she was betrayed by the pleasure of the act, and gave some consent to Sextus, though so violently abusing her, and then was so affected with remorse, that she thought death alone could expiate her sin? Even though this were the case, she ought still to have held her hand from suicide, if she could with her false gods have accomplished a fruitful repentance. However, if such were the state of the case, and if it were false that there were two, but one only committed adultery; if the truth were that both were involved in it, one by open assault, the other by secret consent, then she did not kill an innocent woman; and therefore her erudite defenders may maintain that she is not among that class of the dwellers below “who guiltless sent themselves to doom.” But this case of Lucretia is in such a dilemma, that if you extenuate the homicide, you confirm the adultery: if you acquit her of adultery, you make the charge of homicide heavier; and there is no way out of the dilemma, when one asks, If she was adulterous, why praise her? if chaste, why slay her?
Nevertheless, for our purpose of refuting those who are unable to comprehend what true sanctity is, and who therefore insult over our outraged Christian women, it is enough that in the instance of this noble Roman matron it was said in her praise, “There were two, but the adultery was the crime of only one.” For Lucretia was confidently believed to be superior to the contamination of any consenting thought to the adultery. And accordingly, since she killed herself for being subjected to an outrage in which she had no guilty part, it is obvious that this act of hers was prompted not by the love of purity, but by the overwhelming burden of her shame. She was ashamed that so foul a crime had been perpetrated upon her, though without her abetting; and this matron, with the Roman love of glory in her veins, was seized with a proud dread that, if she continued to live, it would be supposed she willingly did not resent the wrong that had been done her. She could not exhibit to men her conscience but she judged that her self-inflicted punishment would testify her state of mind; and she burned with shame at the thought that her patient endurance of the foul affront that another had done her, should be construed into complicity with him. Not such was the decision of the Christian women who suffered as she did, and yet survive. They declined to avenge upon themselves the guilt of others, and so add crimes of their own to those crimes in which they had no share. For this they would have done had their shame driven them to homicide, as the lust of their enemies had driven them to adultery. Within their own souls, in the witness of their own conscience, they enjoy the glory of chastity. In the sight of God, too, they are esteemed pure, and this contents them; they ask no more: it suffices them to have opportunity of doing good, and they decline to evade the distress of human suspicion, lest they thereby deviate from the divine law.
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Chapter 20.—That Christians Have No Authority for Committing Suicide in Any Circumstances Whatever.
Ecco quindi la nostra posizione, e sembra abbastanza chiara. Sosteniamo che quando una donna viene violata mentre la sua anima non concede alcun consenso a tale atto ingiusto, ma rimane inviolabilmente casta, il peccato non appartiene a lei, ma a colui che la viola. Ma coloro contro i quali dobbiamo difendere non solo le anime, ma anche i corpi sacri di queste offese prigioniere cristiane, osano forse contestare la nostra posizione? Tutti sanno quanto lodino apertamente la purezza di Lucrezia, quella nobile matrona dell’antica Roma. Quando il figlio del re Tarquinio violò il suo corpo, lei rivelò al marito Collatinus e al cugino Bruto, uomini di alto rango e pieni di coraggio, la malvagità di quel giovane dissoluto, e li impegnò con un giuramento a vendicarla. Poi, sopraffatta dal dolore e incapace di tollerare l’umiliazione, pose fine alla propria vita. Che cosa dobbiamo chiamarla? Adultera, o casta? Non c’è dubbio su quale sia la verità. Come disse con grande saggezza un poeta riguardo a questo triste evento: “Ecco un miracolo: c’erano due persone, ma solo una commise adulterio.” Un’affermazione davvero incisiva e vera. Poiché quel poeta vedeva nella fusione dei loro corpi soltanto la lussuria di uno e la volontà casta dell’altra, e non prestava attenzione al contatto fisico tra i loro corpi, ma alla profonda diversità delle loro anime, concludeva: “C’erano due persone, ma l’adulterio fu commesso soltanto da una.”
Ma come mai colui che non ha partecipato al crimine subisce la punizione più severa dei due? L’adultero fu infatti esiliato insieme a suo padre; lei, invece, subì la pena estrema. Se ciò non rappresenta un atto di impurità attraverso il quale fu violentata contro la sua volontà, allora questa non è certo giustizia: una donna casta viene punita quando non ha commesso alcun reato. Vi appello io, leggi e giudici di Roma. Anche dopo l’commissione di atti orribili, non permettete che il criminale venga ucciso senza processo. Se quindi qualcuno presentasse davanti a voi questo caso, dimostrando che una donna, non solo senza processo, ma anche casta e innocente, è stata assassinata, non infliggereste forse una punizione proporzionatamente severa al colpevole? Questo crimine fu commesso da Lucrezia. Quella Lucrezia, tanto celebrata e lodata, uccise una donna innocente, casta e offesa. Pronunciate la vostra sentenza. Ma se non potete farlo, perché lodate così in modo eccessivo colei che ha assassinato una donna innocente e casta? Sicuramente trovereste impossibile difenderla davanti ai giudici degli inferni, se esistessero davvero; poiché lei appartiene a quelle.
“Chi, innocente, si è condannato alla rovina, ”
E tutto questo solo per l’odio verso quel giorno.
Nella follia, gettarono via le loro vite.
E se lei, insieme agli altri, desidera tornare.
“Il destino ostacola la strada: attorno alle loro fortezze, ”
Le acque lente e poco attraenti si muovono lentamente.
E legarlo con una catena doppia e triplice.”
O forse lei non è lì, perché si è tolta la vita colpita dal senso di colpa, e non dall’innocenza? Solo lei conosce il motivo della sua decisione; ma che cosa se è stata tradita dal piacere stesso dell’atto e ha dato qualche consenso a Sexto, anche se lui la maltrattava brutalmente, e poi è stata così sopraffatta dal rimorso da ritenere che solo la morte potesse espiare il suo peccato? Anche in questo caso, avrebbe dovuto comunque astenersi dal suicidio, se fosse stato possibile, attraverso i suoi falsi dèi, realizzare un vero pentimento. Tuttavia, se questa è davvero la situazione, e se fosse falso affermare che ci siano state due persone coinvolte nell’adulterio, ma solo una; se la verità fosse che entrambe ne erano colpevoli, una con atti aperti di violenza, l’altra con un consenso segreto, allora lei non avrebbe ucciso una donna innocente; e quindi i suoi difensori potrebbero sostenere che non appartenga a quella categoria di persone che, pur essendo innocenti, si sono condannate da sole. Ma il caso di Lucrezia è così intricato che, se si attenua l’accusa di omicidio, si conferma l’adulterio; se si assolve dall’adulterio, l’accusa di omicidio diventa ancora più grave; non esiste scappatoia da questo dilemma: se lei è stata adultera, perché lodarla? se è stata casta, perché ucciderla?
Tuttavia, per il nostro scopo di confutare coloro che non sono in grado di comprendere cos’è la vera santità e che quindi insultano le nostre donne cristiane offese, basta ricordare che, nel caso di questa nobile matrona romana, fu detto a suo onore: “C’erano due persone, ma l’adulterio fu un crimine compiuto da una sola.” Si credeva infatti con certezza che Lucrezia fosse superiore alla contaminazione derivante da qualsiasi pensiero consenziente all’adulterio. Pertanto, poiché si suicidò per essere stata sottoposta a un oltraggio di cui non era colpevole, è evidente che questo suo atto fu motivato non dall’amore per la purezza, ma dal peso insopportabile della vergogna. Si vergognava che un crimine così orribile fosse stato commesso contro di lei, anche se senza la sua complicità; e questa donna, portatrice nell’anima dell’amore romano per la gloria, provò un timore orgoglioso: temeva che, continuando a vivere, si potesse pensare che accettasse volontariamente l’ingiustizia subita. Non poteva mostrare agli altri la propria coscienza, ma riteneva che il castigo autoinflitto testimoniasse il suo stato d’animo; ardeva di vergogna all’idea che la sua paziente sopportazione di quell’offesa potesse essere interpretata come complicità con colui che l’aveva commessa. Non fu questa la decisione delle donne cristiane che, come lei, subirono ingiustizie ma sopravvissero: esse rifiutarono di vendicarsi per i peccati altrui, evitando così di aggiungere i propri crimini a quelli di cui non erano colpevoli. Avrebbero potuto farlo se la vergogna le avesse spinte al delitto, proprio come la lussuria dei loro nemici le aveva spinte all’adulterio; ma nel profondo della loro anima, sotto lo sguardo della propria coscienza, godevano della gloria della castità. Anche davanti a Dio erano considerate pure, e questo le soddisfaceva: non desideravano nulla di più; bastava loro l’opportunità di compiere il bene, e rifiutavano di sfuggire ai sospetti umani, per non deviare dalla legge divina.
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Capitolo 20 – Che i cristiani non abbiano alcun diritto di commettere suicidio in nessuna circostanza.
It is not without significance, that in no passage of the holy canonical books there can be found either divine precept or permission to take away our own life, whether for the sake of entering on the enjoyment of immortality, or of shunning, or ridding ourselves of anything whatever. Nay, the law, rightly interpreted, even prohibits suicide, where it says, “Thou shalt not kill.” This is proved especially by the omission of the words “thy neighbor,” which are inserted when false witness is forbidden: “Thou shalt not bear false witness against thy neighbor.” Nor yet should any one on this account suppose he has not broken this commandment if he has borne false witness only against himself. For the love of our neighbor is regulated by the love of ourselves, as it is written, “Thou shalt love thy neighbor as thyself.” If, then, he who makes false statements about himself is not less guilty of bearing false witness than if he had made them to the injury of his neighbor; although in the commandment prohibiting false witness only his neighbor is mentioned, and persons taking no pains to understand it might suppose that a man was allowed to be a false witness to his own hurt; how much greater reason have we to understand that a man may not kill himself, since in the commandment, “Thou shalt not kill,” there is no limitation added nor any exception made in favor of any one, and least of all in favor of him on whom the command is laid! And so some attempt to extend this command even to beasts and cattle, as if it forbade us to take life from any creature. But if so, why not extend it also to the plants, and all that is rooted in and nourished by the earth? For though this class of creatures have no sensation, yet they also are said to live, and consequently they can die; and therefore, if violence be done them, can be killed. So, too, the apostle, when speaking of the seeds of such things as these, says, “That which thou sowest is not quickened except it die;” and in the Psalm it is said, “He killed their vines with hail.” Must we therefore reckon it a breaking of this commandment, “Thou shalt not kill,” to pull a flower? Are we thus insanely to countenance the foolish error of the Manichæans? Putting aside, then, these ravings, if, when we say, Thou shalt not kill, we do not understand this of the plants, since they have no sensation, nor of the irrational animals that fly, swim, walk, or creep, since they are dissociated from us by their want of reason, and are therefore by the just appointment of the Creator subjected to us to kill or keep alive for our own uses; if so, then it remains that we understand that commandment simply of man. The commandment is, “Thou shall not kill man;” therefore neither another nor yourself, for he who kills himself still kills nothing else than man.
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Chapter 21.—Of the Cases in Which We May Put Men to Death Without Incurring the Guilt of Murder.
However, there are some exceptions made by the divine authority to its own law, that men may not be put to death. These exceptions are of two kinds, being justified either by a general law, or by a special commission granted for a time to some individual. And in this latter case, he to whom authority is delegated, and who is but the sword in the hand of him who uses it, is not himself responsible for the death he deals. And, accordingly, they who have waged war in obedience to the divine command, or in conformity with His laws, have represented in their persons the public justice or the wisdom of government, and in this capacity have put to death wicked men; such persons have by no means violated the commandment, “Thou shalt not kill.” Abraham indeed was not merely deemed guiltless of cruelty, but was even applauded for his piety, because he was ready to slay his son in obedience to God, not to his own passion. And it is reasonably enough made a question, whether we are to esteem it to have been in compliance with a command of God that Jephthah killed his daughter, because she met him when he had vowed that he would sacrifice to God whatever first met him as he returned victorious from battle. Samson, too, who drew down the house on himself and his foes together, is justified only on this ground, that the Spirit who wrought wonders by him had given him secret instructions to do this. With the exception, then, of these two classes of cases, which are justified either by a just law that applies generally, or by a special intimation from God Himself, the fountain of all justice, whoever kills a man, either himself or another, is implicated in the guilt of murder.
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Non è privo di significato il fatto che in nessun passaggio dei sacri testi canonici si trovi alcun precetto divino né alcuna autorizzazione a togliersi la propria vita, sia per godere dell’immortalità, sia per evitare o liberarsi di qualcosa. Anzi, la legge, interpretata correttamente, vieta addirittura il suicidio, poiché recita: “Non ucciderai”. Ciò è dimostrato in particolare dall’omissione delle parole “il tuo prossimo”, che vengono aggiunte quando viene vietato di testimoniare falsamente: “Non darai falso testimonio contro il tuo prossimo”. Tuttavia, nessuno dovrebbe ritenersi esente da questa legge solo perché ha testimoniato falsamente contro se stesso. Infatti, l’amore per il nostro prossimo è regolato dall’amore per noi stessi, come recita: “Ama il tuo prossimo come te stesso”. Pertanto, colui che fa affermazioni false su di sé non è meno colpevole di chi le fa a danno del proprio prossimo; anche se nel comandamento che vieta il falso testimonio viene menzionato soltanto il prossimo, e coloro che non si sforzano di comprenderlo potrebbero pensare che sia permesso testimoniare falsamente a proprio danno. Quanto più abbiamo motivo allora di ritenere che non sia consentito uccidersi, poiché nel comandamento “Non ucciderai” non vi sono alcune limitazioni né eccezioni a favore di nessuno, tantomeno di colui verso il quale il comando è rivolto! Alcuni cercano persino di estendere questo comandamento anche agli animali e ai bovini, come se vietasse di togliere la vita a qualsiasi creatura. Ma se così fosse, perché non estenderlo anche alle piante e a tutto ciò che è radicato e nutrito dalla terra? Anche se queste creature non hanno sensazioni, si dice comunque che vivano e quindi possono morire; pertanto, se vengono aggredite con violenza, possono essere uccise. Lo stesso apostolo, parlando dei semi di tali piante, afferma: “Ciò che semini non germoglia se prima non muore”; e nel Salmo si legge: “Ha distrutto i loro vigneti con la grandine”. Dovremmo quindi considerare un violazione di questo comandamento “Non ucciderai” il semplice atto di strappare un fiore? Accetteremmo così stupidamente l’errore dei Manichei? Mettendo da parte queste assurdità, se quando diciamo “Non ucciderai” non intendiamo ciò che riguarda le piante, poiché non hanno sensazioni, né gli animali irrazionali che volano, nuotano, camminano o strisciano, poiché sono separati da noi per la loro mancanza di ragione e quindi, per disposizione del Creatore, sono soggetti al nostro controllo: possiamo ucciderli o tenerli in vita a nostro piacimento. Allora quel comandamento si riferisce soltanto all’uomo. Il comandamento è: “Non uccidere l’uomo”; quindi né un altro uomo, né te stesso, poiché chi si suicida non uccide altro che se stesso.
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Capitolo 21.—Dei casi in cui possiamo condannare a morte qualcuno senza commettere il reato di omicidio.
Tuttavia, esistono alcune eccezioni stabilite dall’autorità divina alla propria legge, al fine di evitare che gli uomini vengano messi a morte. Queste eccezioni sono di due tipi: o sono giustificate da una legge generale, oppure da un incarico speciale concesso temporaneamente a un individuo. Nel secondo caso, colui a cui viene delegata l’autorità – che non è altro che lo strumento nelle mani di chi la utilizza – non è personalmente responsabile della morte che provoca. Pertanto, coloro che hanno combattuto in obbedienza al comando divino o in conformità alle sue leggi hanno rappresentato, in sé stessi, la giustizia pubblica o la saggezza del governo; in questa veste hanno ucciso persone malvagie, senza alcun modo violare il comandamento “Non uccidere”. Abramo, ad esempio, non fu solo ritenuto innocente di crudeltà, ma anche lodato per la sua pietà, poiché era disposto a sacrificare suo figlio in obbedienza a Dio, e non per motivi personali. È legittimo chiedersi se il fatto che Giaffè abbia ucciso sua figlia possa essere considerato un atto di obbedienza al comando divino, visto che lei gli si presentò proprio nel momento in cui aveva giurato di sacrificarle a Dio al suo ritorno vittorioso dalla battaglia. Anche Sansone, che fece crollare su sé stesso e sui suoi nemici l’edificio, può essere giustificato solo sulla base del fatto che lo Spirito che operava attraverso di lui gli aveva dato istruzioni segrete in questo senso. Escludendo quindi queste due categorie di casi – giustificate o da leggi generali o da istruzioni dirette da Dio stesso – chiunque uccida un uomo, sia personalmente che per conto di altri, è colpevole di omicidio.
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But they who have laid violent hands on themselves are perhaps to be admired for their greatness of soul, though they cannot be applauded for the soundness of their judgment. However, if you look at the matter more closely, you will scarcely call it greatness of soul, which prompts a man to kill himself rather than bear up against some hardships of fortune, or sins in which he is not implicated. Is it not rather proof of a feeble mind, to be unable to bear either the pains of bodily servitude or the foolish opinion of the vulgar? And is not that to be pronounced the greater mind, which rather faces than flees the ills of life, and which, in comparison of the light and purity of conscience, holds in small esteem the judgment of men, and specially of the vulgar, which is frequently involved in a mist of error? And, therefore, if suicide is to be esteemed a magnanimous act, none can take higher rank for magnanimity than that Cleombrotus, who (as the story goes), when he had read Plato’s book in which he treats of the immortality of the soul, threw himself from a wall, and so passed from this life to that which he believed to be better. For he was not hard pressed by calamity, nor by any accusation, false or true, which he could not very well have lived down; there was, in short, no motive but only magnanimity urging him to seek death, and break away from the sweet detention of this life. And yet that this was a magnanimous rather than a justifiable action, Plato himself, whom he had read, would have told him; for he would certainly have been forward to commit, or at least to recommend suicide, had not the same bright intellect which saw that the soul was immortal, discerned also that to seek immortality by suicide was to be prohibited rather than encouraged.
Again, it is said many have killed themselves to prevent an enemy doing so. But we are not inquiring whether it has been done, but whether it ought to have been done. Sound judgment is to be preferred even to examples, and indeed examples harmonize with the voice of reason; but not all examples, but those only which are distinguished by their piety, and are proportionately worthy of imitation. For suicide we cannot cite the example of patriarchs, prophets, or apostles; though our Lord Jesus Christ, when He admonished them to flee from city to city if they were persecuted, might very well have taken that occasion to advise them to lay violent hands on themselves, and so escape their persecutors. But seeing He did not do this, nor proposed this mode of departing this life, though He were addressing His own friends for whom He had promised to prepare everlasting mansions, it is obvious that such examples as are produced from the “nations that forget God,” give no warrant of imitation to the worshippers of the one true God.
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Chapter 23.—What We are to Think of the Example of Cato, Who Slew Himself Because Unable to Endure Cæsar’s Victory.
Besides Lucretia, of whom enough has already been said, our advocates of suicide have some difficulty in finding any other prescriptive example, unless it be that of Cato, who killed himself at Utica. His example is appealed to, not because he was the only man who did so, but because he was so esteemed as a learned and excellent man, that it could plausibly be maintained that what he did was and is a good thing to do. But of this action of his, what can I say but that his own friends, enlightened men as he, prudently dissuaded him, and therefore judged his act to be that of a feeble rather than a strong spirit, and dictated not by honorable feeling forestalling shame, but by weakness shrinking from hardships? Indeed, Cato condemns himself by the advice he gave to his dearly loved son. For if it was a disgrace to live under Cæsar’s rule, why did the father urge the son to this disgrace, by encouraging him to trust absolutely to Cæsar’s generosity? Why did he not persuade him to die along with himself? If Torquatus was applauded for putting his son to death, when contrary to orders he had engaged, and engaged successfully, with the enemy, why did conquered Cato spare his conquered son, though he did not spare himself? Was it more disgraceful to be a victor contrary to orders, than to submit to a victor contrary to the received ideas of honor? Cato, then, cannot have deemed it to be shameful to live under Cæsar’s rule; for had he done so, the father’s sword would have delivered his son from this disgrace. The truth is, that his son, whom he both hoped and desired would be spared by Cæsar, was not more loved by him than Cæsar was envied the glory of pardoning him (as indeed Cæsar himself is reported to have said); or if envy is too strong a word, let us say he was ashamed that this glory should be his.
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Chapter 24.—That in that Virtue in Which Regulus Excels Cato, Christians are Pre-Eminently Distinguished.
Our opponents are offended at our preferring to Cato the saintly Job, who endured dreadful evils in his body rather than deliver himself from all torment by self-inflicted death; or other saints, of whom it is recorded in our authoritative and trustworthy books that they bore captivity and the oppression of their enemies rather than commit suicide. But their own books authorize us to prefer to Marcus Cato, Marcus Regulus. For Cato had never conquered Cæsar; and when conquered by him, disdained to submit himself to him, and that he might escape this submission put himself to death. Regulus, on the contrary, had formerly conquered the Carthaginians, and in command of the army of Rome had won for the Roman republic a victory which no citizen could bewail, and which the enemy himself was constrained to admire; yet afterwards, when he in his turn was defeated by them, he preferred to be their captive rather than to put himself beyond their reach by suicide. Patient under the domination of the Carthaginians, and constant in his love of the Romans, he neither deprived the one of his conquered body, nor the other of his unconquered spirit. Neither was it love of life that prevented him from killing himself. This was plainly enough indicated by his unhesitatingly returning, on account of his promise and oath, to the same enemies whom he had more grievously provoked by his words in the senate than even by his arms in battle. Having such a contempt of life, and preferring to end it by whatever torments excited enemies might contrive, rather than terminate it by his own hand, he could not more distinctly have declared how great a crime he judged suicide to be. Among all their famous and remarkable citizens, the Romans have no better man to boast of than this, who was neither corrupted by prosperity, for he remained a very poor man after winning such victories; nor broken by adversity, for he returned intrepidly to the most miserable end. But if the bravest and most renowned heroes, who had but an earthly country to defend, and who, though they had but false gods, yet rendered them a true worship, and carefully kept their oath to them; if these men, who by the custom and right of war put conquered enemies to the sword, yet shrank from putting an end to their own lives even when conquered by their enemies; if, though they had no fear at all of death, they would yet rather suffer slavery than commit suicide, how much rather must Christians, the worshippers of the true God, the aspirants to a heavenly citizenship, shrink from this act, if in God’s providence they have been for a season delivered into the hands of their enemies to prove or to correct them! And certainly, Christians subjected to this humiliating condition will not be deserted by the Most High, who for their sakes humbled Himself. Neither should they forget that they are bound by no laws of war, nor military orders, to put even a conquered enemy to the sword; and if a man may not put to death the enemy who has sinned, or may yet sin against him, who is so infatuated as to maintain that he may kill himself because an enemy has sinned, or is going to sin, against him?
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Ma coloro che si sono inflitti violenza su se stessi forse meritano ammirazione per la grandezza del loro animo, anche se non possono essere lodati per la saggezza delle loro decisioni. Tuttavia, se si esamina la questione più attentamente, difficilmente si può definire questa azione una dimostrazione di grandezza d’animo: un uomo che sceglie di suicidarsi piuttosto che sopportare le avversità della fortuna o i peccati in cui non è coinvolto dimostra, piuttosto, debolezza mentale. Non è forse una prova di fragilità non riuscire a tollerare né le sofferenze della schiavitù fisica né l’opinione sciocca della gente comune? E non si considera forse più nobile colui che affronta anziché fuggire dai mali della vita, e che, di fronte alla luce e alla purezza della coscienza, disprezza il giudizio degli uomini, soprattutto quello dei volgari, spesso avvolto nella nebbia dell’errore? Pertanto, se il suicidio deve essere considerato un atto nobile, nessuno può rivendicare un posto più alto in termini di nobiltà di Cleombrotto: si dice che, dopo aver letto il libro di Platone sull’immortalità dell’anima, si gettò da un muro, passando così da questa vita a quella che riteneva migliore. Non era affatto oppresso da calamità né da accuse false o vere dalle quali non avrebbe potuto liberarsi facilmente; in breve, non esisteva alcun motivo se non la nobiltà d’animo a spingerlo a cercare la morte e a liberarsi dalle gioie di questa vita. Eppure che si trattasse di un atto nobile e non giustificabile, lo avrebbe detto stesso Platone, che aveva letto i suoi scritti; certamente Platone sarebbe stato pronto a commettere o almeno a raccomandare il suicidio, se non fosse stato per la stessa intelligenza che gli permetteva di riconoscere l’immortalità dell’anima e di comprendere che cercarla attraverso il suicidio era qualcosa che andava proibito piuttosto che incoraggiato.
Si dice ancora che molte persone si siano suicidate per impedire che un nemico lo facesse. Ma noi non stiamo indagando se ciò sia realmente accaduto, bensì se avrebbe dovuto essere fatto. Il giudizio sano deve essere preferito anche agli esempi; anzi, gli esempi stessi concordano con la voce della ragione, ma non tutti gli esempi, bensì soltanto quelli che si distinguono per la loro pietà e sono proporzionalmente degni di imitazione. Per quanto riguarda il suicidio, non possiamo citare come esempio patriarchi, profeti o apostoli; sebbene il nostro Signore Gesù Cristo, quando li esortava a fuggire da una città all’altra qualora fossero perseguitati, avrebbe potuto benissimo approfittare dell’occasione per consigliargli di porre fine alla propria vita e così sfuggire ai loro persecutori. Ma poiché Egli non lo fece, né propose tale modo per lasciare questa vita – nonostante si rivolgesse ai suoi stessi amici, per i quali aveva promesso di preparare dimore eterne – è evidente che esempi provenienti da “nazioni che dimenticano Dio” non offrono alcun motivo per essere imitati dai fedeli del vero Dio.
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Capitolo 23 – Che cosa dobbiamo pensare dell’esempio di Catone, che si uccise perché non riusciva a sopportare la vittoria di Cesare.
Oltre a Lucrezia, di cui è già stato detto abbastanza, i nostri sostenitori del suicidio faticano a trovare altri esempi che possano giustificarlo. L’unico esempio citato è quello di Catone, che si uccise ad Utica. Questo esempio viene invocato non perché egli fosse l’unico ad aver agito in questo modo, ma perché era considerato un uomo erudito ed eccellente, tanto da poter essere ragionevolmente ritenuto che ciò che fece fosse una cosa giusta. Tuttavia, riguardo a questo suo atto, cosa posso dire se non che i suoi stessi amici, persone così illuminate quanto lui, lo dissuasero con prudenza, ritenendo che il suo comportamento riflettesse debolezza piuttosto che forza d’animo, e che fosse motivato dalla paura delle difficoltà piuttosto che da un sentimento onorevole? Infatti, Catone stesso si condanna con i consigli che diede al proprio figlio amatissimo: se vivere sotto il dominio di Cesare era considerato una vergogna, perché allora il padre incoraggiò il figlio ad accettarla, esortandolo a fidarsi ciecamente della generosità di Cesare? Perché non lo persuase a morire insieme a lui? Se Torquato fu lodato per aver ucciso suo figlio, nonostante avesse agito contro gli ordini e con successo contro il nemico, perché allora Catone, essendo stato sconfitto, risparmiò suo figlio, pur non risparmiando se stesso? Era forse più vergognoso essere un vincitore che agiva contro gli ordini, piuttosto che sottomettersi a un vincitore che violava le concezioni tradizionali di onore? Quindi, Catone non poteva considerare vergognoso vivere sotto il dominio di Cesare; altrimenti, la spada del padre avrebbe potuto liberare il figlio da questa umiliazione. La verità è che suo figlio, di cui egli sperava e desiderava fosse risparmiato da Cesare, non era amato da lui più di quanto Cesare fosse invidiato per la gloria di averlo perdonato. O, se “invidia” è una parola troppo forte, diciamo che Catone si vergognava che tale gloria spettasse a lui.
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Capitolo 24 – In quella virtù nella quale Regolo supera Cato, i cristiani si distinguono in modo particolare.
I nostri avversari si offendono perché preferiamo Catone il Santo a Giobbe, che sopportò terribili sofferenze piuttosto che porre fine alle proprie pene con la morte autoinflitta; o ad altri santi di cui nei nostri libri autorevoli e affidabili si racconta come abbiano preferito subire cattività e oppressione piuttosto che commettere suicidio. Ma i loro stessi libri ci autorizzano a preferire Marco Catone o Marco Regolo. Infatti, Catone non riuscì mai a sconfiggere Cesare; quando fu vinto da lui, disdegnò di sottomettersi e preferì morire piuttosto che subire tale umiliazione. Al contrario, Regolo aveva precedentemente sconfitto i Cartaginesi e, comandando l’esercito romano, aveva ottenuto una vittoria tale da non poter essere rimpianta da nessun cittadino romano, e che persino il nemico fu costretto ad ammirare; tuttavia, quando a sua volta fu sconfitto, preferì diventare prigioniero dei Cartaginesi piuttosto che porre fine alla propria vita con il suicidio. Rimasero pazienti sotto il dominio dei Cartaginesi e fedeli al loro amore per i Romani: non privarono né l’uno del proprio corpo conquistato, né l’altro dello spirito indomabile. Non fu certo l’amore per la vita a impedirgli di suicidarsi; questo fu chiaramente dimostrato dal fatto che, fedele alla sua promessa e al suo giuramento, tornò senza esitazione tra gli stessi nemici che aveva offeso gravemente con le sue parole nel senato, più di quanto avesse potuto farlo con le sue armi in battaglia. Con un tale disprezzo per la vita, preferendo morire sotto qualsiasi tormento i nemici potessero infliggere piuttosto che porre fine alla propria esistenza con il proprio gesto, non avrebbe potuto manifestare più chiaramente quanto considerasse crimine il suicidio. Tra tutti i loro cittadini famosi e illustri, i Romani non hanno nessuno di più degno di ammirazione di quest’uomo: né corrotto dalla prosperità, poiché rimase povero anche dopo aver ottenuto tali vittorie; né spezzato dall’avversità, poiché tornò intrepidamente verso una fine così miserabile. Ma se persino i più valorosi e famosi eroi, che avevano soltanto un paese terreno da difendere e che, pur adorando dei dèi falsi, li onoravano sinceramente e rispettavano i loro giuramenti; se questi uomini, che secondo le usanze e i diritti della guerra mettevano a morte i nemici sconfitti, tuttavia esitavano ad porre fine alla propria vita anche quando venivano vinti dai nemici; se, nonostante non temessero affatto la morte, preferivano subire la schiavitù piuttosto che suicidarsi, quanto più i cristiani, che adorano il vero Dio e aspirano alla cittadinanza celeste, dovrebbero evitare questo atto, se per volontà di Dio sono stati temporaneamente consegnati nelle mani dei loro nemici per essere messi alla prova o corretti! E certamente, i cristiani sottoposti a questa umiliante condizione non saranno abbandonati dal Supremo, che si è umiliato per loro. Né dovrebbero dimenticare che non sono vincolati da alcuna legge di guerra, né da alcun ordine militare, a uccidere anche il nemico conquistato; e se un uomo non può uccidere il nemico che ha peccato, o che potrebbe peccare contro di lui, chi allora può sostenere con tanta follia che si possa suicidare solo perché un nemico ha peccato, o sta per peccare contro di sé?
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But, we are told, there is ground to fear that, when the body is subjected to the enemy’s lust, the insidious pleasure of sense may entice the soul to consent to the sin, and steps must be taken to prevent so disastrous a result. And is not suicide the proper mode of preventing not only the enemy’s sin, but the sin of the Christian so allured? Now, in the first place, the soul which is led by God and His wisdom, rather than by bodily concupiscence, will certainly never consent to the desire aroused in its own flesh by another’s lust. And, at all events, if it be true, as the truth plainly declares, that suicide is a detestable and damnable wickedness, who is such a fool as to say, Let us sin now, that we may obviate a possible future sin; let us now commit murder, lest we perhaps afterwards should commit adultery? If we are so controlled by iniquity that innocence is out of the question, and we can at best but make a choice of sins, is not a future and uncertain adultery preferable to a present and certain murder? Is it not better to commit a wickedness which penitence may heal, than a crime which leaves no place for healing contrition? I say this for the sake of those men or women who fear they may be enticed into consenting to their violator’s lust, and think they should lay violent hands on themselves, and so prevent, not another’s sin, but their own. But far be it from the mind of a Christian confiding in God, and resting in the hope of His aid; far be it, I say, from such a mind to yield a shameful consent to pleasures of the flesh, howsoever presented. And if that lustful disobedience, which still dwells in our mortal members, follows its own law irrespective of our will, surely its motions in the body of one who rebels against them are as blameless as its motions in the body of one who sleeps.
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Chapter 26.—That in Certain Peculiar Cases the Examples of the Saints are Not to Be Followed.
But, they say, in the time of persecution some holy women escaped those who menaced them with outrage, by casting themselves into rivers which they knew would drown them; and having died in this manner, they are venerated in the church catholic as martyrs. Of such persons I do not presume to speak rashly. I cannot tell whether there may not have been vouchsafed to the church some divine authority, proved by trustworthy evidences, for so honoring their memory: it may be that it is so. It may be they were not deceived by human judgment, but prompted by divine wisdom, to their act of self-destruction. We know that this was the case with Samson. And when God enjoins any act, and intimates by plain evidence that He has enjoined it, who will call obedience criminal? Who will accuse so religious a submission? But then every man is not justified in sacrificing his son to God, because Abraham was commendable in so doing. The soldier who has slain a man in obedience to the authority under which he is lawfully commissioned, is not accused of murder by any law of his state; nay, if he has not slain him, it is then he is accused of treason to the state, and of despising the law. But if he has been acting on his own authority, and at his own impulse, he has in this case incurred the crime of shedding human blood. And thus he is punished for doing without orders the very thing he is punished for neglecting to do when he has been ordered. If the commands of a general make so great a difference, shall the commands of God make none? He, then, who knows it is unlawful to kill himself, may nevertheless do so if he is ordered by Him whose commands we may not neglect. Only let him be very sure that the divine command has been signified. As for us, we can become privy to the secrets of conscience only in so far as these are disclosed to us, and so far only do we judge: “No one knoweth the things of a man, save the spirit of man which is in him.” But this we affirm, this we maintain, this we every way pronounce to be right, that no man ought to inflict on himself voluntary death, for this is to escape the ills of time by plunging into those of eternity; that no man ought to do so on account of another man’s sins, for this were to escape a guilt which could not pollute him, by incurring great guilt of his own; that no man ought to do so on account of his own past sins, for he has all the more need of this life that these sins may be healed by repentance; that no man should put an end to this life to obtain that better life we look for after death, for those who die by their own hand have no better life after death.
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Ma ci viene detto che esistono motivi di preoccupazione: quando il corpo è soggetto alla lussuria del nemico, il piacere insidioso dei sensi può indurre l’anima ad acconsentire al peccato, e quindi è necessario prendere misure per evitare un risultato così disastroso. E non è forse il suicidio il modo più appropriato per prevenire non solo il peccato del nemico, ma anche quello di un cristiano, così seducente? Innanzitutto, l’anima che è guidata da Dio e dalla Sua saggezza, piuttosto che dalla concupiscenza corporea, certamente non acconsentirà mai al desiderio suscitato nel proprio corpo dalla lussuria altrui. E comunque, se è vero – come la verità stessa afferma chiaramente – che il suicidio è un’azione odiosa e dannosa, chi potrebbe essere così sciocco da dire: “Pecciamo ora, per evitare un possibile peccato futuro; commettiamo omicidio ora, per non commettere forse adulterio in seguito”? Se siamo talmente dominati dall’iniquità che l’innocenza diventa impossibile, e possiamo al massimo scegliere tra diversi peccati, non è forse un futuro e incerto adulterio preferibile a un presente e certo omicidio? Non è meglio commettere un peccato che la penitenza può guarire, piuttosto che un crimine per il quale non c’è spazio per un pentimento efficace? Dico questo per coloro che temono di essere indotti ad acconsentire alla lussuria del proprio aggressore e pensano quindi di dover compiere atti estremi per evitarlo. Ma che mai un cristiano, che confida in Dio e si affida alla Sua ajuto, possa cedere a piaceri carnali, per quanto allettanti. E se quella lussuria disobbediente che ancora dimora nei nostri corpi segue le sue leggi indipendentemente dalla nostra volontà, allora i suoi effetti nel corpo di chi la resiste sono certamente altrettanto innocenti di quelli nel corpo di chi la accetta passivamente.
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Capitolo 26 – In alcuni casi particolari, gli esempi dei santi non devono essere seguiti.
Ma si dice che, nei tempi delle persecuzioni, alcune donne sante riuscirono a sfuggire a coloro che le minacciavano di violenza gettandosi nei fiumi, consapevoli che questo le avrebbe uccise; e morte in questo modo, vengono venerate nella Chiesa cattolica come martiri. Non oso parlare con leggerezza di queste persone. Non posso affermare con certezza se alla Chiesa non sia stata concessa qualche autorità divina, dimostrata da prove affidabili, per onorarne in questo modo la memoria; forse è davvero così. Forse non furono ingannate dal giudizio umano, ma guidate dalla saggezza divina nel compiere tale atto di autodistruzione. Sappiamo che fu proprio ciò che accadde a Sansone. E quando Dio ordina qualcosa e lo dimostra chiaramente con prove evidenti, chi potrebbe definire criminoso l’obbedienza? Chi potrebbe accusare una sottomissione così devota? Tuttavia, non tutti hanno il diritto di sacrificare il proprio figlio a Dio solo perché Abramo fu lodato per averlo fatto. Il soldato che uccide qualcuno in obbedienza all’autorità sotto la quale è legalmente incaricato non viene accusato di omicidio da alcuna legge del suo paese; anzi, se non lo avesse ucciso, verrebbe accusato di tradimento contro lo stato e di disprezzo per la legge. Ma se ha agito di sua iniziativa, allora ha commesso il crimine di versare sangue umano; e per questo viene punito perché ha fatto ciò che gli era stato ordinato di non fare. Se gli ordini di un generale possono avere un tale impatto, perché quelli di Dio dovrebbero essere privi di significato? Chi sa che uccidersi è illegale può comunque farlo se glielo ordina Dio, il cui comando non possiamo trascurare. Ma deve esserne assolutamente certo: l’ordine divino deve essere stato chiaramente espresso. Per quanto ci riguarda, possiamo conoscere i segreti della coscienza solo nella misura in cui questi ci vengono rivelati; ed è solo in base a queste rivelazioni che giudichiamo: “Nessuno conosce le cose dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui”. Tuttavia, affermiamo con certezza che nessun uomo dovrebbe infliggere a sé stesso la morte volontariamente; perché ciò significherebbe sfuggire ai mali di questo mondo immergendosi in quelli dell’eternità; che nessun uomo dovrebbe farlo a causa dei peccati altrui, perché ciò equivarrebbe a sfuggire a una colpa che non lo avrebbe contaminato, incorrendo invece in una colpa ancora più grave; che nessun uomo dovrebbe farlo a causa dei propri peccati passati, perché ha bisogno proprio di questa vita per poterli espiare attraverso il pentimento; che nessun uomo dovrebbe porre fine a questa vita nella speranza di ottenere quella vita migliore che cerchiamo dopo la morte, perché coloro che muoiono con le proprie mani non hanno alcuna vita migliore nell’aldilà.
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There remains one reason for suicide which I mentioned before, and which is thought a sound one,—namely, to prevent one’s falling into sin either through the blandishments of pleasure or the violence of pain. If this reason were a good one, then we should be impelled to exhort men at once to destroy themselves, as soon as they have been washed in the laver of regeneration, and have received the forgiveness of all sin. Then is the time to escape all future sin, when all past sin is blotted out. And if this escape be lawfully secured by suicide, why not then specially? Why does any baptized person hold his hand from taking his own life? Why does any person who is freed from the hazards of this life again expose himself to them, when he has power so easily to rid himself of them all, and when it is written, “He who loveth danger shall fall into it?” Why does he love, or at least face, so many serious dangers, by remaining in this life from which he may legitimately depart? But is any one so blinded and twisted in his moral nature, and so far astray from the truth, as to think that, though a man ought to make away with himself for fear of being led into sin by the oppression of one man, his master, he ought yet to live, and so expose himself to the hourly temptations of this world, both to all those evils which the oppression of one master involves, and to numberless other miseries in which this life inevitably implicates us? What reason, then, is there for our consuming time in those exhortations by which we seek to animate the baptized, either to virginal chastity, or vidual continence, or matrimonial fidelity, when we have so much more simple and compendious a method of deliverance from sin, by persuading those who are fresh from baptism to put an end to their lives, and so pass to their Lord pure and well-conditioned? If any one thinks that such persuasion should be attempted, I say not he is foolish, but mad. With what face, then, can he say to any man, “Kill yourself, lest to your small sins you add a heinous sin, while you live under an unchaste master, whose conduct is that of a barbarian?” How can he say this, if he cannot without wickedness say, “Kill yourself, now that you are washed from all your sins, lest you fall again into similar or even aggravated sins, while you live in a world which has such power to allure by its unclean pleasures, to torment by its horrible cruelties, to overcome by its errors and terrors?” It is wicked to say this; it is therefore wicked to kill oneself. For if there could be any just cause of suicide, this were so. And since not even this is so, there is none.
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Chapter 28.—By What Judgment of God the Enemy Was Permitted to Indulge His Lust on the Bodies of Continent Christians.
Let not your life, then, be a burden to you, ye faithful servants of Christ, though your chastity was made the sport of your enemies. You have a grand and true consolation, if you maintain a good conscience, and know that you did not consent to the sins of those who were permitted to commit sinful outrage upon you. And if you should ask why this permission was granted, indeed it is a deep providence of the Creator and Governor of the world; and “unsearchable are His judgments, and His ways past finding out.” Nevertheless, faithfully interrogate your own souls, whether ye have not been unduly puffed up by your integrity, and continence, and chastity; and whether ye have not been so desirous of the human praise that is accorded to these virtues, that ye have envied some who possessed them. I, for my part, do not know your hearts, and therefore I make no accusation; I do not even hear what your hearts answer when you question them. And yet, if they answer that it is as I have supposed it might be, do not marvel that you have lost that by which you can win men’s praise, and retain that which cannot be exhibited to men. If you did not consent to sin, it was because God added His aid to His grace that it might not be lost, and because shame before men succeeded to human glory that it might not be loved. But in both respects even the faint-hearted among you have a consolation, approved by the one experience, chastened by the other; justified by the one, corrected by the other. As to those whose hearts, when interrogated, reply that they have never been proud of the virtue of virginity, widowhood, or matrimonial chastity, but, condescending to those of low estate, rejoiced with trembling in these gifts of God, and that they have never envied any one the like excellences of sanctity and purity, but rose superior to human applause, which is wont to be abundant in proportion to the rarity of the virtue applauded, and rather desired that their own number be increased, than that by the smallness of their numbers each of them should be conspicuous;—even such faithful women, I say, must not complain that permission was given to the barbarians so grossly to outrage them; nor must they allow themselves to believe that God overlooked their character when He permitted acts which no one with impunity commits. For some most flagrant and wicked desires are allowed free play at present by the secret judgment of God, and are reserved to the public and final judgment. Moreover, it is possible that those Christian women, who are unconscious of any undue pride on account of their virtuous chastity, whereby they sinlessly suffered the violence of their captors, had yet some lurking infirmity which might have betrayed them into a proud and contemptuous bearing, had they not been subjected to the humiliation that befell them in the taking of the city. As, therefore, some men were removed by death, that no wickedness might change their disposition, so these women were outraged lest prosperity should corrupt their modesty. Neither those women then, who were already puffed up by the circumstance that they were still virgins, nor those who might have been so puffed up had they not been exposed to the violence of the enemy, lost their chastity, but rather gained humility; the former were saved from pride already cherished, the latter from pride that would shortly have grown upon them.
We must further notice that some of those sufferers may have conceived that continence is a bodily good, and abides so long as the body is inviolate, and did not understand that the purity both of the body and the soul rests on the steadfastness of the will strengthened by God’s grace, and cannot be forcibly taken from an unwilling person. From this error they are probably now delivered. For when they reflect how conscientiously they served God, and when they settle again to the firm persuasion that He can in nowise desert those who so serve Him, and so invoke His aid and when they consider, what they cannot doubt, how pleasing to Him is chastity, they are shut up to the conclusion that He could never have permitted these disasters to befall His saints, if by them that saintliness could be destroyed which He Himself had bestowed upon them, and delights to see in them.
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Chapter 29.—What the Servants of Christ Should Say in Reply to the Unbelievers Who Cast in Their Teeth that Christ Did Not Rescue Them from the Fury of Their Enemies.
Resta ancora un motivo per il suicidio che ho menzionato in precedenza, e che viene considerato valido: ovvero, impedire a una persona di cadere nel peccato, sia attraverso le lusinghe del piacere che attraverso la violenza del dolore. Se questo motivo fosse davvero valido, allora dovremmo essere spinti ad esortare immediatamente le persone a distruggersi non appena siano state purificate dal battesimo e abbiano ricevuto il perdono di tutti i loro peccati. È proprio in quel momento che si può sfuggire a ogni futuro peccato, poiché tutti i peccati passati sono stati cancellati. E se questo “sfuggire” può essere legalmente ottenuto attraverso il suicidio, perché allora non farlo? Perché alcuna persona battezzata si trattiene dal togliersi la vita? Perché qualcuno che è stato liberato dai pericoli di questa vita li esponga nuovamente, quando ha la possibilità così facile di liberarsene completamente, e quando è scritto: “Chi ama il pericolo vi cadrà dentro”? Perché, allora, affronta tanti pericoli seri, rimanendo in questa vita dalla quale potrebbe legittimamente andarsene? Ma esiste davvero qualcuno così accecato e distorto nella sua natura morale, così lontano dalla verità, da pensare che, anche se una persona dovrebbe togliersi la vita per paura di cadere nel peccato a causa dell’oppressione di un altro uomo, dovrebbe comunque vivere, esponendosi così alle tentazioni quotidiane di questo mondo – sia a tutti quei mali che derivano dall’oppressione di un “padrone”, sia a innumerevoli altre sofferenze che questa vita inevitabilmente comporta? Quale motivo, dunque, abbiamo per sprecare il nostro tempo con esortazioni volte ad incoraggiare le persone battezzate verso la castità virginale, la continenza coniugale o la fedeltà coniugale, quando esiste un metodo molto più semplice e efficace per liberarsi dal peccato: convincere coloro che hanno appena ricevuto il battesimo a porre fine alla loro vita, così da raggiungere il loro Signore puri e preparati? Se qualcuno ritiene che si debba tentare questo approccio, non dico che sia stupido, ma pazzo. Con quale faccia, allora, può dire a qualcuno: “Ucciditi, affinché ai tuoi piccoli peccati non ne aggiunga uno ancora più grave, mentre vivi sotto il dominio di un padrone immorale”? Come può dirlo, se non è disposto a pronunciare parole malvagie come: “Ucciditi, ora che sei stato purificato da tutti i tuoi peccati, affinché non ricada nuovamente in peccati simili o ancora peggiori, mentre vivi in un mondo che ha il potere di attirarti con piaceri impuri e di tormentarti con crudeltà orribili”? È malvagio dire queste cose; quindi è anche malvagio uccidersi. Perché, se esistesse una ragione giusta per il suicidio, questa sarebbe proprio quella. E poiché nemmeno questa ragione esiste, non ne esiste alcuna.
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Capitolo 28 – Con quale giudizio di Dio fu permesso all’Avversario di soddisfare i suoi desideri sui corpi dei cristiani d’Europa.
Allora, che la vostra vita non diventi un peso per voi, o fedeli servitori di Cristo, anche se la vostra castità è stata oggetto di scherno da parte dei vostri nemici. Avete una grande e vera consolazione, se mantenete una buona coscienza e sapete di non aver concordato ai peccati di coloro che hanno avuto il permesso di commettere atti spregevoli contro di voi. E se vi chiedeste perché sia stato concesso tale permesso, in realtà si tratta di una profonda provvidenza da parte del Creatore e Governatore del mondo; “impenetrabili sono i Suoi giudizi, e i Suoi modi sono al di là della nostra comprensione”. Tuttavia, esaminate con sincerità le vostre anime: non siete forse stati inutilmente gonfi d’orgoglio a causa della vostra integrità, continenza e castità? Non avete forse desiderato troppo la lode umana che queste virtù suscitano, al punto di invidiare coloro che le possedevano? Io, per quanto mi riguarda, non conosco i vostri cuori, quindi non faccio alcuna accusa; non so nemmeno cosa rispondano i vostri cuori quando vi ponete queste domande. Eppure, se rispondono come ho supposto che potrebbero fare, non meravigliatevi se avete perso ciò con cui potevate guadagnare la lode degli uomini, e conservato invece qualcosa che non può essere mostrato agli occhi altrui. Se non avete concordato ai peccati, è perché Dio ha aggiunto il Suo aiuto alla Sua grazia affinché tali peccati non venissero commessi; ed è perché la vergogna davanti agli uomini ha preso il posto della gloria umana, affinché queste virtù non venissero amate. Ma in entrambi i casi, anche coloro tra voi che hanno un cuore debole possiedono una consolazione: approvata da un aspetto delle cose, corretta dall’altro; giustificati dal primo, rettificati dal secondo. Quanto a quelle donne il cui cuore risponde, quando interrogato, di non aver mai provato orgoglio per la virtù della castità virginale, vedova o coniugale, ma di essersi rallegrate con timore per questi doni di Dio, e di non aver mai invidiato a nessuno tali eccellenze di santità e purezza, bensì di essere state superiori alla lode umana, che solitamente è abbondante proporzionalmente alla rarità della virtù lodata, anche queste donne fedeli non devono lamentarsi che sia stato concesso ai barbari il permesso di offenderle in modo così grave; né devono credere che Dio abbia trascurato il loro carattere quando ha permesso atti che nessuno compie impunemente. Infatti, alcuni desideri estremamente osceni e malvagi sono al momento lasciati liberi di manifestarsi per volontà segreta di Dio, e saranno riservati al giudizio pubblico e finale. Inoltre, è possibile che quelle donne cristiane, che non provano alcun orgoglio per la loro virtuosa castità e che hanno sofferto senza peccare le violenze dei loro rapitori, abbiano tuttavia qualche debolezza nascosta che avrebbe potuto farle assumere un atteggiamento orgoglioso e sprezzante, se non fossero state sottoposte all’umiliazione subita durante la conquista della città. Poiché alcuni uomini venivano rimossi dalla vita per evitare che la malvagità alterasse il loro carattere, anche queste donne furono protette affinché la prosperità non corrompesse la loro modestia. Né quelle donne che già si sentivano orgogliose del fatto di essere ancora vergini, né quelle che avrebbero potuto sentirsi così se non fossero state esposte alla violenza nemica, persero la propria castità; anzi, acquisirono umiltà: le prime furono salvate dallo orgoglio che già possedevano, le seconde da quello che avrebbe presto potuto svilupparsi in loro.
Dobbiamo inoltre notare che alcuni di questi sofferenti potrebbero aver ritenuto che la castità fosse un bene fisico, che persistesse finché il corpo rimanesse intatto, e non hanno compreso che sia la purezza del corpo che dell’anima dipenda dalla fermezza della volontà, rafforzata dalla grazia di Dio; inoltre, tale purezza non può essere imposta a una persona che non lo desideri. Probabilmente ora sono liberati da questo errore. Infatti, quando riflettono su quanto consapevolmente abbiano servito Dio, quando ritornano alla ferma convinzione che Egli non possa mai abbandonare coloro che Lo servono con tanta devozione e chiedono il Suo aiuto, e quando considerano – cosa di cui non possono dubitare – quanto sia gradita a Lui la castità, giungono alla conclusione che Egli non avrebbe mai permesso che queste calamità colpissero i suoi santi, se attraverso di esse quella santità potesse essere distrutta, proprio quella che Egli stesso aveva donato loro e della quale si compiace nel vederli possedere.
Città di Dio: Libro I
Capitolo 29 – Cosa i servitori di Cristo dovrebbero dire in risposta agli increduli che sostengono che Cristo non li abbia salvati dalla furia dei loro nemici.
The whole family of God, most high and most true, has therefore a consolation of its own,—a consolation which cannot deceive, and which has in it a surer hope than the tottering and falling affairs of earth can afford. They will not refuse the discipline of this temporal life, in which they are schooled for life eternal; nor will they lament their experience of it, for the good things of earth they use as pilgrims who are not detained by them, and its ills either prove or improve them. As for those who insult over them in their trials, and when ills befall them say, “Where is thy God?” we may ask them where their gods are when they suffer the very calamities for the sake of avoiding which they worship their gods, or maintain they ought to be worshipped; for the family of Christ is furnished with its reply: our God is everywhere present, wholly everywhere; not confined to any place. He can be present unperceived, and be absent without moving; when He exposes us to adversities, it is either to prove our perfections or correct our imperfections; and in return for our patient endurance of the sufferings of time, He reserves for us an everlasting reward. But who are you, that we should deign to speak with you even about your own gods, much less about our God, who is “to be feared above all gods? For all the gods of the nations are idols; but the Lord made the heavens.”
City Of God: Book I
Chapter 30.—That Those Who Complain of Christianity Really Desire to Live Without Restraint in Shameful Luxury.
If the famous Scipio Nasica were now alive, who was once your pontiff, and was unanimously chosen by the senate, when, in the panic created by the Punic war, they sought for the best citizen to entertain the Phrygian goddess, he would curb this shamelessness of yours, though you would perhaps scarcely dare to look upon the countenance of such a man. For why in your calamities do you complain of Christianity, unless because you desire to enjoy your luxurious license unrestrained, and to lead an abandoned and profligate life without the interruption of any uneasiness or disaster? For certainly your desire for peace, and prosperity, and plenty is not prompted by any purpose of using these blessings honestly, that is to say, with moderation, sobriety, temperance, and piety; for your purpose rather is to run riot in an endless variety of sottish pleasures, and thus to generate from your prosperity a moral pestilence which will prove a thousandfold more disastrous than the fiercest enemies. It was such a calamity as this that Scipio, your chief pontiff, your best man in the judgment of the whole senate, feared when he refused to agree to the destruction of Carthage, Rome’s rival and opposed Cato, who advised its destruction. He feared security, that enemy of weak minds, and he perceived that a wholesome fear would be a fit guardian for the citizens. And he was not mistaken; the event proved how wisely he had spoken. For when Carthage was destroyed, and the Roman republic delivered from its great cause of anxiety, a crowd of disastrous evils forthwith resulted from the prosperous condition of things. First concord was weakened, and destroyed by fierce and bloody seditions; then followed, by a concatenation of baleful causes, civil wars, which brought in their train such massacres, such bloodshed, such lawless and cruel proscription and plunder, that those Romans who, in the days of their virtue, had expected injury only at the hands of their enemies, now that their virtue was lost, suffered greater cruelties at the hands of their fellow-citizens. The lust of rule, which with other vices existed among the Romans in more unmitigated intensity than among any other people, after it had taken possession of the more powerful few, subdued under its yoke the rest, worn and wearied.
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L’intera famiglia di Dio, altissimo e veritiero, possiede quindi una consolazione propria: una consolazione che non può ingannare e che offre una speranza più certa di quella che possono offrire le incertezze e i fallimenti della vita terrena. Essi non rifiuteranno la disciplina di questa vita temporale, nella quale vengono educati per la vita eterna; né si lamenteranno delle sue difficoltà, poiché le cose buone della terra le utilizzano come pellegrini che non vi sono trattenuti, e i suoi mali, o le dimostrano la loro vera natura, o li utilizzano per migliorarsi. Quanto a coloro che li insultano nei loro momenti di prova e che, quando accadono loro sventure, dicono “Dov’è il tuo Dio?”, possiamo chiedere loro dove siano i loro dei quando subiscono proprio quelle calamità che, secondo loro, dovrebbero essere evitate attraverso la loro adorazione; o forse sostengono che tali dei debbano davvero essere venerati. La famiglia di Cristo ha già una risposta pronta: il nostro Dio è onnipresente; non è confinato in alcun luogo. Può esserci senza essere percepito, e può assentarsi senza che nulla cambi; quando ci sottopone alle avversità, lo fa o per mettere alla prova le nostre virtù o per correggere i nostri difetti; e in cambio della nostra paziente sopportazione delle sofferenze di questo mondo, ci riserva una ricompensa eterna. Ma chi siete voi, perché dovremmo degnarci di parlare con voi anche dei vostri dei, figuriamoci del nostro Dio, che “deve essere temuto più di tutti gli altri dei”? Poiché tutti i dei delle nazioni non sono altro che idoli; mentre il Signore è colui che ha creato i cieli.
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Capitolo 30 – Coloro che si lamentano del cristianesimo desiderano davvero vivere senza restrizioni, immersi in una lussuria vergognosa.
Se il famoso Scipione Nasica fosse ancora vivo oggi – colui che un tempo fu vostro pontefice ed fu eletto all’unanimità dal senato, nel momento in cui, nel panico scatenato dalla guerra punica, si cercava il cittadino più degno per onorare la dea frigia – egli avrebbe certamente frenato questa vostra sfacciataggine, anche se forse voi non osaste nemmeno guardare in faccia un uomo del genere. Perché, nelle vostre calamità, vi lamentate della cristianesimo, se non perché desiderate godere liberamente di tutti i vostri lussi e condurre una vita dissoluta, senza alcun ostacolo né disastro? Il vostro desiderio di pace, prosperità e abbondanza certamente non deriva dal desiderio di utilizzare queste benedizioni in modo onesto, cioè con moderazione, sobrietà, temperanza e pietà. Piuttosto, il vostro scopo è indulgere in una miriade di piaceri frivoli, generando così una “pestilenza morale” che si rivelerà mille volte più devastante dei nemici più feroci. Fu proprio una tale calamità quella temuta da Scipione – vostro principale pontefice, il cittadino più degno agli occhi di tutto il senato – quando rifiutò di approvare la distruzione di Cartagine, rivale e nemico di Roma, proposta dallo stesso Catone. Scipione temeva la sicurezza, quell’“nemico delle menti deboli”, e sapeva che una paura salutare sarebbe stata il miglior guardiano dei cittadini. E non si sbagliava: gli eventi dimostrarono quanto saggiamente avesse parlato. Quando Cartagine fu distrutta e la repubblica romana fu liberata da quella grande fonte di ansia, una serie di disastri derivò dalla prosperità della situazione. Prima di tutto, l’armonia sociale venne indebolita e distrutta da violente rivolte; poi, a causa di una catena di eventi nefasti, scoppiarono guerre civili che causarono massacri, spargimento di sangue, proscrizioni crudeli e saccheggi. Quei Romani che, nei tempi della loro virtù, temevano solo il male da parte dei nemici, ora, privati di quella virtù, subirono crudeltà ancora maggiori da parte dei propri connazionali. La sete del potere, già presente tra i Romani in misura maggiore rispetto ad altri popoli, una volta conquistata dai pochi più potenti, sottomise tutti gli altri, logorandoli e distruggendoli.
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For at what stage would that passion rest when once it has lodged in a proud spirit, until by a succession of advances it has reached even the throne. And to obtain such advances nothing avails but unscrupulous ambition. But unscrupulous ambition has nothing to work upon, save in a nation corrupted by avarice and luxury. Moreover, a people becomes avaricious and luxurious by prosperity; and it was this which that very prudent man Nasica was endeavouring to avoid when he opposed the destruction of the greatest, strongest, wealthiest city of Rome’s enemy. He thought that thus fear would act as a curb on lust, and that lust being curbed would not run riot in luxury, and that luxury being prevented avarice would be at an end; and that these vices being banished, virtue would flourish and increase the great profit of the state; and liberty, the fit companion of virtue, would abide unfettered. For similar reasons, and animated by the same considerate patriotism, that same chief pontiff of yours—I still refer to him who was adjudged Rome’s best man without one dissentient voice—threw cold water on the proposal of the senate to build a circle of seats round the theatre, and in a very weighty speech warned them against allowing the luxurious manners of Greece to sap the Roman manliness, and persuaded them not to yield to the enervating and emasculating influence of foreign licentiousness. So authoritative and forcible were his words, that the senate was moved to prohibit the use even of those benches which hitherto had been customarily brought to the theatre for the temporary use of the citizens. How eagerly would such a man as this have banished from Rome the scenic exhibitions themselves, had he dared to oppose the authority of those whom he supposed to be gods! For he did not know that they were malicious devils; or if he did, he supposed they should rather be propitiated than despised. For there had not yet been revealed to the Gentiles the heavenly doctrine which should purify their hearts by faith, and transform their natural disposition by humble godliness, and turn them from the service of proud devils to seek the things that are in heaven, or even above the heavens.
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Perché a quale stadio si fermerebbe tale passione, una volta insediata in un animo orgoglioso, se non quando, attraverso una serie di progressi, raggiungesse addirittura il trono? E per ottenere tali progressi, nulla è più efficace dell’ambizione senza scrupoli. Ma un’ambizione senza scrupoli può agire soltanto su una nazione corrotta dall’avarizia e dal lusso. Inoltre, un popolo diventa avaro e lussuoso grazie alla prosperità; ed è proprio questo che il molto saggio Nasica cercava di evitare quando si oppose alla distruzione della più grande, potente e ricca città nemica di Roma. Riteneva che così la paura potesse servire da freno alla lussuria, che una volta contenuta questa non si sarebbe scatenata nel lusso, che impedendo il lusso l’avarizia sarebbe scomparsa; e che, eliminati questi vizi, la virtù avrebbe fiorito, aumentando il grande beneficio dello stato; inoltre, la libertà, compagna naturale della virtù, sarebbe rimasta intatta. Per motivi simili, e animato dallo stesso patriottismo ponderato, quel vostro pontefice supremo – mi riferisco ancora a colui che fu riconosciuto come il miglior cittadino di Roma senza alcuna voce contraria – si oppose con forza alla proposta del senato di costruire un anfiteatro circondato da posti a sedere, e in un discorso molto persuasivo li avvertì di non permettere che i costumi lussuosi della Grecia minassero il coraggio romano, convincendoli a non cedere all’influenza debilitante e emasculante della licenziosità straniera. Le sue parole furono così autorevoli e incisive che il senato decise di proibire l’uso persino di quei banchi che fino ad allora venivano portati nell’anfiteatro per l’uso temporaneo dei cittadini. Quanto più volentieri un uomo del genere avrebbe eliminato dalle porte di Roma le stesse rappresentazioni teatrali, se solo avesse osato opporsi all’autorità di coloro che riteneva fossero dèi! Poiché non sapeva che in realtà erano demoni malvagi; o, se lo sapeva, pensava che fosse meglio propiziarseli piuttosto che disprezzarli. Infatti, ai gentili non era ancora stata rivelata la dottrina celeste che avrebbe purificato i loro cuori attraverso la fede, trasformando il loro carattere naturale con una umile pietà e inducendoli a abbandonare il servizio di demoni orgogliosi per cercare ciò che è nel cielo, o addirittura al di sopra del cielo.
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Know then, ye who are ignorant of this, and ye who feign ignorance be reminded, while you murmur against Him who has freed you from such rulers, that the scenic games, exhibitions of shameless folly and license, were established at Rome, not by men’s vicious cravings, but by the appointment of your gods. Much more pardonably might you have rendered divine honors to Scipio than to such gods as these. The gods were not so moral as their pontiff. But give me now your attention, if your mind, inebriated by its deep potations of error, can take in any sober truth. The gods enjoined that games be exhibited in their honor to stay a physical pestilence; their pontiff prohibited the theatre from being constructed, to prevent a moral pestilence. If, then, there remains in you sufficient mental enlightenment to prefer the soul to the body, choose whom you will worship. Besides, though the pestilence was stayed, this was not because the voluptuous madness of stage-plays had taken possession of a warlike people hitherto accustomed only to the games of the circus; but these astute and wicked spirits, foreseeing that in due course the pestilence would shortly cease, took occasion to infect, not the bodies, but the morals of their worshippers, with a far more serious disease. And in this pestilence these gods find great enjoyment, because it benighted the minds of men with so gross a darkness and dishonored them with so foul a deformity, that even quite recently (will posterity be able to credit it?) some of those who fled from the sack of Rome and found refuge in Carthage, were so infected with this disease, that day after day they seemed to contend with one another who should most madly run after the actors in the theatres.
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Allora, voi che ignorate queste cose, e voi che fingete di ignorarle, ricordatevi: mentre mormorate contro Colui che vi ha liberato da tali governanti, sappiate che le feste teatrali, quelle manifestazioni di follia e licenziosità senza vergogna, furono istituite a Roma non per i vili desideri degli uomini, ma per decreto dei vostri dèi. Sarebbe stato molto più giusto rendere onori divini a Scipione piuttosto che a tali dèi. I dèi non erano certo così morali quanto il loro pontefice. Ma ora rivolgetemi la vostra attenzione, se la vostra mente, inebriata da errori profondi, è ancora in grado di recepire una verità sobria. I dèi ordinarono che si tenessero feste in loro onore per fermare una pestilenza fisica; il loro pontefice proibì la costruzione dei teatri per prevenire una pestilenza morale. Se dunque in voi rimane ancora un minimo di saggezza, scegliete pure chi volete adorare. Tuttavia, anche se quella pestilenza fu fermata, non fu certo perché la follia dei drammi teatrali avesse conquistato un popolo fino ad allora abituato soltanto alle feste del circo; piuttosto, quegli spiriti astuti e malvagi, prevendo che presto quella pestilenza sarebbe scomparsa, approfittarono dell’occasione per infettare non i corpi, ma la morale dei loro adoratori con una malattia molto più grave. E in questa “pestilenza”, questi dèi trovano grande soddisfazione: poiché hanno oscurato le menti degli uomini con tanta ignoranza e disonore, al punto che ancora di recente (la posterità riuscirà a crederci?) alcuni di coloro che fuggirono dalla distruzione di Roma e trovarono rifugio a Cartagine erano così contaminati da questa malattia, da litigare ogni giorno per vedere chi fosse il più pazzo nel inseguire gli attori nei teatri.
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Oh infatuated men, what is this blindness, or rather madness, which possesses you? How is it that while, as we hear, even the eastern nations are bewailing your ruin, and while powerful states in the most remote parts of the earth are mourning your fall as a public calamity, ye yourselves should be crowding to the theatres, should be pouring into them and filling them; and, in short, be playing a madder part now than ever before? This was the foul plague-spot, this the wreck of virtue and honor that Scipio sought to preserve you from when he prohibited the construction of theatres; this was his reason for desiring that you might still have an enemy to fear, seeing as he did how easily prosperity would corrupt and destroy you. He did not consider that republic flourishing whose walls stand, but whose morals are in ruins. But the seductions of evil-minded devils had more influence with you than the precautions of prudent men. Hence the injuries you do, you will not permit to be imputed to you: but the injuries you suffer, you impute to Christianity. Depraved by good fortune, and not chastened by adversity, what you desire in the restoration of a peaceful and secure state, is not the tranquillity of the commonwealth, but the impunity of your own vicious luxury. Scipio wished you to be hard pressed by an enemy, that you might not abandon yourselves to luxurious manners; but so abandoned are you, that not even when crushed by the enemy is your luxury repressed. You have missed the profit of your calamity; you have been made most wretched, and have remained most profligate.
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Oh, uomini infatuati. Che cecità, o meglio follia, vi possiede? Come è possibile che, mentre persino le nazioni orientali piangono la vostra rovina, e mentre potenti stati delle più remote regioni del mondo lamentano il vostro declino come una calamità pubblica, voi stessi affolliate i teatri, vi riversate in loro e li riempite. E, in breve, recitiate ruoli ancora più folli di prima? Questo è il flagello che Scipione cercò di proteggervi da, proibendo la costruzione dei teatri; questa è la ragione per cui desiderava che aveste ancora un nemico da temere, visto quanto facilmente la prosperità potesse corrompervi e distruggervi. Lui non considerava quella repubblica fiorente le cui mura erano intatte, ma la cui morale era in rovina. Ma le seduzioni di demoni malvagi ebbero su di voi più influenza delle precauzioni di uomini saggi. Per questo non permettete che i danni che causate vengano attribuiti a voi; invece, i danni che subite li imputate al Cristianesimo. Corrotti dalla fortuna e non puniti dalle avversità, ciò che desiderate nel ripristino di uno stato pacifico e sicuro non è la tranquillità della comunità, ma l’impunità delle vostre vili abitudini. Scipione voleva che foste messi alla prova da un nemico, affinché non vi abbandonaste a costumi lussuosi. Ma siete così perduti che nemmeno sotto il peso del nemico il vostro lusso viene represso. Avete perso ogni opportunità di trarre beneficio dalla vostra stessa calamità. Siete diventati i più miserabili, eppure continuate a vivere nella dissolutezza.
Città di Dio: Libro I
And that you are yet alive is due to God, who spares you that you may be admonished to repent and reform your lives. It is He who has permitted you, ungrateful as you are, to escape the sword of the enemy, by calling yourselves His servants, or by finding asylum in the sacred places of the martyrs.
It is said that Romulus and Remus, in order to increase the population of the city they founded, opened a sanctuary in which every man might find asylum and absolution of all crime,—a remarkable foreshadowing of what has recently occurred in honor of Christ. The destroyers of Rome followed the example of its founders. But it was not greatly to their credit that the latter, for the sake of increasing the number of their citizens, did that which the former have done, lest the number of their enemies should be diminished.
City Of God: Book I
Chapter 35.—Of the Sons of the Church Who are Hidden Among the Wicked, and of False Christians Within the Church.
Let these and similar answers (if any fuller and fitter answers can be found) be given to their enemies by the redeemed family of the Lord Christ, and by the pilgrim city of King Christ. But let this city bear in mind, that among her enemies lie hid those who are destined to be fellow-citizens, that she may not think it a fruitless labor to bear what they inflict as enemies until they become confessors of the faith. So, too, as long as she is a stranger in the world, the city of God has in her communion, and bound to her by the sacraments, some who shall not eternally dwell in the lot of the saints. Of these, some are not now recognized; others declare themselves, and do not hesitate to make common cause with our enemies in murmuring against God, whose sacramental badge they wear. These men you may to-day see thronging the churches with us, to-morrow crowding the theatres with the godless. But we have the less reason to despair of the reclamation even of such persons, if among our most declared enemies there are now some, unknown to themselves, who are destined to become our friends. In truth, these two cities are entangled together in this world, and intermixed until the last judgment effects their separation. I now proceed to speak, as God shall help me, of the rise, progress, and end of these two cities; and what I write, I write for the glory of the city of God, that, being placed in comparison with the other, it may shine with a brighter lustre.
City Of God: Book I
E il fatto che siate ancora vivi è dovuto a Dio, che vi risparmia affinché possiate essere esortati a pentirvi e a riformare le vostre vite. È Lui che vi ha permesso, nonostante la vostra ingratitudine, di sfuggire alla spada del nemico, facendovi chiamare i Suoi servitori o trovando rifugio nei luoghi sacri dei martiri.
Si dice che Romolo e Remo, al fine di aumentare la popolazione della città che avevano fondato, istituirono un santuario in cui ogni uomo potesse trovare rifugio e perdono per qualsiasi crimine avesse commesso: una notevole premonizione di ciò che è accaduto recentemente in onore di Cristo. I distruttori di Roma seguirono l’esempio dei suoi fondatori. Ma questo non fu certo un fatto degno di lode da parte loro, visto che i fondatori, al fine di aumentare il numero dei propri cittadini, avevano compiuto ciò che i distruttori fecero soltanto per evitare che il numero dei loro nemici diminuisse.
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Capitolo 35 – Dei figli della Chiesa nascosti tra i malvagi, e dei falsi cristiani all’interno della Chiesa.
Che queste e risposte simili (se mai ne possano essere trovate altre più complete e appropriate) vengano date dai fedeli seguaci del Signore Cristo ai loro nemici. Ma che questa città, la città del Re Cristo, ricordi sempre che tra i suoi nemici si nascondono coloro che un giorno diventeranno suoi concittadini; affinché non consideri vana la fatica di sopportare le offese che riceve da loro, finché non confessino pubblicamente la fede. Così pure, finché questa città è ancora “straniera” nel mondo, nella sua comunione con Dio e unita a Lui attraverso i sacramenti, vi sono persone che non vivranno per sempre tra i santi. Alcune di queste oggi non sono ancora riconosciute; altre si dichiarano apertamente nostre nemici, senza esitare a unirsi a loro nel mormorio contro Dio, pur indossando i segni sacramentali del suo popolo. Oggi potete vederle affollare le chiese insieme a noi; domani, invece, si troveranno tra i miscredenti nei teatri. Ma abbiamo ancora meno motivo di disperare riguardo al possibile ravvedimento anche di queste persone, se tra i nostri nemici più dichiarati ci sono alcuni che, senza saperlo, un giorno diventeranno nostri amici. In verità, queste due “città” sono intrecciate insieme in questo mondo e mescolate fino al momento del giudizio finale, quando avverrà la loro separazione definitiva. Ora proseguirò a parlare, con l’aiuto di Dio, dell’ascesa, dello sviluppo e della fine di queste due città; scrivo tutto questo per la gloria della città di Dio, affinché, messa a confronto con l’altra, possa brillare con un raggio ancora più intenso.
Città di Dio: Libro I
But I have still some things to say in confutation of those who refer the disasters of the Roman republic to our religion, because it prohibits the offering of sacrifices to the gods. For this end I must recount all, or as many as may seem sufficient, of the disasters which befell that city and its subject provinces, before these sacrifices were prohibited; for all these disasters they would doubtless have attributed to us, if at that time our religion had shed its light upon them, and had prohibited their sacrifices. I must then go on to show what social well-being the true God, in whose hand are all kingdoms, vouchsafed to grant to them that their empire might increase. I must show why He did so, and how their false gods, instead of at all aiding them, greatly injured them by guile and deceit. And, lastly, I must meet those who, when on this point convinced and confuted by irrefragable proofs, endeavor to maintain that they worship the gods, not hoping for the present advantages of this life, but for those which are to be enjoyed after death. And this, if I am not mistaken, will be the most difficult part of my task, and will be worthy of the loftiest argument; for we must then enter the lists with the philosophers, not the mere common herd of philosophers, but the most renowned, who in many points agree with ourselves, as regarding the immortality of the soul, and that the true God created the world, and by His providence rules all He has created. But as they differ from us on other points, we must not shrink from the task of exposing their errors, that, having refuted the gainsaying of the wicked with such ability as God may vouchsafe, we may assert the city of God, and true piety, and the worship of God, to which alone the promise of true and everlasting felicity is attached. Here, then, let us conclude, that we may enter on these subjects in a fresh book.
City Of God: Book II
Ma ho ancora alcune cose da dire in confutazione di coloro che attribuiscono le calamità della repubblica romana alla nostra religione, perché essa proibisce l’offerta dei sacrifici agli dèi. A tal fine devo raccontare tutte, o quante possano sembrare sufficienti, le calamità che colpirono quella città e le sue province soggette, prima che questi sacrifici fossero proibiti; poiché tutte queste calamità essi avrebbero senza dubbio attribuite a noi, se a quel tempo la nostra religione avesse diffuso su di esse la sua luce e avesse proibito i loro sacrifici. Devo poi mostrare quale benessere sociale il vero Dio, nelle cui mani sono tutti i regni, si degnò di concedere loro perché il loro impero si accrescesse. Devo mostrare perché Egli fece ciò, e come i loro falsi dèi, invece di aiutarli in alcun modo, li danneggiarono grandemente con inganno e frode. E, infine, devo affrontare coloro che, quando su questo punto sono convinti e confutati da prove irrefragabili, si sforzano di sostenere che essi adorano gli dèi, non sperando nei vantaggi presenti di questa vita, ma in quelli che si godranno dopo la morte. E ciò, se non mi sbaglio, sarà la parte più difficile del mio compito, e sarà degna dell’argomento più elevato; poiché dovremo allora scendere in lizza con i filosofi, non con la semplice volgare moltitudine dei filosofi, ma con i più rinomati, i quali in molti punti concordano con noi, riguardo all’immortalità dell’anima, e al fatto che il vero Dio creò il mondo e che con la Sua provvidenza governa tutto ciò che ha creato. Ma poiché su altri punti differiscono da noi, non dobbiamo rifuggire dal compito di svelare i loro errori, affinché, avendo confutato la contraddizione degli empi con quella capacità che Dio vorrà concederci, possiamo affermare la città di Dio, e la vera pietà, e il culto di Dio, al quale solo è legata la promessa della vera ed eterna felicità. Concludiamo qui, dunque, per poter entrare in questi argomenti in un libro nuovo.
I need the actual English text from City of God, Book II to translate it. Please provide the passage you’d like rendered into Italian.
Argument—In this book Augustin reviews those calamities which the Romans suffered before the time of Christ, and while the worship of the false gods was universally practised; and demonstrates that, far from being preserved from misfortune by the gods, the Romans have been by them overwhelmed with the only, or at least the greatest, of all calamities—the corruption of manners, and the vices of the soul.
Argomento: In questo libro Agostino esamina quelle calamità che i Romani subirono prima dell’epoca di Cristo, e durante il periodo in cui la adorazione degli falsi dèi era praticata universalmente; dimostra inoltre che, lontanamente dal essere protetti dai dèi dalle sfortune, i Romani furono da loro travolti dalla più grave di tutte le calamità: la corruzione dei costumi e i vizi dell’anima.
If the feeble mind of man did not presume to resist the clear evidence of truth, but yielded its infirmity to wholesome doctrines, as to a health-giving medicine, until it obtained from God, by its faith and piety, the grace needed to heal it, they who have just ideas, and express them in suitable language, would need to use no long discourse to refute the errors of empty conjecture. But this mental infirmity is now more prevalent and hurtful than ever, to such an extent that even after the truth has been as fully demonstrated as man can prove it to man, they hold for the very truth their own unreasonable fancies, either on account of their great blindness, which prevents them from seeing what is plainly set before them, or on account of their opinionative obstinacy, which prevents them from acknowledging the force of what they do see. There therefore frequently arises a necessity of speaking more fully on those points which are already clear, that we may, as it were, present them not to the eye, but even to the touch, so that they may be felt even by those who close their eyes against them. And yet to what end shall we ever bring our discussions, or what bounds can be set to our discourse, if we proceed on the principle that we must always reply to those who reply to us? For those who are either unable to understand our arguments, or are so hardened by the habit of contradiction, that though they understand they cannot yield to them, reply to us, and, as it is written, “speak hard things,” and are incorrigibly vain. Now, if we were to propose to confute their objections as often as they with brazen face chose to disregard our arguments, and so often as they could by any means contradict our statements, you see how endless, and fruitless, and painful a task we should be undertaking. And therefore I do not wish my writings to be judged even by you, my son Marcellinus, nor by any of those others at whose service this work of mine is freely and in all Christian charity put, if at least you intend always to require a reply to every exception which you hear taken to what you read in it; for so you would become like those silly women of whom the apostle says that they are “always learning, and never able to come to the knowledge of the truth.”
City Of God: Book II
Se la debole mente umana non osasse resistere alle chiare prove della verità, ma si sottomettesse alla sua fragilità a dottrine salutari, come a un medicamento benefico, fino a quando, attraverso la fede e la pietà, non ricevesse da Dio la grazia necessaria per guarire, coloro che possiedono idee chiare e le esprimono con un linguaggio appropriato non avrebbero bisogno di lunghi discorsi per confutare gli errori delle congetture vuote. Ma questa debolezza mentale è oggi più diffusa e dannosa che mai; al punto che, anche dopo che la verità è stata dimostrata nel modo più completo possibile, le persone continuano a credere nelle proprie fantasie irragionevoli, o a causa della loro grande cecità che impedisce loro di vedere ciò che è chiaramente davanti ai loro occhi, o a causa della loro ostinazione opinosa che li impedisce di riconoscere la forza di ciò che effettivamente vedono. Pertanto, spesso sorge la necessità di parlare più ampiamente su quei punti che già sono chiari, affinché possano essere compresi non solo con l’intelletto, ma anche con il cuore, così da essere percepiti anche da coloro che li ignorano deliberatamente. Eppure, a quale scopo porteremo mai le nostre discussioni, e quali limiti possiamo impostare al nostro discorso, se continueremo ad agire secondo il principio che dobbiamo sempre rispondere a chi ci risponde? Infatti, coloro che o non sono in grado di comprendere i nostri argomenti, o sono così abituati alla contraddizione da rifiutarsi di cedervi pur comprendendoli, continueranno a risponderci con parole dure e a rimanere irrimediabilmente vani. Ora, se cercassimo di confutare le loro obiezioni ogni volta che osano ignorare i nostri argomenti o contraddirci in qualsiasi modo possibile, vedete quale compito infinito, infruttuoso e doloroso ci troveremmo ad affrontare. Per questo motivo, non desidero che i miei scritti vengano giudicati nemmeno da voi, mio caro Marcellino, né da alcuno di coloro a cui questo lavoro è offerto liberamente e con vera cristiana carità; soprattutto se intendete sempre richiedere una risposta a ogni obiezione sollevata contro ciò che leggete in essi. Altrimenti, diventereste come quelle donne sciocche di cui parla l’apostolo: “sempre imparano, ma mai riescono a raggiungere la conoscenza della verità”.
Città di Dio: Libro II
In the foregoing book, having begun to speak of the city of God, to which I have resolved, Heaven helping me, to consecrate the whole of this work, it was my first endeavor to reply to those who attribute the wars by which the world is being devastated, and especially the recent sack of Rome by the barbarians, to the religion of Christ, which prohibits the offering of abominable sacrifices to devils. I have shown that they ought rather to attribute it to Christ, that for His name’s sake the barbarians, in contravention of all custom and law of war, threw open as sanctuaries the largest churches, and in many instances showed such reverence to Christ, that not only His genuine servants, but even those who in their terror feigned themselves to be so, were exempted from all those hardships which by the custom of war may lawfully be inflicted. Then out of this there arose the question, why wicked and ungrateful men were permitted to share in these benefits; and why, too, the hardships and calamities of war were inflicted on the godly as well as on the ungodly. And in giving a suitably full answer to this large question, I occupied some considerable space, partly that I might relieve the anxieties which disturb many when they observe that the blessings of God, and the common and daily human casualties, fall to the lot of bad men and good without distinction; but mainly that I might minister some consolation to those holy and chaste women who were outraged by the enemy, in such a way as to shock their modesty, though not to sully their purity, and that I might preserve them from being ashamed of life, though they have no guilt to be ashamed of. And then I briefly spoke against those who with a most shameless wantonness insult over those poor Christians who were subjected to those calamities, and especially over those broken-hearted and humiliated, though chaste and holy women; these fellows themselves being most depraved and unmanly profligates, quite degenerate from the genuine Romans, whose famous deeds are abundantly recorded in history, and everywhere celebrated, but who have found in their descendants the greatest enemies of their glory. In truth, Rome, which was founded and increased by the labors of these ancient heroes, was more shamefully ruined by their descendants, while its walls were still standing, than it is now by the razing of them. For in this ruin there fell stones and timbers; but in the ruin those profligates effected, there fell, not the mural, but the moral bulwarks and ornaments of the city, and their hearts burned with passions more destructive than the flames which consumed their houses. Thus I brought my first book to a close. And now I go on to speak of those calamities which that city itself, or its subject provinces, have suffered since its foundation; all of which they would equally have attributed to the Christian religion, if at that early period the doctrine of the gospel against their false and deceiving gods had been as largely and freely proclaimed as now.
City Of God: Book II
Chapter 3.—That We Need Only to Read History in Order to See What Calamities the Romans Suffered Before the Religion of Christ Began to Compete with the Worship of the Gods.
But remember that, in recounting these things, I have still to address myself to ignorant men; so ignorant, indeed, as to give birth to the common saying, “Drought and Christianity go hand in hand.” There are indeed some among them who are thoroughly well-educated men, and have a taste for history, in which the things I speak of are open to their observation; but in order to irritate the uneducated masses against us, they feign ignorance of these events, and do what they can to make the vulgar believe that those disasters, which in certain places and at certain times uniformly befall mankind, are the result of Christianity, which is being everywhere diffused, and is possessed of a renown and brilliancy which quite eclipse their own gods. Let them then, along with us, call to mind with what various and repeated disasters the prosperity of Rome was blighted, before ever Christ had come in the flesh, and before His name had been blazoned among the nations with that glory which they vainly grudge. Let them, if they can, defend their gods in this article, since they maintain that they worship them in order to be preserved from these disasters, which they now impute to us if they suffer in the least degree. For why did these gods permit the disasters I am to speak of to fall on their worshippers before the preaching of Christ’s name offended them, and put an end to their sacrifices?
City Of God: Book II
Chapter 4.—That the Worshippers of the Gods Never Received from Them Any Healthy Moral Precepts, and that in Celebrating Their Worship All Sorts of Impurities Were Practiced.
First of all, we would ask why their gods took no steps to improve the morals of their worshippers. That the true God should neglect those who did not seek His help, that was but justice; but why did those gods, from whose worship ungrateful men are now complaining that they are prohibited, issue no laws which might have guided their devotees to a virtuous life? Surely it was but just, that such care as men showed to the worship of the gods, the gods on their part should have to the conduct of men. But, it is replied, it is by his own will a man goes astray. Who denies it? But none the less was it incumbent on these gods, who were men’s guardians, to publish in plain terms the laws of a good life, and not to conceal them from their worshippers. It was their part to send prophets to reach and convict such as broke these laws, and publicly to proclaim the punishments which await evil-doers, and the rewards which may be looked for by those that do well. Did ever the walls of any of their temples echo to any such warning voice? I myself, when I was a young man, used sometimes to go to the sacrilegious entertainments and spectacles; I saw the priests raving in religious excitement, and heard the choristers; I took pleasure in the shameful games which were celebrated in honor of gods and goddesses, of the virgin Cœlestis, and Berecynthia, the mother of all the gods. And on the holy day consecrated to her purification, there were sung before her couch productions so obscene and filthy for the ear—I do not say of the mother of the gods, but of the mother of any senator or honest man—nay, so impure, that not even the mother of the foul-mouthed players themselves could have formed one of the audience. For natural reverence for parents is a bond which the most abandoned cannot ignore. And, accordingly, the lewd actions and filthy words with which these players honored the mother of the gods, in presence of a vast assemblage and audience of both sexes, they could not for very shame have rehearsed at home in presence of their own mothers. And the crowds that were gathered from all quarters by curiosity, offended modesty must, I should suppose, have scattered in the confusion of shame. If these are sacred rites, what is sacrilege? If this is purification, what is pollution? This festivity was called the Tables, as if a banquet were being given at which unclean devils might find suitable refreshment. For it is not difficult to see what kind of spirits they must be who are delighted with such obscenities, unless, indeed, a man be blinded by these evil spirits passing themselves off under the name of gods, and either disbelieves in their existence, or leads such a life as prompts him rather to propitiate and fear them than the true God.
City Of God: Book II
Nel libro precedente, dopo aver iniziato a parlare della città di Dio, alla quale ho deciso, con l’aiuto del Cielo, di dedicare l’intera questa opera, il mio primo obiettivo è stato rispondere a coloro che attribuiscono le guerre che devastano il mondo, e in particolare il recente sacco di Roma da parte dei barbari, alla religione di Cristo, la quale proibisce l’offerta di sacrifici abominevoli ai demoni. Ho dimostrato che tali eventi dovrebbero piuttosto essere attribuiti a Cristo stesso: per il Suo nome, infatti, i barbari, contravvenendo a tutte le usanze e alle leggi della guerra, hanno aperto come santuari le più grandi chiese e, in molti casi, hanno dimostrato verso Cristo un tale rispetto che non solo i Suoi veri servitori, ma anche coloro che per paura si fingevano tali, sono stati esentati da tutte quelle sofferenze che, secondo le leggi della guerra, sarebbero state legittime. Da questo discorso è sorta la domanda: perché ai malvagi e ingrati venisse concesso di godere di questi benefici; e perché le sofferenze e le calamità della guerra colpissero sia i giusti che gli ingiusti. Per rispondere in modo adeguato a questa importante questione, ho dedicato molto spazio al tema, in parte per alleviare l’angoscia di coloro che osservano come le benedizioni di Dio e le sofferenze umane cadano indifferentemente su buoni e cattivi; ma soprattutto per offrire conforto a quelle donne sante e caste che sono state offese dall’avversario, in modo da non macchiare la loro purezza né spezzare la loro modestia. Inoltre, ho parlato brevemente contro coloro che, con una spudorata licenziosità, insultano quei poveri cristiani che hanno subito tali calamità, soprattutto quelle donne umiliate e dolenti ma pur sempre caste e sante; questi individui, infatti, sono i veri depravati e disonori dei veri romani, la cui fama è ampiamente documentata nella storia e celebrata ovunque. Roma, fondata e ampliata dal lavoro di questi antichi eroi, fu distrutta in modo ancora più vergognoso dai loro discendenti, mentre le sue mura erano ancora in piedi. In questa distruzione caddero pietre e travi; ma nella distruzione causata da quei dissoluti, caddero non solo i muri della città, ma anche le sue “difese morali” e i suoi ornamenti interiori. I loro cuori, infatti, bruciavano di passioni più distruttive delle fiamme che consumavano le loro case. Così ho concluso il mio primo libro. E ora passo a parlare di quelle calamità che quella città stessa, o le province sottoposte al suo dominio, hanno subito fin dalla sua fondazione; tutte calamità che avrebbero attribuito ugualmente alla religione cristiana, se in quel lontano periodo la dottrina del Vangelo contro i loro dèi falsi e ingannatori fosse stata proclamata con lo stesso impegno e libertà di oggi.
Città di Dio: Libro II
Capitolo 3 – Che è sufficiente leggere la storia per comprendere quali calamità abbiano subito i Romani prima che la religione di Cristo iniziasse a competere con l’ADORAZIONE degli dèi.
Ma ricordate che, nel raccontare queste cose, devo ancora rivolgermi a persone ignoranti; così ignoranti, in effetti, da aver dato origine al detto comune: “Siccità e Cristianesimo vanno di pari passo”. C’è davvero chi tra loro sia completamente istruito e appassionato di storia, e le cose di cui parlo sono accessibili alla sua osservazione; ma per suscitare l’ostilità delle masse ignoranti contro di noi, fingono di ignorare questi eventi e fanno di tutto per far credere al popolo comune che quei disastri, che in certi luoghi e in determinati momenti colpiscono uniformemente l’umanità, siano il risultato del Cristianesimo, che si diffonde ovunque e possiede una fama e un prestigio che oscurano completamente i loro stessi dèi. Che quindi ricordino, insieme a noi, con quante diverse e ripetute calamità la prosperità di Roma fu distrutta, prima ancora che Cristo venisse in carne e ossa, e prima che il Suo nome fosse proclamato tra le nazioni con quella gloria che loro inutilmente invidiano. Che tentino, se possono, di difendere i loro dèi su questo punto, dato che sostengono di adorarli proprio per essere protetti da questi disastri, che ora attribuiscono a noi. Se soffrono anche solo minimamente, significa che i loro dèi non sono efficaci nel proteggerli. Perché allora questi dèi permisero che i disastri di cui parlo colpissero i loro fedeli prima ancora che la predicazione del nome di Cristo li offendesse e ponesse fine ai loro sacrifici?
Città di Dio: Libro II
Capitolo 4 – Che i fedeli dei Diosi non abbiano mai ricevuto da loro alcun precetto morale valido, e che durante le celebrazioni del loro culto venissero praticate ogni sorta di pratiche impure.
Innanzitutto, ci chiediamo perché i loro dèi non abbiano preso alcuna misura per migliorare la morale dei loro adoratori. È giusto che il vero Dio trascuri coloro che non cercano il suo aiuto; ma perché quei dèi, di cui gli ingrati uomini ora si lamentano perché vengono proibiti di venerarli, non hanno emanato leggi capaci di guidare i loro fedeli verso una vita virtuosa? Sicuramente sarebbe stato giusto che i dèi riservassero alla condotta umana lo stesso impegno che gli uomini dedicano al loro culto. Ma si ribatte che è per volontà propria che l’uomo sbaglia strada. Chi lo nega? Eppure spettava proprio a questi dèi, che erano i guardiani degli uomini, annunciare chiaramente le leggi di una buona vita e non nasconderle ai loro adoratori. Spettava loro inviare profeti per denunciare coloro che violavano queste leggi e proclamare pubblicamente le punizioni che attendevano i malvagi e i premi che i virtuosi potevano aspettarsi. Hanno mai risuonato nelle sale dei loro templi voci di questo genere? Anch’io, da giovane, andavo spesso a quegli spettacoli sacrileghi; vedevo i sacerdoti esaltarsi in preda all’estasi religiosa, ascoltavo i coristi. Mi divertivo a quelle vergognose celebrazioni dedicate a dèi e dee come Cœlestis o Berecynthia. E nel giorno sacro dedicato alla sua “purificazione”, davanti al suo altare venivano cantate canzoni così oscene e volgari. Non parlo della madre di tutti i dèi, ma di una donna qualsiasi. Così impure, che nemmeno la madre degli attori più volgari avrebbe potuto parteciparvi. La rispettabilità naturale verso i genitori è un legame che nemmeno il più depravato può ignorare. E quindi, quelle azioni lussuriose e parole volgari con cui questi attori onoravano la madre dei dèi, davanti a una folla vasta di uomini e donne, non avrebbero mai potuto essere rappresentate in privato, davanti alle loro stesse madri. E quella folla, radunata per curiosità, deve essersi dispersa nel pudore e nella vergogna. Se questi sono riti sacri, che cos’è il sacrilegio? Se questa è una cerimonia di purificazione, che cos’è la contaminazione? Questo festeggiamento veniva chiamato “Le Tavole”, come se si trattasse di un banchetto a cui demoni impuri potessero partecipare. Non è difficile capire che tipo di spiriti possano essere quelli che trovano piacere in tali oscenità. A meno che un uomo non sia accecato da questi spiriti malvagi, che si presentano sotto il nome di dèi, e che quindi rifiuti di credere nella loro esistenza o conduca una vita tale da spingerlo a propiziarseli e temerli piuttosto che il vero Dio.
Città di Dio: Libro II
In this matter I would prefer to have as my assessors in judgment, not those men who rather take pleasure in these infamous customs than take pains to put an end to them, but that same Scipio Nasica who was chosen by the senate as the citizen most worthy to receive in his hands the image of that demon Cybele, and convey it into the city. He would tell us whether he would be proud to see his own mother so highly esteemed by the state as to have divine honors adjudged to her; as the Greeks and Romans and other nations have decreed divine honors to men who had been of material service to them, and have believed that their mortal benefactors were thus made immortal, and enrolled among the gods. Surely he would desire that his mother should enjoy such felicity were it possible. But if we proceeded to ask him whether, among the honors paid to her, he would wish such shameful rites as these to be celebrated, would he not at once exclaim that he would rather his mother lay stone-dead, than survive as a goddess to lend her ear to these obscenities? Is it possible that he who was of so severe a morality, that he used his influence as a Roman senator to prevent the building of a theatre in that city dedicated to the manly virtues, would wish his mother to be propitiated as a goddess with words which would have brought the blush to her cheek when a Roman matron? Could he possibly believe that the modesty of an estimable woman would be so transformed by her promotion to divinity, that she would suffer herself to be invoked and celebrated in terms so gross and immodest, that if she had heard the like while alive upon earth, and had listened without stopping her ears and hurrying from the spot, her relatives, her husband, and her children would have blushed for her? Therefore, the mother of the gods being such a character as the most profligate man would be ashamed to have for his mother, and meaning to enthral the minds of the Romans, demanded for her service their best citizen, not to ripen him still more in virtue by her helpful counsel, but to entangle him by her deceit, like her of whom it is written, “The adulteress will hunt for the precious soul.” Her intent was to puff up this high- souled man by an apparently divine testimony to his excellence, in order that he might rely upon his own eminence in virtue, and make no further efforts after true piety and religion, without which natural genius, however brilliant, vapors into pride and comes to nothing. For what but a guileful purpose could that goddess demand the best man seeing that in her own sacred festivals she requires such obscenities as the best men would be covered with shame to hear at their own tables?
City Of God: Book II
In questa questione, preferirei che i miei giudici non fossero quegli uomini che trovano piacere in queste abitudini infame piuttosto che impegnarsi per porre fine ad esse, ma proprio quel Scipione Nasica che il senato aveva scelto come il cittadino più degno di ricevere nelle sue mani l’immagine di quella dea Cybele e di portarla in città. Lui ci direbbe se sarebbe orgoglioso di vedere sua madre rispettata così tanto dallo stato da le essere conferite onori divini; come i Greci, i Romani e altre nazioni hanno concesso onori divini a coloro che avevano reso un servizio concreto a loro, ritenendo che in questo modo i loro benefattori mortali diventassero immortali e venissero inclusi tra gli dei. Sicuramente desidererebbe che sua madre godesse di tale felicità, se fosse possibile. Ma se gli chiedessimo se, tra gli onori resi a lei, desiderasse che si celebrassero riti così vergognosi, non esclamerebbe immediatamente che preferirebbe vedere sua madre morta piuttosto che sopravvivere come dea per ascoltare simili oscenità? È possibile che colui che aveva una morale così rigida da utilizzare la propria influenza di senatore romano per impedire la costruzione di un teatro in quella città dedicato alle virtù maschili, desiderasse che sua madre venisse placata come dea con parole che avrebbero fatto arrossire le guance di una donna onesta? Potrebbe davvero credere che la modestia di una donna stimabile possa essere trasformata dalla sua elevazione a divinità al punto da permetterle di essere invocata e celebrata con termini così volgari e indecenti, tanto che, se li avesse sentiti in vita, si sarebbe allontanata immediatamente, imbarazzata per lei? Pertanto, la madre delle dee dovrebbe essere una persona di cui anche il più dissoluto degli uomini si vergognerebbe di averla come madre. Eppure, coloro che cercano di conquistare le menti dei Romani chiedono proprio il loro cittadino migliore al suo servizio, non per farlo maturare ulteriormente nella virtù con i suoi consigli utili, ma per intrappolarlo con le sue inganni. Proprio come quella donna di cui si dice: “La adultera cerca l’anima preziosa”. Il loro intento è quello di esaltare quest’uomo nobile con un’apparente testimonianza della sua eccellenza, affinché possa fidarsi soltanto della propria virtù e non si sforzi più di cercare la vera pietà e la religione. Senza le quali, anche il talento naturale più brillante si trasforma in orgoglio e finisce per nulla. Per quale altro scopo, infatti, quella dea potrebbe chiedere il miglior uomo, se nei suoi stessi festival sacri richiede riti così osceni che gli uomini onesti si vergognerebbero di ascoltarli alle proprie tavole?
Città di Dio: Libro II
This is the reason why those divinities quite neglected the lives and morals of the cities and nations who worshipped them, and threw no dreadful prohibition in their way to hinder them from becoming utterly corrupt, and to preserve them from those terrible and detestable evils which visit not harvests and vintages, not house and possessions, not the body which is subject to the soul, but the soul itself, the spirit that rules the whole man. If there was any such prohibition, let it be produced, let it be proved. They will tell us that purity and probity were inculcated upon those who were initiated in the mysteries of religion, and that secret incitements to virtue were whispered in the ear of the élite; but this is an idle boast. Let them show or name to us the places which were at any time consecrated to assemblages in which, instead of the obscene songs and licentious acting of players, instead of the celebration of those most filthy and shameless Fugalia (well called Fugalia, since they banish modesty and right feeling), the people were commanded in the name of the gods to restrain avarice, bridle impurity, and conquer ambition; where, in short, they might learn in that school which Persius vehemently lashes them to, when he says: “Be taught, ye abandoned creatures, and ascertain the causes of things; what we are, and for what end we are born; what is the law of our success in life; and by what art we may turn the goal without making shipwreck; what limit we should put to our wealth, what we may lawfully desire, and what uses filthy lucre serves; how much we should bestow upon our country and our family; learn, in short, what God meant thee to be, and what place He has ordered you to fill.” Let them name to us the places where such instructions were wont to be communicated from the gods, and where the people who worshipped them were accustomed to resort to hear them, as we can point to our churches built for this purpose in every land where the Christian religion is received.
City Of God: Book II
Chapter 7.—That the Suggestions of Philosophers are Precluded from Having Any Moral Effect, Because They Have Not the Authority Which Belongs to Divine Instruction, and Because Man’s Natural Bias to Evil Induces Him Rather to Follow the Examples of the Gods Than to Obey the Precepts of Men.
But will they perhaps remind us of the schools of the philosophers, and their disputations? In the first place, these belong not to Rome, but to Greece; and even if we yield to them that they are now Roman, because Greece itself has become a Roman province, still the teachings of the philosophers are not the commandments of the gods, but the discoveries of men, who, at the prompting of their own speculative ability, made efforts to discover the hidden laws of nature, and the right and wrong in ethics, and in dialectic what was consequent according to the rules of logic, and what was inconsequent and erroneous. And some of them, by God’s help, made great discoveries; but when left to themselves they were betrayed by human infirmity, and fell into mistakes. And this was ordered by divine providence, that their pride might be restrained, and that by their example it might be pointed out that it is humility which has access to the highest regions. But of this we shall have more to say, if the Lord God of truth permit, in its own place. However, if the philosophers have made any discoveries which are sufficient to guide men to virtue and blessedness, would it not have been greater justice to vote divine honors to them? Were it not more accordant with every virtuous sentiment to read Plato’s writings in a “Temple of Plato,” than to be present in the temples of devils to witness the priests of Cybele mutilating themselves, the effeminate being consecrated, the raving fanatics cutting themselves, and whatever other cruel or shameful, or shamefully cruel or cruelly shameful, ceremony is enjoined by the ritual of such gods as these? Were it not a more suitable education, and more likely to prompt the youth to virtue, if they heard public recitals of the laws of the gods, instead of the vain laudation of the customs and laws of their ancestors? Certainly all the worshippers of the Roman gods, when once they are possessed by what Persius calls “the burning poison of lust,” prefer to witness the deeds of Jupiter rather than to hear what Plato taught or Cato censured. Hence the young profligate in Terence, when he sees on the wall a fresco representing the fabled descent of Jupiter into the lap of Danaë in the form of a golden shower, accepts this as authoritative precedent for his own licentiousness, and boasts that he is an imitator of God. “And what God?” he says. “He who with His thunder shakes the loftiest temples. And was I, a poor creature compared to Him, to make bones of it? No; I did it, and with all my heart.”
City Of God: Book II
Chapter 8.—That the Theatrical Exhibitions Publishing the Shameful Actions of the Gods, Propitiated Rather Than Offended Them.
But, some one will interpose, these are the fables of poets, not the deliverances of the gods themselves. Well, I have no mind to arbitrate between the lewdness of theatrical entertainments and of mystic rites; only this I say, and history bears me out in making the assertion, that those same entertainments, in which the fictions of poets are the main attraction, were not introduced in the festivals of the gods by the ignorant devotion of the Romans, but that the gods themselves gave the most urgent commands to this effect, and indeed extorted from the Romans these solemnities and celebrations in their honor. I touched on this in the preceding book, and mentioned that dramatic entertainments were first inaugurated at Rome on occasion of a pestilence, and by authority of the pontiff. And what man is there who is not more likely to adopt, for the regulation of his own life, the examples that are represented in plays which have a divine sanction, rather than the precepts written and promulgated with no more than human authority? If the poets gave a false representation of Jove in describing him as adulterous, then it were to be expected that the chaste gods should in anger avenge so wicked a fiction, in place of encouraging the games which circulated it. Of these plays, the most inoffensive are comedies and tragedies, that is to say, the dramas which poets write for the stage, and which, though they often handle impure subjects, yet do so without the filthiness of language which characterizes many other performances; and it is these dramas which boys are obliged by their seniors to read and learn as a part of what is called a liberal and gentlemanly education.
City Of God: Book II
Chapter 9.—That the Poetical License Which the Greeks, in Obedience to Their Gods, Allowed, Was Restrained by the Ancient Romans.
Ecco il motivo per cui quelle divinità trascuravano completamente la vita e la morale delle città e dei popoli che le adoravano, senza porre alcuna proibizione efficace per impedire loro di decadere completamente o per salvarli da quei mali terribili e odiosi che colpiscono non i raccolti o i beni materiali, né il corpo soggetto all’anima, ma l’anima stessa, lo spirito che governa l’intero essere umano. Se esistesse davvero una tale proibizione, che venga presentata e dimostrata! Ci diranno che la purezza e la virtù venivano inculcate a coloro che erano iniziati ai misteri della religione, e che segreti incoraggiamenti alla virtù venivano sussurrati all’orecchio dell’élite; ma questa è solo una vanteria vuota. Che ci indichino, dunque, quei luoghi dove, invece di canzoni oscene e comportamenti licenziosi, invece di celebrazioni volgari e disoneste, si insegnava al popolo, in nome degli dei, a reprimere l’avidità, a controllare la lussuria e a sconfiggere l’ambizione; insomma, quei luoghi dove si poteva imparare ciò che Persio denuncia con tanta veemenza: “Imparate, o creature perdute, quali siano le cause delle cose; chi siamo e a quale scopo siamo nati; qual è la legge del nostro successo nella vita; con quale arte possiamo raggiungere il nostro obiettivo senza naufragare; quale limite dobbiamo porre alla nostra ricchezza, cosa possiamo desiderare legalmente e a quali scopi può servire il denaro sporco; quanto dovremmo donare al nostro paese e alla nostra famiglia; in breve, imparate ciò che Dio ha voluto che foste e quale ruolo vi ha destinato”. Che ci indichino quei luoghi dove tali insegnamenti venivano trasmessi dagli dei, e dove il popolo che li adorava si riuniva per ascoltarli, proprio come noi possiamo indicare le chiese costruite a questo scopo in ogni paese dove è diffusa la religione cristiana.
Città di Dio: Libro II
Capitolo 7 – Le suggestioni dei filosofi sono destinate a non avere alcun effetto morale, poiché non possiedono l’autorità che appartiene all’insegnamento divino; inoltre, la tendenza naturale dell’uomo verso il male lo spinge piuttosto a seguire gli esempi degli dèi che ad obbedire ai precetti umani.
Ma forse questi pensatori ci ricorderanno delle scuole filosofiche e delle loro dispute? In primo luogo, queste non appartengono a Roma, ma a Grecia; e anche se ammettessimo che ora siano “romane”, poiché la stessa Grecia è diventata una provincia romana, comunque gli insegnamenti dei filosofi non sono i comandamenti degli dèi, ma le scoperte degli uomini, che, spinti dalla propria capacità speculativa, si sforzarono di scoprire le leggi nascoste della natura, ciò che è giusto e sbagliato in etica, e in dialettica ciò che segue le regole della logica, e ciò che invece non le segue o è errato. Alcuni di loro, con l’aiuto di Dio, fecero grandi scoperte; ma lasciati a se stessi, furono traditi dalla debolezza umana e commisero errori. E tutto ciò fu voluto dalla provvidenza divina, affinché il loro orgoglio fosse frenato e che dal loro esempio si potesse dimostrare come sia l’umiltà ad aprire la strada verso le più alte realtà. Ma di questo ne parleremo ancora, se il Signore Dio della verità lo permetterà, nel luogo che gli spetta. Tuttavia, se i filosofi hanno effettivamente fatto scoperte sufficienti a guidare gli uomini verso la virtù e la beatitudine, non sarebbe stato più giusto riconoscere loro onori divini? Non sarebbe più in linea con ogni sentimento virtuoso leggere le opere di Platone in un “Tempio di Platone”, piuttosto che assistere nei templi dei demoni a scene di autolesionismo da parte dei sacerdoti di Cibele, o a riti crudeli e vergognosi imposti da dèi del genere? Non sarebbe una forma di educazione più appropriata e più efficace per incoraggiare i giovani alla virtù ascoltare in pubblico le leggi degli dèi, invece di ascoltare lodi vane delle usanze e delle leggi dei propri antenati? Certamente tutti coloro che venerano gli dèi romani, una volta posseduti da ciò che Persio definisce “il veleno ardente della lussuria”, preferiscono assistere alle imprese di Giove piuttosto che ascoltare ciò che insegnava Platone o ciò che condannava Cato. Ecco perché il giovane dissoluto nel dramma di Terenzio, vedendo sul muro un affresco che raffigura la leggendaria discesa di Giove nella grembo di Danae sotto forma di pioggia d’oro, considera questo un esempio autoritativo per la propria licenziosità e si vanta di essere un imitatore di Dio. “E quale Dio?”, dice. “Quello che con il suo tuono scuote i templi più alti. E io, una povera creatura rispetto a Lui, dovrei seguirne l’esempio? No: l’ho fatto, e con tutto il mio cuore.”
Città di Dio: Libro II
Capitolo 8 – Le rappresentazioni teatrali che mostrano le azioni vergognose degli dèi li placano, piuttosto che offenderli.
Ma qualcuno potrebbe obiettare: queste sono soltanto favole di poeti, non le rivelazioni stesse degli dèi. Beh, non ho alcuna intenzione di giudicare tra la volgarità degli spettacoli teatrali e dei riti mistici; voglio solo dire questo, e la storia mi dà ragione in questa affermazione: quegli stessi spettacoli, nei quali le invenzioni poetiche rappresentano l’attrazione principale, non furono introdotti nelle feste degli dèi per deviazione ignorante dei Romani, ma fu proprio gli dèi stessi a impartire ordini severi al riguardo, e anzi costrinsero i Romani ad organizzare queste solennità in loro onore. Ne ho già parlato nel libro precedente, ricordando che gli spettacoli teatrali furono introdotti per la prima volta a Roma in occasione di un’epidemia, su autorizzazione del pontefice. E quale uomo, infatti, non preferirebbe seguire come modello per la propria vita esempi rappresentati in opere teatrali che godono di approvazione divina, piuttosto che precetti scritti e promulgati soltanto con autorità umana? Se i poeti hanno fornito una rappresentazione falsa di Giove descrivendolo come un adultero, allora ci si aspetterebbe che gli dèi casti vendicassero con rabbia una tale invenzione malvagia, invece di incoraggiare lo spettacolo che la diffondeva. Tra questi drammi, quelli meno offensivi sono le commedie e le tragedie, cioè quegli spettacoli scritti dai poeti per il teatro; anche se spesso trattano argomenti impuri, lo fanno senza l’oscenità del linguaggio tipica di molte altre rappresentazioni. Ed è proprio questi drammi che i ragazzi sono costretti a leggere e studiare dai loro anziani come parte di quella che viene chiamata educazione liberale e signorile.
Città di Dio: Libro II
Capitolo 9 – Che la licenza poetica concessa dai Greci, in obbedienza ai loro dèi, fosse limitata dagli antichi Romani.
The opinion of the ancient Romans on this matter is attested by Cicero in his work De Republica, in which Scipio, one of the interlocutors, says, “The lewdness of comedy could never have been suffered by audiences, unless the customs of society had previously sanctioned the same lewdness.” And in the earlier days the Greeks preserved a certain reasonableness in their license, and made it a law, that whatever comedy wished to say of any one, it must say it of him by name. And so in the same work of Cicero’s, Scipio says, “Whom has it not aspersed? Nay, whom has it not worried? Whom has it spared? Allow that it may assail demagogues and factions, men injurious to the commonwealth—a Cleon, a Cleophon, a Hyperbolus. That is tolerable, though it had been more seemly for the public censor to brand such men, than for a poet to lampoon them; but to blacken the fame of Pericles with scurrilous verse, after he had with the utmost dignity presided over their state alike in war and in peace, was as unworthy of a poet, as if our own Plautus or Nævius were to bring Publius and Cneius Scipio on the comic stage, or as if Cæcilius were to caricature Cato.” And then a little after he goes on: “Though our Twelve Tables attached the penalty of death only to a very few offences, yet among these few this was one: if any man should have sung a pasquinade, or have composed a satire calculated to bring infamy or disgrace on another person. Wisely decreed. For it is by the decisions of magistrates, and by a well-informed justice, that our lives ought to be judged, and not by the flighty fancies of poets; neither ought we to be exposed to hear calumnies, save where we have the liberty of replying, and defending ourselves before an adequate tribunal.” This much I have judged it advisable to quote from the fourth book of Cicero’s De Republica; and I have made the quotation word for word, with the exception of some words omitted, and some slightly transposed, for the sake of giving the sense more readily. And certainly the extract is pertinent to the matter I am endeavoring to explain. Cicero makes some further remarks, and concludes the passage by showing that the ancient Romans did not permit any living man to be either praised or blamed on the stage. But the Greeks, as I said, though not so moral, were more logical in allowing this license which the Romans forbade; for they saw that their gods approved and enjoyed the scurrilous language of low comedy when directed not only against men, but even against themselves; and this, whether the infamous actions imputed to them were the fictions of poets, or were their actual iniquities commemorated and acted in the theatres. And would that the spectators had judged them worthy only of laughter, and not of imitation! Manifestly it had been a stretch of pride to spare the good name of the leading men and the common citizens, when the very deities did not grudge that their own reputation should be blemished.
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Chapter 10.—That the Devils, in Suffering Either False or True Crimes to Be Laid to Their Charge, Meant to Do Men a Mischief.
It is alleged, in excuse of this practice, that the stories told of the gods are not true, but false, and mere inventions, but this only makes matters worse, if we form our estimate by the morality our religion teaches; and if we consider the malice of the devils, what more wily and astute artifice could they practise upon men? When a slander is uttered against a leading statesman of upright and useful life, is it not reprehensible in proportion to its untruth and groundlessness? What punishment, then, shall be sufficient when the gods are the objects of so wicked and outrageous an injustice? But the devils, whom these men repute gods, are content that even iniquities they are guiltless of should be ascribed to them, so long as they may entangle men’s minds in the meshes of these opinions, and draw them on along with themselves to their predestinated punishment: whether such things were actually committed by the men whom these devils, delighting in human infatuation, cause to be worshipped as gods, and in whose stead they, by a thousand malign and deceitful artifices, substitute themselves, and so receive worship; or whether, though they were really the crimes of men, these wicked spirits gladly allowed them to be attributed to higher beings, that there might seem to be conveyed from heaven itself a sufficient sanction for the perpetration of shameful wickedness. The Greeks, therefore, seeing the character of the gods they served, thought that the poets should certainly not refrain from showing up human vices on the stage, either because they desired to be like their gods in this, or because they were afraid that, if they required for themselves a more unblemished reputation than they asserted for the gods, they might provoke them to anger.
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Chapter 11.—That the Greeks Admitted Players to Offices of State, on the Ground that Men Who Pleased the Gods Should Not Be Contemptuously Treated by Their Fellows.
It was a part of this same reasonableness of the Greeks which induced them to bestow upon the actors of these same plays no inconsiderable civic honors. In the above-mentioned book of the De Republica, it is mentioned that Aeschines, a very eloquent Athenian, who had been a tragic actor in his youth, became a statesman, and that the Athenians again and again sent another tragedian, Aristodemus, as their plenipotentiary to Philip. For they judged it unbecoming to condemn and treat as infamous persons those who were the chief actors in the scenic entertainments which they saw to be so pleasing to the gods. No doubt this was immoral of the Greeks, but there can be as little doubt they acted in conformity with the character of their gods; for how could they have presumed to protect the conduct of the citizens from being cut to pieces by the tongues of poets and players, who were allowed, and even enjoined by the gods, to tear their divine reputation to tatters? And how could they hold in contempt the men who acted in the theatres those dramas which, as they had ascertained, gave pleasure to the gods whom they worshipped? Nay, how could they but grant to them the highest civic honors? On what plea could they honor the priests who offered for them acceptable sacrifices to the gods, if they branded with infamy the actors who in behalf of the people gave to the gods that pleasure or honour which they demanded, and which, according to the account of the priests, they were angry at not receiving. Labeo, whose learning makes him an authority on such points, is of opinion that the distinction between good and evil deities should find expression in a difference of worship; that the evil should be propitiated by bloody sacrifices and doleful rites, but the good with a joyful and pleasant observance, as, e.g. (as he says himself), with plays, festivals, and banquets. All this we shall, with God’s help, hereafter discuss. At present, and speaking to the subject on hand, whether all kinds of offerings are made indiscriminately to all the gods, as if all were good (and it is an unseemly thing to conceive that there are evil gods; but these gods of the pagans are all evil, because they are not gods, but evil spirits), or whether, as Labeo thinks, a distinction is made between the offerings presented to the different gods the Greeks are equally justified in honoring alike the priests by whom the sacrifices are offered, and the players by whom the dramas are acted, that they may not be open to the charge of doing an injury to all their gods, if the plays are pleasing to all of them, or (which were still worse) to their good gods, if the plays are relished only by them.
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Chapter 12.—That the Romans, by Refusing to the Poets the Same License in Respect of Men Which They Allowed Them in the Case of the Gods, Showed a More Delicate Sensitiveness Regarding Themselves than Regarding the Gods.
L’opinione degli antichi Romani su questa questione è attestata da Cicerone nel suo lavoro “De Republica”, dove uno dei dialoganti, Scipione, afferma: “La volgarità della commedia non avrebbe mai potuto essere tollerata dal pubblico, se le usanze sociali non avessero precedentemente approvato tale volgarità”. Nei tempi antichi, i Greci mantenevano una certa misura nella loro licenziosità, stabilendo che ciò che la commedia voleva dire su qualcuno dovesse essere detto esplicitamente con il suo nome. Nello stesso lavoro di Cicerone, Scipione aggiunge: “Chi non è stato offeso da queste rappresentazioni? Chi non ne ha sofferto? Chi è stato risparmiato? Si permetta che esse attacchino demagoghi e fazioni dannose alla repubblica – individui come Cleone, Cleofonte, Iperbolo. Questo è tollerabile, anche se sarebbe stato più appropriato che fossero stati i censori pubblici a denunciare tali persone, piuttosto che un poeta a deriderle; ma macchiare la reputazione di Pericle con versi volgari, dopo che egli aveva governato lo Stato con estrema dignità sia in tempo di guerra che di pace, era altrettanto indegno di un poeta, come se Plauto o Naevio avessero portato sul palcoscenico Publio e Gneo Scipione, o se Cecilio avesse satirizzato Catone”. Poco dopo, continua: “Sebbene le nostre Dodici Tavole prevedessero la pena di morte solo per pochissimi reati, tra questi c’era anche quello di comporre versi osceni o satire destinate a diffamare qualcuno. Una decisione saggia: infatti, è attraverso le sentenze dei magistrati e una giustizia informata che le nostre vite dovrebbero essere giudicate, e non attraverso le fantasie capricciose dei poeti; inoltre, non dovremmo essere esposti ad accuse calunniose se non abbiamo la libertà di rispondere e difenderci davanti a un tribunale competente”. Ho ritenuto opportuno citare queste parole dal quarto libro del “De Republica” di Cicerone; ho mantenuto il testo letterale, ad eccezione di alcune parole omesse o leggermente spostate al fine di rendere il significato più chiaro. Senza dubbio, questo estratto è pertinente all’argomento che sto cercando di spiegare. Cicerone aggiunge altri commenti e conclude sottolineando che gli antichi Romani non permettevano che alcun uomo vivente venisse lodato o biasimato sul palcoscenico; i Greci, invece, sebbene meno morali, erano più logici nell’ammettere questa licenziosità proibita dai Romani, poiché ritenevano che i loro dèi approvassero e apprezzassero il linguaggio volgare della commedia quando era diretto non solo contro gli uomini, ma anche contro di loro stessi; e questo, sia che le azioni infamanti attribuite ai loro dèi fossero frutto dell’immaginazione dei poeti, sia che rappresentassero realmente i loro misfatti. E se solo i spettatori avessero ritenuto tali figure degne soltanto di risate, e non di imitazione. Chiaramente, era un segno di orgoglio trascurare la buona reputazione dei leader e dei cittadini comuni, quando persino gli dèi non si tiravano indietro dal macchiare la propria immagine.
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Capitolo 10 – Il fatto che i Diavoli, subendo crimini falsi o veri attribuiti loro, avessero l’intento di causare danno agli uomini.
Si sostiene, a scusa di questa pratica, che le storie raccontate sui dei non siano vere, ma false e semplici invenzioni; tuttavia ciò peggiora solo le cose, se giudichiamo secondo la morale insegnata dalla nostra religione. E se consideriamo la malvagità dei diavoli, quale astuzia e inganno potrebbero mai usare contro gli uomini? Quando si diffama un importante statista il cui comportamento è onesto e utile, non è forse tale calunnia tanto più riprovevole in quanto falsa e priva di fondamento? Quale punizione, dunque, può essere sufficiente quando i dei sono vittime di una ingiustizia così malvagia e oltraggiosa? Ma i diavoli, che queste persone considerano dei, si accontentano che anche crimini di cui non sono colpevoli vengano attribuiti a loro, purché possano intrappolare le menti degli uomini in queste opinioni e trascinarli con sé verso la punizione che è loro destinata. Che tali atti siano realmente stati compiuti da coloro che questi diavoli, godendo dell’infatuazione umana, fanno adorare come dei, e nei cui luoghi si sostituiscono con mille artifici malvagi e ingannevoli per ricevere l’adorazione degli uomini; o che, anche se in realtà si tratta di crimini umani, questi spiriti malvagi siano felici che vengano attribuiti a esseri superiori, affinché sembri provenire direttamente dal cielo una sanzione sufficiente per la commissione di tali atti vergognosi e malvagi. I Greci, pertanto, vedendo il carattere dei dei che servivano, ritenevano che i poeti non dovessero certo astenersi dal rappresentare sui loro versi i vizi umani: sia perché desideravano essere simili ai loro dei in questo aspetto, sia perché temevano che, se avessero richiesto per sé una reputazione più immacolata di quella che attribuivano ai dei, questi potessero infuriarsi con loro.
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Capitolo 11 – Che i Greci permettessero ai giocatori di ricoprire cariche pubbliche, sulla base del principio che coloro che compiacevano gli dèi non dovessero essere trattati con disprezzo dai loro simili.
Fu proprio questa stessa ragionevolezza dei Greci a spingerli a conferire agli attori di queste stesse opere teatrali onori civici non trascurabili. Nel suddetto libro “De Republica” si menziona che Eschino, un ateniese molto eloquente che in gioventù era stato attore tragico, divenne poi statista; gli Ateniesi inviarono più volte un altro tragedo, Aristodemo, come loro plenipotenziario presso Filippo, poiché ritenevano indegno condannare e trattare come persone infami coloro che erano i principali protagonisti di quegli spettacoli teatrali che consideravano così graditi agli dei. Senza dubbio questo comportamento era immorale da parte dei Greci, ma non c’è alcun dubbio che agissero in conformità con il carattere dei loro dei: come avrebbero potuto osare proteggere il comportamento dei cittadini dalle critiche feroci di poeti e attori, i quali erano stati autorizzati – anzi, addirittura incaricati dagli dei – di distruggere la reputazione divina degli stessi? E come avrebbero potuto disprezzare coloro che recitavano nei teatri quei drammi che, secondo loro, procuravano piacere agli dei che adoravano? Anzi, come avrebbero potuto non concedere loro gli onori civici più elevati? Con quale pretesto avrebbero potuto onorare i sacerdoti che offrivano sacrifici graditi agli dei, se condannavano come infami coloro che, a nome del popolo, procuravano quei piaceri e quegli onori richiesti dagli stessi dei? Labeo, la cui erudizione lo rende un’autorità in questi argomenti, ritiene che la distinzione tra dei buoni e dei cattivi debba manifestarsi attraverso differenze nel modo di venerarli: i cattivi dovrebbero essere propiziati con sacrifici cruenti e riti tristi, mentre i buoni con celebrazioni gioiose e piacevoli, come spettacoli teatrali, feste e banchetti. Di tutto ciò discuteremo in seguito, con l’aiuto di Dio. Per ora, riguardo all’argomento attuale: vengono forse offerti sacrifici indiscriminatamente a tutti gli dei, come se fossero tutti buoni (e è indegno pensare che esistano dei cattivi; ma i dei dei pagani sono tutti cattivi, perché non sono davvero dei, bensì spiriti malvagi), oppure, come sostiene Labeo, si fa distinzione tra i sacrifici offerti ai diversi dei? Gli Ateniesi avevano tutte le ragioni per onorare allo stesso modo sia i sacerdoti che offrivano i sacrifici sia gli attori che recitavano nei drammi; in questo modo non avrebbero potuto essere accusati di offendere tutti i loro dei, se gli spettacoli erano graditi a tutti loro, o, cosa ancora peggiore, ai loro “dei buoni”, se questi li apprezzavano soltanto loro.
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Capitolo 12 – Il fatto che i Romani, rifiutando ai poeti la stessa libertà di espressione riguardo agli uomini di quella concessa per gli dèi, dimostrassero una sensibilità più delicata nei confronti degli esseri umani rispetto a quelli degli dèi.
The Romans, however, as Scipio boasts in that same discussion, declined having their conduct and good name subjected to the assaults and slanders of the poets, and went so far as to make it a capital crime if any one should dare to compose such verses. This was a very honorable course to pursue, so far as they themselves were concerned, but in respect of the gods it was proud and irreligious: for they knew that the gods not only tolerated, but relished, being lashed by the injurious expressions of the poets, and yet they themselves would not suffer this same handling; and what their ritual prescribed as acceptable to the gods, their law prohibited as injurious to themselves. How then, Scipio, do you praise the Romans for refusing this license to the poets, so that no citizen could be calumniated, while you know that the gods were not included under this protection? Do you count your senate-house worthy of so much higher a regard than the Capitol? Is the one city of Rome more valuable in your eyes than the whole heaven of gods, that you prohibit your poets from uttering any injurious words against a citizen, though they may with impunity cast what imputations they please upon the gods, without the interference of senator, censor, prince, or pontiff? It was, forsooth, intolerable that Plautus or Nævus should attack Publius and Cneius Scipio, insufferable that Cæcilius should lampoon Cato; but quite proper that your Terence should encourage youthful lust by the wicked example of supreme Jove.
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Chapter 13.—That the Romans Should Have Understood that Gods Who Desired to Be Worshipped in Licentious Entertainments Were Unworthy of Divine Honor.
But Scipio, were he alive, would possibly reply: “How could we attach a penalty to that which the gods themselves have consecrated? For the theatrical entertainments in which such things are said, and acted, and performed, were introduced into Roman society by the gods, who ordered that they should be dedicated and exhibited in their honor.” But was not this, then, the plainest proof that they were no true gods, nor in any respect worthy of receiving divine honours from the republic? Suppose they had required that in their honor the citizens of Rome should be held up to ridicule, every Roman would have resented the hateful proposal. How then, I would ask, can they be esteemed worthy of worship, when they propose that their own crimes be used as material for celebrating their praises? Does not this artifice expose them, and prove that they are detestable devils? Thus the Romans, though they were superstitious enough to serve as gods those who made no secret of their desire to be worshipped in licentious plays, yet had sufficient regard to their hereditary dignity and virtue, to prompt them to refuse to players any such rewards as the Greeks accorded them. On this point we have this testimony of Scipio, recorded in Cicero: “They [the Romans] considered comedy and all theatrical performances as disgraceful, and therefore not only debarred players from offices and honors open to ordinary citizens, but also decreed that their names should be branded by the censor, and erased from the roll of their tribe.” An excellent decree, and another testimony to the sagacity of Rome; but I could wish their prudence had been more thorough-going and consistent. For when I hear that if any Roman citizen chose the stage as his profession, he not only closed to himself every laudable career, but even became an outcast from his own tribe, I cannot but exclaim: This is the true Roman spirit, this is worthy of a state jealous of its reputation. But then some one interrupts my rapture, by inquiring with what consistency players are debarred from all honors, while plays are counted among the honors due to the gods? For a long while the virtue of Rome was uncontaminated by theatrical exhibitions; and if they had been adopted for the sake of gratifying the taste of the citizens, they would have been introduced hand in hand with the relaxation of manners. But the fact is, that it was the gods who demanded that they should be exhibited to gratify them. With what justice, then, is the player excommunicated by whom God is worshipped? On what pretext can you at once adore him who exacts, and brand him who acts these plays? This, then, is the controversy in which the Greeks and Romans are engaged. The Greeks think they justly honor players, because they worship the gods who demand plays; the Romans, on the other hand, do not suffer an actor to disgrace by his name his own plebeian tribe, far less the senatorial order. And the whole of this discussion may be summed up in the following syllogism. The Greeks give us the major premise: If such gods are to be worshipped, then certainly such men may be honored. The Romans add the minor: But such men must by no means be honoured. The Christians draw the conclusion: Therefore such gods must by no means be worshipped.
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Chapter 14.—That Plato, Who Excluded Poets from a Well-Ordered City, Was Better Than These Gods Who Desire to Be Honoured by Theatrical Plays.
We have still to inquire why the poets who write the plays, and who by the law of the twelve tables are prohibited from injuring the good name of the citizens, are reckoned more estimable than the actors, though they so shamefully asperse the character of the gods? Is it right that the actors of these poetical and God-dishonoring effusions be branded, while their authors are honored? Must we not here award the palm to a Greek, Plato, who, in framing his ideal republic, conceived that poets should be banished from the city as enemies of the state? He could not brook that the gods be brought into disrepute, nor that the minds of the citizens be depraved and besotted, by the fictions of the poets. Compare now human nature as you see it in Plato, expelling poets from the city that the citizens be uninjured, with the divine nature as you see it in these gods exacting plays in their own honor. Plato strove, though unsuccessfully, to persuade the light-minded and lascivious Greeks to abstain from so much as writing such plays; the gods used their authority to extort the acting of the same from the dignified and sober-minded Romans. And not content with having them acted, they had them dedicated to themselves, consecrated to themselves, solemnly celebrated in their own honor. To which, then, would it be more becoming in a state to decree divine honors,—to Plato, who prohibited these wicked and licentious plays, or to the demons who delighted in blinding men to the truth of what Plato unsuccessfully sought to inculcate?
Tuttavia, come si vanta lo stesso Scipione in quella stessa discussione, i Romani rifiutarono di sottoporre il proprio comportamento e la propria reputazione agli attacchi e alle calunnie dei poeti; andarono persino fino a considerare reato capitale chiunque osasse comporre versi del genere. Questo fu certamente un atteggiamento molto onorevole da parte loro, per quanto riguarda se stessi; ma dal punto di vista degli dèi, tale comportamento risultò arrogante e irreligioso: essi sapevano infatti che gli dèi non solo tolleravano, ma anzi gradivano essere offesi dalle espressioni offensive dei poeti; eppure loro stessi non erano disposti a subire lo stesso trattamento. Inoltre, ciò che i loro riti consideravano accettabile per gli dèi, la loro legge lo proibiva come offensivo per loro stessi. Allora, Scipione, come puoi lodare i Romani per aver negato ai poeti questo potere di calunniare i cittadini, quando sai che gli dèi non erano inclusi in questa protezione? Ritiene davvero il tuo senato più degno di rispetto del Campidoglio? Città di Roma è forse più preziosa, ai tuoi occhi, dell’intero cielo degli dèi, al punto da vietare ai tuoi poeti di pronunciare parole offensive contro un cittadino, mentre permetti loro di lanciare qualsiasi accusa vogliano contro gli dèi, senza che interviengano senatori, censori, principi o pontefici? Era certamente intollerabile che Plauto o Naevus attaccassero Publio e Gneo Scipione; era insopportabile che Caecilius deridesse Catone; ma era del tutto appropriato che il tuo Terenzio incoraggiasse i desideri lussuriosi dei giovani con l’esempio malvagio di Giove.
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Capitolo 13 – Che i Romani avrebbero dovuto comprendere che gli dèi che desideravano essere venerati attraverso divertimenti licenziosi non erano degni di onore divino.
Ma Scipione, se fosse ancora in vita, probabilmente risponderebbe: “Come potremmo infliggere una punizione a ciò che gli stessi dèi hanno consacrato? Infatti, le rappresentazioni teatrali in cui vengono dette, recitate e messe in scena tali cose furono introdotte nella società romana dagli stessi dèi, i quali ordinarono che venissero dedicate e esibite in loro onore.” Ma non è forse questa la prova più evidente che essi non sono veri dèi, né in alcun modo degni di ricevere onori divini da parte della repubblica? Supponiamo che avessero richiesto che i cittadini di Roma venissero esposti al ridicolo in loro onore: ogni romano avrebbe respinto con indignazione una proposta così odiosa. Come potrebbero quindi essere considerati degni di adorazione, quando propongono che i propri crimini vengano utilizzati per celebrare le loro lodi? Non dimostra forse questo stratagemma che sono demoni detestabili? Così i Romani, sebbene fossero abbastanza superstiziosi da considerare dèi coloro che non nascondevano il proprio desiderio di essere adorati attraverso rappresentazioni licenziose, avevano comunque sufficiente rispetto per la propria dignità e virtù ereditarie da rifiutare di concedere agli attori quei premi che i Greci loro offrivano. A questo proposito abbiamo il testimone di Scipione, riportato in Cicerone: “I Romani consideravano la commedia e tutte le rappresentazioni teatrali disoneste; perciò non solo vietavano agli attori di ricoprire cariche o di ricevere onori riservati ai cittadini comuni, ma decretavano anche che i loro nomi venissero cancellati dai registri delle tribù.” Un decreto eccellente, un altro esempio della saggezza di Roma. Ma avrei voluto che la loro prudenza fosse stata più rigorosa e coerente. Infatti, quando sento dire che se un cittadino romano sceglieva l’attività teatrale come professione, non solo si chiudeva ogni possibilità di intraprendere carriere onorevoli, ma diventava persino un escluso dalla propria stessa tribù, non posso fare a meno di esclamare: Questo è il vero spirito romano. Ma qualcuno interrompe la mia ammirazione, chiedendo con quale coerenza si vietino agli attori tutti gli onori, mentre le rappresentazioni teatrali sono considerate un onore dovuto ai dèi. Per molto tempo, infatti, la virtù di Roma non fu contaminata dalle esibizioni teatrali; e se queste fossero state introdotte al solo scopo di soddisfare i gusti dei cittadini, sarebbero state adottate insieme al decadimento delle buone maniere. Ma in realtà furono gli stessi dèi a richiedere che venissero esibite per il loro piacere. Con quale giustizia, allora, si condanna l’attore attraverso il quale Dio viene adorato? Con quale pretesto si può amare colui che pretende tali cose e allo stesso tempo condannare colui che le mette in scena? Ecco dunque la controversia tra Greci e Romani: i Greci ritengono di onorare giustamente gli attori, perché adorano i dèi che richiedono tali rappresentazioni; i Romani, invece, non permettono a un attore di disonorare con il proprio nome la propria tribù plebea, figuriamoci l’ordine senatoriale. L’intera discussione può essere riassunta nel seguente sillogismo: i Greci ci forniscono la premessa maggiore: se tali dèi devono essere venerati, allora certamente tali uomini possono essere onorati; i Romani aggiungono la premessa minore: ma tali uomini non devono assolutamente essere onorati; i Cristiani traggono la conclusione: pertanto tali dèi non devono assolutamente essere venerati.
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Capitolo 14 – Che Platone, il quale escluse i poeti da una città ben ordinata, fosse migliore di questi dèi che desiderano essere onorati attraverso opere teatrali.
Dobbiamo ancora chiederci perché i poeti che scrivono queste opere teatrali, e ai quali, secondo le leggi delle Dodici Tavole, è vietato diffamare la reputazione dei cittadini, siano considerati più stimabili degli attori, nonostante questi ultimi diffondano in modo vergognoso l’immagine degli dèi. È giusto che gli attori di queste opere oscene e disonorevoli per gli dèi vengano denigrati, mentre i loro autori vengono onorati? Non dovremmo forse riconoscere il merito a un greco come Platone, che, nella sua concezione della repubblica ideale, riteneva che i poeti dovessero essere esiliati dalla città come nemici dello stato? Egli non poteva tollerare che gli dèi venissero diffamati, né che le menti dei cittadini fossero corrotte dalle invenzioni dei poeti. Confrontiamo ora la natura umana così come la concepisce Platone – che esilia i poeti dalla città per proteggere i cittadini – con la natura divina, rappresentata da questi dèi che richiedono l’esecuzione di queste opere teatrali a loro onore. Platone cercò, sebbene senza successo, di convincere i greci frivoli e dissoluti ad astenersi dal scrivere simili opere; gli dèi, invece, usarono il loro potere per costringere gli onesti e sobri romani a rappresentarle. E non si accontentarono di farle eseguire, ma vollero anche che venissero dedicate a loro, consacrate a loro, celebrate solennemente in loro onore. Quindi, quale sarebbe più appropriato da parte di uno stato: concedere onori divini a Platone, che proibì queste opere malvagie e licenziose, o ai demoni che si compiacevano nel far perdere agli uomini la consapevolezza della verità che Platone cercò invano di inculcare?
This philosopher, Plato, has been elevated by Labeo to the rank of a demigod, and set thus upon a level with such as Hercules and Romulus. Labeo ranks demigods higher than heroes, but both he counts among the deities. But I have no doubt that he thinks this man whom he reckons a demigod worthy of greater respect not only than the heroes, but also than the gods themselves. The laws of the Romans and the speculations of Plato have this resemblance, that the latter pronounce a wholesale condemnation of poetical fictions, while the former restrain the license of satire, at least so far as men are the objects of it. Plato will not suffer poets even to dwell in his city: the laws of Rome prohibit actors from being enrolled as citizens; and if they had not feared to offend the gods who had asked the services of the players, they would in all likelihood have banished them altogether. It is obvious, therefore, that the Romans could not receive, nor reasonably expect to receive, laws for the regulation of their conduct from their gods, since the laws they themselves enacted far surpassed and put to shame the morality of the gods. The gods demand stageplays in their own honor; the Romans exclude the players from all civic honors; the former commanded that they should be celebrated by the scenic representation of their own disgrace; the latter commanded that no poet should dare to blemish the reputation of any citizen. But that demigod Plato resisted the lust of such gods as these, and showed the Romans what their genius had left incomplete; for he absolutely excluded poets from his ideal state, whether they composed fictions with no regard to truth, or set the worst possible examples before wretched men under the guise of divine actions. We for our part, indeed, reckon Plato neither a god nor a demigod; we would not even compare him to any of God’s holy angels; nor to the truth-speaking prophets, nor to any of the apostles or martyrs of Christ, nay, not to any faithful Christian man. The reason of this opinion of ours we will, God prospering us, render in its own place. Nevertheless, since they wish him to be considered a demigod, we think he certainly is more entitled to that rank, and is every way superior, if not to Hercules and Romulus (though no historian could ever narrate nor any poet sing of him that he had killed his brother, or committed any crime), yet certainly to Priapus, or a Cynocephalus, or the Fever,—divinities whom the Romans have partly received from foreigners, and partly consecrated by home-grown rites. How, then, could gods such as these be expected to promulgate good and wholesome laws, either for the prevention of moral and social evils, or for their eradication where they had already sprung up?—gods who used their influence even to sow and cherish profligacy, by appointing that deeds truly or falsely ascribed to them should be published to the people by means of theatrical exhibitions, and by thus gratuitously fanning the flame of human lust with the breath of a seemingly divine approbation. In vain does Cicero, speaking of poets, exclaim against this state of things in these words: “When the plaudits and acclamation of the people, who sit as infallible judges, are won by the poets, what darkness benights the mind, what fears invade, what passions inflame it!”
City Of God: Book II
Questo filosofo, Platone, è stato elevato da Labeo al rango di semidio, ponendolo così allo stesso livello di figure come Ercole e Romolo. Labeo considera i semidoi superiori agli eroi, ma li annovera comunque tra le divinità. Tuttavia non ho dubbi che ritenga quest’uomo, che definisce un semidio degno di un rispetto maggiore non solo degli eroi, ma anche delle stesse divinità. Le leggi dei Romani e le speculazioni di Platone hanno qualcosa in comune: entrambe condannano categoricamente le finzioni poetiche; inoltre, le leggi romane limitano la licenza della satira, almeno quando gli oggetti di essa sono gli esseri umani. Platone non permette nemmeno ai poeti di risiedere nella sua città; le leggi di Roma vietano agli attori di diventare cittadini; e se non avessero temuto di offendere le divinità che richiedevano i servizi degli attori, molto probabilmente li avrebbero banditi del tutto. È evidente quindi che i Romani non potevano ricevere, né si aspettavano ragionevolmente di ricevere, leggi per regolare il proprio comportamento dalle loro divinità, poiché le leggi stesse da loro promulgate superavano di gran lunga e umiliavano la morale delle divinità. Le divinità richiedono rappresentazioni teatrali in onore loro; i Romani escludono gli attori da ogni onore civico; le prime comandano che il proprio disonore venga celebrato attraverso rappresentazioni sceniche; i secondi vietano a qualsiasi poeta di macchiare la reputazione dei cittadini. Ma quel semidio, Platone, resistette alla lussuria di divinità del genere e mostrò ai Romani ciò che il loro genio aveva lasciato incompleto: egli escluse assolutamente i poeti dal suo stato ideale, sia che compissero finzioni prive di verità, sia che offrissero agli uomini esempi pessimi sotto il pretesto di azioni divine. Noi, per parte nostra, non consideriamo Platone né una divinità né un semidio; non lo paragoneremmo nemmeno agli angeli sacri di Dio, ai profeti veritieri, agli apostoli o ai martiri di Cristo, né tantomeno a qualsiasi cristiano fedele. La ragione di questa nostra opinione la esporremo, se Dio ci aiuterà, nel luogo appropriato. Tuttavia, poiché desiderano che venga considerato un semidio, riteniamo certamente che sia più degno di tale rango e superiore in ogni senso, anche se non a Ercole e Romolo (poiché nessun storico potrebbe mai raccontare, né alcun poeta cantare di lui come di colui che avesse ucciso suo fratello o commesso qualche crimine), ma certamente più di Priapo, di Cynocephalus o della Febbre: divinità che i Romani hanno ricevuto in parte dagli stranieri e in parte attraverso riti autoctoni. Come, dunque, si potrebbe aspettarsi che dei dèi del genere promuovessero leggi buone e salutari, sia per prevenire i mali morali e sociali, sia per estirparli una volta sorti? Dèi che utilizzavano la loro influenza persino per alimentare il lusso e la dissolutezza, facendo sì che azioni attribuite loro, vere o false che fossero, venissero diffuse tra il popolo attraverso spettacoli teatrali; in questo modo, soffiavano gratuitamente sul fuoco della lussuria umana con il respiro di un’apparente approvazione divina. In vano Cicerone, parlando dei poeti, esclama contro questa situazione: “Quando gli applausi e le acclamazioni del popolo, che si considera giudice infallibile, vengono conquistati dai poeti, quale oscurità avvolge la mente umana, quali paure la invadono, quali passioni la infiammano!”
Città di Dio: Libro II
But is it not manifest that vanity rather than reason regulated the choice of some of their false gods? This Plato, whom they reckon a demigod, and who used all his eloquence to preserve men from the most dangerous spiritual calamities, has yet not been counted worthy even of a little shrine; but Romulus, because they can call him their own, they have esteemed more highly than many gods, though their secret doctrine can allow him the rank only of a demigod. To him they allotted a flamen, that is to say, a priest of a class so highly esteemed in their religion (distinguished, too, by their conical mitres), that for only three of their gods were flamens appointed,—the Flamen Dialis for Jupiter, Martialis for Mars, and Quirinalis for Romulus (for when the ardor of his fellow-citizens had given Romulus a seat among the gods, they gave him this new name Quirinus). And thus by this honor Romulus has been preferred to Neptune and Pluto, Jupiter’s brothers, and to Saturn himself, their father. They have assigned the same priesthood to serve him as to serve Jove; and in giving Mars (the reputed father of Romulus) the same honor, is this not rather for Romulus’ sake than to honor Mars?
City Of God: Book II
Chapter 16.—That If the Gods Had Really Possessed Any Regard for Righteousness, the Romans Should Have Received Good Laws from Them, Instead of Having to Borrow Them from Other Nations.
Moreover, if the Romans had been able to receive a rule of life from their gods, they would not have borrowed Solon’s laws from the Athenians, as they did some years after Rome was founded; and yet they did not keep them as they received them, but endeavored to improve and amend them. Although Lycurgus pretended that he was authorized by Apollo to give laws to the Lacedemonians, the sensible Romans did not choose to believe this, and were not induced to borrow laws from Sparta. Numa Pompilius, who succeeded Romulus in the kingdom, is said to have framed some laws, which, however, were not sufficient for the regulation of civic affairs. Among these regulations were many pertaining to religious observances, and yet he is not reported to have received even these from the gods. With respect, then, to moral evils, evils of life and conduct,—evils which are so mighty, that, according to the wisest pagans, by them states are ruined while their cities stand uninjured,—their gods made not the smallest provision for preserving their worshippers from these evils, but, on the contrary, took special pains to increase them, as we have previously endeavored to prove.
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Chapter 17.—Of the Rape of the Sabine Women, and Other Iniquities Perpetrated in Rome’s Palmiest Days.
But possibly we are to find the reason for this neglect of the Romans by their gods, in the saying of Sallust, that “equity and virtue prevailed among the Romans not more by force of laws than of nature.” I presume it is to this inborn equity and goodness of disposition we are to ascribe the rape of the Sabine women. What, indeed, could be more equitable and virtuous, than to carry off by force, as each man was fit, and without their parents’ consent, girls who were strangers and guests, and who had been decoyed and entrapped by the pretence of a spectacle! If the Sabines were wrong to deny their daughters when the Romans asked for them, was it not a greater wrong in the Romans to carry them off after that denial? The Romans might more justly have waged war against the neighboring nation for having refused their daughters in marriage when they first sought them, than for having demanded them back when they had stolen them. War should have been proclaimed at first; it was then that Mars should have helped his warlike son, that he might by force of arms avenge the injury done him by the refusal of marriage, and might also thus win the women he desired. There might have been some appearance of “right of war” in a victor carrying off, in virtue of this right, the virgins who had been without any show of right denied him; whereas there was no “right of peace” entitling him to carry off those who were not given to him, and to wage an unjust war with their justly enraged parents. One happy circumstance was indeed connected with this act of violence, viz., that though it was commemorated by the games of the circus, yet even this did not constitute it a precedent in the city or realm of Rome. If one would find fault with the results of this act, it must rather be on the ground that the Romans made Romulus a god in spite of his perpetrating this iniquity; for one cannot reproach them with making this deed any kind of precedent for the rape of women.
Again, I presume it was due to this natural equity and virtue, that after the expulsion of King Tarquin, whose son had violated Lucretia, Junius Brutus the consul forced Lucius Tarquinius Collatinus, Lucretia’s husband and his own colleague, a good and innocent man, to resign his office and go into banishment, on the one sole charge that he was of the name and blood of the Tarquins. This injustice was perpetrated with the approval, or at least connivance, of the people, who had themselves raised to the consular office both Collatinus and Brutus. Another instance of this equity and virtue is found in their treatment of Marcus Camillus. This eminent man, after he had rapidly conquered the Veians, at that time the most formidable of Rome’s enemies, and who had maintained a ten years’ war, in which the Roman army had suffered the usual calamities attendant on bad generalship, after he had restored security to Rome, which had begun to tremble for its safety, and after he had taken the wealthiest city of the enemy, had charges brought against him by the malice of those that envied his success, and by the insolence of the tribunes of the people; and seeing that the city bore him no gratitude for preserving it, and that he would certainly be condemned, he went into exile, and even in his absence was fined 10,000 asses. Shortly after, however, his ungrateful country had again to seek his protection from the Gauls. But I cannot now mention all the shameful and iniquitous acts with which Rome was agitated, when the aristocracy attempted to subject the people, and the people resented their encroachments, and the advocates of either party were actuated rather by the love of victory than by any equitable or virtuous consideration.
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Chapter 18.—What the History of Sallust Reveals Regarding the Life of the Romans, Either When Straitened by Anxiety or Relaxed in Security.
Ma non è evidente che sia stata la vanità, piuttosto che la ragione, a guidare la scelta di alcuni dei loro falsi dèi? Questo Platone, che considerano un semidio e che ha utilizzato tutta la sua eloquenza per salvare gli uomini dalle più pericolose calamità spirituali, non è stato nemmeno ritenuto degno di una piccola cappella; mentre Romolo, perché possono considerarlo proprio loro, è stato stimato molto di più di molti dèi, anche se la loro dottrina segreta gli attribuisce soltanto lo status di semidio. Gli hanno assegnato un flamen, cioè un sacerdote di una classe estremamente rispettata nella loro religione (riconoscibile anche dai loro mitri conici), e tale onore è stato concesso soltanto a tre dèi: il Flamen Dialis per Giove, il Martialis per Marte e il Quirinalis per Romolo. Quando l’entusiasmo dei suoi concittadini elevò Romolo tra gli dèi, gli fu dato il nuovo nome di Quirino. Così, con questo onore, Romolo è stato preferito a Nettuno e Plutone, fratelli di Giove, e persino a Saturno stesso, loro padre. Gli hanno assegnato lo stesso sacerdozio che veniva prestato a Giove; e dando lo stesso onore a Marte (ritenuto il padre di Romolo), non è forse questo fatto dovuto piuttosto a Romolo stesso che a Marte?
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Capitolo 16 – Se gli dèi avessero davvero prestato attenzione alla giustizia, i Romani avrebbero ricevuto da loro leggi buone, invece di doverle prendere in prestito da altre nazioni.
Inoltre, se i Romani fossero stati in grado di ricevere un codice di condotta dai loro dèi, non avrebbero preso in prestito le leggi di Solone dagli Ateniesi, come fecero alcuni anni dopo la fondazione di Roma; eppure non le mantennero così come le avevano ricevute, ma si sforzarono di migliorarle e modificarle. Sebbene Licurgo fingesse di essere autorizzato da Apollo a stabilire leggi per i Lacedemoni, i saggi Romani non decisero di crederci e non furono indotti ad attingere leggi da Sparta. Si dice che Numa Pompilio, che succedette a Romolo nel regno, abbia redatto alcune leggi, le quali tuttavia non erano sufficienti per regolare gli affari civili. Tra queste norme vi erano molte relative alle pratiche religiose; eppure non si riferisce che Numa le avesse ricevute dai dèi. Quanto ai mali morali, ai vizi nella vita e nel comportamento – mali così potenti che, secondo i saggi pagani, possono distruggere intere nazioni pur lasciando intatte le loro città – i loro dèi non presero alcuna misura per proteggere i loro fedeli da questi flagelli; anzi, si adoperarono in modo deliberato per aumentarne l’incidenza, come abbiamo cercato di dimostrare in precedenza.
Città di Dio: Libro II
Capitolo 17 – Del rapimento delle donne sabine e di altre ingiustizie commesse nei giorni più gloriosi di Roma.
Ma forse possiamo trovare la ragione di questo trascurare da parte dei Romani da parte dei loro dèi nella frase di Sallusto, secondo cui “l’equità e la virtù prevalevano tra i Romani non tanto per la forza delle leggi quanto per quella della natura”. Presumo che sia proprio a questa equità innata e a questa bontà di carattere che dobbiamo attribuire il rapimento delle donne sabine. Che cosa, infatti, potrebbe essere più equo e virtuoso del rapire con la forza, secondo le possibilità di ciascun uomo e senza il consenso dei loro genitori, ragazze sconosciute e ospiti, che erano state ingannate e intrappolate sotto il pretesto di uno spettacolo? Se i Sabini avevano torto a rifiutare le loro figlie quando i Romani le chiedevano, non fu forse un errore ancora più grave da parte dei Romani rapirle dopo quel rifiuto? I Romani avrebbero potuto giustamente dichiarare guerra alla nazione vicina per il rifiuto di concedere loro le figlie in matrimonio quando le avevano chieste per la prima volta, piuttosto che per averle richieste indietro dopo averle rubate. Avrebbero dovuto dichiarare guerra fin dall’inizio; era allora che Marte avrebbe potuto aiutare suo figlio guerriero, affinché questi potesse vendicare con la forza delle armi l’offesa subita a causa del rifiuto di matrimonio e ottenere così le donne desiderate. Ci sarebbe potuta essere una sorta di “diritto alla guerra” nel fatto che un vincitore portasse via, in base a questo diritto, le vergini a cui era stato negato senza alcun motivo; mentre non esisteva alcun “diritto alla pace” che gli permettesse di prendere quelle donne che non gli erano state offerte e di scatenare una guerra ingiusta contro i loro genitori giustamente indignati. C’era tuttavia un aspetto positivo in questo atto di violenza: sebbene venisse ricordato attraverso le celebrazioni del circo, nemmeno questo lo rendeva un precedente nella città o nel regno di Roma. Se si volessero trovare difetti nei risultati di questo atto, bisognerebbe piuttosto rimproverare i Romani per aver elevato Romolo a divinità nonostante avesse compiuto questa ingiustizia; infatti, non si può biasimarli per aver reso questo fatto un precedente per il rapimento di donne.
Ancora una volta, presumo che sia stato proprio grazie a questa naturale equità e virtù che, dopo l’allontanamento del re Tarquinio, il cui figlio aveva violato Lucrezia, il console Giunio Bruto costrinse Lucio Tarquiniio Collatino, marito di Lucrezia e suo stesso collega – un uomo buono e innocente – a dimettersi dal proprio incarico e ad andare in esilio, basandosi unicamente sul fatto che appartenesse al nome e al sangue dei Tarquinii. Quest’ingiustizia fu commessa con l’approvazione, o almeno con la complicità, del popolo stesso, che aveva elevato sia Collatino che Bruto alle cariche consolari. Un altro esempio di questa equità e virtù si trova nel modo in cui trattarono Marco Camillo: quest’uomo eminente, dopo aver rapidamente sconfitto i Veii – all’epoca i nemici più temibili di Roma – e dopo aver mantenuto una guerra durata dieci anni, durante la quale l’esercito romano aveva subito le solite calamità derivanti da cattive strategie militari, ristabilendo la sicurezza della città minacciata e conquistando la città più ricca del nemico, fu accusato per invidia da coloro che gli gelavano il successo e per l’arroganza dei tribuni del popolo. Vedendo che la città non gli era riconoscente per averla salvata e che sarebbe sicuramente stato condannato, decise di andare in esilio; anche in sua assenza fu multato di 10.000 assi. Tuttavia, poco dopo il suo ingrato paese dovette nuovamente chiedere la sua protezione contro i Galli. Ma ora non posso menzionare tutti gli atti vergognosi e ingiusti che agitarono Roma in quel periodo: l’aristocrazia cercava di sottomettere il popolo, mentre quest’ultimo si ribellava alle loro prepotenze; i sostenitori di entrambe le parti erano spinti più dall’amore per la vittoria che da qualsiasi considerazione equa o virtuosa.
Città di Dio: Libro II
Capitolo 18 – Ciò che la storia di Sallusto rivela riguardo alla vita dei Romani, sia quando erano oppressi dall’ansia sia quando si trovavano in condizioni di sicurezza.
I will therefore pause, and adduce the testimony of Sallust himself, whose words in praise of the Romans (that “equity and virtue prevailed among them not more by force of laws than of nature”) have given occasion to this discussion. He was referring to that period immediately after the expulsion of the kings, in which the city became great in an incredibly short space of time. And yet this same writer acknowledges in the first book of his history, in the very exordium of his work, that even at that time, when a very brief interval had elapsed after the government had passed from kings to consuls, the more powerful men began to act unjustly, and occasioned the defection of the people from the patricians, and other disorders in the city. For after Sallust had stated that the Romans enjoyed greater harmony and a purer state of society between the second and third Punic wars than at any other time, and that the cause of this was not their love of good order, but their fear lest the peace they had with Carthage might be broken (this also, as we mentioned, Nasica contemplated when he opposed the destruction of Carthage, for he supposed that fear would tend to repress wickedness, and to preserve wholesome ways of living), he then goes on to say: “Yet, after the destruction of Carthage, discord, avarice, ambition, and the other vices which are commonly generated by prosperity, more than ever increased.” If they “increased,” and that “more than ever,” then already they had appeared, and had been increasing. And so Sallust adds this reason for what he said. “For,” he says, “the oppressive measures of the powerful, and the consequent secessions of the plebs from the patricians, and other civil dissensions, had existed from the first, and affairs were administered with equity and well-tempered justice for no longer a period than the short time after the expulsion of the kings, while the city was occupied with the serious Tuscan war and Tarquin’s vengeance.” You see how, even in that brief period after the expulsion of the kings, fear, he acknowledges, was the cause of the interval of equity and good order. They were afraid, in fact, of the war which Tarquin waged against them, after he had been driven from the throne and the city, and had allied himself with the Tuscans. But observe what he adds: “After that, the patricians treated the people as their slaves, ordering them to be scourged or beheaded just as the kings had done, driving them from their holdings, and harshly tyrannizing over those who had no property to lose. The people, overwhelmed by these oppressive measures, and most of all by exorbitant usury, and obliged to contribute both money and personal service to the constant wars, at length took arms and seceded to Mount Aventine and Mount Sacer, and thus obtained for themselves tribunes and protective laws. But it was only the second Punic war that put an end on both sides to discord and strife.” You see what kind of men the Romans were, even so early as a few years after the expulsion of the kings; and it is of these men he says, that “equity and virtue prevailed among them not more by force of law than of nature.”
Now, if these were the days in which the Roman republic shows fairest and best, what are we to say or think of the succeeding age, when, to use the words of the same historian, “changing little by little from the fair and virtuous city it was, it became utterly wicked and dissolute?” This was, as he mentions, after the destruction of Carthage. Sallust’s brief sum and sketch of this period may be read in his own history, in which he shows how the profligate manners which were propagated by prosperity resulted at last even in civil wars. He says: “And from this time the primitive manners, instead of undergoing an insensible alteration as hitherto they had done, were swept away as by a torrent: the young men were so depraved by luxury and avarice, that it may justly be said that no father had a son who could either preserve his own patrimony, or keep his hands off other men’s.” Sallust adds a number of particulars about the vices of Sylla, and the debased condition of the republic in general; and other writers make similar observations, though in much less striking language.
However, I suppose you now see, or at least any one who gives his attention has the means of seeing, in what a sink of iniquity that city was plunged before the advent of our heavenly King. For these things happened not only before Christ had begun to teach, but before He was even born of the Virgin. If, then, they dare not impute to their gods the grievous evils of those former times, more tolerable before the destruction of Carthage, but intolerable and dreadful after it, although it was the gods who by their malign craft instilled into the minds of men the conceptions from which such dreadful vices branched out on all sides, why do they impute these present calamities to Christ, who teaches life-giving truth, and forbids us to worship false and deceitful gods, and who, abominating and condemning with His divine authority those wicked and hurtful lusts of men, gradually withdraws His own people from a world that is corrupted by these vices, and is falling into ruins, to make of them an eternal city, whose glory rests not on the acclamations of vanity, but on the judgment of truth?
City Of God: Book II
Chapter 19.—Of the Corruption Which Had Grown Upon the Roman Republic Before Christ Abolished the Worship of the Gods.
Here, then, is this Roman republic, “which has changed little by little from the fair and virtuous city it was, and has become utterly wicked and dissolute.” It is not I who am the first to say this, but their own authors, from whom we learned it for a fee, and who wrote it long before the coming of Christ. You see how, before the coming of Christ, and after the destruction of Carthage, “the primitive manners, instead of undergoing insensible alteration, as hitherto they had done, were swept away as by a torrent; and how depraved by luxury and avarice the youth were.” Let them now, on their part, read to us any laws given by their gods to the Roman people, and directed against luxury and avarice. And would that they had only been silent on the subjects of chastity and modesty, and had not demanded from the people indecent and shameful practices, to which they lent a pernicious patronage by their so-called divinity. Let them read our commandments in the Prophets, Gospels, Acts of the Apostles or Epistles; let them peruse the large number of precepts against avarice and luxury which are everywhere read to the congregations that meet for this purpose, and which strike the ear, not with the uncertain sound of a philosophical discussion, but with the thunder of God’s own oracle pealing from the clouds. And yet they do not impute to their gods the luxury and avarice, the cruel and dissolute manners, that had rendered the republic utterly wicked and corrupt, even before the coming of Christ; but whatever affliction their pride and effeminacy have exposed them to in these latter days, they furiously impute to our religion. If the kings of the earth and all their subjects, if all princes and judges of the earth, if young men and maidens, old and young, every age, and both sexes; if they whom the Baptist addressed, the publicans and the soldiers, were all together to hearken to and observe the precepts of the Christian religion regarding a just and virtuous life, then should the republic adorn the whole earth with its own felicity, and attain in life everlasting to the pinnacle of kingly glory. But because this man listens and that man scoffs, and most are enamored of the blandishments of vice rather than the wholesome severity of virtue, the people of Christ, whatever be their condition—whether they be kings, princes, judges, soldiers, or provincials, rich or poor, bond or free, male or female—are enjoined to endure this earthly republic, wicked and dissolute as it is, that so they may by this endurance win for themselves an eminent place in that most holy and august assembly of angels and republic of heaven, in which the will of God is the law.
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Chapter 20.—Of the Kind of Happiness and Life Truly Delighted in by Those Who Inveigh Against the Christian Religion.
Pertanto, mi fermerò un attimo per citare direttamente le parole di Sallusto stesso, il cui elogio dei Romani (“l’equità e la virtù prevalevano tra loro non tanto a causa delle leggi quanto per natura”) hanno dato origine a questa discussione. Si riferiva al periodo immediatamente successivo all’allontanamento dei re, durante il quale la città divenne grande in un lasso di tempo incredibilmente breve. Eppure lo stesso Sallusto ammette nel primo libro della sua storia, fin dall’inizio del suo lavoro, che anche in quel periodo, quando era trascorso soltanto poco tempo dopo il passaggio del potere dai re ai consoli, gli uomini più influenti iniziarono ad agire ingiustamente, causando la defezione del popolo nei confronti dei patrizi e altri disordini nella città. Poiché Sallusto affermava che i Romani godettero di maggiore armonia e di uno stato sociale più puro tra la seconda e la terza guerra punica rispetto ad ogni altro periodo, e che la causa di ciò non era il loro amore per l’ordine, ma la paura che la pace con Cartagine potesse essere interrotta (una considerazione che anche Nasica aveva in mente quando si oppose alla distruzione di Cartagine, poiché riteneva che la paura avrebbe contribuito a reprimere il male e a preservare modi di vivere sani), aggiunge poi: “Tuttavia, dopo la distruzione di Cartagine, discordia, avidità, ambizione e gli altri vizi tipici della prosperità aumentarono più che mai”. Se questi vizi “aumentarono”, significa che già in precedenza esistevano e continuavano a crescere. Ecco quindi il motivo addotto da Sallusto per quanto ha detto: “Poiché le misure oppressive dei potenti, nonché le conseguenti separazioni tra plebei e patrizi e altri disordini civili, esistevano fin dall’inizio; l’amministrazione delle cose avveniva con equità e giustizia soltanto nel breve periodo successivo all’allontanamento dei re, mentre la città era impegnata nella grave guerra contro i Toscani e nella vendetta di Tarquinio”. Si vede quindi come, anche in quel breve periodo dopo l’allontanamento dei re, fosse proprio la paura a essere alla base di un certo grado di equità e ordine sociale. I Romani temevano infatti la guerra che Tarquinio avrebbe scatenato contro di loro, dopo essere stato cacciato dal trono e dalla città e essersi alleato con i Toscani. Ma osserviamo anche ciò che aggiunge Sallusto: “Dopo di allora, i patrizi trattarono il popolo come schiavi, ordinando loro di essere frustati o decapitati proprio come facevano i re, scacciandoli dalle loro proprietà e tirannizzando brutalmente coloro che non avevano nulla da perdere. Il popolo, sopraffatto da queste misure oppressive, soprattutto dall’usura esorbitante e costretto a contribuire sia con denaro che con il proprio lavoro alle continue guerre, alla fine prese le armi e si rifugiò sul Monte Aventino e sul Monte Sacer, ottenendo così tribuni e leggi protettive per sé stesso”. Ma fu soltanto la seconda guerra punica a porre fine alle discordie e ai conflitti tra le due parti. Si può così comprendere che tipo di persone fossero i Romani, già pochi anni dopo l’allontanamento dei re; ed è proprio di queste persone che si dice che “l’equità e la virtù prevalessero tra loro non tanto per la forza della legge quanto per quella della natura”.
Ora, se questi fossero stati i tempi in cui la repubblica romana mostrava il suo aspetto più nobile e virtuoso, cosa dovremmo dire o pensare dell’epoca successiva, quando, per usare le parole dello stesso storico, “essa cambiò gradualmente da quella città bella e virtuosa che era, diventando completamente malvagia e dissoluta”? Ciò avvenne, come egli stesso afferma, dopo la distruzione di Cartagine. La breve descrizione di questo periodo fornita da Sallusto può essere letta nella sua stessa opera storica, dove mostra come i costumi dissoluti diffusi dalla prosperità finirono per causare persino guerre civili. Egli scrive: “Da quel momento in poi, i costumi primitivi, invece di subire modifiche impercettibili come fino ad allora, furono spazzati via come da una corrente impetuosa: i giovani erano talmente corrotti dalla lussuria e dall’avidità che si può affermare con certezza che nessun padre aveva un figlio in grado di conservare il proprio patrimonio o di astenersi dal rubare quello altrui”. Sallusto aggiunge numerosi dettagli sui vizi di Silla e sulla condizione decaduta della repubblica nel suo complesso; altri storici fanno osservazioni simili, sebbene in termini meno incisivi.
Tuttavia, suppongo che ora si possa comprendere, o almeno chi presti attenzione abbia i mezzi per comprenderlo, in quale abisso di ingiustizia quella città fosse precipitata prima dell’avvento del nostro Re celeste. Queste cose infatti accaddero non solo prima che Cristo iniziasse a insegnare, ma anche prima che nascesse dalla Vergine. Se dunque non osano attribuire ai loro dèi i terribili mali di quei tempi – mali tollerabili prima della distruzione di Cartagine, ma intollerabili e orribili dopo – sebbene siano stati proprio gli dèi, con la loro malvagia astuzia, a insinuare nelle menti degli uomini le idee da cui derivarono tali abominevoli vizi, perché allora attribuiscono queste calamità attuali a Cristo, che insegna verità salvifica, ci proibisce di adorare dèi falsi e ingannatori, e, con la sua autorità divina, condanna e respinge quegli istinti malvagi e dannosi degli uomini, guidando gradualmente il suo popolo lontano da un mondo corrotto da tali vizi e destinato alla rovina, per farne una città eterna, la cui gloria non riposa nelle acclamazioni vanitose, ma nel giudizio della verità?
Città di Dio: Libro II
Capitolo 19 – Della corruzione che si era diffusa nella Repubblica Romana prima che la abolizione del culto degli dèi ne ponesse fine.
Ecco dunque questa repubblica romana, “che poco a poco si è trasformata dalla città bella e virtuosa che un tempo era, diventando completamente malvagia e dissoluta”. Non sono io il primo a dirlo, ma i loro stessi autori, da cui l’abbiamo appreso a pagamento, e che lo scrissero molto prima dell’avvento di Cristo. Vedete come, prima dell’avvento di Cristo e dopo la distruzione di Cartagine, “le usanze primitive, invece di subire modifiche impercettibili come era avvenuto in passato, furono spazzate via come da un torrente; e come i giovani divennero corrotti a causa del lusso e dell’avarizia”. Lasciate che ora siano loro stessi a leggerci qualsiasi legge emanata dai loro dei per il popolo romano, e diretta contro il lusso e l’avarizia. E se solo avessero taciuto su questioni di castità e modestia, e non avessero richiesto al popolo pratiche indecenti e vergognose, alle quali hanno dato un sostegno dannoso con la loro cosiddetta divinità. Lasciate che leggano i nostri comandamenti nei Profeti, negli Evangeli, negli Atti degli Apostoli o nelle Epistole; che esaminino il gran numero di precetti contro l’avarizia e il lusso che vengono letti ovunque alle assemblee dedicate a questo scopo, e che risuonano non come il suono incerto di una discussione filosofica, ma come il tuono dell’oracolo stesso di Dio che rimbomba dalle nuvole. Eppure non attribuiscono ai loro dei il lusso e l’avarizia, i costumi crudeli e dissoluti che hanno reso la repubblica completamente malvagia e corrotta, già prima dell’avvento di Cristo; ma qualsiasi sofferenza la loro arroganza e effeminatezza abbiano causato in questi ultimi tempi, la attribuiscono con furia alla nostra religione. Se i re della terra e tutti i loro sudditi, se tutti i principi e giudici della terra, se giovani e fanciulle, vecchi e giovani, ogni età e entrambi i sessi; se coloro a cui si rivolse il Battista, i pubblicani e i soldati, si riunissero tutti insieme per ascoltare e osservare i precetti della religione cristiana riguardanti una vita giusta e virtuosa, allora la repubblica adornerebbe tutta la terra con la sua stessa felicità, e raggiungerebbe nell’eternità la vetta della gloria regale. Ma poiché questo uomo ascolta e quell’altro deride, e molti preferiscono le lusinghe del vizio alla severità salutare della virtù, il popolo di Cristo, qualunque sia la sua condizione – che sia re, principe, giudice, soldato o semplice cittadino, ricco o povero, schiavo o libero, maschio o femmina – è costretto a sopportare questa repubblica terrena, malvagia e dissoluta com’è, affinché con questa sopportazione possa guadagnarsi un posto eminente in quella santissima e augusta assemblea di angeli e in quella repubblica celeste, dove la volontà di Dio è la legge.
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Capitolo 20 – Sul tipo di felicità e di vita che veramente apprezzano coloro che denigrano la religione cristiana.
But the worshippers and admirers of these gods delight in imitating their scandalous iniquities, and are nowise concerned that the republic be less depraved and licentious. Only let it remain undefeated, they say, only let it flourish and abound in resources; let it be glorious by its victories, or still better, secure in peace; and what matters it to us? This is our concern, that every man be able to increase his wealth so as to supply his daily prodigalities, and so that the powerful may subject the weak for their own purposes. Let the poor court the rich for a living, and that under their protection they may enjoy a sluggish tranquillity; and let the rich abuse the poor as their dependants, to minister to their pride. Let the people applaud not those who protect their interests, but those who provide them with pleasure. Let no severe duty be commanded, no impurity forbidden. Let kings estimate their prosperity, not by the righteousness, but by the servility of their subjects. Let the provinces stand loyal to the kings, not as moral guides, but as lords of their possessions and purveyors of their pleasures; not with a hearty reverence, but a crooked and servile fear. Let the laws take cognizance rather of the injury done to another man’s property, than of that done to one’s own person. If a man be a nuisance to his neighbor, or injure his property, family, or person, let him be actionable; but in his own affairs let everyone with impunity do what he will in company with his own family, and with those who willingly join him. Let there be a plentiful supply of public prostitutes for every one who wishes to use them, but specially for those who are too poor to keep one for their private use. Let there be erected houses of the largest and most ornate description: in these let there be provided the most sumptuous banquets, where every one who pleases may, by day or night, play, drink, vomit, dissipate. Let there be everywhere heard the rustling of dancers, the loud, immodest laughter of the theatre; let a succession of the most cruel and the most voluptuous pleasures maintain a perpetual excitement. If such happiness is distasteful to any, let him be branded as a public enemy; and if any attempt to modify or put an end to it let him be silenced, banished, put an end to. Let these be reckoned the true gods, who procure for the people this condition of things, and preserve it when once possessed. Let them be worshipped as they wish; let them demand whatever games they please, from or with their own worshippers; only let them secure that such felicity be not imperilled by foe, plague, or disaster of any kind. What sane man would compare a republic such as this, I will not say to the Roman empire, but to the palace of Sardanapalus, the ancient king who was so abandoned to pleasures, that he caused it to be inscribed on his tomb, that now that he was dead, he possessed only those things which he had swallowed and consumed by his appetites while alive? If these men had such a king as this, who, while self-indulgent, should lay no severe restraint on them, they would more enthusiastically consecrate to him a temple and a flamen than the ancient Romans did to Romulus.
City Of God: Book II
Ma i fedeli e gli ammiratori di questi dèi si compiacciono nell’imitare le loro scandalose iniquità, senza mai preoccuparsi che la repubblica diventi meno corrotta e licenziosa. “Basta che rimanga invincibile”, dicono, “basta che prosperi e sia ricca di risorse; che sia gloriosa per le sue vittorie, o ancora meglio, che sia al sicuro nella pace”. E a noi cosa importa? La nostra unica preoccupazione è che ogni uomo possa aumentare la propria ricchezza, in modo da poter soddisfare i propri capricci quotidiani; che i potenti possano sottomettere i deboli ai propri scopi. Che i poveri si inchinino ai ricchi per sopravvivere, e sotto la loro protezione godano di una tranquillità pigra e indolente; che i ricchi abusino dei poveri come dei propri sudditi, al servizio del proprio orgoglio. Che il popolo applauda non coloro che proteggono i suoi interessi, ma coloro che gli procurano piacere. Che nessun dovere rigoroso venga imposto, nessuna impurità vietata. Che i re misurino la propria prosperità non sulla rettitudine, ma sull’umiltà dei loro sudditi. Che le province rimangano fedeli ai re, non come guide morali, ma come padroni delle loro proprietà e fornitori dei loro piaceri. Non con un rispetto sincero, ma con un timore servile e distorto. Che le leggi si occupino più degli danni arrecati alla proprietà altrui che a quella personale. Se un uomo è una scocciatura per il proprio vicino, o gli causa danno alla sua proprietà, famiglia o persona, allora possa essere perseguito legalmente; ma nelle proprie faccende, che ognuno possa fare ciò che vuole, impunemente, insieme alla propria famiglia e a coloro che lo desiderano. Che ci sia un’abbondante disponibilità di prostitute pubbliche per chiunque ne abbia voglia. Soprattutto per coloro che sono troppo poveri per potersene procurare una privatamente. Che vengano costruiti edifici grandiosi e lussuosi, dove si possano organizzare banchetti sontuosi, dove chiunque desideri possa giocare, bere, vomitare, dissiparsi, giorno e notte. Che ovunque si senta il fruscio dei ballerini, le risate volgari e indecenti del teatro. Che una serie di piaceri crudeli e lussuriosi mantenga un’atmosfera continua di eccitazione. Se a qualcuno questa felicità non piace, che venga considerato un nemico pubblico; e se qualcuno tenta di modificarla o porre fine ad essa, che venga zittito, esiliato, eliminato. Che questi siano considerati i veri dèi, quelli che procurano al popolo questa condizione di cose e la mantengono una volta ottenuta. Che vengano venerati come desiderano; che chiedano quali giochi vogliano, da parte dei loro stessi fedeli. Ma che si assicuri che tale felicità non venga minacciata da nemici, pestilenze o disastri di alcun tipo. Quale uomo sano potrebbe paragonare una repubblica del genere, non dico all’impero romano, ma al palazzo di Sardanapalo, quel re antico così abbandonato ai piaceri, che fece scrivere sulla sua tomba: “Ora che sono morto, possiedo soltanto ciò che ho inghiottito e consumato durante la mia vita”? Se questi uomini avessero un re del genere, che, pur essendo indulgente con se stesso, non esercitasse su di loro alcun controllo severo, lo dedicherebbero con ancora maggiore entusiasmo a un tempio e a un sacerdote, proprio come gli antichi Romani fecero con Romolo.
Città di Dio: Libro II
But if our adversaries do not care how foully and disgracefully the Roman republic be stained by corrupt practices, so long only as it holds together and continues in being, and if they therefore pooh-pooh the testimony of Sallust to its “utterly wicked and profligate” condition, what will they make of Cicero’s statement, that even in his time it had become entirely extinct, and that there remained extant no Roman republic at all? He introduces Scipio (the Scipio who had destroyed Carthage) discussing the republic, at a time when already there were presentiments of its speedy ruin by that corruption which Sallust describes. In fact, at the time when the discussion took place, one of the Gracchi, who, according to Sallust, was the first great instigator of seditions, had already been put to death. His death, indeed, is mentioned in the same book. Now Scipio, at the end of the second book, says: “As among the different sounds which proceed from lyres, flutes, and the human voice, there must be maintained a certain harmony which a cultivated ear cannot endure to hear disturbed or jarring, but which may be elicited in full and absolute concord by the modulation even of voices very unlike one another; so, where reason is allowed to modulate the diverse elements of the state, there is obtained a perfect concord from the upper, lower, and middle classes as from various sounds; and what musicians call harmony in singing, is concord in matters of state, which is the strictest bond and best security of any republic, and which by no ingenuity can be retained where justice has become extinct.” Then, when he had expatiated somewhat more fully, and had more copiously illustrated the benefits of its presence and the ruinous effects of its absence upon a state, Pilus, one of the company present at the discussion, struck in and demanded that the question should be more thoroughly sifted, and that the subject of justice should be freely discussed for the sake of ascertaining what truth there was in the maxim which was then becoming daily more current, that “the republic cannot be governed without injustice.” Scipio expressed his willingness to have this maxim discussed and sifted, and gave it as his opinion that it was baseless, and that no progress could be made in discussing the republic unless it was established, not only that this maxim, that “the republic cannot be governed without injustice,” was false, but also that the truth is, that it cannot be governed without the most absolute justice. And the discussion of this question, being deferred till the next day, is carried on in the third book with great animation. For Pilus himself undertook to defend the position that the republic cannot be governed without injustice, at the same time being at special pains to clear himself of any real participation in that opinion. He advocated with great keenness the cause of injustice against justice, and endeavored by plausible reasons and examples to demonstrate that the former is beneficial, the latter useless, to the republic. Then, at the request of the company, Lælius attempted to defend justice, and strained every nerve to prove that nothing is so hurtful to a state as injustice; and that without justice a republic can neither be governed, nor even continue to exist.
When this question has been handled to the satisfaction of the company, Scipio reverts to the original thread of discourse, and repeats with commendation his own brief definition of a republic, that it is the weal of the people. “The people” he defines as being not every assemblage or mob, but an assemblage associated by a common acknowledgment of law, and by a community of interests. Then he shows the use of definition in debate; and from these definitions of his own he gathers that a republic, or “weal of the people,” then exists only when it is well and justly governed, whether by a monarch, or an aristocracy, or by the whole people. But when the monarch is unjust, or, as the Greeks say, a tyrant; or the aristocrats are unjust, and form a faction; or the people themselves are unjust, and become, as Scipio for want of a better name calls them, themselves the tyrant, then the republic is not only blemished (as had been proved the day before), but by legitimate deduction from those definitions, it altogether ceases to be. For it could not be the people’s weal when a tyrant factiously lorded it over the state; neither would the people be any longer a people if it were unjust, since it would no longer answer the definition of a people—“an assemblage associated by a common acknowledgment of law, and by a community of interests.”
When, therefore, the Roman republic was such as Sallust described it, it was not “utterly wicked and profligate,” as he says, but had altogether ceased to exist, if we are to admit the reasoning of that debate maintained on the subject of the republic by its best representatives. Tully himself, too, speaking not in the person of Scipio or any one else, but uttering his own sentiments, uses the following language in the beginning of the fifth book, after quoting a line from the poet Ennius, in which he said, “Rome’s severe morality and her citizens are her safeguard.” “This verse,” says Cicero, “seems to me to have all the sententious truthfulness of an oracle. For neither would the citizens have availed without the morality of the community, nor would the morality of the commons without outstanding men have availed either to establish or so long to maintain in vigor so grand a republic with so wide and just an empire. Accordingly, before our day, the hereditary usages formed our foremost men, and they on their part retained the usages and institutions of their fathers. But our age, receiving the republic as a chef-d’oeuvre of another age which has already begun to grow old, has not merely neglected to restore the colors of the original, but has not even been at the pains to preserve so much as the general outline and most outstanding features. For what survives of that primitive morality which the poet called Rome’s safeguard? It is so obsolete and forgotten, that, far from practising it, one does not even know it. And of the citizens what shall I say? Morality has perished through poverty of great men; a poverty for which we must not only assign a reason, but for the guilt of which we must answer as criminals charged with a capital crime. For it is through our vices, and not by any mishap, that we retain only the name of a republic, and have long since lost the reality.”
This is the confession of Cicero, long indeed after the death of Africanus, whom he introduced as an interlocutor in his work De Republica, but still before the coming of Christ. Yet, if the disasters he bewails had been lamented after the Christian religion had been diffused, and had begun to prevail, is there a man of our adversaries who would not have thought that they were to be imputed to the Christians? Why, then, did their gods not take steps then to prevent the decay and extinction of that republic, over the loss of which Cicero, long before Christ had come in the flesh, sings so lugubrious a dirge? Its admirers have need to inquire whether, even in the days of primitive men and morals, true justice flourished in it; or was it not perhaps even then, to use the casual expression of Cicero, rather a colored painting than the living reality? But, if God will, we shall consider this elsewhere. For I mean in its own place to show that—according to the definitions in which Cicero himself, using Scipio as his mouthpiece, briefly propounded what a republic is, and what a people is, and according to many testimonies, both of his own lips and of those who took part in that same debate—Rome never was a republic, because true justice had never a place in it. But accepting the more feasible definitions of a republic, I grant there was a republic of a certain kind, and certainly much better administered by the more ancient Romans than by their modern representatives. But the fact is, true justice has no existence save in that republic whose founder and ruler is Christ, if at least any choose to call this a republic; and indeed we cannot deny that it is the people’s weal. But if perchance this name, which has become familiar in other connections, be considered alien to our common parlance, we may at all events say that in this city is true justice; the city of which Holy Scripture says, “Glorious things are said of thee, O city of God.”
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Ma se i nostri avversari non si curano del fatto che la repubblica romana venga macchiata da pratiche corrotte e disoneste, purché essa rimanga unita e esista, e se quindi respingono le testimonianze di Sallusto riguardo alla sua condizione “assolutamente malvagia e dissoluta”, che cosa penseranno all’affermazione di Cicerone secondo cui, già nel suo tempo, la repubblica romana era completamente scomparsa e non esisteva più alcuna repubblica romana? Cicerone cita Scipione (lo stesso che distrusse Cartagine) mentre discute della repubblica, in un periodo in cui già si avvertivano i segni della sua rapida rovina a causa di quella corruzione descritta da Sallusto. Infatti, al momento della discussione, uno dei Gracchi – che, secondo Sallusto, fu il primo grande instigatore di rivolte – era già stato giustiziato; la sua morte viene infatti menzionata nello stesso libro. Scipione, alla fine del secondo libro, afferma: “Così come tra i diversi suoni emessi da lira, flauto e voce umana deve esistere un certo accordo che un orecchio coltivato non può sopportare se disturbato o disarmonioso, ma che può essere ottenuto attraverso una modulazione perfetta anche di voci molto diverse tra loro; allo stesso modo, quando la ragione permette di coordinare i diversi elementi dello stato, si ottiene un perfetto accordo tra le classi superiori, inferiori e medie, proprio come avviene tra i suoni musicali. Quello che i musicisti chiamano armonia nel canto è in realtà l’armonia nelle questioni di stato: essa rappresenta il legame più stretto e la migliore garanzia per qualsiasi repubblica, e non può essere mantenuta in alcun modo se la giustizia è scomparsa.” Dopo aver esposto più ampiamente i benefici della presenza della giustizia nello stato e gli effetti distruttivi della sua assenza, Pilone, uno dei presenti alla discussione, chiese che l’argomento venisse approfondito ulteriormente e che la questione della giustizia fosse discussa liberamente al fine di verificare quanto fosse vera l’affermazione sempre più diffusa secondo cui “la repubblica non può essere governata senza ingiustizia”. Scipione acconsentì a discutere questa tesi e riteneva che fosse priva di fondamento; sosteneva inoltre che non si potesse progredire nella comprensione dei meccanismi della repubblica se non si dimostrava chiaramente che l’affermazione “la repubblica non può essere governata senza ingiustizia” era falsa, e che la verità fosse esattamente il contrario: che la repubblica potesse esistere e funzionare soltanto sulla base della massima giustizia assoluta. La discussione fu rinviata al giorno seguente e proseguì con grande vivacità nel terzo libro; Pilone stesso si propose di difendere l’idea che la repubblica non potesse essere governata senza ingiustizia, cercando al contempo di dimostrare di non essere realmente coinvolto in tale opinione. Sostenne con grande fervore la causa dell’ingiustizia contro quella della giustizia, cercando di dimostrare, attraverso ragionamenti e esempi plausibili, che la prima fosse vantaggiosa per la repubblica, mentre la seconda inutile. Successivamente, su richiesta del pubblico presente, Lælius tentò di difendere la giustizia, impegnandosi al massimo per dimostrare che nulla fosse più dannoso per uno stato dell’ingiustizia; e che, senza giustizia, una repubblica non potesse né essere governata né continuare a esistere.
Quando questa questione viene risolta in modo soddisfacente per l’azienda, Scipione riprende il filo del discorso originale e ribadisce con approvazione la propria breve definizione di repubblica: essa è il bene comune del popolo. Per “popolo”, egli intende non ogni assembramento o folla casuale, ma un insieme di persone legate da un riconoscimento condiviso delle leggi e da interessi comuni. Successivamente spiega l’utilità delle definizioni nel dibattito; partendo dalle proprie definizioni, conclude che una repubblica, ovvero il bene del popolo, esiste soltanto quando è governata in modo giusto e equo, sia da un monarca che da un’aristocrazia o dal popolo stesso. Tuttavia, quando il monarca è ingiusto – o, come dicono i Greci, un tiranno – quando gli aristocratici sono ingiusti e formano fazioni opposte, o quando il popolo stesso diventa ingiusto e, per mancanza di un termine più appropriato, si trasforma esso stesso in tiranno, allora la repubblica non solo viene compromessa (come era stato dimostrato il giorno precedente), ma, secondo queste definizioni, smette completamente di esistere. Infatti, non potrebbe mai essere il bene del popolo quando un tiranno domina lo Stato in modo arbitrario; inoltre, il popolo stesso non sarebbe più tale se fosse ingiusto, poiché non rispetterebbe più la definizione di popolo: “un insieme di persone legate da un riconoscimento condiviso delle leggi e da interessi comuni”.
Quando, dunque, la repubblica romana era tale come la descrive Sallustio, non era “assolutamente malvagia e dissoluta”, come egli afferma, ma aveva ormai cessato di esistere del tutto, se si ammettono le argomentazioni avanzate dai suoi migliori rappresentanti su questo tema. Anche Tullio stesso, parlando non in nome di Scipione o di alcun altro, ma esprimendo i propri sentimenti personali, utilizza il seguente linguaggio all’inizio del quinto libro, dopo aver citato una strofa del poeta Ennio nella quale si diceva: “La severa moralità di Roma e i suoi cittadini ne sono la difesa”. “Questa strofa”, afferma Cicerone, “mi sembra possedere tutta la veridicità sentenziosa di un oracolo. Infatti, né i cittadini avrebbero potuto trarre beneficio senza la moralità della comunità, né la moralità dei cittadini avrebbe potuto contribuire a stabilire o mantenere per lungo tempo una repubblica così grandiosa e un impero così vasto e giusto. Pertanto, prima dei nostri tempi, le usanze ereditarie formavano i nostri uomini più illustri, i quali a loro volta mantenevano le tradizioni e le istituzioni dei loro antenati. Ma la nostra epoca, ricevendo la repubblica come un capolavoro di un’altra era ormai in declino, non solo ha trascurato di ripristinare i tratti originali di quella repubblica, ma non si è nemmeno presa la briga di conservarne almeno le linee generali e le caratteristiche più evidenti. Quanto rimane di quella moralità primitiva che il poeta definiva la difesa di Roma? È così obsoleta e dimenticata che, lontano dal praticarla, nessuno nemmeno ne conosce l’esistenza. E quanto ai cittadini. La moralità è morta a causa della mancanza di grandi uomini; una mancanza per la quale dobbiamo non solo fornire una spiegazione, ma anche assumerci la responsabilità come criminali accusati di un reato capitale. Infatti, sono i nostri vizi, e non qualche accidente casuale, a far sì che noi conserviamo soltanto il nome di repubblica, mentre da tempo abbiamo perso la sua vera essenza.”
Questa è la confessione di Cicerone, scritta molto tempo dopo la morte di Africano, che egli aveva introdotto come interlocutore nel suo lavoro “De Republica”, ma ancora prima dell’avvento di Cristo. Tuttavia, se le calamità di cui si lamenta fossero state deplorate dopo la diffusione della religione cristiana e quando essa aveva iniziato a prevalere, esiste forse un solo uomo tra i nostri avversari che non avrebbe ritenuto che tali disastri dovessero essere attribuiti ai cristiani? Allora, perché i loro dèi non presero misure per impedire il declino e la distruzione di quella repubblica, per la perdita della quale Cicerone, molto prima dell’avvento di Cristo in carne e ossa, compose un lamento così funebre? I suoi ammiratori dovrebbero chiedersi se, anche nei tempi degli uomini primitivi e delle loro morali, vi fosse vera giustizia in quella repubblica; o forse, per usare l’espressione casuale di Cicerone, si trattava piuttosto di un’immagine idealizzata che della realtà concreta. Ma, se Dio lo vorrà, ne parleremo altrove. Qui intendo dimostrare, sulla base delle definizioni stesse che Cicerone, utilizzando Scipione come portavoce, ha fornito riguardo a ciò che sia una repubblica e un popolo, nonché su molte testimonianze provenienti da lui stesso e da coloro che parteciparono alla stessa discussione, che Roma non fu mai una vera repubblica, poiché la vera giustizia in essa non ebbe mai alcun ruolo. Tuttavia, accettando le definizioni più comuni di repubblica, ammetto che esistesse effettivamente un certo tipo di repubblica, e certamente gestita molto meglio dai Romani antichi rispetto ai loro rappresentanti moderni. Ma il fatto è che la vera giustizia esiste soltanto in quella repubblica la cui fondatrice e sovrana è Cristo; se almeno qualcuno è disposto a chiamarla così. E infatti non possiamo negare che si tratti del bene comune del popolo. Tuttavia, se questo nome, ormai diffuso in altri contesti, dovesse essere considerato estraneo al nostro linguaggio quotidiano, possiamo comunque dire che in questa città esiste la vera giustizia; quella città di cui la Sacra Scrittura dice: “Grandi cose si dicono di te, o Città di Dio”.
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Chapter 22.—That the Roman Gods Never Took Any Steps to Prevent the Republic from Being Ruined by Immorality.
But what is relevant to the present question is this, that however admirable our adversaries say the republic was or is, it is certain that by the testimony of their own most learned writers it had become, long before the coming of Christ, utterly wicked and dissolute, and indeed had no existence, but had been destroyed by profligacy. To prevent this, surely these guardian gods ought to have given precepts of morals and a rule of life to the people by whom they were worshipped in so many temples, with so great a variety of priests and sacrifices, with such numberless and diverse rites, so many festal solemnities, so many celebrations of magnificent games. But in all this the demons only looked after their own interest, and cared not at all how their worshippers lived, or rather were at pains to induce them to lead an abandoned life, so long as they paid these tributes to their honor, and regarded them with fear. If any one denies this, let him produce, let him point to, let him read the laws which the gods had given against sedition, and which the Gracchi transgressed when they threw everything into confusion; or those Marius, and Cinna, and Carbo broke when they involved their country in civil wars, most iniquitous and unjustifiable in their causes, cruelly conducted, and yet more cruelly terminated; or those which Sylla scorned, whose life, character, and deeds, as described by Sallust and other historians, are the abhorrence of all mankind. Who will deny that at that time the republic had become extinct?
Possibly they will be bold enough to suggest in defence of the gods, that they abandoned the city on account of the profligacy of the citizens, according to the lines of Virgil:
“Gone from each fane, each sacred shrine,
Are those who made this realm divine.”
But, firstly, if it be so, then they cannot complain against the Christian religion, as if it were that which gave offence to the gods and caused them to abandon Rome, since the Roman immorality had long ago driven from the altars of the city a cloud of little gods, like as many flies. And yet where was this host of divinities, when, long before the corruption of the primitive morality, Rome was taken and burnt by the Gauls? Perhaps they were present, but asleep? For at that time the whole city fell into the hands of the enemy, with the single exception of the Capitoline hill; and this too would have been taken, had not—the watchful geese aroused the sleeping gods! And this gave occasion to the festival of the goose, in which Rome sank nearly to the superstition of the Egyptians, who worship beasts and birds. But of these adventitious evils which are inflicted by hostile armies or by some disaster, and which attach rather to the body than the soul, I am not meanwhile disputing. At present I speak of the decay of morality, which at first almost imperceptibly lost its brilliant hue, but afterwards was wholly obliterated, was swept away as by a torrent, and involved the republic in such disastrous ruin, that though the houses and walls remained standing the leading writers do not scruple to say that the republic was destroyed. Now, the departure of the gods “from each fane, each sacred shrine,” and their abandonment of the city to destruction, was an act of justice, if their laws inculcating justice and a moral life had been held in contempt by that city. But what kind of gods were these, pray, who declined to live with a people who worshipped them, and whose corrupt life they had done nothing to reform?
City Of God: Book II
Chapter 23.—That the Vicissitudes of This Life are Dependent Not on the Favor or Hostility of Demons, But on the Will of the True God.
But, further, is it not obvious that the gods have abetted the fulfilment of men’s desires, instead of authoritatively bridling them? For Marius, a low-born and self-made man, who ruthlessly provoked and conducted civil wars, was so effectually aided by them, that he was seven times consul, and died full of years in his seventh consulship, escaping the hands of Sylla, who immediately afterwards came into power. Why, then, did they not also aid him, so as to restrain him from so many enormities? For if it is said that the gods had no hand in his success, this is no trivial admission that a man can attain the dearly coveted felicity of this life even though his own gods be not propitious; that men can be loaded with the gifts of fortune as Marius was, can enjoy health, power, wealth, honours, dignity, length of days, though the gods be hostile to him; and that, on the other hand, men can be tormented as Regulus was, with captivity, bondage, destitution, watchings, pain, and cruel death, though the gods be his friends. To concede this is to make a compendious confession that the gods are useless, and their worship superfluous. If the gods have taught the people rather what goes clean counter to the virtues of the soul, and that integrity of life which meets a reward after death; if even in respect of temporal and transitory blessings they neither hurt those whom they hate nor profit whom they love, why are they worshipped, why are they invoked with such eager homage? Why do men murmur in difficult and sad emergencies, as if the gods had retired in anger? and why, on their account, is the Christian religion injured by the most unworthy calumnies? If in temporal matters they have power either for good or for evil, why did they stand by Marius, the worst of Rome’s citizens, and abandon Regulus, the best? Does this not prove themselves to be most unjust and wicked? And even if it be supposed that for this very reason they are the rather to be feared and worshipped, this is a mistake; for we do not read that Regulus worshipped them less assiduously than Marius. Neither is it apparent that a wicked life is to be chosen, on the ground that the gods are supposed to have favored Marius more than Regulus. For Metellus, the most highly esteemed of all the Romans, who had five sons in the consulship, was prosperous even in this life; and Catiline, the worst of men, reduced to poverty and defeated in the war his own guilt had aroused, lived and perished miserably. Real and secure felicity is the peculiar possession of those who worship that God by whom alone it can be conferred.
Capitolo 22 – Che gli dèi romani non presero mai alcuna misura per impedire che la Repubblica venisse distrutta dall’immoralità.
Ma ciò che è rilevante per la questione attuale è questo: per quanto i nostri avversari possano affermare che la repubblica fosse o sia meravigliosa, è certo che, secondo le testimonianze dei loro stessi scrittori più eruditi, essa era ormai diventata assolutamente malvagia e dissoluta molto prima dell’avvento di Cristo; in realtà non esisteva più, essendo stata distrutta dal lassismo e dalla corruzione. Per impedire ciò, questi “dèi guardiani” avrebbero dovuto certamente impartire precetti morali e stabilire regole di vita al popolo che li venerava in così tanti templi, con una tale varietà di sacerdoti e sacrifici, con riti numerosi e diversificati, solennità festive e celebrazioni spettacolari. Ma in tutto ciò i demoni badavano soltanto ai propri interessi, senza curarsi affatto del modo in cui i loro adoratori vivevano; anzi, si sforzavano addirittura di indurli a condurre una vita dissoluta, purché continuassero a rendere loro omaggio e li rispettassero con timore. Chi nega questo, che presenti, che indichi, che legga quelle leggi che i dèi avevano stabilito contro la sedizione. Leggi che i Gracchi violarono quando gettarono il paese nel caos; o che Mario, Cinna e Carbo trasgredirono quando trascinarono il loro Paese in guerre civili, guerre estremamente ingiuste e crudeli, con esiti ancora più tragici. O quelle leggi che Silla disprezzò. La vita, il carattere e le azioni di Silla, come descritti da Sallustio e altri storici, sono oggetto di orrore per tutta l’umanità. Chi negherà che in quel periodo la repubblica fosse ormai estinta?
Forse saranno abbastanza audaci da suggerire, a difesa degli dèi, che questi abbiano abbandonato la città a causa del lassismo dei suoi cittadini, seguendo le parole di Virgilio.
“Partiti da ogni tempio, da ogni santuario sacro.
“Sono coloro che hanno reso questo regno divino.”
Ma, innanzitutto, se così fosse, allora non potrebbero lamentarsi della religione cristiana, come se essa fosse la causa dell’offesa arrecata agli dèi e del loro abbandono di Roma; infatti, l’immoralità romana aveva da tempo scacciato dagli altari della città una schiera di “piccoli dèi”, simili a tante mosche. Eppure, dove si trovava questa moltitudine di divinità quando, molto prima che la morale primitiva venisse corrotta, Roma fu presa e distrutta dai Galli? Forse erano presenti, ma addormentate? Infatti, in quel momento l’intera città cadde nelle mani del nemico, con l’unica eccezione della collina del Campidoglio; anche questa sarebbe stata conquistata se non fossero stati i gusci di gallina che svegliarono gli “dèi addormentati”! Questo evento diede origine alla festa dei gusci di gallina, durante la quale Roma si avvicinò quasi alla superstizione degli Egizi, che adoravano animali e uccelli. Ma di questi mali accidentali, causati da eserciti nemici o da disastri naturali, e che riguardano piuttosto il corpo che l’anima, non intendo discutere in questo momento. Ora parlo del declino della morale: essa, all’inizio quasi impercettibilmente, perse il suo splendore originale; in seguito fu completamente distrutta, spazzata via come da una furia incontrollabile, e portò la repubblica verso una rovina disastrosa, tanto che, nonostante le case e i muri rimanessero in piedi, i principali storici non esitano a dire che la repubblica fu distrutta. Ora, l’allontanamento degli dèi “da ogni tempio, da ogni santuario sacro” e il loro abbandono della città alla distruzione furono un atto di giustizia, se solo le leggi di questi dèi, che insegnavano giustizia e vita morale, fossero state rispettate da quella città. Ma di quali dèi si trattava, per favore? Dèi che rifiutavano di vivere con un popolo che li adorava, e i cui costumi corrotti non venivano affatto modificati!
Città di Dio: Libro II
Capitolo 23 – Che le vicissitudini di questa vita dipendono non dalla benevolenza o dall’ostilità dei demoni, ma dalla volontà del vero Dio.
Ma non è forse ovvio che gli dèi abbiano favorito l’attuazione dei desideri umani, invece di reprimerli con autorità? Infatti, Marius, un uomo di umili origini ma di grande successo personale, che scatenò e guidò senza pietà guerre civili, ricevette da loro un aiuto così efficace da diventare sette volte console e morire in età avanzata durante il suo settimo mandato, sfuggendo alle mani di Silla, che subito dopo salì al potere. Allora, perché non lo aiutarono anche per impedirgli di compiere tali atti orribili? Se si afferma che gli dèi non ebbero alcun ruolo nel suo successo, ciò equivale ad ammettere che un uomo può raggiungere la felicità tanto desiderata in questa vita anche senza il favore dei propri dèi; che gli uomini possono essere colmati di doni della fortuna come Marius, godere di salute, potere, ricchezza, onori e longevità, anche se gli dèi sono loro ostili; e che, al contrario, possono subire tormenti terribili come Regolo, prigionia, schiavitù, povertà, sofferenze e una morte crudele, anche se gli dèi sono loro amici. Ammettere questo significa riconoscere apertamente che gli dèi sono inutili e che il loro culto è superfluo. Se gli dèi hanno insegnato alle persone cose che vanno palesemente contro le virtù dell’anima e contro quella vita retta che porta alla ricompensa nell’aldilà; se, anche per quanto riguarda benedizioni temporanee e effimere, non aiutano coloro che odiano né giovano a coloro che amano, perché allora vengono venerati e invocati con tanta devozione? Perché le persone mormorano nei momenti difficili, come se gli dèi fossero arrabbiati con loro? E perché la religione cristiana viene diffamata per colpa di calunnie così ingiuste? Se in questioni temporali hanno il potere di fare del bene o del male, perché allora rimasero indifferenti a Marius, il peggiore tra i cittadini di Roma, e abbandonarono Regolo, il migliore? Questo non dimostra forse che gli dèi sono estremamente ingiusti e malvagi? E anche se si pensasse che proprio per questo motivo dovrebbero essere temuti e venerati, si tratta comunque di un errore; infatti non si legge mai che Regolo li venerasse meno di Marius. Non è nemmeno evidente che si debba scegliere una vita malvagia, solo perché si ritiene che gli dèi abbiano favorito Marius più di Regolo. Metello, il più stimato tra tutti i Romani, che ebbe cinque figli che raggiunsero la carica di console, fu prospero anche in questa vita; mentre Catilina, l’uomo peggiore di tutti, finì nella povertà e fu sconfitto in una guerra causata dalla sua stessa colpevolezza, vivendo e morendo in miseria. La vera e sicura felicità appartiene soltanto a coloro che venerano quel Dio unico dal quale essa può essere concessa.
It is thus apparent, that when the republic was being destroyed by profligate manners, its gods did nothing to hinder its destruction by the direction or correction of its manners, but rather accelerated its destruction by increasing the demoralization and corruption that already existed. They need not pretend that their goodness was shocked by the iniquity of the city, and that they withdrew in anger. For they were there, sure enough; they are detected, convicted: they were equally unable to break silence so as to guide others, and to keep silence so as to conceal themselves. I do not dwell on the fact that the inhabitants of Minturnæ took pity on Marius, and commended him to the goddess Marica in her grove, that she might give him success in all things, and that from the abyss of despair in which he then lay he forthwith returned unhurt to Rome, and entered the city the ruthless leader of a ruthless army; and they who wish to know how bloody was his victory, how unlike a citizen, and how much more relentlessly than any foreign foe he acted, let them read the histories. But this, as I said, I do not dwell upon; nor do I attribute the bloody bliss of Marius to, I know not what Minturnian goddess [Marica], but rather to the secret providence of God, that the mouths of our adversaries might be shut, and that they who are not led by passion, but by prudent consideration of events, might be delivered from error. And even if the demons have any power in these matters, they have only that power which the secret decree of the Almighty allots to them, in order that we may not set too great store by earthly prosperity, seeing it is oftentimes vouchsafed even to wicked men like Marius; and that we may not, on the other hand, regard it as an evil, since we see that many good and pious worshippers of the one true God are, in spite of the demons pre-eminently successful; and, finally, that we may not suppose that these unclean spirits are either to be propitiated or feared for the sake of earthly blessings or calamities: for as wicked men on earth cannot do all they would, so neither can these demons, but only in so far as they are permitted by the decree of Him whose judgments are fully comprehensible, justly reprehensible by none.
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È quindi evidente che, quando la repubblica veniva distrutta da costumi dissoluti, i suoi dèi non fecero nulla per impedire questa distruzione né correggendo tali costumi, ma anzi ne accelerarono il processo, aumentando ancora di più la demoralizzazione e la corruzione già esistenti. Non è necessario che fingano di essere rimasti scioccati dall’ingiustizia della città o che si siano ritirati in ira. Infatti erano lì, senza dubbio; sono stati scoperti e condannati: non furono né in grado di rompere il silenzio per guidare gli altri, né di mantenere il silenzio per nascondersi. Non mi soffermo sul fatto che gli abitanti di Minturnae provassero pietà per Mario e lo affidassero alla dea Marica nel suo bosco, affinché lo aiutasse a ottenere successo in tutto; né su come egli, uscito dall’abisso della disperazione, tornò incolume a Roma diventando il leader spietato di un esercito altrettanto spietato. Chi desidera conoscere quanto fosse sanguinosa la sua vittoria, quanto poco si comportasse da cittadino e quanto fosse più crudele di qualsiasi nemico straniero, possa leggere le storie storiche. Ma di questo non mi soffermo; né attribuisco il successo di Mario a qualche dea di Minturnae, bensì alla provvidenza segreta di Dio, affinché le bocche dei nostri avversari rimanessero chiuse e coloro che sono guidati dalla prudenza piuttosto che dall’emozione possano essere salvati dall’errore. E anche se i demoni abbiano qualche potere in queste questioni, esso non va oltre quello che il decreto segreto del Potente loro ha concesso, affinché non attribuissimo troppa importanza alla prosperità terrena, visto che spesso essa viene concessa anche a persone malvagie come Mario; né che la considerassimo un male, poiché vediamo che molti buoni e devoti fedeli al vero Dio hanno successo nonostante l’azione dei demoni. Infine, affinché non pensassimo che questi spiriti impuri possano essere placati o temuti a causa di benedizioni o calamità terrene: poiché, proprio come gli uomini malvagi sulla terra non possono fare tutto ciò che desiderano, così nemmeno questi demoni possono farlo, se non nella misura in cui sono permessi dal decreto di Colui i cui giudizi sono pienamente comprensibili e da nessuno giustamente biasimabili.
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It is certain that Sylla—whose rule was so cruel that, in comparison with it, the preceding state of things which he came to avenge was regretted—when first he advanced towards Rome to give battle to Marius, found the auspices so favourable when he sacrificed, that, according to Livy’s account, the augur Postumius expressed his willingness to lose his head if Sylla did not, with the help of the gods, accomplish what he designed. The gods, you see, had not departed from “every fane and sacred shrine,” since they were still predicting the issue of these affairs, and yet were taking no steps to correct Sylla himself. Their presages promised him great prosperity but no threatenings of theirs subdued his evil passions. And then, when he was in Asia conducting the war against Mithridates, a message from Jupiter was delivered to him by Lucius Titius, to the effect that he would conquer Mithridates; and so it came to pass. And afterwards, when he was meditating a return to Rome for the purpose of avenging in the blood of the citizens injuries done to himself and his friends, a second message from Jupiter was delivered to him by a soldier of the sixth legion, to the effect that it was he who had predicted the victory over Mithridates, and that now he promised to give him power to recover the republic from his enemies, though with great bloodshed. Sylla at once inquired of the soldier what form had appeared to him; and, on his reply, recognized that it was the same as Jupiter had formerly employed to convey to him the assurance regarding the victory over Mithridates. How, then, can the gods be justified in this matter for the care they took to predict these shadowy successes, and for their negligence in correcting Sylla, and restraining him from stirring up a civil war so lamentable and atrocious, that it not merely disfigured, but extinguished, the republic? The truth is, as I have often said, and as Scripture informs us, and as the facts themselves sufficiently indicate, the demons are found to look after their own ends only, that they may be regarded and worshipped as gods, and that men may be induced to offer to them a worship which associates them with their crimes, and involves them in one common wickedness and judgment of God.
Afterwards, when Sylla had come to Tarentum, and had sacrificed there, he saw on the head of the victim’s liver the likeness of a golden crown. Thereupon the same soothsayer Postumius interpreted this to signify a signal victory, and ordered that he only should eat of the entrails. A little afterwards, the slave of a certain Lucius Pontius cried out, “I am Bellona’s messenger; the victory is yours, Sylla!” Then he added that the Capitol should be burned. As soon as he had uttered this prediction he left the camp, but returned the following day more excited than ever, and shouted, “The Capitol is fired!” And fired indeed it was. This it was easy for a demon both to foresee and quickly to announce. But observe, as relevant to our subject, what kind of gods they are under whom these men desire to live, who blaspheme the Saviour that delivers the wills of the faithful from the dominion of devils. The man cried out in prophetic rapture, “The victory is yours, Sylla!” And to certify that he spoke by a divine spirit, he predicted also an event which was shortly to happen, and which indeed did fall out, in a place from which he in whom this spirit was speaking was far distant. But he never cried, “Forbear thy villanies, Sylla!”—the villanies which were committed at Rome by that victor to whom a golden crown on the calf’s liver had been shown as the divine evidence of his victory. If such signs as this were customarily sent by just gods, and not by wicked demons, then certainly the entrails he consulted should rather have given Sylla intimation of the cruel disasters that were to befall the city and himself. For that victory was not so conducive to his exaltation to power, as it was fatal to his ambition; for by it he became so insatiable in his desires, and was rendered so arrogant and reckless by prosperity, that he may be said rather to have inflicted a moral destruction on himself than corporal destruction on his enemies. But these truely woeful and deplorable calamities the gods gave him no previous hint of, neither by entrails, augury, dream, nor prediction. For they feared his amendment more than his defeat. Yea, they took good care that this glorious conqueror of his own fellow-citizens should be conquered and led captive by his own infamous vices, and should thus be the more submissive slave of the demons themselves.
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Chapter 25.—How Powerfully the Evil Spirits Incite Men to Wicked Actions, by Giving Them the Quasi-Divine Authority of Their Example.
Now, who does not hereby comprehend,—unless he has preferred to imitate such gods rather than by divine grace to withdraw himself from their fellowship,—who does not see how eagerly these evil spirits strive by their example to lend, as it were, divine authority to crime? Is not this proved by the fact that they were seen in a wide plain in Campania rehearsing among themselves the battle which shortly after took place there with great bloodshed between the armies of Rome? For at first there were heard loud crashing noises, and afterwards many reported that they had seen for some days together two armies engaged. And when this battle ceased, they found the ground all indented with just such footprints of men and horses as a great conflict would leave. If, then, the deities were veritably fighting with one another, the civil wars of men are sufficiently justified; yet, by the way, let it be observed that such pugnacious gods must be very wicked or very wretched. If, however, it was but a sham-fight, what did they intend by this, but that the civil wars of the Romans should seem no wickedness, but an imitation of the gods? For already the civil wars had begun; and before this, some lamentable battles and execrable massacres had occurred. Already many had been moved by the story of the soldier, who, on stripping the spoils of his slain foe, recognized in the stripped corpse his own brother, and, with deep curses on civil wars, slew himself there and then on his brother’s body. To disguise the bitterness of such tragedies, and kindle increasing ardor in this monstrous warfare, these malign demons, who were reputed and worshipped as gods, fell upon this plan of revealing themselves in a state of civil war, that no compunction for fellow-citizens might cause the Romans to shrink from such battles, but that the human criminality might be justified by the divine example. By a like craft, too, did these evil spirits command that scenic entertainments, of which I have already spoken, should be instituted and dedicated to them. And in these entertainments the poetical compositions and actions of the drama ascribed such iniquities to the gods, that every one might safely imitate them, whether he believed the gods had actually done such things, or, not believing this, yet perceived that they most eagerly desired to be represented as having done them. And that no one might suppose, that in representing the gods as fighting with one another, the poets had slandered them, and imputed to them unworthy actions, the gods themselves, to complete the deception, confirmed the compositions of the poets by exhibiting their own battles to the eyes of men, not only through actions in the theatres, but in their own persons on the actual field.
È certo che Silla – il cui governo fu così crudele da far sì che lo stato precedente, che egli venne a vendicare, fosse addirittura rimpianto al suo confronto – quando per la prima volta si avviò verso Roma per combattere contro Mario, trovò gli auspici estremamente favorevoli durante i sacrifici offerti. Secondo quanto racconta Livio, l’augure Postumio esprimeva la propria disposizione a perdere la testa se Silla, con l’aiuto degli dèi, non avesse realizzato i propri piani. Gli dèi, insomma, non si erano allontanati da “nessun tempio o luogo sacro”, poiché continuavano a prevedere l’esito di questi eventi, ma non prendevano alcuna misura per correggere le azioni stesse di Silla. I loro presagi gli promettevano grande prosperità, ma nessuna minaccia da parte loro riusciva a placare le sue passioni malvagie. In seguito, mentre si trovava in Asia a combattere contro Mitridate, Lucio Titio gli portò un messaggio di Giove che annunciava la sua vittoria su Mitridate, e così fu davvero. Quando poi Silla considerò l’idea di tornare a Roma per vendicare con il sangue dei cittadini le offese subite da lui e dai suoi amici, un altro messaggio di Giove gli fu consegnato da un soldato della sesta legione: secondo questo messaggio, era stato proprio Silla a prevedere la vittoria su Mitridate, e ora Giove prometteva di dargli il potere necessario per ripristinare la repubblica contro i suoi nemici, anche a costo di grandi spargimenti di sangue. Silla chiese immediatamente al soldato in che forma fosse apparsa questa visione; alla risposta ricevuta, riconobbe che si trattava della stessa forma utilizzata in precedenza da Giove per comunicargli la vittoria su Mitridate. Come possono quindi gli dèi essere giustificati per aver predetto questi successi apparentemente fortunati, ma per essersi poi astenuti dal correggere le azioni di Silla e impedirgli di scatenare una guerra civile così tragica e orribile da distruggere completamente la repubblica? La verità è, come ho spesso detto, e come ci insegna la Scrittura, che i demoni agiscono soltanto per perseguire i propri interessi: vogliono essere considerati dèi e vengono venerati affinché gli uomini offrano loro un culto che li associa ai loro crimini, coinvolgendoli così in una comune malvagità e condanna divina.
In seguito, quando Silla giunse a Taranto e vi offrì sacrifici, notò sulla superficie del fegato della vittima l’immagine di una corona d’oro. Il profeta Postumio interpretò questo fenomeno come un presagio di vittoria sicura e ordinò che Silla mangiasse soltanto gli intestini della vittima. Poco dopo, uno schiavo di Lucio Pontio gridò: “Sono il messaggero di Bellona; la vittoria è tua, Silla!” Aggiunse inoltre che il Campidoglio sarebbe stato incendiato. Appena pronunciata questa profezia, l’uomo lasciò il campo, ma il giorno seguente tornò ancora più eccitato e gridò: “Il Campidoglio è stato dato alle fiamme!” E infatti così fu. Era facile per un demone prevedere e annunciare rapidamente un simile evento. Ma osserviamo, in relazione al nostro argomento, di quali dèi questi uomini desiderano essere guidati. Essi infatti blasfemano il Salvatore che libera la volontà dei fedeli dal dominio dei demoni. Quell’uomo gridò con estasi profetica: “La vittoria è tua, Silla!” E per dimostrare che parlava ispirato da uno spirito divino, predisse anche un evento che avrebbe avuto luogo poco dopo, e che effettivamente si verificò, in un luogo lontano da quello dove lui si trovava. Ma mai gridò: “Rinuncia alle tue malvagità, Silla!”, quelle malvagità che quel vincitore commise a Roma, quando una corona d’oro sul fegato di un animale gli fu mostrata come segno divino della sua vittoria. Se simili presagi venissero inviati regolarmente da dèi giusti e non da demoni malvagi, allora certamente gli intestini consultati da Silla avrebbero dovuto preannunciargli le terribili calamità che sarebbero colpite la città e lui stesso. Quella vittoria, infatti, non fu affatto vantaggiosa per il suo ascesa al potere, ma fu invece fatale per la sua ambizione: lo rese insaziabile nei suoi desideri, arrogante e imprudente a causa del successo ottenuto. Si può dire che si sia inflitto una distruzione morale, piuttosto che fisica ai suoi nemici. Ma di queste calamità davvero tragiche e deplorevoli, gli dèi non gli diedero alcun preavviso: né attraverso gli intestini, né attraverso presagi, sogni o profezie. Poiché temevano più il suo ravvedimento che la sua sconfitta. Sì, fecero in modo che quel glorioso conquistatore dei suoi stessi concittadini fosse sconfitto e catturato dai propri vizi infami, diventando così schiavo ancora più docile dei demoni stessi.
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Capitolo 25 – In che modo gli spiriti malvagi incitano gli uomini ad agire in modo malvagio, conferendo loro l’autorità quasi divina del proprio esempio.
Ora, chi non comprende immediatamente – a meno che non abbia preferito imitare tali “dèi” piuttosto che allontanarsi da loro per grazia divina – come questi spiriti malvagi si sforzino con ogni mezzo di conferire, per così dire, autorità divina al crimine? Non è forse questa un’ovvia dimostrazione del fatto che vennero visti in una vasta pianura della Campania mentre provavano tra loro le battaglie che poco dopo si svolsero lì, con gravi spargimenti di sangue tra le armate di Roma? All’inizio si udirono forti rumori di combattimento; in seguito molti riferirono di aver visto per diversi giorni due eserciti impegnati in battaglia. Quando questa battaglia terminò, si trovò il terreno completamente segnato dalle orme di uomini e cavalli, tipiche di un conflitto così violento. Se dunque gli dèi davvero combattevano tra loro, allora le guerre civili degli uomini avrebbero trovato una sorta di giustificazione. Tuttavia, bisogna osservare che tali dèi bellicosi devono essere o molto malvagi o molto miseri. Ma se si trattava soltanto di battaglie simulate, quale scopo avevano? Solo quello di far sì che le guerre civili dei Romani non sembrassero atti malvagi, ma piuttosto imitazioni delle azioni degli dèi. Le guerre civili, infatti, erano già in corso; prima ancora, si erano verificati alcuni terribili scontri e massacri. Già molti erano stati commossi dalla storia di quel soldato che, dopo aver spogliato il cadavere del nemico ucciso, riconobbe nel corpo straziato suo fratello stesso e, maledicendo le guerre civili, si suicidò sul suo corpo. Per mascherare la crudeltà di tali tragedie e alimentare ancora di più questo orribile conflitto, questi demoni malvagi, considerati e venerati come dèi, escogitarono il piano di manifestarsi in uno stato di guerra civile: in questo modo, nessun rimorso per i propri concittadini avrebbe impedito ai Romani di partecipare a tali battaglie, e la criminalità umana sarebbe stata giustificata dall’esempio divino. Con lo stesso stratagemma, questi spiriti malvagi ordinarono anche l’istituzione di quegli spettacoli teatrali di cui ho già parlato, dedicati a loro. In questi spettacoli, le opere poetiche e le azioni drammatiche attribuivano tali iniquità agli dèi, affinché tutti potessero imitarle senza problemi: che credessero davvero che gli dèi avessero compiuto quelle azioni, o che, pur non creendoci, riconoscessero comunque che questi desideravano ardentemente essere rappresentati come autori di tali atti. E affinché nessuno potesse pensare che i poeti, rappresentando gli dèi in lotta tra loro, li stessero diffamando attribuendo loro azioni indegne, gli stessi dèi, per completare l’inganno, confermarono le opere dei poeti mostrando ai mortali le proprie battaglie: non solo attraverso le rappresentazioni teatrali, ma anche di persona, sul campo di battaglia stesso.
We have been forced to bring forward these facts, because their authors have not scrupled to say and to write that the Roman republic had already been ruined by the depraved moral habits of the citizens, and had ceased to exist before the advent of our Lord Jesus Christ. Now this ruin they do not impute to their own gods, though they impute to our Christ the evils of this life, which cannot ruin good men, be they alive or dead. And this they do, though our Christ has issued so many precepts inculcating virtue and restraining vice; while their own gods have done nothing whatever to preserve that republic that served them, and to restrain it from ruin by such precepts, but have rather hastened its destruction, by corrupting its morality through their pestilent example. No one, I fancy, will now be bold enough to say that the republic was then ruined because of the departure of the gods “from each fane, each sacred shrine,” as if they were the friends of virtue, and were offended by the vices of men. No, there are too many presages from entrails, auguries, soothsayings, whereby they boastingly proclaimed themselves prescient of future events and controllers of the fortune of war,—all which prove them to have been present. And had they been indeed absent the Romans would never in these civil wars have been so far transported by their own passions as they were by the instigations of these gods.
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Chapter 26.—That the Demons Gave in Secret Certain Obscure Instructions in Morals, While in Public Their Own Solemnities Inculcated All Wickedness.
Seeing that this is so,—seeing that the filthy and cruel deeds, the disgraceful and criminal actions of the gods, whether real or feigned, were at their own request published, and were consecrated, and dedicated in their honor as sacred and stated solemnities; seeing they vowed vengeance on those who refused to exhibit them to the eyes of all, that they might be proposed as deeds worthy of imitation, why is it that these same demons, who by taking pleasure in such obscenities, acknowledge themselves to be unclean spirits, and by delighting in their own villanies and iniquities, real or imaginary, and by requesting from the immodest, and extorting from the modest, the celebration of these licentious acts, proclaim themselves instigators to a criminal and lewd life;—why, I ask, are they represented as giving some good moral precepts to a few of their own elect, initiated in the secrecy of their shrines? If it be so, this very thing only serves further to demonstrate the malicious craft of these pestilent spirits. For so great is the influence of probity and chastity, that all men, or almost all men, are moved by the praise of these virtues; nor is any man so depraved by vice, but he hath some feeling of honor left in him. So that, unless the devil sometimes transformed himself, as Scripture says, into an angel of light, he could not compass his deceitful purpose. Accordingly, in public, a bold impurity fills the ear of the people with noisy clamor; in private, a feigned chastity speaks in scarce audible whispers to a few: an open stage is provided for shameful things, but on the praiseworthy the curtain falls: grace hides disgrace flaunts: a wicked deed draws an overflowing house, a virtuous speech finds scarce a hearer, as though purity were to be blushed at, impurity boasted of. Where else can such confusion reign, but in devils’ temples? Where, but in the haunts of deceit? For the secret precepts are given as a sop to the virtuous, who are few in number; the wicked examples are exhibited to encourage the vicious, who are countless.
Where and when those initiated in the mysteries of Cœlestis received any good instructions, we know not. What we do know is, that before her shrine, in which her image is set, and amidst a vast crowd gathering from all quarters, and standing closely packed together, we were intensely interested spectators of the games which were going on, and saw, as we pleased to turn the eye, on this side a grand display of harlots, on the other the virgin goddess; we saw this virgin worshipped with prayer and with obscene rites. There we saw no shame-faced mimes, no actress over-burdened with modesty; all that the obscene rites demanded was fully complied with. We were plainly shown what was pleasing to the virgin deity, and the matron who witnessed the spectacle returned home from the temple a wiser woman. Some, indeed, of the more prudent women turned their faces from the immodest movements of the players, and learned the art of wickedness by a furtive regard. For they were restrained, by the modest demeanor due to men, from looking boldly at the immodest gestures; but much more were they restrained from condemning with chaste heart the sacred rites of her whom they adored. And yet this licentiousness—which, if practised in one’s home, could only be done there in secret—was practised as a public lesson in the temple; and if any modesty remained in men, it was occupied in marvelling that wickedness which men could not unrestrainedly commit should be part of the religious teaching of the gods, and that to omit its exhibition should incur the anger of the gods. What spirit can that be, which by a hidden inspiration stirs men’s corruption, and goads them to adultery, and feeds on the full-fledged iniquity, unless it be the same that finds pleasure in such religious ceremonies, sets in the temples images of devils, and loves to see in play the images of vices; that whispers in secret some righteous sayings to deceive the few who are good, and scatters in public invitations to profligacy, to gain possession of the millions who are wicked?
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Chapter 27.—That the Obscenities of Those Plays Which the Romans Consecrated in Order to Propitiate Their Gods, Contributed Largely to the Overthrow of Public Order.
Cicero, a weighty man, and a philosopher in his way, when about to be made edile, wished the citizens to understand that, among the other duties of his magistracy, he must propitiate Flora by the celebration of games. And these games are reckoned devout in proportion to their lewdness. In another place, and when he was now consul, and the state in great peril, he says that games had been celebrated for ten days together, and that nothing had been omitted which could pacify the gods: as if it had not been more satisfactory to irritate the gods by temperance, than to pacify them by debauchery; and to provoke their hate by honest living, than soothe it by such unseemly grossness. For no matter how cruel was the ferocity of those men who were threatening the state, and on whose account the gods were being propitiated, it could not have been more hurtful than the alliance of gods who were won with the foulest vices. To avert the danger which threatened men’s bodies, the gods were conciliated in a fashion that drove virtue from their spirits; and the gods did not enrol themselves as defenders of the battlements against the besiegers, until they had first stormed and sacked the morality of the citizens. This propitiation of such divinities,—a propitiation so wanton, so impure, so immodest, so wicked, so filthy, whose actors the innate and praiseworthy virtue of the Romans disabled from civic honors, erased from their tribe, recognized as polluted and made infamous;—this propitiation, I say, so foul, so detestable, and alien from every religious feeling, these fabulous and ensnaring accounts of the criminal actions of the gods, these scandalous actions which they either shamefully and wickedly committed, or more shamefully and wickedly feigned, all this the whole city learned in public both by the words and gestures of the actors. They saw that the gods delighted in the commission of these things, and therefore believed that they wished them not only to be exhibited to them, but to be imitated by themselves. But as for that good and honest instruction which they speak of, it was given in such secrecy, and to so few (if indeed given at all), that they seemed rather to fear it might be divulged, than that it might not be practised.
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Siamo stati costretti a portare alla luce questi fatti, perché i loro autori non hanno esitato a affermare che la repubblica romana fosse già stata distrutta a causa delle abitudini morali corrotte dei suoi cittadini e che avesse cessato di esistere prima dell’avvento del nostro Signore Gesù Cristo. Ora, questa distruzione non viene attribuita ai loro stessi dèi, sebbene attribuiscano a Cristo i mali di questa vita, i quali non possono distruggere uomini buoni, né vivi né morti. E fanno questo nonostante il fatto che Cristo abbia impartito molti precetti che incitavano alla virtù e frenavano il vizio; mentre i loro stessi dèi non hanno fatto nulla per preservare quella repubblica che li serviva, né per impedirne la distruzione attraverso tali precetti, ma anzi ne hanno accelerato la rovina corrompendone la morale con il loro esempio dannoso. Nessuno, credo, ora avrà il coraggio di affermare che la repubblica sia stata distrutta a causa della partenza dei dèi “da ogni tempio, da ogni santuario sacro”, come se fossero amici della virtù e offesi dai vizi degli uomini. No: ci sono troppi presagi, auspici, profezie, con cui essi si vantano di prevedere gli eventi futuri e di controllare il destino delle guerre. Tutto ciò dimostra che i loro dèi erano effettivamente presenti. E se davvero fossero stati assenti, i Romani non sarebbero mai stati spinti dalle proprie passioni fino a tali estremi durante queste guerre civili, come invece avvenne per l’istigazione di questi dèi.
Città di Dio: Libro II
Capitolo 26 – Che i demoni, in segreto, impartissero determinate istruzioni oscure riguardo alla morale, mentre in pubblico le loro stesse cerimonie solenni insegnavano soltanto malvagità.
Visto che è così – visto che le azioni sporche e crudeli, i comportamenti vergognosi e criminali degli dèi, sia reali che fingiti, venivano pubblicizzati su loro esortazione, consacrati e considerati atti sacri in loro onore; visto che giuravano vendetta contro coloro che rifiutavano di mostrarli a tutti affinché potessero essere considerati modelli da imitare – perché allora questi stessi demoni, che trovano piacere in tali oscenità e si autodefiniscono spiriti impuri, che godono delle proprie malvagità e ingiustizie, reali o immaginarie, e che chiedono agli indecenti di celebrare queste azioni licenziose estorcendo ai modesti denaro per farlo, si proclamano promotori di una vita criminale e lussuriosa? Perché, vi chiedo, vengono rappresentati come se impartissero buoni insegnamenti morali a pochi dei loro “eletti”, introdotti nel segreto dei loro templi? Se così fosse, questo fatto non farebbe che dimostrare ancora di più l’astuzia malvagia di questi spiriti dannosi. Infatti, l’influenza della virtù e della castità è tale che tutti, o quasi tutti, sono mossi dal plauso verso queste qualità; nessun uomo, per quanto corrotto dal vizio, è completamente privo di senso dell’onore. Quindi, a meno che il diavolo non si trasformi talvolta, come dice la Scrittura, in un angelo di luce, non potrebbe realizzare i suoi scopi ingannevoli. Pertanto, in pubblico, una sporcizia audace riempie le orecchie delle persone con rumori assordanti; in privato, una presunta castità sussurra a pochi, a malapena udibile; gli atti vergognosi hanno luogo apertamente, mentre quelli lodevoli vengono nascosti; la grazia nasconde la vergogna, la malvagità attira folle, mentre le parole virtuose trovano pochi ascoltatori, come se la purezza dovesse essere motivo di imbarazzo e la sporcizia di orgoglio. Dove altro potrebbe regnare tale confusione, se non nei templi dei demoni? Dove altro, se non nei luoghi dell’inganno? Poiché gli insegnamenti segreti vengono dati solo per placare i pochi virtuosi; gli esempi malvagi, invece, vengono mostrati per incoraggiare i molti malvagi.
Non sappiamo dove e quando coloro che erano iniziati ai misteri di Cœlestis ricevettero alcuna vera istruzione. Quello che sappiamo è che, davanti al suo santuario, nel quale era raffigurata la sua immagine, e tra una vasta folla radunatasi da tutte le parti e stipata in prossimità, noi eravamo spettatori attenti dei riti che si svolgevano: da un lato vedevamo uno spettacolo di prostitute, dall’altro l’immagine della dea vergine; vedevamo questa vergine essere adorata con preghiere e riti osceni. Lì non c’erano mimi imbarazzati, né attrici sovraccariche di modestia; tutto ciò che richiedevano i riti osceni veniva puntualmente rispettato. Ci veniva chiaramente mostrato ciò che piaceva alla dea vergine, e le donne che assistevano a quei spettacoli tornavano a casa più sagge. Alcune, tuttavia, per prudenza distoglievano lo sguardo dai gesti indecenti dei partecipanti, imparando così l’arte del vizio attraverso occhiate furtive. Poiché la loro modestia le impediva di guardare apertamente tali comportamenti osceni, esse erano ancora più riluttanti a condannarli con un cuore puro. Eppure tale licenziosità – che, se praticata in privato, avrebbe dovuto essere segreta – veniva esibita pubblicamente nei templi; e se negli uomini rimaneva ancora un briciolo di modestia, essa era utilizzata soltanto per meravigliarsi di come quel vizio potesse far parte dell’insegnamento religioso degli dei. E che ometterne l’esibizione avrebbe suscitato la loro ira. Che spirito può essere quello che, con un’ispirazione nascosta, incita gli uomini alla corruzione, al tradimento e all’iniquità, se non lo stesso che trova piacere in tali cerimonie religiose, che colloca nei templi immagini di demoni e ama osservare rappresentazioni dei vizi? Che sussurra segretamente parole “virtuose” per ingannare pochi buoni individui, e diffonde pubblicamente inviti alla dissolutezza, al fine di conquistare i milioni di persone malvagie.
Città di Dio: Libro II
Capitolo 27 – Il fatto che le oscenità presenti in quegli spettacoli che i Romani offrivano per propiziarsi i loro dèi abbiano contribuito in gran misura al crollo dell’ordine pubblico.
Cicerone, un uomo di grande influenza e, a modo suo, un filosofo, quando stava per essere nominato edile, volle che i cittadini comprendessero che, tra le altre mansioni del suo incarico, doveva placare la dea Flora organizzando spettacoli. E questi spettacoli venivano considerati particolarmente devoti, anche se, in realtà, erano piuttosto licenziosi. In un’altra occasione, quando era console e lo stato si trovava in grave pericolo, Cicerone affermò che gli spettacoli erano durati dieci giorni consecutivi, e che non era stato tralasciato nulla ciò che potesse placare gli dei, come se fosse più efficace irritarli con la sobrietà che placarli con la dissolutezza; o provocarne l’odio con una vita onesta piuttosto che lenirlo con comportamenti indegni e volgari. Infatti, per quanto crudele fosse la minaccia rappresentata da quegli uomini che mettevano in pericolo lo stato, e per quale motivo si cercasse di placare gli dei, nulla poteva essere più dannoso dell’alleanza con divinità conquistate attraverso i vizi più infami. Per evitare il pericolo che minacciava i corpi degli uomini, si cercava di compiacere gli dei in modi che allontanavano la virtù dai loro spiriti; e gli dei non si schieravano a difesa delle mura contro gli assedianti, se prima non avevano saccheggiato e corrotto la morale dei cittadini. Questo genere di propiziazioni, così dissolute, impure, indecenti, malvagie e oscene, le cui pratiche impedivano ai Romani, per loro natura virtuosi, di ricevere onori civili, li escludevano dalle loro tribù e li consideravano contaminati e disonorabili. Queste pratiche, dico io, così sporche, odiose e lontane da ogni sentimento religioso, queste storie fantastiche e ingannevoli riguardo alle azioni criminali degli dei, questi atti scandalosi che essi commettevano in modo vergognoso e malvagio, o che fingevano ancora più vergognosamente e malvagiamente, tutta questa cosa veniva conosciuta da tutta la città, attraverso le parole e i gesti di coloro che le praticavano. Si vedeva chiaramente che gli dei si compiacevano nel commettere queste cose; quindi si credeva che desiderassero non solo che venissero esibite davanti a loro, ma anche che venissero imitate dai mortali. Quanto all’insegnamento buono e onesto di cui parlano, esso veniva impartito in modo così segreto, e a pochi soltanto (se mai veniva davvero impartito), che sembrava più un timore che una certezza riguardo al suo possibile divulgarsi.
Città di Dio: Libro II
They, then, are but abandoned and ungrateful wretches, in deep and fast bondage to that malign spirit, who complain and murmur that men are rescued by the name of Christ from the hellish thraldom of these unclean spirits, and from a participation in their punishment, and are brought out of the night of pestilential ungodliness into the light of most healthful piety. Only such men could murmur that the masses flock to the churches and their chaste acts of worship, where a seemly separation of the sexes is observed; where they learn how they may so spend this earthly life, as to merit a blessed eternity hereafter; where Holy Scripture and instruction in righteousness are proclaimed from a raised platform in presence of all, that both they who do the word may hear to their salvation, and they who do it not may hear to judgment. And though some enter who scoff at such precepts, all their petulance is either quenched by a sudden change, or is restrained through fear or shame. For no filthy and wicked action is there set forth to be gazed at or to be imitated; but either the precepts of the true God are recommended, His miracles narrated, His gifts praised, or His benefits implored.
City Of God: Book II
Sono dunque soltanto miserabili esseri abbandonati e ingrati, profondamente e saldamente legati a quel spirito malvagio, quelli che si lamentano e mormorano perché gli uomini vengono salvati nel nome di Cristo dalla schiavitù infernale di questi spiriti impuri e dalla partecipazione alle loro punizioni; perché vengono tratti fuori dall’oscurità dell’irreligiosità pestilenziale verso la luce di una pietà estremamente salutare. Solo persone del genere potrebbero mormorare che le masse affluiscono nelle chiese e partecipano ai loro sacri atti di adorazione, dove viene rispettata una corretta separazione tra i sessi; dove imparano come trascorrere questa vita terrena in modo da meritare una beata eternità nell’aldilà; dove le Sacre Scritture e gli insegnamenti sulla rettitudine vengono proclamati davanti a tutti, affinché coloro che li seguono possano essere salvati, mentre coloro che non li seguono siano condannati. E sebbene alcuni entrino in chiesa per deridere tali precetti, tutta la loro arroganza viene o spenta da un improvviso cambiamento di atteggiamento, o repressa dal timore o dalla vergogna. Infatti, lì non vengono mostrati atti sporchi e malvagi da ammirare o da imitare; al contrario, vi si promuovono i precetti del vero Dio, vi si raccontano i suoi miracoli, si lodano i suoi doni e si implorano i suoi benefici.
Città di Dio: Libro II
This, rather, is the religion worthy of your desires, O admirable Roman race,—the progeny of your Scævolas and Scipios, of Regulus, and of Fabricius. This rather covet, this distinguish from that foul vanity and crafty malice of the devils. If there is in your nature any eminent virtue, only by true piety is it purged and perfected, while by impiety it is wrecked and punished. Choose now what you will pursue, that your praise may be not in yourself, but in the true God, in whom is no error. For of popular glory you have had your share; but by the secret providence of God, the true religion was not offered to your choice. Awake, it is now day; as you have already awaked in the persons of some in whose perfect virtue and sufferings for the true faith we glory: for they, contending on all sides with hostile powers, and conquering them all by bravely dying, have purchased for us this country of ours with their blood; to which country we invite you, and exhort you to add yourselves to the number of the citizens of this city, which also has a sanctuary of its own in the true remission of sins. Do not listen to those degenerate sons of thine who slander Christ and Christians, and impute to them these disastrous times, though they desire times in which they may enjoy rather impunity for their wickedness than a peaceful life. Such has never been Rome’s ambition even in regard to her earthly country. Lay hold now on the celestial country, which is easily won, and in which you will reign truly and for ever. For there shall thou find no vestal fire, no Capitoline stone, but the one true God.
“No date, no goal will here ordain:
But grant an endless, boundless reign.”
No longer, then, follow after false and deceitful gods; abjure them rather, and despise them, bursting forth into true liberty. Gods they are not, but malignant spirits, to whom your eternal happiness will be a sore punishment. Juno, from whom you deduce your origin according to the flesh, did not so bitterly grudge Rome’s citadels to the Trojans, as these devils whom yet ye repute gods, grudge an everlasting seat to the race of mankind. And thou thyself hast in no wavering voice passed judgment on them, when thou didst pacify them with games, and yet didst account as infamous the men by whom the plays were acted. Suffer us, then, to assert thy freedom against the unclean spirits who had imposed on thy neck the yoke of celebrating their own shame and filthiness. The actors of these divine crimes thou hast removed from offices of honor; supplicate the true God, that He may remove from thee those gods who delight in their crimes,—a most disgraceful thing if the crimes are really theirs, and a most malicious invention if the crimes are feigned. Well done, in that thou hast spontaneously banished from the number of your citizens all actors and players. Awake more fully: the majesty of God cannot be propitiated by that which defiles the dignity of man. How, then, can you believe that gods who take pleasure in such lewd plays, belong to the number of the holy powers of heaven, when the men by whom these plays are acted are by yourselves refused admission into the number of Roman citizens even of the lowest grade? Incomparably more glorious than Rome, is that heavenly city in which for victory you have truth; for dignity, holiness; for peace, felicity; for life, eternity. Much less does it admit into its society such gods, if thou dost blush to admit into thine such men. Wherefore, if thou wouldst attain to the blessed city, shun the society of devils. They who are propitiated by deeds of shame, are unworthy of the worship of right-hearted men. Let these, then, be obliterated from your worship by the cleansing of the Christian religion, as those men were blotted from your citizenship by the censor’s mark.
But, so far as regards carnal benefits, which are the only blessings the wicked desire to enjoy, and carnal miseries, which alone they shrink from enduring, we will show in the following book that the demons have not the power they are supposed to have; and although they had it, we ought rather on that account to despise these blessings, than for the sake of them to worship those gods, and by worshipping them to miss the attainment of these blessings they grudge us. But that they have not even this power which is ascribed to them by those who worship them for the sake of temporal advantages, this, I say, I will prove in the following book; so let us here close the present argument.
City Of God: Book III
Questa, piuttosto, è la religione degna dei vostri desideri, o ammirevole gente romana – discendenza di Scævola e Scipione, di Regolo e Fabricio. Questa è ciò che dovreste bramare; distinguitela da quella volgarità disgustosa e malizia astuta dei demoni. Se nella vostra natura esiste qualche virtù eccezionale, essa può essere purificata e perfezionata soltanto attraverso la vera pietà; al contrario, l’empietà la distrugge e la punisce. Scegliete ora ciò che desiderate perseguire, affinché la vostra lode non venga da voi stessi, ma dal vero Dio, in Lui non vi è alcun errore. Poiché avete già goduto della gloria popolare, per volontà segreta di Dio la vera religione non vi è stata offerta come scelta possibile. Svegliatevi: è ora! Proprio come alcuni di voi si sono già svegliati attraverso le virtù perfette e i sacrifici fatti per la vera fede – essi, combattendo su tutti i fronti contro forze ostili e sconfiggendole con il coraggio della morte, hanno conquistato per noi questa terra con il loro sangue. Invitiamo voi a unirvi a loro, esortandovi ad entrare a far parte dei cittadini di questa città, che possiede anche un santuario nella vera remissione dei peccati. Non ascoltate quei figli degenerati che diffamano Cristo e i cristiani, attribuendo loro questi tempi disastrosi; essi desiderano soltanto un’epoca in cui possano godere dell’impunità per le loro malvagità, piuttosto che di una vita pacifica. Tale non è mai stata l’ambizione di Roma nemmeno riguardo al suo regno terreno. Afferrate ora il regno celeste, che si conquista facilmente, e in cui regnerete veramente e per sempre. Lì non troverete né il fuoco sacro delle vestali né la pietra del Campidoglio, ma soltanto il vero Dio.
“Nessuna data, nessun obiettivo può stabilire ciò che accadrà qui:
Ma concedetegli un dominio infinito, senza limiti.
Non seguite più dunque falsi e ingannosi dèi; rinnegateli anzi e disprezzateli, per liberarvi finalmente dalla vera schiavitù. Non sono dèi, ma spiriti malvagi, ai quali la vostra eterna felicità rappresenta una punizione terribile. Giunone, da cui secondo la carne traiete il vostro origine, non invidiò mai con tanta amarezza le fortezze di Roma ai Troiani; questi demoni, che tuttavia considerate dèi, invidiano alla razza umana un posto eterno tra gli esseri viventi. E voi stessi avete emesso una sentenza inequivoca su di loro: li placaste con spettacoli, ma consideraste infami coloro che li rappresentavano. Lasciateci dunque liberarvi da questi spiriti impuri che hanno imposto sul vostro collo il giogo della loro stessa vergogna e corruzione. Avete escluso dagli incarichi onorifici coloro che compiono tali crimini; pregate il vero Dio affinché vi liberi da questi dèi che trovano piacere nei loro atti malvagi: una cosa davvero vergognosa, se questi crimini sono realmente loro, o un’invenzione ancora più maliziosa, se sono solo fittizi. Ben fatto, per aver espulso spontaneamente dalla vostra comunità tutti coloro che si dedicano a tali spettacoli. Risvegliatevi completamente: la maestà di Dio non può essere placata da ciò che offende la dignità umana. Come potete dunque credere che dèi che prendono piacere in simili atti osceni appartengano alle sacre forze del cielo, quando gli stessi uomini che li rappresentano vengono rifiutati persino nella cittadinanza romana, nella classe più umile? Molto più gloriosa di Roma è quella città celeste in cui per la vittoria avete la verità; per la dignità, la santità; per la pace, la felicità; per la vita, l’eternità. Quella città non ammetterebbe mai dèi del genere nella sua comunità, se voi stessi vi vergognaste di accogliere tra i vostri cittadini uomini del genere. Pertanto, se desiderate raggiungere quella città beata, evitate la compagnia dei demoni. Coloro che sono placati da atti vergognosi non meritano l’adorazione degli uomini onesti. Lasciate dunque che questi spiriti malvagi vengano cancellati dalla vostra devozione, attraverso il purificatore potere della religione cristiana, proprio come quegli uomini furono esclusi dalla vostra cittadinanza dal segno del censore.
Ma per quanto riguarda i benefici carnali, che sono le uniche benedizioni che i malvagi desiderano godere, e le miserie carnali, dalle quali soltanto si tengono alla larga, dimostreremo nel libro seguente che i demoni non possiedono la potenza che loro viene attribuita; e anche se la possedessero, dovremmo anzi disprezzare queste benedizioni piuttosto che adorare quegli dèi al solo scopo di ottenerle, perdendo così l’opportunità di raggiungerle proprio a causa della loro venerazione. E che non possiedano nemmeno questa potenza, attribuita loro da coloro che li adorano in cerca di vantaggi materiali, questo lo dimostrerò nel libro seguente; pertanto, chiudiamo qui il presente discorso.
Città di Dio: Libro Terzo
Argument—As in the foregoing book Augustin has proved regarding moral and spiritual calamities, so in this book he proves regarding external and bodily disasters, that since the foundation of the city the Romans have been continually subject to them; and that even when the false gods were worshipped without a rival, before the advent of Christ, they afforded no relief from such calamities.
Chapter 1.—Of the Ills Which Alone the Wicked Fear, and Which the World Continually Suffered, Even When the Gods Were Worshipped.
Of moral and spiritual evils, which are above all others to be deprecated, I think enough has already been said to show that the false gods took no steps to prevent the people who worshipped them from being overwhelmed by such calamities, but rather aggravated the ruin. I see I must now speak of those evils which alone are dreaded by the heathen—famine, pestilence, war, pillage, captivity, massacre, and the like calamities, already enumerated in the first book. For evil men account those things alone evil which do not make men evil; neither do they blush to praise good things, and yet to remain evil among the good things they praise. It grieves them more to own a bad house than a bad life, as if it were man’s greatest good to have everything good but himself. But not even such evils as were alone dreaded by the heathen were warded off by their gods, even when they were most unrestrictedly worshipped. For in various times and places before the advent of our Redeemer, the human race was crushed with numberless and sometimes incredible calamities; and at that time what gods but those did the world worship, if you except the one nation of the Hebrews, and, beyond them, such individuals as the most secret and most just judgment of God counted worthy of divine grace? But that I may not be prolix, I will be silent regarding the heavy calamities that have been suffered by any other nations, and will speak only of what happened to Rome and the Roman empire, by which I mean Rome properly so called, and those lands which already, before the coming of Christ, had by alliance or conquest become, as it were, members of the body of the state.
City Of God: Book III
Chapter 2.—Whether the Gods, Whom the Greeks and Romans Worshipped in Common, Were Justified in Permitting the Destruction of Ilium.
First, then, why was Troy or Ilium, the cradle of the Roman people (for I must not overlook nor disguise what I touched upon in the first book), conquered, taken and destroyed by the Greeks, though it esteemed and worshipped the same gods as they? Priam, some answer, paid the penalty of the perjury of his father Laomedon. Then it is true that Laomedon hired Apollo and Neptune as his workmen. For the story goes that he promised them wages, and then broke his bargain. I wonder that famous diviner Apollo toiled at so huge a work, and never suspected Laomedon was going to cheat him of his pay. And Neptune too, his uncle, brother of Jupiter, king of the sea, it really was not seemly that he should be ignorant of what was to happen. For he is introduced by Homer (who lived and wrote before the building of Rome) as predicting something great of the posterity of Æneas, who in fact founded Rome. And as Homer says, Nep tune also rescued Æneas in a cloud from the wrath of Achilles, though (according to Virgil)
“All his will was to destroy
His own creation, perjured Troy.”
Gods, then, so great as Apollo and Neptune, in ignorance of the cheat that was to defraud them of their wages, built the walls of Troy for nothing but thanks and thankless people. There may be some doubt whether it is not a worse crime to believe such persons to be gods, than to cheat such gods. Even Homer himself did not give full credence to the story for while he represents Neptune, indeed, as hostile to the Trojans, he introduces Apollo as their champion, though the story implies that both were offended by that fraud. If, therefore, they believe their fables, let them blush to worship such gods; if they discredit the fables, let no more be said of the “Trojan perjury;” or let them explain how the gods hated Trojan, but loved Roman perjury. For how did the conspiracy of Catiline, even in so large and corrupt a city, find so abundant a supply of men whose hands and tongues found them a living by perjury and civic broils? What else but perjury corrupted the judgments pronounced by so many of the senators? What else corrupted the people’s votes and decisions of all causes tried before them? For it seems that the ancient practice of taking oaths has been preserved even in the midst of the greatest corruption, not for the sake of restraining wickedness by religious fear, but to complete the tale of crimes by adding that of perjury.
City Of God: Book III
Chapter 3.—That the Gods Could Not Be Offended by the Adultery of Paris, This Crime Being So Common Among Themselves.
There is no ground, then, for representing the gods (by whom, as they say, that empire stood, though they are proved to have been conquered by the Greeks) as being enraged at the Trojan perjury. Neither, as others again plead in their defence, was it indignation at the adultery of Paris that caused them to withdraw their protection from Troy. For their habit is to be instigators and instructors in vice, not its avengers. “The city of Rome,” says Sallust, “was first built and inhabited, as I have heard, by the Trojans, who, flying their country, under the conduct of Æneas, wandered about without making any settlement.” If, then, the gods were of opinion that the adultery of Paris should be punished, it was chiefly the Romans, or at least the Romans also, who should have suffered; for the adultery was brought about by Æneas’ mother. But how could they hate in Paris a crime which they made no objection to in their own sister Venus, who (not to mention any other instance) committed adultery with Anchises, and so became the mother of Æneas? Is it because in the one case Menelaus was aggrieved, while in the other Vulcan connived at the crime? For the gods, I fancy, are so little jealous of their wives, that they make no scruple of sharing them with men. But perhaps I may be suspected of turning the myths into ridicule, and not handling so weighty a subject with sufficient gravity. Well, then, let us say that Æneas is not the son of Venus. I am willing to admit it; but is Romulus any more the son of Mars? For why not the one as well as the other? Or is it lawful for gods to have intercourse with women, unlawful for men to have intercourse with goddesses? A hard, or rather an incredible condition, that what was allowed to Mars by the law of Venus, should not be allowed to Venus herself by her own law. However, both cases have the authority of Rome; for Cæsar in modern times believed no less that he was descended from Venus, than the ancient Romulus believed himself the son of Mars.
City Of God: Book III
Chapter 4.—Of Varro’s Opinion, that It is Useful for Men to Feign Themselves the Offspring of the Gods.
Some one will say, But do you believe all this? Not I indeed. For even Varro, a very learned heathen, all but admits that these stories are false, though he does not boldly and confidently say so. But he maintains it is useful for states that brave men believe, though falsely, that they are descended from the gods; for that thus the human spirit, cherishing the belief of its divine descent, will both more boldly venture into great enterprises, and will carry them out more energetically, and will therefore by its very confidence secure more abundant success. You see how wide a field is opened to falsehood by this opinion of Varro’s, which I have expressed as well as I could in my own words; and how comprehensible it is, that many of the religions and sacred legends should be feigned in a community in which it was judged profitable for the citizens that lies should be told even about the gods themselves.
City Of God: Book III
Chapter 5.—That It is Not Credible that the Gods Should Have Punished the Adultery of Paris, Seeing They Showed No Indignation at the Adultery of the Mother of Romulus.
Argomentazione: Proprio come nell’opera precedente Agostino ha dimostrato riguardo alle calamità morali e spirituali, anche in questo libro dimostra che, per quanto riguarda le disgrazie esterne e fisiche, i Romani sono stati costantemente soggetti a esse fin dalla fondazione della loro città; e che anche quando gli dèi falsi venivano adorati senza alcun concorrente, prima dell’avvento di Cristo, essi non offrivano alcun sollievo da tali calamità.
Capitolo 1 – Dei mali che soltanto i malvagi temevano, e dei quali il mondo soffriva continuamente, anche quando gli dèi venivano venerati.
Tra i mali morali e spirituali, che sono soprattutto quelli da deplorare, penso che sia già stato detto abbastanza per dimostrare che gli “dèi falsi” non presero alcuna misura per impedire alle persone che li adoravano di essere travolte da tali calamità, anzi ne aggravarono la portata. Ora devo parlare di quei mali che sono effettivamente temuti dai pagani: carestia, peste, guerra, saccheggio, cattività, massacri e altre simili calamità, già menzionate nel primo libro. Gli uomini malvagi considerano male soltanto ciò che non li rende malvagi; non si vergognano nemmeno di lodare le cose buone, pur rimanendo malvagi tra quelle stesse cose che lodano. Per loro è più doloroso possedere una casa brutta che condurre una vita miserabile, come se il massimo bene per l’uomo fosse disporre di tutto ciò che è buono, tranne se stesso. Ma nemmeno tali mali, temuti soltanto dai pagani, venivano prevenuti dai loro dèi, nemmeno quando venivano adorati in modo estremamente devoto. Infatti, in varie epoche e luoghi, prima dell’avvento del nostro Redentore, l’umanità fu travolta da innumerevoli calamità, a volte incredibili; e in quel periodo, quali dèi venivano adorati dal mondo, se non quelli, a parte il popolo ebreo e, al di là di esso, alcuni individui che, secondo il giudizio più segreto e giusto di Dio, erano ritenuti degni della grazia divina? Ma per non dilungarmi troppo, tacerò riguardo alle gravi calamità subite da altre nazioni, e parlerò soltanto di ciò che accadde a Roma e all’impero romano, inteso nel senso stretto del termine, nonché di quelle terre che, già prima dell’avvento di Cristo, erano diventate, per alleanza o conquista, come se fossero membri dello “stato”.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 2 – Se gli Dei, venerati sia dai Greci che dai Romani, avessero avuto ragione nel permettere la distruzione di Ilio.
Prima di tutto, allora, perché Troia o Ilium, la culla del popolo romano (poiché non devo trascurare né nascondere ciò di cui ho parlato nel primo libro), fu conquistata, presa e distrutta dai Greci, sebbene venerasse gli stessi dèi di loro? Qualcuno potrebbe rispondere che Priamo pagò il prezzo della falsa testimonianza di suo padre Laomedonte. Allora è vero che Laomedonte assunse Apollo e Nettuno come suoi lavoratori; si narra infatti che gli promise un compenso, ma poi mancò alla sua promessa. Mi chiedo come quel famoso indovino Apollo abbia potuto dedicarsi a un lavoro così imponente senza mai sospettare che Laomedonte avrebbe tradito la sua fiducia. E Nettuno pure, suo zio, fratello di Giove, re del mare: davvero non era appropriato che ignorasse ciò che stava per accadere. Infatti Omero (che visse e scrisse prima della fondazione di Roma) lo descrive come colui che predisse grandi cose riguardo alla discendenza di Enea, il quale in realtà fondò Roma. E come dice Omero, Nettuno salvò anche Enea, portandolo via su una nuvola dalla furia di Achille, sebbene (secondo Virgilio).
“Tutto il suo desiderio era distruggere.”
La sua stessa creazione, la falsa Troia.
Dunque, dèi così grandi come Apollo e Nettuno, ignari della truffa che avrebbe privato loro dei loro “salari”, costruirono le mura di Troia soltanto per ricevere ringraziamenti, da parte di persone ingrate. Si potrebbe dubitare che credere tali individui essere dèi sia un crimine ancora peggiore che ingannare proprio questi dèi. Anche Omero stesso non diede piena credibilità a questa storia: sebbene rappresentasse Nettuno come nemico dei Troiani, presentò Apollo come loro difensore, anche se la narrazione suggeriva che entrambi fossero offesi da quella frode. Pertanto, se credono nelle loro favole, che arrossiscano nel venerare dèi del genere; se invece mettono in dubbio queste storie, non si debba più parlare di “frodi troiane”; oppure che spieghino come mai i dèi odiassero i Troiani, ma amassero le frodi dei Romani. Infatti, come fu possibile che la cospirazione di Catilina, in una città così grande e corrotta, trovasse un numero così elevato di persone disposte a commettere falsa testimonianza e atti di violenza per ottenere vantaggi personali? Cosa altro, se non la falsa testimonianza, poté corrompere le sentenze emesse da molti senatori? Cosa altro corruppe i voti del popolo e le decisioni prese in merito a tutte le cause portate davanti ai tribunali? Sembra che l’antica pratica di giurare sia stata conservata anche nel mezzo della più grande corruzione, non certo al fine di reprimere il male attraverso la paura religiosa, ma piuttosto per completare la lista dei crimini aggiungendo anche quello della falsa testimonianza.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 3 – Che gli Dei non potessero essere offesi dall’adulterio di Paride, poiché questo crimine era così comune tra loro.
Non vi è quindi alcun motivo per rappresentare gli dèi (di cui si dice che quel regno dipendesse, sebbene sia dimostrato che furono conquistati dai Greci) come offesi dal tradimento di Troia. Né, come sostengono altri a loro difesa, fu l’indignazione per l’adulterio di Paride a spingerli a ritirare la loro protezione da Troia. Infatti, è nella loro natura essere istigatori e maestri del vizio, non i suoi vendicatori. “La città di Roma,” dice Sallustio, “fu fondata e abitata per la prima volta dai Troiani, che, fuggiti dalla loro patria sotto la guida di Enea, vagarono senza stabilirsi in nessun luogo.” Se dunque gli dèi ritenevano che l’adulterio di Paride dovesse essere punito, sarebbero stati soprattutto i Romani, o almeno anche loro, a soffrirne le conseguenze; infatti quell’adulterio fu causato dalla madre stessa di Enea. Ma come potrebbero aver odiato in Paride un crimine che non trovarono nulla da obiettare nella loro stessa sorella Venere, la quale (per non menzionare altri esempi) commise adulterio con Anchise e divenne così la madre di Enea? Forse perché nel primo caso Menelao fu offeso, mentre nel secondo Vulcano tollerò quel crimine? Poiché, a mio parere, gli dèi sono così poco gelosi delle loro mogli da non esitare a condividerle con gli uomini. Ma forse si potrebbe sospettare che io stia trasformando i miti in oggetto di derisione, trattando un argomento così grave senza la dovuta serietà. Bene, allora diciamo pure che Enea non sia figlio di Venere. Lo ammetto volentieri; ma è forse Romolo davvero figlio di Marte? Perché no, tanto lui quanto Enea? O forse è lecito agli dèi avere rapporti con le donne, ma vietato agli uomini averli con le dee? Una condizione assurda. Se ciò che era permesso a Marte per volere di Venere non doveva essere permesso a Venere stessa per legge sua. Comunque sia, entrambi questi casi sono avallati dall’autorità di Roma: Cesare, nell’epoca moderna, credeva altrettanto di discendere da Venere quanto il vecchio Romolo si considerasse figlio di Marte.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 4 – Sulla opinione di Varrone secondo cui sia utile per gli uomini fingere di essere i discendenti degli dèi.
Qualcuno potrebbe dire: “Ma tu credi davvero in tutto questo?” Io no, di certo. Anche Varro, un pagano molto erudito, ammette quasi apertamente che queste storie siano false, anche se non lo dice con decisione e fiducia. Tuttavia sostiene che sia utile per gli stati che gli uomini coraggiosi credano, anche se erroneamente, di discendere dagli dèi; infatti, coltivando questa convinzione della propria origine divina, l’animo umano si spingerà con maggiore audacia verso imprese grandi e le porterà a termine con più energia, ottenendo così successi più abbondanti proprio grazie a tale fiducia. Si vede quanto ampio campo alla menzogna apra questa opinione di Varro, che ho cercato di esprimere nel miglior modo possibile con le mie parole; e si capisce facilmente perché molte religioni e leggende sacre siano state inventate in comunità dove si riteneva vantaggioso per i cittadini raccontare menzogne anche riguardo agli stessi dèi.
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Capitolo 5 – Non è credibile che gli dèi abbiano punito l’adulterio di Paride, visto che non mostrarono alcuna indignazione per l’adulterio della madre di Romolo.
But whether Venus could bear Æneas to a human father Anchises, or Mars beget Romulus of the daughter of Numitor, we leave as unsettled questions. For our own Scriptures suggest the very similar question, whether the fallen angels had sexual intercourse with the daughters of men, by which the earth was at that time filled with giants, that is, with enormously large and strong men. At present, then, I will limit my discussion to this dilemma: If that which their books relate about the mother of Æneas and the father of Romulus be true, how can the gods be displeased with men for adulteries which, when committed by themselves, excite no displeasure? If it is false, not even in this case can the gods be angry that men should really commit adulteries, which, even when falsely attributed to the gods, they delight in. Moreover, if the adultery of Mars be discredited, that Venus also may be freed from the imputation, then the mother of Romulus is left unshielded by the pretext of a divine seduction. For Sylvia was a vestal priestess, and the gods ought to avenge this sacrilege on the Romans with greater severity than Paris’ adultery on the Trojans. For even the Romans themselves in primitive times used to go so far as to bury alive any vestal who was detected in adultery, while women unconsecrated, though they were punished, were never punished with death for that crime; and thus they more earnestly vindicated the purity of shrines they esteemed divine, than of the human bed.
City Of God: Book III
Ma se Venere possa aver dato a Enea un padre umano, Anchise, o se Marte possa aver generato Romolo dalla figlia di Numitor, queste domande rimangono irrisolte. Infatti anche le nostre Scritture sollevano una questione molto simile: se gli angeli caduti abbiano avuto rapporti sessuali con le figlie degli uomini, e per questo motivo la terra fosse stata allora popolata da giganti, cioè da uomini di dimensioni enormi e straordinariamente forti. Per il momento, quindi, mi limiterò a discutere di questo dilemma: se quanto raccontato nei loro libri riguardo alla madre di Enea e al padre di Romolo sia vero, come possono gli dèi essere offesi dagli uomini per adulteri che, quando commessi da loro stessi, non suscitano alcun dispiacere? Se invece è falso, nemmeno in questo caso gli dèi potrebbero arrabbiarsi perché gli uomini compiano davvero adulteri che, anche quando attribuiti falsamente a loro, li rendono felici. Inoltre, se l’adulterio di Marte viene screditato, allora anche Venere può essere liberata da questa accusa; in questo modo la madre di Romolo rimane priva di qualsiasi scusa legata a una seduzione divina. Infatti Silvia era una sacerdotessa vestale, e gli dèi avrebbero dovuto vendicare questo sacrilegio contro i Romani con maggiore severità di quanto abbiano fatto per l’adulterio di Paride contro i Troiani. Anche i Romani stessi, nei tempi primitivi, arrivavano a seppellire vive le vestali sorprese in adulterio, mentre le donne non consacrate, pur venendo punitte, non subivano mai la pena di morte per questo crimine; così facendo, difendevano con maggiore determinazione la purezza dei luoghi che consideravano divini, rispetto alla purezza del letto umano.
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I add another instance: If the sins of men so greatly incensed those divinities, that they abandoned Troy to fire and sword to punish the crime of Paris, the murder of Romulus’ brother ought to have incensed them more against the Romans than the cajoling of a Greek husband moved them against the Trojans: fratricide in a newly-born city should have provoked them more than adultery in a city already flourishing. It makes no difference to the question we now discuss, whether Romulus ordered his brother to be slain, or slew him with his own hand; it is a crime which many shamelessly deny, many through shame doubt, many in grief disguise. And we shall not pause to examine and weigh the testimonies of historical writers on the subject. All agree that the brother of Romulus was slain, not by enemies, not by strangers. If it was Romulus who either commanded or perpetrated this crime; Romulus was more truly the head of the Romans than Paris of the Trojans; why then did he who carried off another man’s wife bring down the anger of the gods on the Trojans, while he who took his brother’s life obtained the guardianship of those same gods? If, on the other hand, that crime was not wrought either by the hand or will of Romulus, then the whole city is chargeable with it, because it did not see to its punishment, and thus committed, not fratricide, but parricide, which is worse. For both brothers were the founders of that city, of which the one was by villainy prevented from being a ruler. So far as I see, then, no evil can be ascribed to Troy which warranted the gods in abandoning it to destruction, nor any good to Rome which accounts for the gods visiting it with prosperity; unless the truth be, that they fled from Troy because they were vanquished, and betook themselves to Rome to practise their characteristic deceptions there. Nevertheless they kept a footing for themselves in Troy, that they might deceive future inhabitants who re-peopled these lands; while at Rome, by a wider exercise of their malignant arts, they exulted in more abundant honors.
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Aggiungo un altro esempio: se i peccati degli uomini hanno così profondamente offeso quelle divinità da spingerle ad abbandonare Troia al fuoco e alla spada per punire il crimine di Paride, allora l’omicidio del fratello di Romolo avrebbe dovuto indignarle ancora di più contro i Romani rispetto alle lusinghe di un marito greco che le spinsero contro i Troiani: il fratricidio in una città appena fondata avrebbe dovuto suscitare in loro maggiore rabbia dell’adulterio in una città già fiorente. Non fa differenza, per la questione che stiamo discutendo, che Romolo abbia ordinato l’uccisione di suo fratello o che l’abbia compiuta personalmente; si tratta comunque di un crimine che molti negano senza vergogna, molti ne dubitano per timore, molti lo nascondono nel dolore. E non ci soffermeremo ad esaminare e valutare i resoconti degli storici su questo argomento. Tutti concordano sul fatto che il fratello di Romolo sia stato ucciso, non da nemici né da estranei. Se fu Romolo stesso a ordinare o a commettere questo crimine, allora Romolo era davvero il capo dei Romani, proprio come Paride lo era dei Troiani; perché dunque colui che rapì la moglie di un altro suscitò l’ira degli dei contro i Troiani, mentre colui che uccise suo fratello ottenne la protezione degli stessi dei? D’altra parte, se quel crimine non fu compiuto né con l’intenzione né con l’azione di Romolo, allora tutta la città ne è responsabile, poiché non si preoccupò di punirlo; quindi non si trattò di fratricidio, ma di parricidio, che è ancora peggiore. Infatti entrambi i fratelli erano i fondatori di quella città; uno dei due fu impedito, con mezzi malvagi, di diventarne il sovrano. Quindi, per quanto ne so, non esiste alcun male attribuibile a Troia che possa giustificare l’abbandono della città da parte degli dei, né alcun bene attribuibile a Roma che possa spiegare perché gli dei lo abbiano favorita con la prosperità; a meno che la verità non sia che essi fuggirono da Troia perché sconfitti e si rifugiarono a Roma per continuare ad esercitare le loro astuzie caratteristiche. Tuttavia, si stabilirono a Troia proprio per poter ingannare i futuri abitanti che avrebbero ripopolato quelle terre; mentre a Roma, attraverso un uso ancora più esteso delle loro arti malvagie, godettero di onori ancora maggiori.
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And surely we may ask what wrong poor Ilium had done, that, in the first heat of the civil wars of Rome, it should suffer at the hand of Fimbria, the veriest villain among Marius’ partisans, a more fierce and cruel destruction than the Grecian sack. For when the Greeks took it many escaped, and many who did not escape were suffered to live, though in captivity. But Fimbria from the first gave orders that not a life should be spared, and burnt up together the city and all its inhabitants. Thus was Ilium requited, not by the Greeks, whom she had provoked by wrong-doing; but by the Romans, who had been built out of her ruins; while the gods, adored alike of both sides, did simply nothing, or, to speak more correctly, could do nothing. Is it then true, that at this time also, after Troy had repaired the damage done by the Grecian fire, all the gods by whose help the kingdom stood, “forsook each fane, each sacred shrine?”
But if so, I ask the reason; for in my judgment, the conduct of the gods was as much to be reprobated as that of the townsmen to be applauded. For these closed their gates against Fimbria, that they might preserve the city for Sylla, and were therefore burnt and consumed by the enraged general. Now, up to this time, Sylla’s cause was the more worthy of the two; for till now he used arms to restore the republic, and as yet his good intentions had met with no reverses. What better thing, then, could the Trojans have done? What more honorable, what more faithful to Rome, or more worthy of her relationship, than to preserve their city for the better part of the Romans, and to shut their gates against a parricide of his country? It is for the defenders of the gods to consider the ruin which this conduct brought on Troy. The gods deserted an adulterous people, and abandoned Troy to the fires of the Greeks, that out of her ashes a chaster Rome might arise. But why did they a second time abandon this same town, allied now to Rome, and not making war upon her noble daughter, but preserving a most steadfast and pious fidelity to Rome’s most justifiable faction? Why did they give her up to be destroyed, not by the Greek heroes, but by the basest of the Romans? Or, if the gods did not favor Sylla’s cause, for which the unhappy Trojans maintained their city, why did they themselves predict and promise Sylla such successes? Must we call them flatterers of the fortunate, rather than helpers of the wretched? Troy was not destroyed, then, because the gods deserted it. For the demons, always watchful to deceive, did what they could. For, when all the statues were overthrown and burnt together with the town, Livy tells us that only the image of Minerva is said to have been found standing uninjured amidst the ruins of her temple; not that it might be said in their praise, “The gods who made this realm divine,” but that it might not be said in their defence, They are “gone from each fane, each sacred shrine:” for that marvel was permitted to them, not that they might be proved to be powerful, but that they might be convicted of being present.
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E certamente possiamo chiederci quale colpa abbia commesso la povera Ilium, da dover subire, nel primo fervore delle guerre civili di Roma, una distruzione così spietata e crudele da parte di Fimbria, il più vero e proprio scellerato tra i sostenitori di Mario. Infatti, quando i Greci la presero, molti riuscirono a fuggire, e quelli che non ci riuscirono furono lasciati in vita, sebbene in cattività. Ma Fimbria ordinò fin dall’inizio che nessuna vita fosse risparmiata, e distrusse completamente la città insieme a tutti i suoi abitanti. Così fu vendicata Ilium, non dai Greci, che lei aveva offeso con le sue azioni malvagie, ma dai Romani, che erano sorti dalle sue rovine; mentre gli dèi, venerati da entrambe le parti, semplicemente non fecero nulla, o, per essere più precisi, non poterono fare nulla. È quindi vero che anche in quel momento, dopo che Troia aveva riparato i danni causati dal fuoco greco, tutti gli dèi di cui il regno dipendeva “abbandonarono ogni tempio, ogni santuario sacro”?
Ma se è così, chiedo il motivo; poiché, a mio parere, il comportamento degli dèi meritava tanto biasimo quanto quello dei cittadini meritava lode. Questi infatti chiusero le porte della loro città contro Fimbria per salvarla per conto di Silla, e per questo furono bruciati e distrutti dal generale infuriato. Fino a quel momento, la causa di Silla era senz’altro la più giusta delle due; poiché fino ad allora egli aveva usato le armi soltanto per restaurare la repubblica, e le sue buone intenzioni non avevano ancora incontrato insuccessi. Che cosa di meglio avrebbero potuto fare i Troiani? Che cosa di più onorevole, di più fedele a Roma, o di più degno del loro legame con essa, se non salvare la loro città per il bene dei Romani e chiudere le porte contro un traditore della propria nazione? Sono proprio i difensori degli dèi che dovrebbero riflettere sulla rovina che tale comportamento causò a Troia. Gli dèi abbandonarono un popolo adulterino e lasciarono Troia alle fiamme dei Greci, affinché dalle sue ceneri potesse sorgere una Roma più pura e virtuosa. Ma perché abbandonarono nuovamente quella stessa città, ora alleata di Roma, senza combattere contro la sua nobile figlia, ma mantenendo una fedeltà incondizionata verso la fazione più giusta di Roma? Perché la lasciarono distruggere, non dai eroi greci, ma dai più vili tra i Romani? O, se gli dèi non favorivano la causa di Silla per cui i sfortunati Troiani difendevano la loro città, perché allora predissero e promisero a Silla tali successi? Dovremmo forse considerarli adulatori dei fortunati, piuttosto che aiutanti dei sventurati? Dunque, Troia non fu distrutta perché gli dèi l’abbandonarono. Poiché i demoni, sempre pronti a ingannare, fecero tutto il possibile. Quando tutte le statue furono rovesciate e bruciate insieme alla città, Livio racconta che soltanto l’immagine di Minerva fu trovata intatta tra le rovine del suo tempio; non certo per lodarli con frasi come “Gli dèi che hanno reso questo regno divino”, ma piuttosto per non dover dire, a loro difesa, che “se ne sono andati da ogni tempio, da ogni santuario sacro”. Poiché quel miracolo fu permesso loro non per dimostrare la loro potenza, ma per condannarli come assenti.
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Where, then, was the wisdom of entrusting Rome to the Trojan gods, who had demonstrated their weakness in the loss of Troy? Will some one say that, when Fimbria stormed Troy, the gods were already resident in Rome? How, then, did the image of Minerva remain standing? Besides, if they were at Rome when Fimbria destroyed Troy, perhaps they were at Troy when Rome itself was taken and set on fire by the Gauls. But as they are very acute in hearing, and very swift in their movements, they came quickly at the cackling of the goose to defend at least the Capitol, though to defend the rest of the city they were too long in being warned.
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Chapter 9.—Whether It is Credible that the Peace During the Reign of Numa Was Brought About by the Gods.
It is also believed that it was by the help of the gods that the successor of Romulus, Numa Pompilius, enjoyed peace during his entire reign, and shut the gates of Janus, which are customarily kept open during war. And it is supposed he was thus requited for appointing many religious observances among the Romans. Certainly that king would have commanded our congratulations for so rare a leisure, had he been wise enough to spend it on wholesome pursuits, and, subduing a pernicious curiosity, had sought out the true God with true piety. But as it was, the gods were not the authors of his leisure; but possibly they would have deceived him less had they found him busier. For the more disengaged they found him, the more they themselves occupied his attention. Varro informs us of all his efforts, and of the arts he employed to associate these gods with himself and the city; and in its own place, if God will, I shall discuss these matters. Meanwhile, as we are speaking of the benefits conferred by the gods, I readily admit that peace is a great benefit; but it is a benefit of the true God, which, like the sun, the rain, and other supports of life, is frequently conferred on the ungrateful and wicked. But if this great boon was conferred on Rome and Pompilius by their gods, why did they never afterwards grant it to the Roman empire during even more meritorious periods? Were the sacred rites more efficient at their first institution than during their subsequent celebration? But they had no existence in Numa’s time, until he added them to the ritual; whereas afterwards they had already been celebrated and preserved, that benefit might arise from them. How, then, is it that those forty-three, or as others prefer it, thirty-nine years of Numa’s reign, were passed in unbroken peace, and yet that afterwards, when the worship was established, and the gods themselves, who were invoked by it, were the recognized guardians and pa trons of the city, we can with difficulty find during the whole period, from the building of the city to the reign of Augustus, one year—that, viz., which followed the close of the first Punic war—in which, for a marvel, the Romans were able to shut the gates of war?
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Chapter 10.—Whether It Was Desirable that The Roman Empire Should Be Increased by Such a Furious Succession of Wars, When It Might Have Been Quiet and Safe by Following in the Peaceful Ways of Numa.
Do they reply that the Roman empire could never have been so widely extended, nor so glorious, save by constant and unintermitting wars? A fit argument, truly! Why must a kingdom be distracted in order to be great? In this little world of man’s body, is it not better to have a moderate stature, and health with it, than to attain the huge dimensions of a giant by unnatural torments, and when you attain it to find no rest, but to be pained the more in proportion to the size of your members? What evil would have resulted, or rather what good would not have resulted, had those times continued which Sallust sketched, when he says, “At first the kings (for that was the first title of empire in the world) were divided in their sentiments: part cultivated the mind, others the body: at that time the life of men was led without coveteousness; every one was sufficiently satisfied with his own!” Was it requisite, then, for Rome’s prosperity, that the state of things which Virgil reprobates should succeed:
“At length stole on a baser age
And war’s indomitable rage,
And greedy lust of gain?”
But obviously the Romans have a plausible defence for undertaking and carrying on such disastrous wars,—to wit, that the pressure of their enemies forced them to resist, so that they were compelled to fight, not by any greed of human applause, but by the necessity of protecting life and liberty. Well, let that pass. Here is Sallust’s account of the matter: “For when their state, enriched with laws, institutions, territory, seemed abundantly prosperous and sufficiently powerful, according to the ordinary law of human nature, opulence gave birth to envy. Accordingly, the neighboring kings and states took arms and assaulted them. A few allies lent assistance; the rest, struck with fear, kept aloof from dangers. But the Romans, watchful at home and in war, were active, made preparations, encouraged one another, marched to meet their enemies,—protected by arms their liberty, country, parents. Afterwards, when they had repelled the dangers by their bravery, they carried help to their allies and friends, and procured alliances more by conferring than by receiving favors.” This was to build up Rome’s greatness by honorable means. But, in Numa’s reign, I would know whether the long peace was maintained in spite of the incursions of wicked neighbors, or if these incursions were discontinued that the peace might be maintained? For if even then Rome was harassed by wars, and yet did not meet force with force, the same means she then used to quiet her enemies without conquering them in war, or terrifying them with the onset of battle, she might have used always, and have reigned in peace with the gates of Janus shut. And if this was not in her power, then Rome enjoyed peace not at the will of her gods, but at the will of her neighbors round about, and only so long as they cared to provoke her with no war, unless perhaps these pitiful gods will dare to sell to one man as their favor what lies not in their power to bestow, but in the will of another man. These demons, indeed, in so far as they are permitted, can terrify or incite the minds of wicked men by their own peculiar wickedness. But if they always had this power, and if no action were taken against their efforts by a more secret and higher power, they would be supreme to give peace or the victories of war, which almost always fall out through some human emotion, and frequently in opposition to the will of the gods, as is proved not only by lying legends, which scarcely hint or signify any grain of truth, but even by Roman history itself.
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Chapter 11.—Of the Statue of Apollo at Cumæ, Whose Tears are Supposed to Have Portended Disaster to the Greeks, Whom the God Was Unable to Succor.
Dove, allora, stava la saggezza di affidare Roma agli dèi troiani, che avevano dimostrato la loro debolezza con la perdita di Troia? Qualcuno potrebbe dire che, quando Fimbria assediò Troia, gli dèi erano già residenti a Roma. Ma allora, come mai l’immagine di Minerva rimase in piedi? Inoltre, se si trovavano a Roma quando Fimbria distrusse Troia, forse erano anche a Troia quando Roma stessa fu presa e data alle fiamme dai Galli. Ma poiché sono molto acuti nell’udire e molto veloci nei loro movimenti, arrivarono rapidamente al suono del grido della oca per difendere almeno il Campidoglio; tuttavia, per difendere il resto della città, arrivarono troppo tardi.
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Capitolo 9 – È credibile che la pace durante il regno di Numa sia stata ottenuta grazie agli dei?
Si ritiene anche che sia stato con l’aiuto degli dèi che il successore di Romolo, Numa Pompilio, godette di pace per tutta la durata del suo regno e chiuse le porte di Giano, che solitamente rimangono aperte in tempo di guerra. Si presume che egli sia stato così ricompensato per aver introdotto tra i Romani molte pratiche religiose. Certamente quel re avrebbe meritato le nostre congratulazioni per una tale fortuna, se solo fosse stato abbastanza saggio da dedicarla a attività utili e, sopprimendo una curiosità dannosa, avesse cercato il vero Dio con vera devozione. Ma in realtà gli dèi non furono la causa di quella pace; anzi, forse lo avrebbero ingannato meno se lo avessero visto più impegnato. Più lo trovavano libero da occupazioni, più loro stessi attiravano la sua attenzione. Varro ci racconta di tutti i suoi sforzi e delle strategie che utilizzò per legare quegli dèi a sé stesso e alla città; in un’altra occasione, se Dio lo vorrà, discuterò più approfonditamente di queste questioni. Intanto, poiché stiamo parlando dei benefici concesi dagli dèi, ammetto senza esitazione che la pace sia un grande dono; ma si tratta di un beneficio del vero Dio, che, come il sole, la pioggia e altri elementi essenziali per la vita, viene spesso concesso anche a coloro che sono ingrati e malvagi. Ma se questo grande dono fu concesso a Roma e a Pompilio dai loro dèi, perché poi non fu mai offerto all’impero romano in periodi ancora più meritevoli? Forse i riti sacri erano più efficaci al momento della loro istituzione che in seguito? Ma in tempo di Numa non esistevano affatto; furono aggiunti ai rituali solo dopo, e fu proprio allora che quel beneficio divenne reale. Come è possibile quindi che quei quarantatré anni, o trentanove, del regno di Numa siano trascorsi in pace ininterrotta, mentre in seguito, quando il culto degli dèi fu stabilito e questi stessi dèi divennero i protettori riconosciuti della città, sia difficile trovare, nel periodo che va dalla fondazione di Roma all’epoca di Augusto, un solo anno in cui i Romani abbiano potuto vivere senza guerre?
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Capitolo 10 – Se fosse stato desiderabile che l’Impero Romano venisse ampliato attraverso una tale serie di guerre furiose, quando invece avrebbe potuto crescere in modo pacifico e sicuro seguendo le strade della pace intraprese da Numa.
Rispondono forse che l’impero romano non avrebbe mai potuto estendersi così ampiamente e raggiungere tale gloria se non grazie a guerre continue e incessanti? Un argomento davvero convincente. Perché un regno debba necessariamente essere distratto per poter diventare grande? In questo piccolo “mondo” del corpo umano, non è forse meglio avere una statura moderata e una salute sana, piuttosto che raggiungere dimensioni gigantesche attraverso sofferenze innaturali, solo per scoprire di non poter trovare pace, ma di provare dolore in proporzione alle dimensioni dei propri membri? Quale male sarebbe derivato, o meglio, quale bene non sarebbe derivato, se quei tempi descritti da Sallustio fossero continuati: “All’inizio i re (poiché tale era il primo titolo di impero nel mondo) avevano opinioni diverse: alcuni coltivavano l’intelletto, altri il corpo; all’epoca la vita degli uomini si svolgeva senza avidità; ognuno era sufficientemente soddisfatto di ciò che possedeva!” Era dunque necessario, per la prosperità di Roma, che si verificassero quelle condizioni che Virgilio condanna?
“Finalmente, in un’età ancora troppo giovane, ”
E la furia indomabile della guerra.
E la brama avida di guadagno?
Ma ovviamente i Romani avevano una giustificazione plausibile per intraprendere e portare avanti guerre così disastrose: cioè che la pressione dei loro nemici li costringeva a resistere, quindi erano costretti a combattere non per l’ambizione di ottenere l’approvazione umana, ma per la necessità di proteggere la vita e la libertà. Bene, lasciamo stare questo. Ecco quanto ne dice Sallustio: “Poiché lo stato romano, arricchito da leggi, istituzioni e territori, sembrava estremamente prospero e potente; secondo le leggi ordinarie della natura umana, la ricchezza generò invidia. Di conseguenza, i re e gli stati vicini presero le armi per attaccarli. Alcuni alleati fornirono aiuto; gli altri, spaventati, si tennero lontani dai pericoli. Ma i Romani, attenti sia in tempo di pace che in tempo di guerra, furono pronti a intervenire: si prepararono, si incoraggiarono a vicenda e marciarono incontro ai loro nemici, proteggendo con le armi la propria libertà, il proprio paese e i propri genitori. In seguito, dopo aver respinto i pericoli grazie al proprio coraggio, fornirono aiuto agli alleati e ai propri amici, ottenendo nuove alleanze più attraverso doni che attraverso richieste.” Questo fu il modo con cui Roma costruì la propria grandezza con mezzi onorevoli. Ma, durante il regno di Numa, vorrei sapere se quella lunga pace fu mantenuta nonostante le incursioni dei vicini malvagi, o se queste incursioni furono interrotte proprio per preservare la pace stessa. Perché se anche allora Roma era tormentata dalle guerre, eppure non rispondeva alla forza con la forza, gli stessi metodi che utilizzò allora per placare i suoi nemici senza conquistarli in battaglia o spaventarli con l’imminenza di uno scontro, avrebbe potuto usarli sempre, e regnare in pace con le porte di Jano chiuse. E se questo non fosse stato possibile per lei, allora la pace romana sarebbe stata frutto non della volontà dei suoi dèi, ma di quella dei vicini intorno; e sarebbe durata soltanto finché questi ultimi avessero voluto provocarla senza scatenare guerre. A meno che quei miseri dèi non osassero vendere a un uomo ciò che non dipende dalla loro volontà, ma dalla volontà di un altro uomo. Questi demoni, infatti, nella misura in cui sono permessi, possono spaventare o incitare le menti degli uomini malvagi con la loro stessa malvagità. Ma se avessero sempre avuto questo potere, e se nessuna forza più segreta e superiore intervenisse per contrastarne gli sforzi, sarebbero stati loro a decidere se concedere pace o vittorie in guerra. Vittorie che quasi sempre derivano da emozioni umane, e spesso contrarie alla volontà degli dèi. Ciò è dimostrato non solo dalle leggende false, che appena contengono un briciolo di verità, ma anche dalla stessa storia romana.
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Capitolo 11 – Della statua di Apollo a Cuma, le cui lacrime si dicevano presagire disastri per i Greci, che il dio non fu in grado di salvare.
And it is still this weakness of the gods which is confessed in the story of the Cuman Apollo, who is said to have wept for four days during the war with the Achæans and King Aristonicus. And when the augurs were alarmed at the portent, and had determined to cast the statue into the sea, the old men of Cumæ interposed, and related that a similar prodigy had occurred to the same image during the wars against Antiochus and against Perseus, and that by a decree of the senate, gifts had been presented to Apollo, because the event had proved favorable to the Romans. Then soothsayers were summoned who were supposed to have greater professional skill, and they pronounced that the weeping of Apollo’s image was propitious to the Romans, because Cumæ was a Greek colony, and that Apollo was bewailing (and thereby presaging) the grief and calamity that was about to light upon his own land of Greece, from which he had been brought. Shortly afterwards it was reported that King Aristonicus was defeated and made prisoner,—a defeat certainly opposed to the will of Apollo; and this he indicated by even shedding tears from his marble image. And this shows us that, though the verses of the poets are mythical, they are not altogether devoid of truth, but describe the manners of the demons in a sufficiently fit style. For in Virgil, Diana mourned for Camilla, and Hercules wept for Pallas doomed to die. This is perhaps the reason why Numa Pompilius, too, when, enjoying prolonged peace, but without knowing or inquiring from whom he received it, he began in his leisure to consider to what gods he should entrust the safe keeping and conduct of Rome, and not dreaming that the true, almighty, and most high God cares for earthly affairs, but recollecting only that the Trojan gods which Æneas had brought to Italy had been able to preserve neither the Trojan nor Lavinian kingdom rounded by Æneas himself, concluded that he must provide other gods as guardians of fugitives and helpers of the weak, and add them to those earlier divinities who had either come over to Rome with Romulus, or when Alba was destroyed.
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Chapter 12.—That the Romans Added a Vast Number of Gods to Those Introduced by Numa, and that Their Numbers Helped Them Not at All.
But though Pompilius introduced so ample a ritual, yet did not Rome see fit to be content with it. For as yet Jupiter himself had not his chief temple,—it being King Tarquin who built the Capitol. And Æsculapius left Epidaurus for Rome, that in this foremost city he might have a finer field for the exercise of his great medical skill. The mother of the gods, too, came I know not whence from Pessinuns; it being unseemly that, while her son presided on the Capitoline hill, she herself should lie hid in obscurity. But if she is the mother of all the gods, she not only followed some of her children to Rome, but left others to follow her. I wonder, indeed, if she were the mother of Cynocephalus, who a long while afterwards came from Egypt. Whether also the goddess Fever was her offspring, is a matter for her grandson Æsculapius to decide. But of whatever breed she be, the foreign gods will not presume, I trust, to call a goddess base-born who is a Roman citizen. Who can number the deities to whom the guardianship of Rome was entrusted? Indigenous and imported, both of heaven, earth, hell, seas, fountains, rivers; and, as Varro says, gods certain and uncertain, male and female: for, as among animals, so among all kinds of gods are there these distinctions. Rome, then, enjoying the protection of such a cloud of deities, might surely have been preserved from some of those great and horrible calamities, of which I can mention but a few. For by the great smoke of her altars she summoned to her protection, as by a beacon-fire, a host of gods, for whom she appointed and maintained temples, altars, sacrifices, priests, and thus offended the true and most high God, to whom alone all this ceremonial is lawfully due. And, indeed, she was more prosperous when she had fewer gods; but the greater she became, the more gods she thought she should have, as the larger ship needs to be manned by a larger crew. I suppose she despaired of the smaller number, under whose protection she had spent comparatively happy days, being able to defend her greatness. For even under the kings (with the exception of Numa Pompilius, of whom I have already spoken), how wicked a contentiousness must have existed to occasion the death of Romulus’ brother!
City Of God: Book III
Ed è proprio questa debolezza degli dèi che viene riconosciuta nella storia di Apollo di Cumae: si dice infatti che abbia pianto per quattro giorni durante la guerra contro gli Achei e il re Aristonicus. Quando gli aruspici, allarmati da questo presagio, decisero di gettare la statua in mare, gli anziani di Cumae intervennero ricordando che un evento simile era già accaduto in passato durante le guerre contro Antioco e Perseo; su decreto del senato, erano stati offerti doni ad Apollo perché quel fenomeno si era rivelato favorevole ai Romani. Furono quindi chiamati indovini più esperti, i quali dichiararono che il pianto della statua di Apollo fosse propizio per i Romani, poiché Cumae era una colonia greca e Apollo stava piangendo la tristezza e la calamità che stavano per colpire la sua terra d’origine, la Grecia. Poco dopo si seppe che il re Aristonicus era stato sconfitto e catturato: una sconfitta certamente contraria alla volontà di Apollo. E questo fu dimostrato anche dal fatto che la statua marmorea di Apollo versò lacrime. Questo ci mostra che, sebbene i versi dei poeti siano mitici, non sono del tutto privi di verità; descrivono infatti il comportamento dei demoni in uno stile adeguato. In Virgilio, Diana piange per Camilla e Ercole per Pallade destinata a morire. Forse è proprio per questo che Numa Pompilio, godendo di una lunga pace ma senza sapere da chi l’avesse ricevuta, iniziò a riflettere su quali dèi affidare la sicurezza e il destino di Roma. Non pensava certo che il vero Dio onnipotente si curasse degli affari terreni; ricordava soltanto che gli dèi troiani portati da Enea in Italia non erano riusciti a preservare né il regno di Troia né quello di Lavinio. Così concluse che fosse necessario invocare altri dèi come guardiani dei rifugiati e aiutanti dei deboli, aggiungendoli a quelle divinità che già esistevano: quelle venute con Romolo o dopo la distruzione di Alba.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 12 – Che i Romani aggiunsero un gran numero di divinità a quelle introdotte da Numa, e che tale aumento numerico non li aiutò affatto.
Ma sebbene Pompilio avesse introdotto rituali così solenni, Roma non ritenne opportuno accontentarsi di essi. Infatti, all’epoca Giove stesso non possedeva ancora il suo tempio principale: fu re Tarquinio a costruire il Campidoglio. Inoltre, Esculapio lasciò Epidauro per Roma, affinché in questa città potesse esercitare al meglio le sue grandi capacità mediche. Anche la dea madre delle divinità giunse, chissà da dove, da Pessinuni; non era infatti appropriato che, mentre suo figlio presiedeva il Campidoglio, lei stessa rimanesse nell’oscurità. Ma se è davvero la madre di tutte le divinità, allora non solo seguì alcuni dei suoi figli a Roma, ma ne spinse altri ad seguirla. Mi chiedo davvero se fosse anche la madre di Cinocefalo, che molto tempo dopo giunse dall’Egitto. Se anche la dea Febbre fosse sua discendente, spetterebbe a suo nipote Esculapio decidere. Ma qualunque sia la sua origine, spero che le divinità straniere non osino definire “di nascita ignobile” una dea che è cittadina romana. Chi potrebbe contare tutte le divinità a cui fu affidata la protezione di Roma? Divinità indigene e importate, provenienti dal cielo, dalla terra, dall’inferno, dai mari, dalle sorgenti, dai fiumi. E, come dice Varrone, divinità certe e incerte, maschili e femminili: poiché, proprio come tra gli animali, anche tra le divinità esistono queste distinzioni. Roma, dunque, godendo della protezione di un tale numero di divinità, avrebbe sicuramente potuto essere salvata da molte di quelle grandi e terribili calamità. Ma poiché con il fumo dei suoi altari chiamava a sé una schiera di divinità, per le quali istituiva templi, offriva sacrifici e nominava sacerdoti, offendeva in questo modo il vero e supremo Dio, al quale soltanto tutto ciò dovrebbe legalmente essere dedicato. In effetti, Roma era più prospera quando possedeva meno divinità. Ma più diventava potente, più riteneva di doverne avere di più, proprio come una nave più grande ha bisogno di un equipaggio più numeroso. Immagino che si fosse disperata riguardo a quel numero ridotto di divinità sotto la cui protezione aveva trascorso giorni relativamente felici. Poiché anche sotto i re (ad eccezione di Numa Pompilio, di cui ho già parlato), doveva esistere una tale quantità di contese e discordie da causare la morte del fratello di Romolo.
Città di Dio: Libro Terzo
How is it that neither Juno, who with her husband Jupiter even then cherished
“Rome’s sons, the nation of the gown,”
nor Venus herself, could assist the children of the loved Æneas to find wives by some right and equitable means? For the lack of this entailed upon the Romans the lamentable necessity of stealing their wives, and then waging war with their fathers-in-law; so that the wretched women, before they had recovered from the wrong done them by their husbands, were dowried with the blood of their fathers. “But the Romans conquered their neighbors.” Yes; but with what wounds on both sides, and with what sad slaughter of relatives and neighbors! The war of Cæsar and Pompey was the contest of only one father-in-law with one son-in-law; and before it began, the daughter of Cæsar, Pompey’s wife, was already dead. But with how keen and just an accent of grief does Lucan exclaim: “I sing that worse than civil war waged in the plains of Emathia, and in which the crime was justified by the victory!”
The Romans, then, conquered that they might, with hands stained in the blood of their fathers-in-law, wrench the miserable girls from their embrace,—girls who dared not weep for their slain parents, for fear of offending their victorious husbands; and while yet the battle was raging, stood with their prayers on their lips, and knew not for whom to utter them. Such nuptials were certainly prepared for the Roman people not by Venus, but Bellona; or possibly that infernal fury Alecto had more liberty to injure them now that Juno was aiding them, than when the prayers of that goddess had excited her against Æneas. Andromache in captivity was happier than these Roman brides. For though she was a slave, yet, after she had become the wife of Pyrrhus, no more Trojans fell by his hand; but the Romans slew in battle the very fathers of the brides they fondled. Andromache, the victor’s captive, could only mourn, not fear, the death of her people. The Sabine women, related to men still combatants, feared the death of their fathers when their husbands went out to battle, and mourned their death as they returned, while neither their grief nor their fear could be freely expressed. For the victories of their husbands, involving the destruction of fellow-townsmen, relatives, brothers, fathers, caused either pious agony or cruel exultation. Moreover, as the fortune of war is capricious, some of them lost their husbands by the sword of their parents, while others lost husband and father together in mutual destruction. For the Romans by no means escaped with impunity, but they were driven back within their walls, and defended themselves behind closed gates; and when the gates were opened by guile, and the enemy admitted into the town, the Forum itself was the field of a hateful and fierce engagement of fathers-in-law and sons-in-law. The ravishers were indeed quite defeated, and, flying on all sides to their houses, sullied with new shame their original shameful and lamentable triumph. It was at this juncture that Romulus, hoping no more from the valor of his citizens, prayed Jupiter that they might stand their ground; and from this occasion the god gained the name of Stator. But not even thus would the mischief have been finished, had not the ravished women themselves flashed out with dishevelled hair, and cast themselves before their parents, and thus disarmed their just rage, not with the arms of victory, but with the supplications of filial affection. Then Romulus, who could not brook his own brother as a colleague, was compelled to accept Titus Tatius, king of the Sabines, as his partner on the throne. But how long would he who misliked the fellowship of his own twin-brother endure a stranger? So, Tatius being slain, Romulus remained sole king, that he might be the greater god. See what rights of marriage these were that fomented unnatural wars. These were the Roman leagues of kindred, relationship, alliance, religion. This was the life of the city so abundantly protected by the gods. You see how many severe things might be said on this theme; but our purpose carries us past them, and requires our discourse for other matters.
City Of God: Book III
Chapter 14.—Of the Wickedness of the War Waged by the Romans Against the Albans, and of the Victories Won by the Lust of Power.
But what happened after Numa’s reign, and under the other kings, when the Albans were provoked into war, with sad results not to themselves alone, but also to the Romans? The long peace of Numa had become tedious; and with what endless slaughter and detriment of both states did the Roman and Alban armies bring it to an end! For Alba, which had been founded by Ascanius, son of Æneas, and which was more properly the mother of Rome than Troy herself, was provoked to battle by Tullus Hostilius, king of Rome, and in the conflict both inflicted and received such damage, that at length both parties wearied of the struggle. It was then devised that the war should be decided by the combat of three twin-brothers from each army: from the Romans the three Horatii stood forward, from the Albans the three Curiatii. Two of the Horatii were overcome and disposed of by the Curiatii; but by the remaining Horatius the three Curiatii were slain. Thus Rome remained victorious, but with such a sacrifice that only one survivor returned to his home. Whose was the loss on both sides? Whose the grief, but of the offspring of Æneas, the descendants of Ascanius, the progeny of Venus, the grandsons of Jupiter? For this, too, was a “worse than civil” war, in which the belligerent states were mother and daughter. And to this combat of the three twin-brothers there was added another atrocious and horrible catastrophe. For as the two nations had formerly been friendly (being related and neighbors), the sister of the Horatii had been betrothed to one of the Curiatii; and she, when she saw her brother wearing the spoils of her betrothed, burst into tears, and was slain by her own brother in his anger. To me, this one girl seems to have been more humane than the whole Roman people. I cannot think her to blame for lamenting the man to whom already she had plighted her troth, or, as perhaps she was doing, for grieving that her brother should have slain him to whom he had promised his sister. For why do we praise the grief of Æneas (in Virgil) over the enemy cut down even by his own hand? Why did Marcellus shed tears over the city of Syracuse, when he recollected, just before he destroyed, its magnificence and meridian glory, and thought upon the common lot of all things? I demand, in the name of humanity, that if men are praised for tears shed over enemies conquered by themselves, a weak girl should not be counted criminal for bewailing her lover slaughtered by the hand of her brother. While, then, that maiden was weeping for the death of her betrothed inflicted by her brother’s hand, Rome was rejoicing that such devastation had been wrought on her mother state, and that she had purchased a victory with such an expenditure of the common blood of herself and the Albans.
Why allege to me the mere names and words of “glory” and “victory?” Tear off the disguise of wild delusion, and look at the naked deeds: weigh them naked, judge them naked. Let the charge be brought against Alba, as Troy was charged with adultery. There is no such charge, none like it found: the war was kindled only in order that there
“Might sound in languid ears the cry
Of Tullus and of victory.”
Come mai né Giunone, che allora, insieme a suo marito Giove, nutriva.
“I figli di Roma, la nazione dei colletti bianchi, ”
Nemmeno Venere stessa avrebbe potuto aiutare i figli dell’amato Enea a trovare mogli con mezzi legittimi ed equi. La mancanza di tali mezzi costrinse i Romani ad agire in modo vergognoso: rubavano le mogli agli altri e poi scatenavano guerre contro i loro suoceri; così quelle sventurate donne, prima ancora di potersi riprendere dal torto subito dai mariti, venivano date in sposa con il sangue dei loro stessi padri. “Ma i Romani conquistarono i loro vicini, ” Sì; ma a quale prezzo, con quali ferite su entrambi i lati, e con quale tragico massacro di parenti e nemici! La guerra tra Cesare e Pompeo fu in realtà uno scontro tra un solo suocero e un solo genero; e prima ancora che iniziasse, la figlia di Cesare, moglie di Pompeo, era già morta. Eppure, con quale intensità e giustizia esprime Lucano il suo dolore: “Canto di una guerra peggiore delle guerre civili combattute nelle pianure dell’Emazia, una guerra in cui il crimine veniva giustificato dalla vittoria!”
I Romani conquistarono quindi per poter, con mani macchiate dal sangue dei loro suoceri, strappare quelle povere ragazze dai loro abbracci: ragazze che non osavano piangere i genitori uccisi, per paura di offendere i loro mariti vittoriosi; e mentre la battaglia infuriava, restavano lì, con le preghiere sulle labbra, senza sapere a chi rivolgerle. Tali nozze, certamente, non furono preparate per il popolo romano da Venere, ma da Bellona; o forse quella furia infernale di Alecto ebbe maggior libertà di nuocer loro ora che Giunone li aiutava, piuttosto che quando le preghiere di quella dea l’avevano spinta contro Enea. Andromaca, in cattività, era più fortunata di queste spose romane: poiché, sebbene fosse schiava, dopo essere diventata la moglie di Pirro, nessun altro troiano cadde per mano sua; mentre i Romani uccidevano in battaglia proprio i padri delle spose che accarezzavano. Andromaca, prigioniera del vincitore, poteva solo piangere, non temere, la morte del suo popolo. Le donne sabine, legate a uomini ancora impegnati nella battaglia, temevano la morte dei loro padri quando questi andavano in guerra e piangevano la loro scomparsa al loro ritorno; ma né il loro dolore né la loro paura potevano essere espressi liberamente. Poiché le vittorie dei loro mariti comportavano la distruzione di concittadini, parenti, fratelli, padri, suscitavano o un’angoscia devota o una gioia crudele. Inoltre, poiché il destino della guerra è imprevedibile, alcune di loro persero i mariti per mano dei propri genitori, mentre altre persero sia il marito che il padre nella stessa distruzione reciproca. I Romani, infatti, non se la cavarono senza conseguenze: furono costretti a ritirarsi entro le proprie mura e a difendersi dietro porte chiuse; e quando queste porte vennero aperte con inganni e il nemico fu ammesso in città, lo stesso Foro divenne teatro di scontri crudeli tra suoceri e generi. I rapitori furono effettivamente sconfitti e, fuggendo in tutte le direzioni verso le loro case, macchiarono con una nuova vergogna la loro vittoria già indegna e lamentevole. Fu in quel momento che Romolo, non sperando più nella valorosità dei suoi cittadini, pregò Giove affinché questi potessero resistere; da questo evento il dio ricevette il nome di Stator. Ma nemmeno così la calamità sarebbe finita, se non fosse stato per le stesse donne rapite, che uscirono con i capelli scompigliati e si gettarono ai piedi dei loro genitori, placando così la loro giusta rabbia, non con le armi della vittoria, ma con le suppliche dell’affetto filiale. Allora Romolo, che non poteva tollerare che suo fratello fosse suo collega al potere, fu costretto ad accettare Tito Tazio, re dei Sabini, come suo compagno sul trono. Ma per quanto tempo avrebbe potuto sopportare un estraneo colui che disprezzava la compagnia del proprio fratello gemello? Così, dopo la morte di Tazio, Romolo rimase re unico, affinché potesse essere considerato il “dio più grande”. Ecco quali diritti coniugali erano quelli che alimentavano guerre innaturali. Queste erano le leghe romane basate su parentela, relazioni, alleanze, religione. Ecco la vita di questa città, così ampiamente protetta dagli dèi. Si potrebbero dire molte cose serie sull’argomento; ma il nostro scopo ci porta oltre queste considerazioni e richiede che il nostro discorso si concentri su altri temi.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 14 – Sulla malvagità della guerra condotta dai Romani contro gli Albani, e sulle vittorie ottenute per l’ambizione di potere.
Ma cosa accadde dopo il regno di Numa, e sotto i governi degli altri re, quando gli Albani furono spinti alla guerra con conseguenze tragiche non solo per loro stessi, ma anche per i Romani? La lunga pace instaurata da Numa era diventata noiosa; e con quali inutili massacri e danni reciproci le armate romane e albane la misero fine! Alba, fondata da Ascanio, figlio di Enea, e che più propriamente poteva essere considerata la “madre” di Roma piuttosto che di Troia, fu provocata alla battaglia da Tullio Ostilio, re dei Romani; nel conflitto entrambe le parti subirono danni così gravi che alla fine entrambi gli schieramenti si stancarono della lotta. Fu allora deciso che la guerra fosse risolta attraverso lo scontro di tre fratelli gemelli da ciascuna parte: dai Romani i tre Horatii, dagli Albani i tre Curiatii. Due dei Horatii furono sconfitti e uccisi dai Curiatii; ma il terzo Horatio riuscì a uccidere tutti e tre i Curiatii. Così Roma uscì vittoriosa, ma a un prezzo così alto che solo uno dei suoi soldati sopravvisse per tornare a casa. Di chi fu la perdita in entrambi gli schieramenti? Di chi fu il dolore, se non di quei discendenti di Enea, di Ascanio, di Venere, di Giove? Questa guerra, infatti, era “peggiore di una guerra civile”, poiché le nazioni coinvolte erano madre e figlia. A questo scontro tra i tre fratelli gemelli si aggiunse un’altra tragedia atroce: poiché in passato le due nazioni erano state amiche (essendo parenti e vicine di casa), la sorella dei Horatii era stata promessa in sposa a uno dei Curiatii; quando vide il fratello indossare i trofei del suo futuro marito, scoppiò in lacrime e fu uccisa dallo stesso fratello, nel suo furore. A mio parere, quella ragazza fu più umana di tutto il popolo romano: non posso biasimarla per aver pianto l’uomo a cui aveva già promesso il proprio cuore, né per aver sofferto perché il fratello lo aveva ucciso. Perché mai lodiamo il dolore di Enea (nei versi di Virgilio) per la morte dell’avversario ucciso con le sue stesse mani? Perché Marcello pianse per la città di Siracusa, ricordandone la magnificenza e la gloria, e pensando al destino comune di tutte le cose? Chiedo, in nome dell’umanità: se gli uomini vengono lodati per il dolore provato alla vista degli avversari sconfitti con le loro stesse forze, perché una ragazza debole dovrebbe essere considerata colpevole per aver pianto l’amante ucciso dal fratello? Mentre quella giovane piangeva per la morte del suo promesso sposo causata dalla mano del proprio fratello, Roma esultava per la distruzione della propria “madre patria” e per la vittoria ottenuta a un prezzo così alto, con il sangue di Romani e Albani.
Perché mi viene rivocato soltanto il nome e le parole di “gloria” e “vittoria”? Rivelate la vera natura di queste illusioni e guardate ai fatti concreti: valutateli così come sono, giudicateli senza veli. Che le accuse vengano rivolte ad Alba, proprio come a Troia fu imputato l’adulterio. Ma non esistono tali accuse; nessuna simile è mai stata mossa. La guerra è stata scatenata soltanto per.
“Forse alle orecchie apatiche quel grido suonerà, ”
Di Tullo e della vittoria.
This vice of restless ambition was the sole motive to that social and parricidal war,—a vice which Sallust brands in passing; for when he has spoken with brief but hearty commendation of those primitive times in which life was spent without covetousness, and every one was sufficiently satisfied with what he had, he goes on: “But after Cyrus in Asia, and the Lacedemonians and Athenians in Greece, began to subdue cities and nations, and to account the lust of sovereignty a sufficient ground for war, and to reckon that the greatest glory consisted in the greatest empire;” and so on, as I need not now quote. This lust of sovereignty disturbs and consumes the human race with frightful ills. By this lust Rome was overcome when she triumphed over Alba, and praising her own crime, called it glory. For, as our Scriptures say, “the wicked boasteth of his heart’s desire, and blesseth the covetous, whom the Lord abhorreth.” Away, then, with these deceitful masks, these deluding whitewashes, that things may be truthfully seen and scrutinized. Let no man tell me that this and the other was a “great” man, because he fought and conquered so and so. Gladiators fight and conquer, and this barbarism has its meed of praise; but I think it were better to take the consequences of any sloth, than to seek the glory won by such arms. And if two gladiators entered the arena to fight, one being father, the other his son, who would endure such a spectacle? who would not be revolted by it? How, then, could that be a glorious war which a daughter-state waged against its mother? Or did it constitute a difference, that the battlefield was not an arena, and that the wide plains were filled with the carcasses not of two gladiators, but of many of the flower of two nations; and that those contests were viewed not by the amphitheatre, but by the whole world, and furnished a profane spectacle both to those alive at the time, and to their posterity, so long as the fame of it is handed down?
Yet those gods, guardians of the Roman empire, and, as it were, theatric spectators of such contests as these, were not satisfied until the sister of the Horatii was added by her brother’s sword as a third victim from the Roman side, so that Rome herself, though she won the day, should have as many deaths to mourn. Afterwards, as a fruit of the victory, Alba was destroyed, though it was there the Trojan gods had formed a third asylum after Ilium had been sacked by the Greeks, and after they had left Lavinium, where Æneas had founded a kingdom in a land of banishment. But probably Alba was destroyed because from it too the gods had migrated, in their usual fashion, as Virgil says:
“Gone from each fane, each sacred shrine,
Are those who made this realm divine.”
Gone, indeed, and from now their third asylum, that Rome might seem all the wiser in committing herself to them after they had deserted three other cities. Alba, whose king Amulius had banished his brother, displeased them; Rome, whose king Romulus had slain his brother, pleased them. But before Alba was destroyed, its population, they say, was amalgamated with the inhabitants of Rome so that the two cities were one. Well, admitting it was so, yet the fact remains that the city of Ascanius, the third retreat of the Trojan gods, was destroyed by the daughter-city. Besides, to effect this pitiful conglomerate of the war’s leavings, much blood was spilt on both sides. And how shall I speak in detail of the same wars, so often renewed in subsequent reigns, though they seemed to have been finished by great victories; and of wars that time after time were brought to an end by great slaughters, and which yet time after time were renewed by the posterity of those who had made peace and struck treaties? Of this calamitous history we have no small proof, in the fact that no subsequent king closed the gates of war; and therefore with all their tutelar gods, no one of them reigned in peace.
City Of God: Book III
Questo vizio dell’ambizione inquieta fu l’unico motivo di quella guerra sociale e parricida; un vizio che Sallustio menziona incidentalmente. Infatti, dopo aver espresso brevemente ma con sincera ammirazione quei tempi primitivi in cui la vita si svolgeva senza avidità e ognuno era sufficientemente soddisfatto di ciò che possedeva, prosegue dicendo: “Ma dopo Ciro in Asia, e i Lacedemoni e gli Ateniesi in Grecia, che iniziarono a soggiogare città e nazioni, ritenendo la brama di sovranità un motivo sufficiente per dichiarare guerra, e considerando la massima gloria nell’ottenere il più vasto impero, ”, e così via, senza che sia necessario citare tutto qui. Questa sete di sovranità disturba e distrugge l’umanità con mali terribili. Fu proprio a causa di questa brama che Roma fu sconfitta quando trionfò su Alba, lodando il proprio crimine come se fosse gloria. Come dicono le nostre Scritture: “Il malvagio si vanta del desiderio del suo cuore; benedice chi è avido, ma il Signore lo detesta”. Allora, via con queste maschere ingannevoli, con questi falsi veli che nascondono la verità! Nessuno mi dica che questo o quell’uomo fu “grande” solo perché combatté e vinse in questo o quel modo. I gladiatori combattono e vincono, e questa barbarie merita certamente il suo riconoscimento; ma penso sia meglio affrontare le conseguenze della pigrizia che cercare la gloria ottenuta con simili mezzi. E se due gladiatori entrassero nell’arena per combattere, uno padre e l’altro figlio, chi potrebbe sopportare una tale scena? Chi non ne sarebbe disgustato? Come può allora essere considerata una guerra gloriosa quella che uno stato “figlio” dichiara contro il proprio stato “madre”? O forse fa differenza il fatto che il campo di battaglia non sia un’arena, e che le vaste pianure siano piene dei cadaveri non di due gladiatori, ma di molti rappresentanti delle due nazioni; e che tali combattimenti non vengano osservati da un anfiteatro, ma dal mondo intero, offrendo uno spettacolo profano sia a coloro che vi assistono in quel momento, sia alla loro discendenza, finché la fama di quei eventi verrà tramandata?
Eppure quei dèi, guardiani dell’impero romano e, per così dire, spettatori di tali lotte, non si accontentarono finché la sorella degli Horatii non fu aggiunta, come terza vittima da parte dei Romani, a causa della spada di suo fratello; in questo modo anche Roma stessa, pur avendo vinto la battaglia, dovette piangere altrettante morti. In seguito, come conseguenza di quella vittoria, Alba fu distrutta. Sebbene fosse proprio lì che gli dèi troiani avevano trovato rifugio dopo la distruzione di Ilium da parte dei Greci, e dopo essere partiti da Lavinio, dove Enea aveva fondato un regno in una terra esili. Ma probabilmente Alba fu distrutta perché anche da lì gli dèi se n’erano andati, nel loro solito modo. Come dice Virgilio.
“Partiti da ogni tempio, da ogni santuario sacro.
“Sono coloro che hanno reso questo regno divino.”
Scomparsa davvero. E da quel momento, Roma sembrò ancora più saggia nell’affidarsi a loro, dopo che questi avevano abbandonato altre tre città. Alba, la cui regina Amulio aveva esiliato suo fratello, non li soddisfaceva; Roma, invece, la cui fondatrice Romolo aveva ucciso suo fratello, li compiaceva. Ma prima che Alba venisse distrutta, la sua popolazione fu fusa con quella di Roma, così che le due città divennero una sola. Bene. Ammettiamo pure che sia stato così; tuttavia rimane il fatto che la città di Ascanio, terzo rifugio degli dei troiani, fu distrutta dalla città figlia. Inoltre, per realizzare questo misero conglomerato delle conseguenze della guerra, fu versata molta sangue da entrambe le parti. E come potrei descrivere in dettaglio quelle guerre, che si ripetevano continuamente nei regni successivi, anche se sembravano essere terminate con grandi vittorie; e quelle guerre che, ancora una volta, finivano con enormi stragi, solo per ricominciare poi nuovamente da parte dei discendenti di coloro che avevano firmato la pace? Di questa tragica storia abbiamo prove evidenti: nessun re successivo chiuse mai le porte della guerra; e quindi, nonostante avessero tutti i loro dèi protettori, nessuno di loro regnò in pace.
Città di Dio: Libro Terzo
And what was the end of the kings themselves? Of Romulus, a flattering legend tells us that he was assumed into heaven. But certain Roman historians relate that he was torn in pieces by the senate for his ferocity, and that a man, Julius Proculus, was suborned to give out that Romulus had appeared to him, and through him commanded the Roman people to worship him as a god; and that in this way the people, who were beginning to resent the action of the senate, were quieted and pacified. For an eclipse of the sun had also happened; and this was attributed to the divine power of Romulus by the ignorant multitude, who did not know that it was brought about by the fixed laws of the sun’s course: though this grief of the sun might rather have been considered proof that Romulus had been slain, and that the crime was indicated by this deprivation of the sun’s light; as, in truth, was the case when the Lord was crucified through the cruelty and impiety of the Jews. For it is sufficiently demonstrated that this latter obscuration of the sun did not occur by the natural laws of the heavenly bodies, because it was then the Jewish Passover, which is held only at full moon, whereas natural eclipses of the sun happen only at the last quarter of the moon. Cicero, too, shows plainly enough that the apotheosis of Romulus was imaginary rather than real, when, even while he is praising him in one of Scipio’s remarks in the De Republica, he says: “Such a reputation had he acquired, that when he suddenly disappeared during an eclipse of the sun, he was supposed to have been assumed into the number of the gods, which could be supposed of no mortal who had not the highest reputation for virtue.” By these words, “he suddenly disappeared,” we are to understand that he was mysteriously made away with by the violence either of the tempest or of a murderous assault. For their other writers speak not only of an eclipse, but of a sudden storm also, which certainly either afforded opportunity for the crime, or itself made an end of Romulus. And of Tullus Hostilius, who was the third king of Rome, and who was himself destroyed by lightning, Cicero in the same book says, that “he was not supposed to have been deified by this death, possibly because the Romans were unwilling to vulgarize the promotion they were assured or persuaded of in the case of Romulus, lest they should bring it into contempt by gratuitously assigning it to all and sundry.” In one of his invectives, too, he says, in round terms, “The founder of this city, Romulus, we have raised to immortality and divinity by kindly celebrating his services;” implying that his deification was not real, but reputed, and called so by courtesy on account of his virtues. In the dialogue Hortensius, too, while speaking of the regular eclipses of the sun, he says that they “produce the same darkness as covered the death of Romulus, which happened during an eclipse of the sun.” Here you see he does not at all shrink from speaking of his “death,” for Cicero was more of a reasoner than an eulogist.
The other kings of Rome, too, with the exception of Numa Pompilius and Ancus Marcius, who died natural deaths, what horrible ends they had! Tullus Hostilius, the conqueror and destroyer of Alba, was, as I said, himself and all his house consumed by lightning. Priscus Tarquinius was slain by his predecessor’s sons. Servius Tullius was foully murdered by his son-in-law Tarquinius Superbus, who succeeded him on the throne. Nor did so flagrant a parricide committed against Rome’s best king drive from their altars and shrines those gods who were said to have been moved by Paris’ adultery to treat poor Troy in this style, and abandon it to the fire and sword of the Greeks. Nay, the very Tarquin who had murdered, was allowed to succeed his father-in-law. And this infamous parricide, during the reign he had secured by murder, was allowed to triumph in many victorious wars, and to build the Capitol from their spoils; the gods meanwhile not departing, but abiding, and abetting, and suffering their king Jupiter to preside and reign over them in that very splendid Capitol, the work of a parricide. For he did not build the Capitol in the days of his innocence, and then suffer banishment for subsequent crimes; but to that reign during which he built the Capitol, he won his way by unnatural crime. And when he was afterwards banished by the Romans, and forbidden the city, it was not for his own but his son’s wickedness in the affair of Lucretia,—a crime perpetrated not only without his cognizance, but in his absence. For at that time he was besieging Ardea, and fighting Rome’s battles; and we cannot say what he would have done had he been aware of his son’s crime. Notwithstanding, though his opinion was neither inquired into nor ascertained, the people stripped him of royalty; and when he returned to Rome with his army, it was admitted, but he was excluded, abandoned by his troops, and the gates shut in his face. And yet, after he had appealed to the neighboring states, and tormented the Romans with calamitous but unsuccessful wars, and when he was deserted by the ally on whom he most depended, despairing of regaining the kingdom, he lived a retired and quiet life for fourteen years, as it is reported, in Tusculum, a Roman town, where he grew old in his wife’s company, and at last terminated his days in a much more desirable fashion than his father-in-law, who had perished by the hand of his son-in-law; his own daughter abetting, if report be true. And this Tarquin the Romans called, not the Cruel, nor the Infamous, but the Proud; their own pride perhaps resenting his tyrannical airs. So little did they make of his murdering their best king, his own father-in-law, that they elected him their own king. I wonder if it was not even more criminal in them to reward so bountifully so great a criminal. And yet there was no word of the gods abandoning the altars; unless, perhaps, some one will say in defence of the gods, that they remained at Rome for the purpose of punishing the Romans, rather than of aiding and profiting them, seducing them by empty victories, and wearing them out by severe wars. Such was the life of the Romans under the kings during the much-praised epoch of the state which extends to the expulsion of Tarquinius Superbus in the 243d year, during which all those victories, which were bought with so much blood and such disasters, hardly pushed Rome’s dominion twenty miles from the city; a territory which would by no means bear comparison with that of any petty Gætulian state.
City Of God: Book III
Chapter 16.—Of the First Roman Consuls, the One of Whom Drove the Other from the Country, and Shortly After Perished at Rome by the Hand of a Wounded Enemy, and So Ended a Career of Unnatural Murders.
To this epoch let us add also that of which Sallust says, that it was ordered with justice and moderation, while the fear of Tarquin and of a war with Etruria was impending. For so long as the Etrurians aided the efforts of Tarquin to regain the throne, Rome was convulsed with distressing war. And therefore he says that the state was ordered with justice and moderation, through the pressure of fear, not through the influence of equity. And in this very brief period, how calamitous a year was that in which consuls were first created, when the kingly power was abolished! They did not fulfill their term of office. For Junius Brutus deprived his colleague Lucius Tarquinius Collatinus, and banished him from the city; and shortly after he himself fell in battle, at once slaying and slain, having formerly put to death his own sons and his brothers-in-law, because he had discovered that they were conspiring to restore Tarquin. It is this deed that Virgil shudders to record, even while he seems to praise it; for when he says:
“And call his own rebellious seed
For menaced liberty to bleed,”
he immediately exclaims,
“Unhappy father! howsoe’er
The deed be judged by after days;”
that is to say, let posterity judge the deed as they please, let them praise and extol the father who slew his sons, he is unhappy. And then he adds, as if to console so unhappy a man:
“His country’s love shall all o’erbear,
And unextinguished thirst of praise.”
E qual fu la fine stessa dei re? Per quanto riguarda Romolo, una leggenda lusinghiera ci racconta che sia stato assunto in cielo. Ma alcuni storici romani affermano che sia stato dilaniato dal senato per la sua ferocia, e che un certo Giulio Proculo sia stato corrotto affinché dichiarasse di aver visto Romolo apparirgli e che questi gli avesse ordinato di far sì che il popolo romano lo venerasse come un dio; in questo modo, il popolo, che stava iniziando a ribellarsi alle azioni del senato, fu placato e calmato. Poiché era anche avvenuta un’eclissi solare, e la gente ignorante attribuì questo fenomeno al potere divino di Romolo, senza sapere che fosse causato dalle leggi naturali del movimento del sole; sebbene tale oscuramento del sole potesse piuttosto essere considerato una prova che Romolo fosse stato ucciso, e che quel crimine fosse indicato proprio dalla scomparsa della sua luce. Proprio come avvenne quando il Signore fu crocifisso a causa della crudeltà e dell’empietà dei Giudei. È infatti sufficientemente dimostrato che quell’eclissi non fu causata dalle leggi naturali dei corpi celesti, poiché in quel periodo si celebrava la Pasqua ebraica, che avviene soltanto durante la luna piena, mentre le eclissi solari naturali si verificano soltanto nel quarto ultimo della luna. Anche Cicerone dimostra chiaramente che l’apoteosi di Romolo fu più un’invenzione che una realtà; infatti, pur lodandolo in uno dei passaggi di Scipione nel De Republica, afferma: “Aveva acquisito tale reputazione che, quando scomparve improvvisamente durante un’eclissi solare, si credette che fosse stato assunto tra gli dèi. Il che non sarebbe mai potuto accadere a un mortale privo di altissimi meriti morali.” Con queste parole (“scomparve improvvisamente”), intendiamo dire che fu probabilmente ucciso in modo violento, forse a causa di una tempesta o di un attacco assassino. Altri autori parlano non solo di un’eclissi, ma anche di una tempesta improvvisa, che certamente fornì l’occasione per il crimine. O forse fu proprio quella tempesta ad uccidere Romolo. Per quanto riguarda Tullio Ostilio, il terzo re di Roma, che morì fulminato, Cicerone dice nella stessa opera: “Non si credette che la sua morte fosse un segno della sua divinizzazione. Forse perché i Romani non volevano rendere comune una pratica che ritenevano legata a Romolo, per non disprezzarla attribuendola casualmente a chiunque.” In uno dei suoi scritti polemici afferma anche: “Abbiamo elevato al rango dell’immortalità e della divinità il fondatore di questa città, Romolo. Onorandone i meriti”; il che implica che la sua deificazione non fu reale, ma soltanto una credenza condivisa per gentilezza, a causa dei suoi virtù. Nel dialogo, anche Ortensio, parlando delle eclissi solari regolari, afferma che queste “produccono la stessa oscurità di quella che avvolse la morte di Romolo, avvenuta durante un’eclissi solare”. Qui si vede chiaramente che non esita affatto a parlare della sua “morte”, poiché Cicerone era più un razionalista che un elogiatore.
Anche gli altri re di Roma, ad eccezione di Numa Pompilio e Ancus Marzio che morirono di morte naturale, ebbero fine orribili! Tullio Ostilio, il conquistatore e distruttore di Alba, fu, come ho detto, lui stesso e tutta la sua famiglia consumati dal fulmine. Prisco Tarquino fu ucciso dai figli del suo predecessore. Servio Tullio fu brutalmente assassinato dal genero Tarquino il Superbo, che gli succedette sul trono. Nemmeno un parricidio così flagrante, commesso contro il miglior re di Roma, riuscì a scacciare dai loro altari e templi quegli dèi i quali, si diceva, fossero stati spinti dall’adulterio di Paride ad agire in quel modo contro la povera Troia, abbandonandola alle fiamme e alla spada dei Greci. Anzi, lo stesso Tarquino che aveva commesso l’omicidio fu permesso di succedere a suo suocero. E questo infame parricida, durante il regno ottenuto con un crimine atroce, poté trionfare in molte battaglie vittoriose e costruire il Campidoglio con i loro bottini; gli dèi, intanto, non se ne andarono, ma rimasero lì, favorendo e permettendo al loro re Giove di regnare su di loro proprio in quel magnifico Campidoglio, frutto di un crimine parricida. Non fu certo durante i giorni della sua innocenza che costruì il Campidoglio per poi essere esiliato per crimini successivi; ma fu grazie a quel regno, ottenuto con un atto criminoso, che riuscì a realizzare tale impresa. E quando in seguito fu esiliato dai Romani e gli fu vietato l’ingresso in città, non fu per i suoi propri peccati, ma per quelli di suo figlio riguardo a Lucrezia: un crimine commesso non solo senza la sua conoscenza, ma anche in sua assenza. In quel momento egli stava assediando Ardea e combattendo le battaglie di Roma; non possiamo sapere cosa avrebbe fatto se fosse stato a conoscenza del crimine di suo figlio. Tuttavia, senza nemmeno indagare o verificare la sua colpevolezza, il popolo lo privò della regalità; quando tornò a Roma con il suo esercito fu ammesso in città, ma venne escluso e abbandonato dalle sue truppe, mentre le porte gli venivano chiuse in faccia. Eppure, dopo aver chiesto aiuto agli stati vicini e aver tormentato i Romani con guerre disastrose ma infruttuose, quando fu abbandonato dall’alleato di cui si fidava di più, perdendo ogni speranza di riconquistare il regno, visse per quattordici anni una vita ritirata e tranquilla a Tuscolo, una città romana, dove invecchiò accanto a sua moglie, terminando i suoi giorni in modo molto più dignitoso rispetto a suo suocero, che era morto per mano di suo figlio; se le voci sono vere, anche sua figlia aveva partecipato al crimine. E i Romani chiamavano questo Tarquino non “il Crudele” né “l’Infame”, ma “il Presuntuoso”; forse il loro stesso orgoglio si ribellava contro il suo atteggiamento tirannico. Non davano alcuna importanza al fatto che avesse ucciso il loro miglior re, proprio suo suocero; anzi, lo elevarono a re di Roma. Mi chiedo se non sia stato ancora più criminoso da parte loro premiare così generosamente un tale individuo. Eppure non vi fu alcuna notizia che gli dèi avessero abbandonato gli altari; a meno che, forse, qualcuno non sostenga in loro difesa che rimasero a Roma allo scopo di punire i Romani, piuttosto che di aiutarli e trarne profitto, seducendoli con vittorie vuote e logorandoli con guerre crudeli. Questa fu la vita dei Romani sotto i re, durante quell’epoca tanto lodata dell’stato che si estende fino all’allontanamento di Tarquino il Superbo nel 243° anno; in quel periodo, tutte quelle vittorie ottenute a prezzo di tanto sangue e tali disastri riuscirono appena ad espandere il dominio di Roma di venti miglia dalla città stessa; un territorio che non avrebbe mai potuto essere paragonato a quello di alcuno piccolo stato gattulico.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 16 – Dei primi consoli romani: uno di loro cacciò l’altro dal paese e poco dopo morì a Roma per mano di un nemico ferito, ponendo così fine a una carriera caratterizzata da omicidi innaturali.
Aggiungiamo anche all’epoca in questione ciò di cui parla Sallustio, ovvero che lo stato era governato con giustizia e moderazione, mentre il timore legato a Tarquinio e a una guerra con l’Etruria era imminente. Finché gli Etruschi aiutarono Tarquinio nei suoi sforzi per riconquistare il trono, Roma fu travolta da guerre devastanti. Per questo motivo Sallustio afferma che lo stato fosse governato con giustizia e moderazione, sotto la pressione del timore, e non grazie all’influenza dell’equità. E in quel breve lasso di tempo, quale anno disastroso fu quello in cui furono creati per la prima volta i consoli, proprio quando il potere regale venne abolito! Essi non riuscirono nemmeno a completare il loro mandato: Giunio Bruto privò il suo collega Lucio Tarquinius Collatinus del suo incarico e lo esiliò dalla città; poco dopo, egli stesso morì in battaglia, uccidendo prima i propri figli e i propri cognati, poiché aveva scoperto che questi stavano complottando per restaurare il potere di Tarquinio. È proprio questo atto che Virgilio esita a descrivere, anche se apparentemente lo loda; infatti, quando dice.
“E chiamate quella sua stessa progenie ribelle, ”
Per che la libertà minacciata possa versare sangue.
Esclama immediatamente:
“Padre infelice, comunque, ”
L’azione verrà giudicata solo nei giorni a venire.
In altre parole, che la posterità giudichi quest’atto come vuole; che lodi e esalti quel padre che ha ucciso i suoi figli. Lui non è felice. E poi aggiunge, come per consolare un uomo così sfortunato:
“L’amore per la sua patria sarà sopportato da tutti.”
E una sete inestinguibile di lodi.
In the tragic end of Brutus, who slew his own sons, and though he slew his enemy, Tarquin’s son, yet could not survive him, but was survived by Tarquin the elder, does not the innocence of his colleague Collatinus seem to be vindicated, who, though a good citizen, suffered the same punishment as Tarquin himself, when that tyrant was banished? For Brutus himself is said to have been a relative of Tarquin. But Collatinus had the misfortune to bear not only the blood, but the name of Tarquin. To change his name, then, not his country, would have been his fit penalty: to abridge his name by this word, and be called simply L. Collatinus. But he was not com pelled to lose what he could lose without detriment, but was stripped of the honor of the first consulship, and was banished from the land he loved. Is this, then, the glory of Brutus—this injustice, alike detestable and profitless to the republic? Was it to this he was driven by “his country’s love, and unextinguished thirst of praise?”
When Tarquin the tyrant was expelled, L. Tarquinius Collatinus, the husband of Lucretia, was created consul along with Brutus. How justly the people acted, in looking more to the character than the name of a citizen! How unjustly Brutus acted, in depriving of honor and country his colleague in that new office, whom he might have deprived of his name, if it were so offensive to him! Such were the ills, such the disasters, which fell out when the government was “ordered with justice and moderation.” Lucretius, too, who succeeded Brutus, was carried off by disease before the end of that same year. So P. Valerius, who succeeded Collatinus, and M. Horatius, who filled the vacancy occasioned by the death of Lucretius, completed that disastrous and funereal year, which had five consuls. Such was the year in which the Roman republic inaugurated the new honor and office of the consulship.
City Of God: Book III
Chapter 17.—Of the Disasters Which Vexed the Roman Republic After the Inauguration of the Consulship, and of the Non-Intervention of the Gods of Rome.
After this, when their fears were gradually diminished,—not because the wars ceased, but because they were not so furious,—that period in which things were “ordered with justice and moderation” drew to an end, and there followed that state of matters which Sallust thus briefly sketches: “Then began the patricians to oppress the people as slaves, to condemn them to death or scourging, as the kings had done, to drive them from their holdings, and to tyrannize over those who had no property to lose. The people, overwhelmed by these oppressive measures, and most of all by usury, and obliged to contribute both money and personal service to the constant wars, at length took arms and seceded to Mount Aventine and Mount Sacer, and thus secured for themselves tribunes and protective laws. But it was only the second Punic war that put an end on both sides to discord and strife.” But why should I spend time in writing such things, or make others spend it in reading them? Let the terse summary of Sallust suffice to intimate the misery of the republic through all that long period till the second Punic war,—how it was distracted from without by unceasing wars, and torn with civil broils and dissensions. So that those victories they boast were not the substantial joys of the happy, but the empty comforts of wretched men, and seductive incitements to turbulent men to concoct disasters upon disasters. And let not the good and prudent Romans be angry at our saying this; and indeed we need neither deprecate nor denounce their anger, for we know they will harbor none. For we speak no more severely than their own authors, and much less elaborately and strikingly; yet they diligently read these authors, and compel their children to learn them. But they who are angry, what would they do to me were I to say what Sallust says? “Frequent mobs, seditions, and at last civil wars, became common, while a few leading men on whom the masses were dependent, affected supreme power under the seemly pretence of seeking the good of senate and people; citizens were judged good or bad without reference to their loyalty to the republic (for all were equally corrupt); but the wealthy and dangerously powerful were esteemed good citizens, because they maintained the existing state of things.” Now, if those historians judged that an honorable freedom of speech required that they should not be silent regarding the blemishes of their own state, which they have in many places loudly applauded in their ignorance of that other and true city in which citizenship is an everlasting dignity; what does it become us to do, whose liberty ought to be so much greater, as our hope in God is better and more assured, when they impute to our Christ the calamities of this age, in order that men of the less instructed and weaker sort may be alienated from that city in which alone eternal and blessed life can be enjoyed? Nor do we utter against their gods anything more horrible than their own authors do, whom they read and circulate. For, indeed, all that we have said we have derived from them, and there is much more to say of a worse kind which we are unable to say.
Nel tragico epilogo di Bruto, che uccise i propri figli e, pur avendo eliminato il proprio nemico – il figlio di Tarquinio – non riuscì a sopravvivere a lungo, essendo superato in vita da Tarquinio il Vecchio, non sembra forse essere stata vendicata l’innocenza del suo collega Collatinus? Questi, pur essendo un buon cittadino, subì la stessa punizione di Tarquinio stesso quando quel tiranno fu esiliato. Si dice infatti che Bruto fosse parente di Tarquinio. Ma Collatinus ebbe la sfortuna di portare non solo il sangue, ma anche il nome di Tarquinio. Pertanto, cambiargli il nome – e non la nazionalità – sarebbe stata una punizione adeguata: ridurre il suo nome a semplicemente “L. Collatinus”. Tuttavia, non fu costretto a perdere nulla di ciò che avrebbe potuto perdere senza danno; fu soltanto privato dell’onore di essere il primo console ed esiliato dalla terra che amava. È davvero questa la “gloria” di Bruto? Questa ingiustizia, tanto odiosa quanto inutile per la repubblica. Fu forse per questo che fu spinto dal “amore per la sua patria” e da un desiderio inestinguibile di lode?
Quando il tiranno Tarquinio fu espulso, L. Tarquinius Collatinus, marito di Lucrezia, fu nominato console insieme a Bruto. Quanto giustamente agì il popolo, dando più importanza al carattere che al nome di un cittadino! Quanto ingiustamente agì Bruto, privando del proprio onore e della propria patria il suo collega in quell’incarico nuovo; avrebbe potuto anche privarlo del proprio nome, se questo fosse stato così offensivo per lui. Tali furono i mali, tali le calamità che derivarono quando il governo fu “gestito con giustizia e moderazione”. Anche Lucrezia, che succedette a Bruto, morì di malattia prima della fine dello stesso anno. Così pure P. Valerio, che sostituì Collatinus, e M. Orazio, che occupò il posto lasciato vuoto dalla morte di Lucrezia, completarono quell’anno disastroso e funebre, in cui ci furono cinque consoli. Fu proprio quell’anno in cui la repubblica romana istituì il nuovo onore e l’incarico di console.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 17 – Dei disastri che afflissero la Repubblica Romana dopo l’insediamento dei consoli, e del non intervento degli dèi di Roma in tali eventi.
Dopo questo, quando le loro paure iniziarono gradualmente a diminuire – non perché le guerre fossero cessate, ma perché non erano più così feroci – quel periodo in cui le cose venivano “ordinate con giustizia e moderazione” giunse al termine. Seguì quindi lo stato di cose che Sallustio descrive brevemente in questo modo: “Allora i patrizi iniziarono a opprimere il popolo come se fossero schiavi, a condannarlo a morte o a severe punizioni, proprio come avevano fatto i re, a scacciarlo dalle sue proprietà e a tirannizzare coloro che non avevano nulla da perdere. Il popolo, sopraffatto da queste misure oppressive – soprattutto dall’usura – e costretto a contribuire sia con denaro che con il proprio lavoro alle continue guerre, alla fine prese le armi e si rifugiò sul Monte Aventino e sul Monte Sacer, riuscendo così ad ottenere tribuni e leggi protettive. Ma fu solo la seconda guerra punica a porre fine ai disordini e alle lotte tra le due fazioni.” Ma perché dovrei perdere tempo a scrivere queste cose, o far sì che altri lo spendano a leggerle? Lasciate che il breve riassunto di Sallustio sia sufficiente a far comprendere la miseria della repubblica durante tutto quel lungo periodo fino alla seconda guerra punica: come essa fosse distratta da continue guerre esterne e lacerata da conflitti civili e dissidi interni. Quelle vittorie di cui si vantano non rappresentavano certo le vere gioie dei felici, ma soltanto i conforti vuoti di uomini sfortunati, e inviti seducenti per individui turbolenti a causare disastri su disastri. E che i buoni e saggi Romani non si arrabbino per queste parole; in realtà non abbiamo bisogno né di deprecare né di denunciare la loro “ira”, perché sappiamo che non ne proveranno alcuna. Non parliamo certo con maggiore severità dei loro stessi autori, né in modo più elaborato o incisivo; eppure essi leggono attentamente questi autori e obbligano i propri figli ad impararli. Ma coloro che si arrabbiano, cosa farebbero a me se dicessi ciò che Sallustio dice? “Frequenti sommosse, rivolte e, infine, guerre civili divennero la norma; pochi leader su cui il popolo contava esercitavano un potere assoluto, sotto il pretesto di cercare il bene del senato e del popolo; i cittadini venivano giudicati buoni o cattivi senza considerare la loro lealtà alla repubblica (poiché tutti erano ugualmente corrotti); ma i ricchi e i potenti erano considerati cittadini virtuosi, perché mantenevano lo status quo esistente.” Ora, se quegli storici ritenevano che una libera espressione dei pensieri richiedesse che non tacessero riguardo ai difetti del loro stesso stato, che avevano spesso lodato apertamente, nella loro ignoranza di quella vera e autentica città in cui la cittadinanza rappresenta una dignità eterna, cosa dovremmo fare noi, il cui diritto alla libertà dovrebbe essere ancora maggiore, poiché la nostra speranza in Dio è più forte e sicura? Quando loro attribuiscono ai nostri Cristi le calamità di questo secolo, solo per allontanare dalle persone meno istruite e più deboli quella città nella quale soltanto si può godere di una vita eterna e beata. Non pronunciamo contro i loro dèi nulla di più orribile di ciò che fanno i loro stessi autori, che leggono e diffondono le loro opere. Infatti, tutto ciò che abbiamo detto lo abbiamo tratto da loro; e ci sono molte altre cose ancora, di natura molto peggiore, che non possiamo esprimere.
Where, then, were those gods who are supposed to be justly worshipped for the slender and delusive prosperity of this world, when the Romans, who were seduced to their service by lying wiles, were harassed by such calamities? Where were they when Valerius the consul was killed while defending the Capitol, that had been fired by exiles and slaves? He was himself better able to defend the temple of Jupiter, than that crowd of divinities with their most high and mighty king, whose temple he came to the rescue of were able to defend him. Where were they when the city, worn out with unceasing seditions, was waiting in some kind of calm for the return of the ambassadors who had been sent to Athens to borrow laws, and was desolated by dreadful famine and pestilence? Where were they when the people, again distressed with famine, created for the first time a prefect of the market; and when Spurius Melius, who, as the famine increased, distributed corn to the famishing masses, was accused of aspiring to royalty, and at the instance of this same prefect, and on the authority of the superannuated dictator L. Quintius, was put to death by Quintus Servilius, master of the horse,—an event which occasioned a serious and dangerous riot? Where were they when that very severe pestilence visited Rome, on account of which the people, after long and wearisome and useless supplications of the helpless gods, conceived the idea of celebrating Lectisternia, which had never been done before; that is to say, they set couches in honor of the gods, which accounts for the name of this sacred rite, or rather sacrilege? Where were they when, during ten successive years of reverses, the Roman army suffered frequent and great losses among the Veians and would have been destroyed but for the succor of Furius Camillus, who was afterwards banished by an ungrateful country? Where were they when the Gauls took, sacked, burned, and desolated Rome? Where were they when that memorable pestilence wrought such destruction, in which Furius Camillus too perished, who first defended the ungrateful republic from the Veians, and afterwards saved it from the Gauls? Nay, during this plague, they introduced a new pestilence of scenic entertainments, which spread its more fatal contagion, not to the bodies, but the morals of the Romans? Where were they when another frightful pestilence visited the city—I mean the poisonings imputed to an incredible number of noble Roman matrons, whose characters were infected with a disease more fatal than any plague? Or when both consuls at the head of the army were beset by the Samnites in the Caudine Forks, and forced to strike a shameful treaty, 600 Roman knights being kept as hostages; while the troops, having laid down their arms, and being stripped of everything, were made to pass under the yoke with one garment each? Or when, in the midst of a serious pestilence, lightning struck the Roman camp and killed many? Or when Rome was driven, by the violence of another intolerable plague, to send to Epidaurus for Æsculapius as a god of medicine; since the frequent adulteries of Jupiter in his youth had not perhaps left this king of all who so long reigned in the Capitol, any leisure for the study of medicine? Or when, at one time, the Lucanians, Brutians, Samnites, Tuscans, and Senonian Gauls conspired against Rome, and first slew her ambassadors, then overthrew an army under the prætor, putting to the sword 13,000 men, besides the commander and seven tribunes? Or when the people, after the serious and long-continued disturbances at Rome, at last plundered the city and withdrew to Janiculus; a danger so grave, that Hortensius was created dictator,—an office which they had recourse to only in extreme emergencies; and he, having brought back the people, died while yet he retained his office,—an event without precedent in the case of any dictator, and which was a shame to those gods who had now Æsculapius among them?
At that time, indeed, so many wars were everywhere engaged in, that through scarcity of soldiers they enrolled for military service the proletarii, who received this name, because, being too poor to equip for military service, they had leisure to beget offspring. Pyrrhus, king of Greece, and at that time of widespread renown, was invited by the Tarentines to enlist himself against Rome. It was to him that Apollo, when consulted regarding the issue of his enterprise, uttered with some pleasantry so ambiguous an oracle, that whichever alternative happened, the god himself should be counted divine. For he so worded the oracle that whether Pyrrhus was conquered by the Romans, or the Romans by Pyrrhus, the soothsaying god would securely await the issue. And then what frightful massacres of both armies ensued! Yet Pyrrhus remained conqueror, and would have been able now to proclaim Apollo a true diviner, as he understood the oracle, had not the Romans been the conquerors in the next engagement. And while such disastrous wars were being waged, a terrible disease broke out among the women. For the pregnant women died before delivery. And Æsculapius, I fancy, excused himself in this matter on the ground that he professed to be arch-physician, not midwife. Cattle, too, similarly perished; so that it was believed that the whole race of animals was destined to become extinct. Then what shall I say of that memorable winter in which the weather was so incredibly severe, that in the Forum frightfully deep snow lay for forty days together, and the Tiber was frozen? Had such things happened in our time, what accusations we should have heard from our enemies! And that other great pestilence, which raged so long and carried off so many; what shall I say of it? Spite of all the drugs of Æsculapius, it only grew worse in its second year, till at last recourse was had to the Sibylline books,—a kind of oracle which, as Cicero says in his De Divinatione, owes significance to its interpreters, who make doubtful conjectures as they can or as they wish. In this instance, the cause of the plague was said to be that so many temples had been used as private residences. And thus Æsculapius for the present escaped the charge of either ignominious negligence or want of skill. But why were so many allowed to occupy sacred tenements without interference, unless because supplication had long been addressed in vain to such a crowd of gods, and so by degrees the sacred places were deserted of worshippers, and being thus vacant, could without offence be put at least to some human uses? And the temples, which were at that time laboriously recognized and restored that the plague might be stayed, fell afterwards into disuse, and were again devoted to the same human uses. Had they not thus lapsed into obscurity, it could not have been pointed to as proof of Varro’s great erudition, that in his work on sacred places he cites so many that were unknown. Meanwhile, the restoration of the temples procured no cure of the plague, but only a fine excuse for the gods.
City Of God: Book III
Chapter 18.—The Disasters Suffered by the Romans in the Punic Wars, Which Were Not Mitigated by the Protection of the Gods.
Dove erano allora quei dèi che si dice debbano essere venerati giustamente per la precaria e illusoria prosperità di questo mondo, quando i Romani, sedotti da inganni e menzogne, furono colpiti da tali calamità? Dove erano quando il console Valerio fu ucciso mentre difendeva il Campidoglio, attaccato dagli esiliati e dai schiavi? Lui stesso era in grado di difendere meglio il tempio di Giove di quanto potesse farlo quella folla di divinità, con il loro “re” supremo, il cui tempio andava a salvare. Dove erano quando la città, esausta da continue rivolte, attendeva con un certo sollievo il ritorno degli ambasciatori inviati ad Atene per chiedere leggi, ma era devastata dalla fame e dalla peste? Dove erano quando il popolo, di nuovo afflitto dalla carestia, istituì per la prima volta un “prefetto del mercato”; e quando Spurio Melio, distribuendo grano alle persone affamate, fu accusato di aspirare al trono e, su istigazione dello stesso prefetto e con l’autorità del decaduto dittatore L. Quintio, fu ucciso da Quinto Servilio, un evento che scatenò violente rivolte? Dove erano quando una terribile peste colpì Roma, e il popolo, dopo lunghe e vane preghiere ai dèi inutili, decise di celebrare la “Lectisternia”, una cerimonia mai tenuta prima, cioè dispose dei letti in onore dei dèi, un atto che potrebbe essere considerato un sacrilegio? Dove erano quando, per dieci anni consecutivi, l’esercito romano subì gravi sconfitte contro i Veii e sarebbe stato distrutto se non fosse stato salvato da Furio Camillo, in seguito esiliato da una nazione ingrata? Dove erano quando i Galli presero, saccheggiarono, bruciarono e devastarono Roma? Dove erano quando quella memorabile peste causò tante vittime, tra cui anche Furio Camillo, che aveva prima difeso la repubblica contro i Veii e poi l’aveva salvata dai Galli? E ancora, dove erano quando, durante quella stessa epidemia, furono introdotti nuovi divertimenti teatrali che diffusero una “contagione” ancora più pericolosa, non sui corpi dei Romani, ma sulla loro morale? Dove erano quando un’altra terribile pestilenza colpì la città: si trattava di avvelenamenti attribuiti a un numero incredibile di nobili matrone romane, donne il cui carattere era “infetto” da una malattia più mortale di qualsiasi epidemia. O quando entrambi i consoli, alla guida dell’esercito, furono assediati dai Sanniti alle Forche Caudine e costretti a firmare un trattato umiliante, con 600 cavalieri romani tenuti in ostaggio; mentre le truppe, dopo aver deposto le armi e essere state private di tutto, dovettero passare sotto il giogo, portando con sé soltanto un abito ciascuno. O quando, nel mezzo di una grave epidemia, un fulmine colpì il campo romano uccidendo molte persone? O quando Roma, spinta dalla violenza di un’altra terribile pestilenza, inviò a Epidauro per chiedere ad Asclepio di diventare il dio della medicina; visto che gli frequenti adulteri di Giove nella sua giovinezza probabilmente non avevano lasciato a questo re, che tanto a lungo regnò sul Campidoglio, alcun tempo libero per lo studio della medicina. O quando, in un certo momento, i Lucani, i Bruttii, i Sanniti, i Toscani e i Galli Senoni si coalirono contro Roma: uccisero prima gli ambasciatori romani, poi sconfissero un esercito comandato da un pretore, uccidendo 13.000 uomini, oltre al comandante e a sette tribuni. O quando, dopo gravi e prolungati disordini, il popolo di Roma saccheggiò la città e si ritirò sul Janicolo; un pericolo così grave da spingere gli Romani ad nominare Ortensio dittatore – una carica che veniva ricorso a solo in situazioni estreme. E lui, dopo aver riportato l’ordine nella città, morì mentre ancora deteneva tale incarico: un evento senza precedenti nella storia dei dittatori, e una vergogna per quei dèi che ora avevano Asclepio tra loro.
In quel periodo, infatti, erano in corso così tante guerre ovunque che, a causa della carenza di soldati, si arruolarono nel servizio militare anche i proletari, i quali ricevettero questo nome perché, essendo troppo poveri per equipaggiarsi per il servizio militare, avevano il tempo di procreare. Pirro, re di Grecia e allora molto famoso, fu invitato dai Tarantini a unirsi a loro nella lotta contro Roma. Fu ad Apollo che, quando si consultò riguardo a questa impresa, fu detto un oracolo così ambiguo da rendere divino chiunque ne fosse l’esecutore, indipendentemente dall’esito. L’oracolo recitava infatti che, che Pirro fosse sconfitto dai Romani o i Romani da Pirro, il dio avrebbe comunque assistito con sicurezza all’esito della battaglia. E poi, quali terribili massacri seguirono! Tuttavia Pirro rimase vincitore e avrebbe potuto proclamare Apollo un vero indovino, se non fosse stato per la sconfitta subita dai Romani nella successiva battaglia. Mentre queste disastrose guerre imperversavano, scoppiò anche una terribile malattia tra le donne: le donne incinte morivano prima ancora di partorire. E Asclepio, credo, si scusò in questo caso sostenendo di essere un medico, non un ostetrico. Anche il bestiame morì in gran numero; si credeva quindi che tutta la specie animale fosse destinata all’estinzione. E poi, cosa dire di quell’inverno memorabile, durante il quale il tempo fu incredibilmente rigido: per quaranta giorni consecutive il Foro fu coperto da una profonda neve e il Tevere ghiacciò? Se cose del genere fossero accadute ai nostri tempi, quali accuse avremmo ricevuto dai nostri nemici! E quella grande pestilenza che durò così a lungo e causò tante vittime, cosa dire di essa? Nonostante tutti i rimedi proposti da Asclepio, la malattia peggiorò nel secondo anno; alla fine si ricorse ai Libri Sibillini, un tipo di oracolo il cui significato dipende dagli interpreti, che fanno congetture dubbi e arbitrarie. In questo caso si disse che la causa della pestilenza fosse il fatto che molti templi venivano utilizzati come abitazioni private. E così Asclepio riuscì a sfuggire alle accuse di negligenza o incompetenza. Ma perché permettere a tante persone di occupare luoghi sacri senza interferenze, se non perché per molto tempo si erano invocati invano questi dèi, e così gradualmente i luoghi sacri furono abbandonati dai fedeli; essendo vuoti, potevano essere utilizzati a scopi umani senza offendere la loro santità? E quei templi che in quel periodo vennero faticosamente riconosciuti e restaurati per fermare la pestilenza, in seguito furono di nuovo abbandonati e riutilizzati a scopi umani. Se non fossero caduti nell’oblio, non si sarebbe potuto addurre come prova della grande erudizione di Varro il fatto che nel suo libro sui luoghi sacri citasse molti templi sconosciuti. Nel frattempo, la ricostruzione dei templi non portò alla sconfitta della peste, ma offrì soltanto una valida scusa per gli dèi.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 18 – I disastri subiti dai Romani nelle guerre puniche, i quali non furono alleviati dalla protezione degli dèi.
In the Punic wars, again, when victory hung so long in the balance between the two kingdoms, when two powerful nations were straining every nerve and using all their resources against one another, how many smaller kingdoms were crushed, how many large and flourishing cities were demolished, how many states were overwhelmed and ruined, how many districts and lands far and near were desolated! How often were the victors on either side vanquished! What multitudes of men, both of those actually in arms and of others, were destroyed! What huge navies, too, were crippled in engagements, or were sunk by every kind of marine disaster! Were we to attempt to recount or mention these calamities, we should become writers of history. At that period Rome was mightily perturbed, and resorted to vain and ludicrous expedients. On the authority of the Sibylline books, the secular games were re-appointed, which had been inaugurated a century before, but had faded into oblivion in happier times. The games consecrated to the infernal gods were also renewed by the pontiffs; for they, too, had sunk into disuse in the better times. And no wonder; for when they were renewed, the great abundance of dying men made all hell rejoice at its riches, and give itself up to sport: for certainly the ferocious wars, and disastrous quarrels, and bloody victories—now on one side, and now on the other—though most calamitous to men, afforded great sport and a rich banquet to the devils. But in the first Punic war there was no more disastrous event than the Roman defeat in which Regulus was taken. We made mention of him in the two former books as an incontestably great man, who had before conquered and subdued the Carthaginians, and who would have put an end to the first Punic war, had not an inordinate appetite for praise and glory prompted him to impose on the worn-out Carthagians harder conditions than they could bear. If the unlooked-for captivity and unseemly bondage of this man, his fidelity to his oath, and his surpassingly cruel death, do not bring a blush to the face of the gods, it is true that they are brazen and bloodless.
Nor were there wanting at that time very heavy disasters within the city itself. For the Tiber was extraordinarily flooded, and destroyed almost all the lower parts of the city; some buildings being carried away by the violence of the torrent, while others were soaked to rottenness by the water that stood round them even after the flood was gone. This visitation was followed by a fire which was still more destructive, for it consumed some of the loftier buildings round the Forum, and spared not even its own proper temple, that of Vesta, in which virgins chosen for this honor, or rather for this punishment, had been employed in conferring, as it were, everlasting life on fire, by ceaselessly feeding it with fresh fuel. But at the time we speak of, the fire in the temple was not content with being kept alive: it raged. And when the virgins, scared by its vehemence, were unable to save those fatal images which had already brought destruction on three cities in which they had been received, Metellus the priest, forgetful of his own safety, rushed in and res cued the sacred things, though he was half roasted in doing so. For either the fire did not recognize even him, or else the goddess of fire was there,—a goddess who would not have fled from the fire supposing she had been there. But here you see how a man could be of greater service to Vesta than she could be to him. Now if these gods could not avert the fire from themselves, what help against flames or flood could they bring to the state of which they were the reputed guardians? Facts have shown that they were useless. These objections of ours would be idle if our adversaries maintained that their idols are consecrated rather as symbols of things eternal, than to secure the blessings of time; and that thus, though the symbols, like all material and visible things, might perish, no damage thereby resulted to the things for the sake of which they had been consecrated, while, as for the images themselves, they could be renewed again for the same purposes they had formerly served. But with lamentable blindness, they suppose that, through the intervention of perishable gods, the earthly well-being and temporal prosperity of the state can be preserved from perishing. And so, when they are reminded that even when the gods remained among them this well-being and prosperity were blighted, they blush to change the opinion they are unable to defend.
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Chapter 19.—Of the Calamity of the Second Punic War, Which Consumed the Strength of Both Parties.
As to the second Punic war, it were tedious to recount the disasters it brought on both the nations engaged in so protracted and shifting a war, that (by the acknowledgment even of those writers who have made it their object not so much to narrate the wars as to eulogize the dominion of Rome) the people who remained victorious were less like conquerors than conquered. For, when Hannibal poured out of Spain over the Pyrenees, and overran Gaul, and burst through the Alps, and during his whole course gathered strength by plundering and subduing as he went, and inundated Italy like a torrent, how bloody were the wars, and how continuous the engagements, that were fought! How often were the Romans vanquished! How many towns went over to the enemy, and how many were taken and subdued! What fearful battles there were, and how often did the defeat of the Romans shed lustre on the arms of Hannibal! And what shall I say of the wonderfully crushing defeat at Cannæ, where even Hannibal, cruel as he was, was yet sated with the blood of his bitterest enemies, and gave orders that they be spared? From this field of battle he sent to Carthage three bushels of gold rings, signifying that so much of the rank of Rome had that day fallen, that it was easier to give an idea of it by measure than by numbers and that the frightful slaughter of the common rank and file whose bodies lay undistinguished by the ring, and who were numerous in proportion to their meanness, was rather to be conjectured than accurately reported. In fact, such was the scarcity of soldiers after this, that the Romans impressed their criminals on the promise of impunity, and their slaves by the bribe of liberty, and out of these infamous classes did not so much recruit as create an army. But these slaves, or, to give them all their titles, these freed-men who were enlisted to do battle for the republic of Rome, lacked arms. And so they took arms from the temples, as if the Romans were saying to their gods: Lay down those arms you have held so long in vain, if by chance our slaves may be able to use to purpose what you, our gods, have been impotent to use. At that time, too, the public treasury was too low to pay the soldiers, and private resources were used for public purposes; and so generously did individuals contribute of their property, that, saving the gold ring and bulla which each wore, the pitiful mark of his rank, no senator, and much less any of the other orders and tribes, reserved any gold for his own use. But if in our day they were reduced to this poverty, who would be able to endure their reproaches, barely endurable as they are now, when more money is spent on actors for the sake of a superfluous gratification, than was then disbursed to the legions?
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Chapter 20.—Of the Destruction of the Saguntines, Who Received No Help from the Roman Gods, Though Perishing on Account of Their Fidelity to Rome.
Nelle guerre puniche, ancora una volta, quando la vittoria pendeva incerta tra i due regni, quando due potenti nazioni si sforzavano al massimo e utilizzavano tutte le loro risorse l’una contro l’altra, quante piccole monarchie furono distrutte, quante grandi e fiorenti città demolite, quanti stati sommersi e rovinati, quanti territori spopolati in lontananza e vicino! Quante volte i vincitori di entrambe le parti venivano sconfitti! Quanti uomini, sia quelli che combattevano direttamente che altri, furono distrutti! Quante enormi flotte furono danneggiate negli scontri o affondate per ogni sorta di disastro marittimo! Se tentassimo di elencare o menzionare tutte queste calamità, diventeremmo autori di storia. In quel periodo Roma era profondamente turbata e ricorse a mezzi vani e ridicoli. Sulla base dei Libri Sibillini, furono ripristinati i giochi secolari, che erano stati istituiti un secolo prima ma erano caduti in oblio nei tempi più pacifici. Anche i giochi dedicati agli dèi infernali furono ristabiliti dai pontefici; anch’essi, infatti, erano stati abbandonati nei periodi migliori. E non c’è da meravigliarsi: quando venivano ripristinati, la grande quantità di uomini che morivano faceva gioire l’inferno delle sue “ricchezze” e lo spingeva a divertirsi. Poiché certamente le feroci guerre, i disastrosi conflitti e le vittorie sanguinose – ora da una parte, ora dall’altra – sebbene estremamente calamitose per gli uomini, offrivano grandi divertimenti ai demoni. Ma nella prima guerra punica non ci fu evento più disastroso della sconfitta romana che portò alla cattura di Regolo. Lo abbiamo menzionato nei due libri precedenti come un uomo indubbiamente grande: aveva già conquistato i Cartaginesi e avrebbe potuto porre fine alla prima guerra punica, se non fosse stato per la sua eccessiva sete di lodi e gloria, che lo spinse a imporre ai Cartaginesi esausti condizioni insopportabili. Se la cattura inaspettata e la schiavitù indegna di quest’uomo, la sua fedeltà al giuramento fatto e la sua morte estremamente crudele non fanno arrossire il volto degli dèi, allora è vero che sono spietati e senza pietà.
In quel periodo non mancarono nemmeno disastri molto gravi all’interno della stessa città. Il Tevere fu infatti inondato in modo eccezionale, distruggendo quasi tutte le zone più basse della città: alcune strutture furono trascinate via dalla violenza delle acque torrenziali, mentre altre rimasero sommerse fino a marcire a causa dell’acqua che si accumulò intorno ad esse anche dopo la fine dell’inondazione. A questa calamità seguì un incendio ancora più distruttivo: esso consumò alcune delle costruzioni più alte nei dintorni del Foro, senza risparmiare nemmeno il tempio stesso di Vesta, dove vergini scelte per questo compito – o meglio, per questa sorta di “punizione” – avevano il compito di alimentare costantemente il fuoco con combustibile fresco, conferendogli così una sorta di “vita eterna”. Tuttavia, nel momento di cui parliamo, il fuoco nel tempio non si accontentava più di rimanere acceso: divampava in modo incontrollato. Quando le vergini, spaventate dalla sua violenza, non riuscirono a salvare quelle immagini sacre che avevano già causato la distruzione di tre città dove erano state custodite, il sacerdote Metello, dimenticando la propria sicurezza, corse dentro e salvò gli oggetti sacri, anche se per farlo rischiò di bruciare vivo. Forse il fuoco non lo riconobbe nemmeno; oppure la dea del fuoco era lì, una dea che, se davvero esistesse, non fuggirebbe mai dal fuoco stesso. Ma ecco come un uomo possa essere più utile a Vesta di quanto lei possa esserlo a lui. Ora, se questi dèi non erano in grado di proteggersi da loro stessi, quale aiuto potrebbero mai offrire contro il fuoco o le inondazioni allo stato di cui si dicevano guardiani? I fatti hanno dimostrato che erano completamente inutili. Queste nostre obiezioni sarebbero prive di senso se i nostri avversari sostenessero che i loro idoli siano consacrati piuttosto come simboli di cose eterne, e non per ottenere benedizioni temporanee; e che quindi, anche se questi simboli, come tutte le cose materiali e visibili, possono distruggersi, ciò non comporta alcun danno alle realtà per cui erano stati consacrati, mentre le immagini stesse possono essere rinnovate per gli stessi scopi di prima. Ma con una cecità davvero deplorevole, essi pensano che l’intervento di dèi effimeri possa salvare il benessere terreno e la prosperità temporanea dello stato. E così, quando viene loro ricordato che anche quando i dèi erano tra di loro, questo benessere e questa prosperità venivano comunque distrutti, arrossiscono nel tentativo di cambiare un’opinione che non sono in grado di difendere.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 19 – Sulla calamità della seconda guerra punica, che distrusse le forze di entrambe le parti.
Per quanto riguarda la seconda guerra punica, sarebbe noioso descrivere i disastri che portò sia alle nazioni coinvolte in una guerra così prolungata e incerta; tanto è vero che (anche secondo quegli autori il cui scopo non era tanto narrare le guerre quanto esaltare il dominio di Roma) i popoli che ne uscirono vittoriosi assomigliavano meno a conquistatori che a conquistati. Quando Annibale attraversò i Pirenei dalla Spagna, invase la Gallia, superò gli Alpi e, lungo il suo cammino, accumulò forza saccheggiando e sottomettendo tutto ciò che incontrava, inondando l’Italia come una furia, quali sanguinosissime furono quelle guerre, quali continui i combattimenti! Quante volte i Romani furono sconfitti! Quante città passarono al nemico, quante altre furono prese e assoggettate! Che terribili battaglie si svolsero. E quanto spesso la sconfitta dei Romani rafforzava il prestigio delle armi di Annibale! E che dire della disfatta schiacciante di Canne, dove persino Annibale, crudele com’era, si stancò del sangue dei suoi nemici più acerrimi e ordinò che venissero risparmiati? Da quel campo di battaglia inviò a Cartagine tre secchi d’anelli d’oro, segno che tanti nobili romani erano caduti in quel giorno, tanto da rendere più facile rappresentarne il numero misurandoli con gli anelli piuttosto che con i numeri. Quella terribile strage di soldati comuni, i cui corpi giacevano senza alcun segno distintivo, e che erano numerosissimi. Fu qualcosa da indovinare più che da descrivere con precisione. Dopo quella battaglia, infatti, mancavano così tanti soldati che i Romani arruolarono criminali in cambio di impunità e schiavi in cambio della libertà; e da queste classi disonorate non reclutarono tanto quanto crearono un esercito. Ma questi schiavi, o, per usare tutti i loro titoli, questi “liberati” arruolati per combattere per la repubblica di Roma, mancavano di armi. Così presero le armi dai templi, come se i Romani stessero dicendo ai loro dèi: “Lasciate che i vostri strumenti di guerra vengano utilizzati da coloro che voi stessi non siete riusciti a impiegare, forse per caso”. In quel periodo, inoltre, il tesoro pubblico era così esaurito da non poter pagare gli soldati; quindi risorse private venivano utilizzate a scopi pubblici. E le persone contribuirono con tanta generosità alle spese militari che, a parte l’anello d’oro e la bulla che ogni cittadino portava con sé come segno del proprio rango, nessun senatore, né tantomeno alcuna altra classe sociale, riservò oro per i propri bisogni personali. Ma se oggi dovessero ridursi a tale povertà, chi potrebbe sopportare le loro umiliazioni, già così insopportabili come sono ora? Quando, infatti, si spendono più soldi per gli attori al solo scopo di un piacere superfluo, di quanti ne venivano distribuiti alle legioni in passato.
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Capitolo 20 – Della distruzione dei Saguntini, i quali non ricevettero alcun aiuto dagli dèi romani, pur morendo a causa della loro fedeltà verso Roma.
But among all the disasters of the second Punic war, there occurred none more lamentable, or calculated to excite deeper complaint, than the fate of the Saguntines. This city of Spain, eminently friendly to Rome, was destroyed by its fidelity to the Roman people. For when Hannibal had broken treaty with the Romans, he sought occasion for provoking them to war, and accordingly made a fierce assault upon Saguntum. When this was reported at Rome, ambassadors were sent to Hannibal, urging him to raise the siege; and when this remonstrance was neglected, they proceeded to Carthage, lodged complaint against the breaking of the treaty, and returned to Rome without accomplishing their object. Meanwhile the siege went on; and in the eighth or ninth month, this opulent but ill-fated city, dear as it was to its own state and to Rome, was taken, and subjected to treatment which one cannot read, much less narrate, without horror. And yet, because it bears directly on the matter in hand, I will briefly touch upon it. First, then, famine wasted the Saguntines, so that even human corpses were eaten by some: so at least it is recorded. Subsequently, when thoroughly worn out, that they might at least escape the ignominy of falling into the hands of Hannibal, they publicly erected a huge funeral pile, and cast themselves into its flames, while at the same time they slew their children and themselves with the sword. Could these gods, these debauchees and gourmands, whose mouths water for fat sacrifices, and whose lips utter lying divinations,—could they not do anything in a case like this? Could they not interfere for the preservation of a city closely allied to the Roman people, or prevent it perishing for its fidelity to that alliance of which they themselves had been the mediators? Saguntum, faithfully keeping the treaty it had entered into before these gods, and to which it had firmly bound itself by an oath, was besieged, taken, and destroyed by a perjured person. If afterwards, when Hannibal was close to the walls of Rome, it was the gods who terrified him with lightning and tempest, and drove him to a distance, why, I ask, did they not thus interfere before? For I make bold to say, that this demonstration with the tempest would have been more honorably made in defence of the allies of Rome—who were in danger on account of their reluctance to break faith with the Romans, and had no resources of their own—than in defence of the Romans themselves, who were fighting in their own cause, and had abundant resources to oppose Hannibal. If, then, they had been the guardians of Roman prosperity and glory, they would have preserved that glory from the stain of this Saguntine disaster; and how silly it is to believe that Rome was preserved from destruction at the hands of Hannibal by the guardian care of those gods who were unable to rescue the city of Saguntum from perishing through its fidelity to the alliance of Rome. If the population of Saguntum had been Christian, and had suffered as it did for the Christian faith (though, of course, Christians would not have used fire and sword against their own persons), they would have suffered with that hope which springs from faith in Christ—the hope not of a brief temporal reward, but of unending and eternal bliss. What, then, will the advocates and apologists of these gods say in their defence, when charged with the blood of these Saguntines; for they are professedly worshipped and invoked for this very purpose of securing prosperity in this fleeting and transitory life? Can anything be said but what was alleged in the case of Regulus’ death? For though there is a difference between the two cases, the one being an individual, the other a whole community, yet the cause of destruction was in both cases the keeping of their plighted troth. For it was this which made Regulus willing to return to his enemies, and this which made the Saguntines unwilling to revolt to their enemies. Does, then, the keeping of faith provoke the gods to anger? Or is it possible that not only individuals, but even entire communities, perish while the gods are propitious to them? Let our adversaries choose which alternative they will. If, on the one hand, those gods are enraged at the keeping of faith, let them enlist perjured persons as their worshippers. If, on the other hand, men and states can suffer great and terrible calamities, and at last perish while favored by the gods, then does their worship not produce happiness as its fruit. Let those, therefore, who suppose that they have fallen into distress because their religious worship has been abolished, lay aside their anger; for it were quite possible that did the gods not only remain with them, but regard them with favor, they might yet be left to mourn an unhappy lot, or might, even like Regulus and the Saguntines, be horribly tormented, and at last perish miserably.
City Of God: Book III
Chapter 21.—Of the Ingratitude of Rome to Scipio, Its Deliverer, and of Its Manners During the Period Which Sallust Describes as the Best.
Ma tra tutte le calamità della seconda guerra punica, nessuna fu più lamentevole o in grado di suscitare un’indignazione più profonda di quella che colpì i Saguntini. Questa città spagnola, estremamente amichevole verso Roma, fu distrutta proprio a causa della sua fedeltà al popolo romano. Quando Annibale ruppe il trattato con i Romani, cercò ogni pretesto per scatenare contro di loro la guerra e attaccò con violenza Sagunto. Quando questa notizia raggiunse Roma, furono inviati ambasciatori ad Annibale per esortarlo a interrompere l’assedio; ma poiché queste richieste vennero ignorate, gli ambasciatori si recarono a Cartagine per denunciare la violazione del trattato e tornarono a Roma senza aver ottenuto alcun risultato. Nel frattempo, l’assedio proseguì; nell’ottavo o nel nono mese, questa città opulenta ma sfortunata, tanto amata dal proprio popolo quanto da Roma, fu presa e sottoposta a trattamenti così orribili che è impossibile descriverli senza provare orrore. Eppure, poiché questo episodio riguarda direttamente l’argomento in discussione, ne parlerò brevemente. Prima di tutto, la carestia devastò i Saguntini al punto che alcuni dovettero mangiare persino i cadaveri umani; almeno così si racconta. In seguito, quando ormai erano completamente esauriti e cercavano solo di evitare l’umiliazione di cadere nelle mani di Annibale, costruirono pubblicamente un enorme rogo funebre e vi gettarono se stessi, uccidendo prima i propri figli. Non potevano forse questi dèi, questi dissoluti e golosi che anelano a sacrifici grassi e pronunciano divinazioni false, fare qualcosa in una situazione del genere? Non avrebbero potuto intervenire per salvare una città strettamente alleata al popolo romano, o impedirne la distruzione proprio a causa della sua fedeltà a quell’alleanza di cui essi stessi erano stati i mediatori? Sagunto, che aveva rispettato fedelmente il trattato stipulato davanti a questi dèi e al quale si era impegnata con giuramento, fu assediata, presa e distrutta da un uomo infedele. Se in seguito, quando Annibale era vicino alle mura di Roma, furono i dèi ad atterrirlo con fulmini e tempeste costringendolo a ritirarsi, perché allora non intervennero prima? Oso dire che tale intervento sarebbe stato molto più degno per difendere gli alleati di Roma – che erano in pericolo proprio a causa della loro riluttanza a tradire i Romani e che non disponevano di risorse proprie – piuttosto che per difendere i Romani stessi, che combattevano per la propria causa e dispondevano di mezzi sufficienti per contrastare Annibale. Se dunque questi dèi erano davvero i guardiani della prosperità e della gloria di Roma, avrebbero dovuto salvare quella gloria dalla macchia causata dalla distruzione di Sagunto; ed è assurdo credere che Roma sia stata salvata dall’annientamento per mano di Annibale grazie alla protezione di dèi che non erano stati in grado di salvare la città di Sagunto dalla sua stessa fedeltà all’alleanza con Roma. Se la popolazione di Sagunto fosse stata cristiana e avesse sofferto come ha sofferto per la fede cristiana (anche se, naturalmente, i cristiani non avrebbero usato fuoco e spada contro i propri simili), avrebbe sofferto con quella speranza che nasce dalla fede in Cristo: la speranza non di una ricompensa temporanea, ma di una beatitudine infinita ed eterna. Allora, cosa diranno gli sostenitori e gli apologeti di questi dèi in loro difesa, quando verranno accusati del sangue di quei saguntini? Poiché essi vengono palesemente adorati e invocati proprio per ottenere prosperità in questa vita effimera e transitoria. Si può forse dire qualcosa di diverso da ciò che fu affermato nel caso della morte di Regolo? Sebbene ci sia una differenza tra i due casi – uno riguardante un individuo, l’altro un’intera comunità – la causa della distruzione è stata, in entrambi i casi, il rispetto delle promesse fatte. Fu proprio questo che spinse Regolo a tornare tra i suoi nemici, e fu proprio questo che impedì ai saguntini di ribellarsi contro di loro. Quindi, il rispetto della fede provoca davvero l’ira degli dèi? Oppure è possibile che anche intere comunità periscano pur essendo favorevolmente considerate dagli dèi? Lasciamo che i nostri avversari scelgano quale alternativa preferiscono. Se, da un lato, quegli dèi si infuriano per il rispetto della fede, allora che assumano come loro adoratori persone disoneste e bugiarde. Se, dall’altro lato, uomini e popoli possono subire grandi e terribili calamità e, nonostante siano favoriti dagli dèi, finiscono per perire, allora la loro adorazione non produce forse felicità come suo frutto? Quindi, coloro che ritengono di essere caduti in disgrazia perché la loro devozione religiosa è stata abolita, possano mettere da parte la loro rabbia: è del tutto possibile che, anche se gli dèi rimanessero al loro fianco e li favorissero, essi potrebbero comunque trovarsi ad affrontare una sorte infelice, o addirittura subire terribili tormenti, per poi perire miserabilmente.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 21 – Della ingratitudine di Roma verso Scipione, il suo salvatore, e dei suoi costumi nel periodo che Sallustio descrive come il migliore.
Omitting many things, that I may not exceed the limits of the work I have proposed to myself, I come to the epoch between the second and last Punic wars, during which, according to Sallust, the Romans lived with the greatest virtue and concord. Now, in this period of virtue and harmony, the great Scipio, the liberator of Rome and Italy, who had with surprising ability brought to a close the second Punic war—that horrible, destructive, dangerous contest—who had defeated Hannibal and subdued Carthage, and whose whole life is said to have been dedicated to the gods, and cherished in their temples,—this Scipio, after such a triumph, was obliged to yield to the accusations of his enemies, and to leave his country, which his valor had saved and liberated, to spend the remainder of his days in the town of Liternum, so indifferent to a recall from exile, that he is said to have given orders that not even his remains should lie in his ungrateful country. It was at that time also that the pro-consul Cn. Manlius, after subduing the Galatians, introduced into Rome the luxury of Asia, more destructive than all hostile armies. It was then that iron bedsteads and expensive carpets were first used; then, too, that female singers were admitted at banquets, and other licentious abominations were introduced. But at present I meant to speak, not of the evils men voluntarily practise, but of those they suffer in spite of themselves. So that the case of Scipio, who succumbed to his enemies, and died in exile from the country he had rescued, was mentioned by me as being pertinent to the present discussion; for this was the reward he received from those Roman gods whose temples he saved from Hannibal, and who are worshipped only for the sake of securing temporal happiness. But since Sallust, as we have seen, declares that the manners of Rome were never better than at that time, I therefore judged it right to mention the Asiatic luxury then introduced, that it might be seen that what he says is true, only when that period is compared with the others during which the morals were certainly worse, and the factions more violent. For at that time—I mean between the second and third Punic war—that notorious Lex Voconia was passed, which prohibited a man from making a woman, even an only daughter, his heir; than which law I am at a loss to conceive what could be more unjust. It is true that in the interval between these two Punic wars the misery of Rome was somewhat less. Abroad, indeed, their forces were consumed by wars, yet also consoled by victories; while at home there were not such disturbances as at other times. But when the last Punic war had terminated in the utter destruction of Rome’s rival, which quickly succumbed to the other Scipio, who thus earned for himself the surname of Africanus, then the Roman republic was overwhelmed with such a host of ills, which sprang from the corrupt manners induced by prosperity and security, that the sudden overthrow of Carthage is seen to have injured Rome more seriously than her long-continued hostility. During the whole subsequent period down to the time of Cæsar Augustus, who seems to have entirely deprived the Romans of liberty,—a liberty, indeed, which in their own judgment was no longer glorious, but full of broils and dangers, and which now was quite enervated and languishing,—and who submitted all things again to the will of a monarch, and infused as it were a new life into the sickly old age of the republic, and inaugurated a fresh régime;—during this whole period, I say, many military disasters were sustained on a variety of occasions, all of which I here pass by. There was specially the treaty of Numantia, blotted as it was with extreme disgrace; for the sacred chickens, they say, flew out of the coop, and thus augured disaster to Mancinus the consul; just as if, during all these years in which that little city of Numantia had withstood the besieging army of Rome, and had become a terror to the republic, the other generals had all marched against it under unfavorable auspices.
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Chapter 22.—Of the Edict of Mithridates, Commanding that All Roman Citizens Found in Asia Should Be Slain.
These things, I say, I pass in silence; but I can by no means be silent regarding the order given by Mithridates, king of Asia, that on one day all Roman citizens residing anywhere in Asia (where great numbers of them were following their private business) should be put to death: and this order was executed. How miserable a spectacle was then presented, when each man was suddenly and treacherously murdered wherever he happened to be, in the field or on the road, in the town, in his own home, or in the street, in market or temple, in bed or at table! Think of the groans of the dying, the tears of the spectators, and even of the executioners themselves. For how cruel a necessity was it that compelled the hosts of these victims, not only to see these abominable butcheries in their own houses, but even to perpetrate them: to change their countenance suddenly from the bland kindliness of friendship, and in the midst of peace set about the business of war; and, shall I say, give and receive wounds, the slain being pierced in body, the slayer in spirit! Had all these murdered persons, then, despised auguries? Had they neither public nor household gods to consult when they left their homes and set out on that fatal journey? If they had not, our adversaries have no reason to complain of these Christian times in this particular, since long ago the Romans despised auguries as idle. If, on the other hand, they did consult omens, let them tell us what good they got thereby, even when such things were not prohibited, but authorized, by human, if not by divine law.
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Chapter 23.—Of the Internal Disasters Which Vexed the Roman Republic, and Followed a Portentous Madness Which Seized All the Domestic Animals.
But let us now mention, as succinctly as possible, those disasters which were still more vexing, because nearer home; I mean those discords which are erroneously called civil, since they destroy civil interests. The seditions had now become urban wars, in which blood was freely shed, and in which parties raged against one another, not with wrangling and verbal contention, but with physical force and arms. What a sea of Roman blood was shed, what desolations and devastations were occasioned in Italy by wars social, wars servile, wars civil! Before the Latins began the social war against Rome, all the animals used in the service of man—dogs, horses, asses, oxen, and all the rest that are subject to man—suddenly grew wild, and forgot their domesticated tameness, forsook their stalls and wandered at large, and could not be closely approached either by strangers or their own masters without danger. If this was a portent, how serious a calamity must have been portended by a plague which, whether portent or no, was in itself a serious calamity! Had it happened in our day, the heathen would have been more rabid against us than their animals were against them.
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Omettendo molte cose, per non oltrepassare i limiti del compito che mi sono imposto, arrivo all’epoca intermedia tra la seconda e l’ultima guerra punica, durante la quale, secondo Sallustio, i Romani vivevano nella massima virtù e armonia. In quel periodo di virtù e concordia, il grande Scipione, liberatore di Roma e d’Italia, che con straordinaria abilità aveva portato a termine la seconda guerra punica – quella terribile, distruttiva e pericolosa contesa – che aveva sconfitto Annibale e soggiogato Cartagine, e il cui intero agire era detto essere dedicato agli dei, e venerato nei loro templi. Questo Scipione, dopo un simile trionfo, fu costretto ad arrendersi alle accuse dei suoi nemici e abbandonare la patria che il suo valore aveva salvato e liberato, per trascorrere il resto dei suoi giorni nella città di Liternum. Era così indifferente al ritorno dall’esilio che si dice avesse ordinato che nemmeno le sue spoglie fossero sepolte nel suo paese ingrato. Fu in quel periodo anche che il proconsole Cn. Manlio, dopo aver sottomesso i Galli, introdusse a Roma la lussuria asiatica, più distruttiva di qualsiasi esercito nemico. Fu allora che furono utilizzati per la prima volta letti di ferro e tappeti costosi; fu allora anche che alle feste vennero ammesse cantanti femminili e furono introdotte altre abominazioni licenziose. Ma in questo momento intendevo parlare non dei mali che gli uomini compiono volontariamente, ma di quelli che subiscono contro la loro volontà. Il caso di Scipione, che cedette ai suoi nemici e morì in esilio nella patria che aveva salvato, è stato menzionato da me perché ritenuto pertinente alla discussione attuale; infatti, questa fu la ricompensa che ricevette da quegli dei romani i cui templi aveva salvato da Annibale, e che vengono venerati soltanto al fine di garantire felicità terrena. Ma poiché Sallustio afferma che i costumi di Roma non furono mai migliori di allora, ho ritenuto giusto menzionare la lussuria asiatica introdotta in quel periodo, affinché si possa constatare che quanto egli dice è vero, soprattutto se quel periodo viene confrontato con altri in cui la morale era certamente peggiore e le fazioni più violente. Infatti, in quell’epoca – intendo tra la seconda e la terza guerra punica – fu approvata quella famigerata Lex Voconia, che vietava a un uomo di designare come erede una donna, anche se figlia unica; non riesco a immaginare nulla di più ingiusto di questa legge. È vero che nel periodo intermedio tra queste due guerre puniche la miseria di Roma fu in qualche modo minore: all’estero, infatti, le loro forze venivano consumate dalle guerre, ma al contempo erano consolate dalle vittorie; mentre in patria non c’erano tali disordini come in altri tempi. Ma quando la última guerra púnica si concluse con la distruzione totale del rivale di Roma, che rapidamente cadde sotto l’attacco dell’altro Scipione, il quale così ottenne il soprannome di “Africano”, allora la repubblica romana fu travolta da una serie di mali derivanti dai costumi corrotti indotti dalla prosperità e dalla sicurezza. Si può quindi affermare che la caduta improvvisa di Cartagine abbia causato a Roma danni più gravi rispetto alla sua ostilità prolungata. Per tutto il periodo successivo, fino all’epoca di Cesare Augusto – che sembra aver privato completamente i Romani della libertà, una libertà che, secondo loro stessi, non era più gloriosa, ma piena di lotte e pericoli, ormai del tutto indebolita e morente – Augusto sottopose nuovamente tutte le cose al volere di un monarca, infondendo quasi una nuova vita nella vecchiaia malata della repubblica e inaugurando un nuovo regime. Durante tutto questo periodo, si verificarono molte disastri militari in diverse occasioni; di questi, però, qui non parlerò. In particolare, va menzionato il trattato di Numantia, segnato da estrema vergogna: si dice infatti che le galline sacre uscissero dal pollaio, preannunciando così la sconfitta del console Mancino. Come se, in tutti quegli anni in cui quella piccola città di Numantia aveva resistito all’esercito romano assediante e rappresentato una minaccia per la repubblica, tutti gli altri generali che vi si erano mossi contro avessero sempre operato sotto cattivi presagi.
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Capitolo 22 – Dell’editto di Mitridate che ordinava di uccidere tutti i cittadini romani trovati in Asia.
Queste cose, dico, le lascio passare in silenzio; ma non posso assolutamente rimanere in silenzio riguardo all’ordine emesso da Mitridate, re d’Asia, che prevedeva che un giorno tutti i cittadini romani residenti in Asia (di cui moltissimi si trovavano lì per motivi privati) dovessero essere uccisi: e quell’ordine fu eseguito. Che spettacolo miserabile si presentò allora, quando ognuno di loro venne improvvisamente e traditoriamente assassinato ovunque si trovasse, nei campi o sulle strade, nelle città, nelle proprie case o per le strade, nei mercati o nei templi, a letto o a tavola! Pensate ai gemiti dei morenti, alle lacrime degli spettatori, e persino degli stessi esecutori. Quanta crudeltà era necessaria perché queste vittime fossero costrette non solo a assistere a questi orribili massacri nelle proprie case, ma anche ad compierli personalmente: cambiare improvvisamente il proprio volto, dall’affabilità dell’amicizia alla ferocia della guerra; infliggere e subire ferite, i caduti trafitti nel corpo, gli assassini tormentati nello spirito! Forse tutte queste persone disprezzavano gli auspici? Non avevano dèi pubblici o domestici da consultare prima di lasciare le proprie case per intraprendere quel viaggio fatale? Se non li avevano, i nostri avversari non hanno alcun motivo di lamentarsi dei tempi cristiani in questo particolare: i Romani, infatti, da tempo disprezzavano gli auspici come cose prive di significato. Se invece consultavano gli indizi divini, che cosa ne ottennero, anche quando tali pratiche non erano proibite, ma anzi autorizzate dalla legge umana, o addirittura divina?
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Capitolo 23 – Dei disastri interni che tormentarono la Repubblica Romana, e che seguirono una follia profetica che colpì tutti gli animali domestici.
Ma ora menzioniamo, nel modo più conciso possibile, quei disastri che erano ancora più angoscianti, perché più vicini a noi; intendo dire quei dissidi che vengono erroneamente definiti “civili”, poiché distruggono gli interessi della società. Le sedizioni si erano trasformate in guerre civili, nelle quali il sangue veniva versato liberamente e le fazioni si scontravano non con discussioni o argomentazioni verbali, ma con la forza fisica e le armi. Quanto sangue romano fu versato. Quante distruzioni e devastazioni causarono in Italia quelle guerre sociali, quelle guerre servili, quelle guerre civili! Prima che i Latini iniziassero la guerra sociale contro Roma, tutti gli animali utilizzati dall’uomo – cani, cavalli, asini, buoi e tutti gli altri soggetti al dominio umano – divennero improvvisamente selvaggi, dimenticando la loro natura addomesticata; abbandonarono i loro recinti e vagarono liberamente, rendendo pericoloso avvicinarsi a loro sia per gli estranei che per i loro stessi padroni. Se questo era un presagio, quale terribile calamità doveva aver annunciato una pestilenza che, che fosse o meno un presagio, rappresentava di per sé un grave disastro! Se fosse accaduta ai nostri tempi, gli infedeli ci avrebbero odiati ancora di più di quanto i loro animali li odiassero.
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The civil wars originated in the seditions which the Gracchi excited regarding the agrarian laws; for they were minded to divide among the people the lands which were wrongfully possessed by the nobility. But to reform an abuse of so long standing was an enterprise full of peril, or rather, as the event proved, of destruction. For what disasters accompanied the death of the older Gracchus! what slaughter ensued when, shortly after, the younger brother met the same fate! For noble and ignoble were indiscriminately massacred; and this not by legal authority and procedure, but by mobs and armed rioters. After the death of the younger Gracchus, the consul Lucius Opimius, who had given battle to him within the city, and had defeated and put to the sword both himself and his confederates, and had massacred many of the citizens, instituted a judicial examination of others, and is reported to have put to death as many as 3000 men. From this it may be gathered how many fell in the riotous encounters, when the result even of a judicial investigation was so bloody. The assassin of Gracchus himself sold his head to the consul for its weight in gold, such being the previous agreement. In this massacre, too, Marcus Fulvius, a man of consular rank, with all his children, was put to death.
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Chapter 25.—Of the Temple of Concord, Which Was Erected by a Decree of the Senate on the Scene of These Seditions and Massacres.
A pretty decree of the senate it was, truly, by which the temple of Concord was built on the spot where that disastrous rising had taken place, and where so many citizens of every rank had fallen. I suppose it was that the monument of the Gracchi’s punishment might strike the eye and affect the memory of the pleaders. But what was this but to deride the gods, by building a temple to that goddess who, had she been in the city, would not have suffered herself to be torn by such dissensions? Or was it that Concord was chargeable with that bloodshed because she had deserted the minds of the citizens, and was therefore incarcerated in that temple? For if they had any regard to consistency, why did they not rather erect on that site a temple of Discord? Or is there a reason for Concord being a goddess while Discord is none? Does the distinction of Labeo hold here, who would have made the one a good, the other an evil deity?—a distinction which seems to have been suggested to him by the mere fact of his observing at Rome a temple to Fever as well as one to Health. But, on the same ground, Discord as well as Concord ought to be deified. A hazardous venture the Romans made in provoking so wicked a goddess, and in forgetting that the destruction of Troy had been occasioned by her taking offence. For, being indignant that she was not invited with the other gods [to the nuptials of Peleus and Thetis], she created dissension among the three goddesses by sending in the golden apple, which occasioned strife in heaven, victory to Venus, the rape of Helen, and the destruction of Troy. Wherefore, if she was perhaps offended that the Romans had not thought her worthy of a temple among the other gods in their city, and therefore disturbed the state with such tumults, to how much fiercer passion would she be roused when she saw the temple of her adversary erected on the scene of that massacre, or, in other words, on the scene of her own handiwork! Those wise and learned men are enraged at our laughing at these follies; and yet, being worshippers of good and bad divinities alike, they cannot escape this dilemma about Concord and Discord: either they have neglected the worship of these goddesses, and preferred Fever and War, to whom there are shrines erected of great antiquity, or they have worshipped them, and after all Concord has abandoned them, and Discord has tempestuously hurled them into civil wars.
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Chapter 26.—Of the Various Kinds of Wars Which Followed the Building of the Temple of Concord.
But they supposed that, in erecting the temple of Concord within the view of the orators, as a memorial of the punishment and death of the Gracchi, they were raising an effectual obstacle to sedition. How much effect it had, is indicated by the still more deplorable wars that followed. For after this the orators endeavored not to avoid the example of the Gracchi, but to surpass their projects; as did Lucius Saturninus, a tribune of the people, and Caius Servilius the prætor, and some time after Marcus Drusus, all of whom stirred seditions which first of all occasioned bloodshed, and then the social wars by which Italy was grievously injured, and reduced to a piteously desolate and wasted condition. Then followed the servile war and the civil wars; and in them what battles were fought, and what blood was shed, so that almost all the peoples of Italy, which formed the main strength of the Roman empire, were conquered as if they were barbarians! Then even historians themselves find it difficult to explain how the servile war was begun by a very few, certainly less than seventy gladiators, what numbers of fierce and cruel men attached themselves to these, how many of the Roman generals this band defeated, and how it laid waste many districts and cities. And that was not the only servile war: the province of Macedonia, and subsequently Sicily and the sea-coast, were also depopulated by bands of slaves. And who can adequately describe either the horrible atrocities which the pirates first committed, or the wars they afterwards maintained against Rome?
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Le guerre civili ebbero origine dalle rivolte scatenate dai Gracchi riguardo alle leggi agrarie; essi infatti intendevano distribuire tra il popolo le terre che erano ingiustamente possedute dalla nobiltà. Tuttavia, riformare un abuso così radicato era un’impresa piena di pericoli, anzi, come dimostrarono gli eventi, destinata alla distruzione. Quanti disastri accompagnarono la morte del Gracco maggiore! Quanta strage si verificò poco dopo quando anche il fratello minore subì lo stesso destino! Nobili e plebei furono massacrati senza distinzione; e ciò non attraverso procedure legali, ma da bande di turbolenti armati. Dopo la morte del Gracco minore, il console Lucio Opimio, che aveva combattuto contro di lui all’interno della città, sconfiggendolo e facendolo decapitare insieme ai suoi complici, oltre a massacrarne molti cittadini, avviò un’indagine giudiziaria su altri individui; si dice che abbia fatto uccidere fino a 3000 persone. Da questo si può dedurre quante vittime ci furono negli scontri violenti, quando persino le indagini legali avevano esiti così sanguinosi. L’assassino stesso di Gracco vendette la sua testa al console in cambio dell’equivalente in oro, secondo un accordo preesistente. Anche in questo massacro fu ucciso Marco Fulvio, un uomo di rango consolare, insieme a tutti i suoi figli.
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Capitolo 25 – Del Tempio della Concordia, eretto su ordine del Senato nel luogo di queste sedizioni e massacri.
Era davvero un decreto molto saggio da parte del senato quello che permise la costruzione del tempio della Concordia proprio nel luogo in cui era avvenuta quella disastrosa rivolta e dove tanti cittadini di ogni estrazione sociale erano caduti. Probabilmente lo scopo era che quel monumento alla punizione dei Gracchi fosse visibile a tutti e influenzasse la memoria dei plebei. Ma non era forse questo un modo per deridere gli dèi, costruendo un tempio proprio a quella dea che, se fosse stata presente in città, non si sarebbe mai lasciata trascinare in tali dissidi? O forse si riteneva che la Concordia fosse responsabile di quel massacro perché aveva abbandonato i cuori dei cittadini, e quindi veniva “incarcerata” in quel tempio? Se davvero gli romani avessero tenuto conto della coerenza nelle loro azioni, perché non avrebbero eretto invece un tempio della Discordia nello stesso luogo? Esiste forse una ragione per cui la Concordia sia considerata una dea e la Discordia no? La distinzione fatta da Labeo tra divinità “buone” e “cattive” potrebbe avere fondamento nel fatto che a Roma esistevano templi dedicati sia alla Febbre che alla Salute. Ma, per lo stesso motivo, anche la Discordia dovrebbe essere considerata una dea. I romani commisero un grave errore provocando una dea così malvagia, dimenticando che la distruzione di Troia era stata causata proprio dalla sua ira. Poiché si erano offesi perché non era stata invitata insieme agli altri dèi alle nozze di Peleo e Teti, lei aveva suscitato discordie tra le tre dee inviando la mela d’oro, causando lotte in cielo, la vittoria di Venere, il rapimento di Elena e la distruzione di Troia. Quindi, se forse si era offesa perché i romani non ritenevano che meritasse un tempio tra gli altri dèi della loro città, e quindi aveva disturbato l’stato con tali disordini, a quale livello ancora più feroce di passione sarebbe stata scatenata quando avesse visto eretto il tempio della sua “avversaria” proprio nel luogo di quel massacro, ovvero nel luogo delle sue stesse azioni! Quegli uomini saggi e colti si indignano quando ridiamo di queste follie. Eppure, essendo loro stessi adoratori sia di divinità “buone” che di quelle “cattive”, non possono sfuggire a questo dilemma riguardo alla Concordia e alla Discordia: o hanno trascurato l’adorazione di queste dee, preferendo la Febbre e la Guerra, a cui sono dedicati templi molto antichi, oppure le hanno adorate davvero, ma alla fine la Concordia le ha abbandonate, mentre la Discordia le ha gettate nel caos delle guerre civili.
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Capitolo 26 – Dei diversi tipi di guerre che seguirono la costruzione del Tempio della Concordia.
Ma credevano che, erigendo il tempio della Concordia in piena vista degli oratori, come memoria della punizione e della morte dei Gracchi, stessero creando un ostacolo efficace alle sedizioni. L’efficacia di questa misura è dimostrata dalle guerre ancora più disastrose che seguirono: gli oratori, infatti, non cercarono affatto di evitare l’esempio dei Gracchi, ma anzi di superarne i progetti. Fu così per Lucio Saturnino, tribuno del popolo, per Gaio Servilio Pratore e, in seguito, per Marco Druso; tutti loro scatenarono rivolte che innanzitutto causarono spargimento di sangue e successivamente guerre civili che danneggiarono gravemente l’Italia, riducendola a uno stato di desolazione e rovina. Seguirono poi la guerra servile e le guerre civili; in esse furono combattute battaglie terribili e versato tanto sangue, che quasi tutte le popolazioni dell’Italia, che costituivano la forza principale dell’impero romano, furono sottomesse come se fossero popoli barbari. Anche gli stessi storici faticano a spiegare come la guerra servile sia stata scatenata da pochissime persone – certamente meno di settanta gladiatori – e come numerosi individui feroci e crudeli si siano uniti a loro; inoltre, come questi ribelli abbiano sconfitto molti generali romani e devastato molte regioni e città. E questa non fu l’unica guerra servile: anche la provincia della Macedonia, successivamente Sicilia e le coste marine furono spopolate da bande di schiavi. Chi potrebbe mai descrivere appieno le orribili atrocità commesse dai pirati, né le guerre che condussero in seguito contro Roma?
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But when Marius, stained with the blood of his fellow-citizens, whom the rage of party had sacrificed, was in his turn vanquished and driven from the city, it had scarcely time to breathe freely, when, to use the words of Cicero, “Cinna and Marius together returned and took possession of it. Then, indeed, the foremost men in the state were put to death, its lights quenched. Sylla afterwards avenged this cruel victory; but we need not say with what loss of life, and with what ruin to the republic.” For of this vengeance, which was more destructive than if the crimes which it punished had been committed with impunity, Lucan says: “The cure was excessive, and too closely resembled the disease. The guilty perished, but when none but the guilty survived: and then private hatred and anger, unbridled by law, were allowed free indulgence.” In that war between Marius and Sylla, besides those who fell in the field of battle, the city, too, was filled with corpses in its streets, squares, markets, theatres, and temples; so that it is not easy to reckon whether the victors slew more before or after victory, that they might be, or because they were, victors. As soon as Marius triumphed, and returned from exile, besides the butcheries everywhere perpetrated, the head of the consul Octavius was exposed on the rostrum; Cæsar and Fimbria were assassinated in their own houses; the two Crassi, father and son, were murdered in one another’s sight; Bebius and Numitorius were disembowelled by being dragged with hooks; Catulus escaped the hands of his enemies by drinking poison; Merula, the flamen of Jupiter, cut his veins and made a libation of his own blood to his god. Moreover, every one whose salutation Marius did not answer by giving his hand, was at once cut down before his face.
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Ma quando Marius, imbrattato del sangue dei suoi concittadini sacrificati dalla furia delle fazioni, fu a sua volta sconfitto e costretto a lasciare la città, questa non ebbe nemmeno il tempo di riprendere fiato che, per usare le parole di Cicerone, “Cinna e Marius tornarono insieme e ne presero possesso. Allora, effettivamente, i personaggi più importanti dello stato furono uccisi e le sue luci si spensero per sempre. In seguito Silla vendicò questa crudele vittoria; ma non occorre dire a quale prezzo in termini di vite umane e di rovina per la repubblica”. Di questa vendetta, che fu ancora più distruttiva di quanto i crimini che punì avrebbero potuto essere se commessi impunemente, Lucano scrive: “Il rimedio fu eccessivo e assomigliava troppo alla malattia stessa. I colpevoli morirono, ma non rimase nessuno al di fuori dei colpevoli; inoltre l’odio privato e la ira, sfrenati dalla mancanza di leggi, ebbero libero sfogo”. In quella guerra tra Marius e Silla, oltre a coloro che persero la vita sul campo di battaglia, anche la città fu piena di cadaveri nelle sue strade, piazze, mercati, teatri e templi; non è facile quindi stabilire se i vincitori uccisero più persone prima o dopo aver ottenuto la vittoria, forse perché erano destinati a vincere, o semplicemente perché lo fecero. Non appena Marius trionfò e tornò dall’esilio, oltre alle stragi commesse ovunque, la testa del console Ottavio fu esposta sul rostro; Cesare e Fimbria furono assassinati nelle loro stesse case; i due Crassi, padre e figlio, furono uccisi l’uno davanti all’altro; Bebius e Numitorius furono squartati mentre venivano trascinati con degli uncini; Catulo riuscì a sfuggire ai suoi nemici bevendo veleno; Merula, il flamen di Giove, si tagliò le vene e offrì il proprio sangue in sacrificio al suo dio. Inoltre, chiunque ricevesse da Marius un saluto senza che questi gli tendesse la mano veniva immediatamente ucciso davanti ai suoi occhi.
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Then followed the victory of Sylla, the so-called avenger of the cruelties of Marius. But not only was his victory purchased with great bloodshed; but when hostilities were finished, hostility survived, and the subsequent peace was bloody as the war. To the former and still recent massacres of the elder Marius, the younger Marius and Carbo, who belonged to the same party, added greater atrocities. For when Sylla approached, and they despaired not only of victory, but of life itself, they made a promiscuous massacre of friends and foes. And, not satisfied with staining every corner of Rome with blood, they besieged the senate, and led forth the senators to death from the curia as from a prison. Mucius Scævola the pontiff was slain at the altar of Vesta, which he had clung to because no spot in Rome was more sacred than her temple; and his blood well-nigh extinguished the fire which was kept alive by the constant care of the virgins. Then Sylla entered the city victorious, after having slaughtered in the Villa Publica, not by combat, but by an order, 7000 men who had surrendered, and were therefore unarmed; so fierce was the rage of peace itself, even after the rage of war was extinct. Moreover, throughout the whole city every partisan of Sylla slew whom he pleased, so that the number of deaths went beyond computation, till it was suggested to Sylla that he should allow some to survive, that the victors might not be destitute of subjects. Then this furious and promiscuous licence to murder was checked, and much relief was expressed at the publication of the proscription list, containing though it did the death-warrant of two thousand men of the highest ranks, the senatorial and equestrian. The large number was indeed saddening, but it was consolatory that a limit was fixed; nor was the grief at the numbers slain so great as the joy that the rest were secure. But this very security, hard-hearted as it was, could not but bemoan the exquisite torture applied to some of those who had been doomed to die. For one was torn to pieces by the unarmed hands of the executioners; men treating a living man more savagely than wild beasts are used to tear an abandoned corpse. Another had his eyes dug out, and his limbs cut away bit by bit, and was forced to live a long while, or rather to die a long while, in such torture. Some celebrated cities were put up to auction, like farms; and one was collectively condemned to slaughter, just as an individual criminal would be condemned to death. These things were done in peace when the war was over, not that victory might be more speedily obtained, but that, after being obtained, it might not be thought lightly of. Peace vied with war in cruelty, and surpassed it: for while war overthrew armed hosts, peace slew the defenceless. War gave liberty to him who was attacked, to strike if he could; peace granted to the survivors not life, but an unresisting death.
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Chapter 29.—A Comparison of the Disasters Which Rome Experienced During the Gothic and Gallic Invasions, with Those Occasioned by the Authors of the Civil Wars.
What fury of foreign nations, what barbarian ferocity, can compare with this victory of citizens over citizens? Which was more disastrous, more hideous, more bitter to Rome: the recent Gothic and the old Gallic invasion, or the cruelty displayed by Marius and Sylla and their partisans against men who were members of the same body as themselves? The Gauls, indeed, massacred all the senators they found in any part of the city except the Capitol, which alone was defended; but they at least sold life to those who were in the Capitol, though they might have starved them out if they could not have stormed it. The Goths, again, spared so many senators, that it is the more surprising that they killed any. But Sylla, while Marius was still living, established himself as conqueror in the Capitol, which the Gauls had not violated, and thence issued his death-warrants; and when Marius had escaped by flight, though destined to return more fierce and bloodthirsty than ever, Sylla issued from the Capitol even decrees of the senate for the slaughter and confiscation of the property of many citizens. Then, when Sylla left, what did the Marian faction hold sacred or spare, when they gave no quarter even to Mucius, a citizen, a senator, a pontiff, and though clasping in piteous embrace the very altar in which, they say, reside the destinies of Rome? And that final proscription list of Sylla’s, not to mention countless other massacres, despatched more senators than the Goths could even plunder.
City Of God: Book III
Chapter 30.—Of the Connection of the Wars Which with Great Severity and Frequency Followed One Another Before the Advent of Christ.
With what effrontery, then, with what assurance, with what impudence, with what folly, or rather insanity, do they refuse to impute these disasters to their own gods, and impute the present to our Christ! These bloody civil wars, more distressing, by the avowal of their own historians, than any foreign wars, and which were pronounced to be not merely calamitous, but absolutely ruinous to the republic, began long before the coming of Christ, and gave birth to one another; so that a concatenation of unjustifiable causes led from the wars of Marius and Sylla to those of Sertorius and Cataline, of whom the one was proscribed, the other brought up by Sylla; from this to the war of Lepidus and Catulus, of whom the one wished to rescind, the other to defend the acts of Sylla; from this to the war of Pompey and Cæsar, of whom Pompey had been a partisan of Sylla, whose power he equalled or even surpassed, while Cæsar condemned Pompey’s power because it was not his own, and yet exceeded it when Pompey was defeated and slain. From him the chain of civil wars extended to the second Cæsar, afterwards called Augustus, and in whose reign Christ was born. For even Augustus himself waged many civil wars; and in these wars many of the foremost men perished, among them that skilful manipulator of the republic, Cicero. Caius [Julius] Cæsar, when he had conquered Pompey, though he used his victory with clemency, and granted to men of the opposite faction both life and honors, was suspected of aiming at royalty, and was assassinated in the curia by a party of noble senators, who had conspired to defend the liberty of the republic. His power was then coveted by Antony, a man of very different character, polluted and debased by every kind of vice, who was strenuously resisted by Cicero on the same plea of defending the liberty of the republic. At this juncture that other Cæsar, the adopted son of Caius, and afterwards, as I said, known by the name of Augustus, had made his début as a young man of remarkable genius. This youthful Cæsar was favored by Cicero, in order that his influence might counteract that of Antony; for he hoped that Cæsar would overthrow and blast the power of Antony, and establish a free state,—so blind and unaware of the future was he: for that very young man, whose advancement and influence he was fostering, allowed Cicero to be killed as the seal of an alliance with Antony, and subjected to his own rule the very liberty of the republic in defence of which he had made so many orations.
City Of God: Book III
Chapter 31.—That It is Effrontery to Impute the Present Troubles to Christ and the Prohibition of Polytheistic Worship Since Even When the Gods Were Worshipped Such Calamities Befell the People.
Poi seguì la vittoria di Silla, il cosiddetto vendicatore delle crudeltà di Mario. Ma la sua vittoria non fu ottenuta solo a prezzo di grandi spargimenti di sangue; anche dopo la fine delle ostilità, l’ostilità continuò ad esistere, e la pace successiva risultò altrettanto sanguinosa della guerra stessa. Ai massacri compiuti in passato da Mario il Vecchio, ne aggiunsero altri ancora più atroci Mario il Giovane e Carbo, che appartenevano alla stessa fazione. Quando Silla si avvicinò, essi persero non solo la speranza di vincere, ma anche quella di sopravvivere; quindi commisero massacri indiscriminati tra amici e nemici. E, non contenti di imbrattare ogni angolo di Roma con il sangue, assediarono il senato e condussero i senatori alla morte direttamente dalla curia, come se fosse una prigione. Mucio Scaevola, il pontefice, fu ucciso all’altare di Vesta, al quale si era aggrappato poiché nessun altro luogo a Roma era più sacro del suo tempio; il suo sangue rischiò quasi di spegnere il fuoco che veniva mantenuto costantemente dalle vergini. Infine Silla entrò nella città vittorioso, dopo aver fatto uccidere nella Villa Publica, non in battaglia, ma su ordine suo, 7000 uomini che si erano arresi e quindi erano disarmati; tale era la furia della “pace” stessa, anche dopo che la furia della guerra era cessata. Inoltre, in tutta la città, ogni sostenitore di Silla uccideva chi voleva, tanto che il numero delle vittime divenne incalcolabile, fino a quando a Silla non fu suggerito di permettere a alcuni di sopravvivere, affinché i vincitori non rimanessero privi di sudditi. Solo allora questa furia indiscriminata nel commettere omicidi venne frenata; la pubblicazione dell’elenco dei proscritti portò un certo sollievo, anche se conteneva l’ordine di morte di duemila persone delle più alte classi sociali, tra senatori ed equestri. Il numero elevato delle vittime era certamente tragico, ma il fatto che fosse stato stabilito un limite rappresentava una consolazione; inoltre, il dolore per le perdite non fu così grande quanto la gioia per la salvezza degli altri. Tuttavia, anche questa salvezza, pur essendo spietata, non poteva fare a meno di suscitare compassione per le atroci torture subite da alcuni dei condannati a morte: uno fu dilaniato dalle mani disarmate degli esecutori; ad altri furono cavati gli occhi e gli arti tagliati pezzo dopo pezzo, costringendoli a vivere – o meglio, a morire – in tali sofferenze per lunghi periodi. Alcune città famose vennero messe all’asta, come se fossero terreni agricoli; una intera comunità fu condannata al massacro, proprio come un singolo criminale verrebbe condannato a morte. Tutto ciò avvenne in tempo di pace, non per ottenere più rapidamente la vittoria, ma perché questa, una volta conquistata, non venisse presa alla leggera. La pace competeva con la guerra nella crudeltà e la superava: mentre la guerra distruggeva eserciti armati, la pace uccideva coloro che erano indifesi. La guerra dava alla vittima la possibilità di difendersi; la pace, invece, non le concedeva nemmeno la vita, ma una morte senza resistenza.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 29 – Una comparazione tra i disastri che Roma subì durante le invasioni gotiche e galliche e quelli causati dagli autori delle guerre civili.
Quale furia delle nazioni straniere, quale ferocia barbarica può paragonarsi a questa vittoria dei cittadini sui loro stessi cittadini? Qual delle due invasioni fu più disastrosa, più orribile, più crudele per Roma: quella recente dei Goti o quella antica dei Galli, oppure la crudeltà dimostrata da Mario e Silla e dai loro sostenitori contro uomini che appartenevano allo stesso popolo? I Galli, infatti, massacrarono tutti i senatori che trovarono in città, tranne che nel Campidoglio, l’unico difeso; ma almeno risparmiarono la vita a coloro che si trovavano all’interno del Campidoglio, anche se avrebbero potuto farli morire di fame se non fossero riusciti a conquistarlo. I Goti, invece, risparmiarono molti senatori; per questo è ancora più sorprendente che ne abbiano uccisi alcuni. Ma Silla, mentre Mario era ancora in vita, si insediò nel Campidoglio – che i Galli non avevano violato – e da lì emise ordini di morte; e quando Mario riuscì a fuggire, sebbene destinato a tornare più spietato e sanguinario che mai, Silla continuò ad emettere dal Campidoglio decreti del senato per l’uccisione e la confisca dei beni di molti cittadini. Quando poi Silla se ne andò, quale rispetto o pietà mostrò la fazione mariana? Non risparmiarono nemmeno Mucio: un cittadino, un senatore, un pontefice. Eppure lo abbracciarono con compassione, proprio davanti all’altare nel quale, secondo loro, risiedono i destini di Roma. Quella lista finale dei proscritti emessa da Silla, senza contare innumerevoli altri massacri, causò la morte di più senatori di quanti ne avessero saccheggiati i Goti.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 30 – Della connessione tra le guerre che, con grande intensità e frequenza, si susseguirono l’una all’altra prima dell’avvento di Cristo.
Con quale sfacciataggine, con quale sicurezza, con quale impudenza, con quale follia, o meglio, con quale pazzia, rifiutano di attribuire queste disastri ai loro stessi dèi e di imputare il presente a nostro Cristo! Questi sanguinosi guerre civili, più devastanti, secondo le ammissioni dei loro stessi storici, di qualsiasi guerra straniera, e che furono dichiarati non solo calamitosi, ma assolutamente distruttivi per la repubblica, iniziarono molto prima dell’avvento di Cristo e si susseguirono l’uno dopo l’altro; così una catena di cause ingiustificate portò dalle guerre di Mario e Silla a quelle di Sertorio e Catilina – di cui uno fu proscritto, l’altro fu allestito da Silla stesso – poi alla guerra tra Lepido e Catulo, di cui uno cercava di annullare le decisioni dell’altro, mentre quest’ultimo le difendeva; da qui alla guerra tra Pompeo e Cesare: Pompeo era stato sostenitore di Silla, il cui potere eguagliò o addirittura superò; Cesare, invece, condannava il potere di Pompeo perché non era il proprio, ma lo superò quando Pompeo fu sconfitto e ucciso. Da lui la catena delle guerre civili si estese fino al secondo Cesare, in seguito chiamato Augusto, e durante il suo regno nacque Cristo. Anche Augusto stesso condusse molte guerre civili; in queste guerre persero la vita molti uomini di spicco, tra cui quel abile manipolatore della repubblica che era Cicerone. Gaio Giulio Cesare, dopo aver sconfitto Pompeo, sebbene utilizzasse la propria vittoria con clemenza e concedesse vita e onori alle persone dell’opposta fazione, fu sospettato di aspirare al trono e assassinato nella curia da un gruppo di senatori nobili che avevano complottato per difendere la libertà della repubblica. Il suo potere fu poi invidiato da Antonio, un uomo di carattere molto diverso, corrotto e degradato da ogni sorta di vizio; Cicerone lo contrastò con forza, sempre sostenendo la necessità di difendere la libertà della repubblica. In quel momento, l’altro Cesare, figlio adottivo di Gaio Giulio e in seguito conosciuto come Augusto, fece il suo debutto come giovane di straordinario talento. Questo giovane Cesare fu favorito da Cicerone, affinché la sua influenza potesse contrastare quella di Antonio; Cicerone sperava che Cesare rovesciasse e distruggesse il potere di Antonio e stabilisse uno stato libero. Ma era così cieco e ignaro del futuro: quel giovane, il cui successo e influenza egli stesso promuoveva, permise a Cicerone di essere ucciso come segno di alleanza con Antonio, e sottomise alla propria autorità proprio quella libertà della repubblica per la quale aveva pronunciato tante orazioni.
Città di Dio: Libro Terzo
Capitolo 31 – È una sfacciataggine attribuire le attuali difficoltà a Cristo e all’abolizione del culto politeistico, visto che anche quando gli dèi venivano venerati, simili calamità colpivano comunque il popolo.
Let those who have no gratitude to Christ for His great benefits, blame their own gods for these heavy disasters. For certainly when these occurred the altars of the gods were kept blazing, and there rose the mingled fragrance of “Sabæan incense and fresh garlands;” the priests were clothed with honor, the shrines were maintained in splendor; sacrifices, games, sacred ecstasies, were common in the temples; while the blood of the citizens was being so freely shed, not only in remote places, but among the very altars of the gods. Cicero did not choose to seek sanctuary in a temple, because Mucius had sought it there in vain. But they who most unpardonably calumniate this Christian era, are the very men who either themselves fled for asylum to the places specially dedicated to Christ, or were led there by the barbarians that they might be safe. In short, not to recapitulate the many instances I have cited, and not to add to their number others which it were tedious to enumerate, this one thing I am persuaded of, and this every impartial judgment will readily acknowledge, that if the human race had received Christianity before the Punic wars, and if the same desolating calamities which these wars brought upon Europe and Africa had followed the introduction of Christianity, there is no one of those who now accuse us who would not have attributed them to our religion. How intolerable would their accusations have been, at least so far as the Romans are concerned, if the Christian religion had been received and diffused prior to the invasion of the Gauls, or to the ruinous floods and fires which desolated Rome, or to those most calamitous of all events, the civil wars! And those other disasters, which were of so strange a nature that they were reckoned prodigies, had they happened since the Christian era, to whom but to the Christians would they have imputed these as crimes? I do not speak of those things which were rather surprising than hurtful,—oxen speaking, unborn infants articulating some words in their mothers’ wombs, serpents flying, hens and women being changed into the other sex; and other similar prodigies which, whether true or false, are recorded not in their imaginative, but in their historical works, and which do not injure, but only astonish men. But when it rained earth, when it rained chalk, when it rained stones—not hailstones, but real stones—this certainly was calculated to do serious damage. We have read in their books that the fires of Etna, pouring down from the top of the mountain to the neighboring shore, caused the sea to boil, so that rocks were burnt up, and the pitch of ships began to run,—a phenomenon incredibly surprising, but at the same time no less hurtful. By the same violent heat, they relate that on another occasion Sicily was filled with cinders, so that the houses of the city Catina were destroyed and buried under them,—a calamity which moved the Romans to pity them, and remit their tribute for that year. One may also read that Africa, which had by that time become a province of Rome, was visited by a prodigious multitude of locusts, which, after consuming the fruit and foliage of the trees, were driven into the sea in one vast and measureless cloud; so that when they were drowned and cast upon the shore the air was polluted, and so serious a pestilence produced that in the kingdom of Masinissa alone they say there perished 800,000 persons, besides a much greater number in the neighboring districts. At Utica they assure us that, of 30,000 soldiers then garrisoning it, there survived only ten. Yet which of these disasters, suppose they happened now, would not be attributed to the Christian religion by those who thus thoughtlessly accuse us, and whom we are compelled to answer? And yet to their own gods they attribute none of these things, though they worship them for the sake of escaping lesser calamities of the same kind, and do not reflect that they who formerly worshipped them were not preserved from these serious disasters.
City Of God: Book IV
Coloro che non provano gratitudine verso Cristo per i Suoi grandi benefici, possano incolpare i loro stessi dèi di queste terribili calamità. Infatti, quando tali eventi si verificavano, gli altari dei dèi erano sempre accesi; si elevava il profumo del “incenso sabiano” e dei fiori freschi; i sacerdoti indossavano abiti di onore, i templi venivano mantenuti in splendore; sacrifici, giochi e riti sacri erano all’ordine del giorno nei templi. Mentre il sangue dei cittadini veniva versato liberamente, non solo in luoghi remoti, ma anche proprio accanto agli altari dei dèi. Cicerone non scelse di cercare rifugio in un tempio, perché Mucio aveva tentato invano di farlo lì. Ma coloro che diffamano con maggiore crudeltà questa era cristiana, sono proprio quelli che o stessi si rifugiarono nei luoghi dedicati a Cristo, oppure furono portati lì dai barbari per garantirsi la sicurezza. In breve, senza ripetere i numerosi esempi che ho citato e senza aggiungerne altri che sarebbe noioso elencare, sono convinto di una cosa: ogni giudizio imparziale ammetterà facilmente che, se l’umanità avesse accolto il cristianesimo prima delle guerre puniche, e se le stesse calamità devastanti che queste guerre causarono in Europa e Africa fossero accadute dopo l’introduzione del cristianesimo, nessuno di coloro che ora ci accusano avrebbe attribuito tali eventi alla nostra religione. Quanto sarebbero state intollerabili le loro accuse, almeno per i Romani, se il cristianesimo fosse stato accettato e diffuso prima dell’invasione dei Galli, prima delle terribili inondazioni e incendi che distrussero Roma, o prima di quelle guerre civili ancora più disastrose! E quegli altri eventi, di natura così strana da essere considerati prodigi, se fossero accaduti dopo l’era cristiana, a chi altro se non ai cristiani li avrebbero attribuiti come crimini? Non parlo di quelle cose che sembrano più sorprendenti che dannose – come buoi che parlano, bambini non ancora nati che pronunciano parole nel grembo delle loro madri, serpenti che volano, galline e donne che cambiano sesso – né di altri simili fenomeni, veri o falsi che siano, registrati nelle opere storiche e non nei testi fantastici, e che non causano danno, ma solo meraviglia. Ma quando pioveva terra, quando piovevano gesso, quando piovevano pietre, non grandine, ma vere pietre, questo sicuramente causava gravi danni. Abbiamo letto nei loro libri che i fuochi dell’Etna, che si riversavano dalla cima della montagna sulla riva vicina, facevano bollire il mare, bruciavano le rocce e facevano sciogliere la pece delle navi. Un fenomeno incredibilmente sorprendente, ma allo stesso tempo estremamente dannoso. Per lo stesso calore violento, si racconta che in un’altra occasione la Sicilia fu invasa da ceneri; di conseguenza, le case della città di Catina furono distrutte e sepolte sotto di esse: una calamità che spinse i Romani a provare compassione per loro e ad abolire il tributo che dovevano pagare quell’anno. Si legge anche che l’Africa, ormai provincia di Roma, fu colpita da un numero enorme di locuste; queste, dopo aver consumato frutti e foglie degli alberi, furono spinte verso il mare in una nube vasta e immeasurable; quando annegarono e si schiantarono sulla riva, l’aria ne fu contaminata e scoppiò una pestilenza così grave che, solo nel regno di Masinissa, si dice che morirono 800.000 persone, oltre a un numero ancora più elevato nelle zone vicine. A Utica ci assicurano che, dei 30.000 soldati che vi erano di guarnigione in quel momento, ne sopravvissero soltanto dieci. Eppure, se queste calamità accadessero oggi, quali di esse non verrebbero attribuite alla religione cristiana da coloro che ci accusano in modo così superficiale? Eppure loro stessi non attribuiscono nessuna di queste cose ai loro dèi, anche se li adorano per sfuggire a calamità minori dello stesso genere. Senza rendersi conto che coloro che un tempo li adoravano non sono stati comunque protetti da queste terribili disastri.
Città di Dio: Libro IV
Argument—In this book it is proved that the extent and long duration of the Roman empire is to be ascribed, not to Jove or the gods of the heathen, to whom individually scarce even single things and the very basest functions were believed to be entrusted, but to the one true God, the author of felicity, by whose power and judgment earthly kingdoms are founded and maintained.
Argomentazione: In questo libro si dimostra che l’ampiezza e la lunga durata dell’impero romano debbano essere attribuite non a Giove o agli dei pagani, a cui individualmente venivano affidati ben pochi aspetti della vita umana, persino le funzioni più basse, ma al solo vero Dio, autore della felicità, il cui potere e giudizio fondano e mantengono i regni terreni.
Having begun to speak of the city of God, I have thought it necessary first of all to reply to its enemies, who, eagerly pursuing earthly joys and gaping after transitory things, throw the blame of all the sorrow they suffer in them—rather through the compassion of God in admonishing than His severity in punishing—on the Christian religion, which is the one salutary and true religion. And since there is among them also an unlearned rabble, they are stirred up as by the authority of the learned to hate us more bitterly, thinking in their inexperience that things which have happened unwontedly in their days were not wont to happen in other times gone by; and whereas this opinion of theirs is confirmed even by those who know that it is false, and yet dissemble their knowledge in order that they may seem to have just cause for murmuring against us, it was necessary, from books in which their authors recorded and published the history of bygone times that it might be known, to demonstrate that it is far otherwise than they think; and at the same time to teach that the false gods, whom they openly worshipped, or still worship in secret, are most unclean spirits, and most malignant and deceitful demons, even to such a pitch that they take delight in crimes which, whether real or only fictitious, are yet their own, which it has been their will to have celebrated in honor of them at their own festivals; so that human infirmity cannot be called back from the perpetration of damnable deeds, so long as authority is furnished for imitating them that seems even divine. These things we have proved, not from our own conjectures, but partly from recent memory, because we ourselves have seen such things celebrated, and to such deities, partly from the writings of those who have left these things on record to posterity, not as if in reproach but as in honor of their own gods. Thus Varro, a most learned man among them, and of the weightiest authority, when he made separate books concerning things human and things divine, distributing some among the human, others among the divine, according to the special dignity of each, placed the scenic plays not at all among things human, but among things divine; though, certainly, if only there were good and honest men in the state, the scenic plays ought not to be allowed even among things human. And this he did not on his own authority, but because, being born and educated at Rome, he found them among the divine things. Now as we briefly stated in the end of the first book what we intended afterwards to discuss, and as we have disposed of a part of this in the next two books, we see what our readers will expect us now to take up.
City Of God: Book IV
Avendo iniziato a parlare della città di Dio, ho ritenuto necessario innanzitutto rispondere ai suoi nemici, quei che, in cerca frenetica di gioie terrene e desiderosi di cose effimere, attribuiscono tutta la sofferenza che provano a causa di esse – piuttosto alla compassione di Dio nel rimproverarli che alla Sua severità nel punirli – alla religione cristiana, che è l’unica vera e salutare religione. Poiché tra loro vi sono anche persone ignoranti, vengono incitate, come se avessero l’autorità degli eruditi, a odiarci ancora di più; queste persone, per la loro mancanza di esperienza, pensano che ciò che è accaduto in tempi loro sconosciuti non potesse mai essere accaduto in passato. E poiché questa opinione viene persino confermata da coloro che sanno che è falsa, ma fingono di ignorarlo per sembrare avere motivi validi per lamentarsi di noi, è stato necessario dimostrare, attraverso libri nei quali gli autori hanno registrato la storia dei tempi passati, che le cose stanno molto diversamente da quanto loro credano; e al contempo insegnare che gli dèi falsi, che essi adorano apertamente o ancora in segreto, sono spiriti estremamente impuri, demoni malvagi e ingannatori, al punto di prendere piacere in crimini che, sia reali che immaginari, sono comunque frutto della loro stessa volontà, celebrati in onore loro durante le loro feste. Così, la debolezza umana non può essere fermata dal compiere atti orribili, finché esiste un’autorità che sembra addirittura divina e incoraggia a imitarli. Tutto ciò lo abbiamo dimostrato non basandoci su congetture nostre, ma in parte sulla nostra memoria personale – poiché abbiamo visto personalmente tali cose essere celebrate in onore di quegli dèi – e in parte sui scritti di coloro che hanno lasciato testimonianze di questi fatti per le generazioni future, non certo per denigrarli ma per onorare i loro dèi. Varro, ad esempio, un uomo estremamente erudito tra loro e di grande autorità, quando scrisse libri separati sugli argomenti umani e divini, classificando alcuni tra gli aspetti umani e altri tra quelli divini in base alla loro dignità specifica, non incluse le opere teatrali tra gli argomenti umani, ma tra quelli divini; anche se, certamente, se nella città ci fossero persone oneste e virtuose, nemmeno le opere teatrali dovrebbero essere tollerate tra gli aspetti umani. E Varro non fece questo basandosi sulla propria autorità personale, ma perché, essendo nato e cresciuto a Roma, considerava tali opere parte delle cose divine. Ora, poiché abbiamo brevemente indicato nel finale del primo libro ciò di cui avremmo discusso in seguito, e abbiamo trattato una parte di questi argomenti nei due libri successivi, possiamo capire quale sarà l’argomento che i nostri lettori si aspettano ora di vedere affrontato.
Città di Dio: Libro IV
We had promised, then, that we would say something against those who attribute the calamities of the Roman republic to our religion, and that we would recount the evils, as many and great as we could remember or might deem sufficient, which that city, or the provinces belonging to its empire, had suffered before their sacrifices were prohibited, all of which would beyond doubt have been attributed to us, if our religion had either already shone on them, or had thus prohibited their sacrilegious rites. These things we have, as we think, fully disposed of in the second and third books, treating in the second of evils in morals, which alone or chiefly are to be accounted evils; and in the third, of those which only fools dread to undergo—namely, those of the body or of outward things—which for the most part the good also suffer. But those evils by which they themselves become evil, they take, I do not say patiently, but with pleasure. And how few evils have I related concerning that one city and its empire! Not even all down to the time of Cæsar Augustus. What if I had chosen to recount and enlarge on those evils, not which men have inflicted on each other; such as the devastations and destructions of war, but which happen in earthly things, from the elements of the world itself. Of such evils Apuleius speaks briefly in one passage of that book which he wrote, De Mundo, saying that all earthly things are subject to change, overthrow, and destruction. For, to use his own words, by excessive earthquakes the ground has burst asunder, and cities with their inhabitants have been clean destroyed: by sudden rains whole regions have been washed away; those also which formerly had been continents, have been insulated by strange and new-come waves, and others, by the subsiding of the sea, have been made passable by the foot of man: by winds and storms cities have been overthrown; fires have flashed forth from the clouds, by which regions in the East being burnt up have perished; and on the western coasts the like destructions have been caused by the bursting forth of waters and floods. So, formerly, from the lofty craters of Etna, rivers of fire kindled by God have flowed like a torrent down the steeps. If I had wished to collect from history wherever I could, these and similar instances, where should I have finished what happened even in those times before the name of Christ had put down those of their idols, so vain and hurtful to true salvation? I promised that I should also point out which of their customs, and for what cause, the true God, in whose power all kingdoms are, had deigned to favor to the enlargement of their empire; and how those whom they think gods can have profited them nothing, but much rather hurt them by deceiving and beguiling them; so that it seems to me I must now speak of these things, and chiefly of the increase of the Roman empire. For I have already said not a little, especially in the second book, about the many evils introduced into their manners by the hurtful deceits of the demons whom they worshipped as gods. But throughout all the three books already completed, where it appeared suitable, we have set forth how much succor God, through the name of Christ, to whom the barbarians beyond the custom of war paid so much honor, has bestowed on the good and bad, according as it is written, “Who maketh His sun to rise on the good and the evil, and giveth rain to the just and the unjust.”
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Chapter 3.—Whether the Great Extent of the Empire, Which Has Been Acquired Only by Wars, is to Be Reckoned Among the Good Things Either of the Wise or the Happy.
Now, therefore, let us see how it is that they dare to ascribe the very great extent and duration of the Roman empire to those gods whom they contend that they worship honorably, even by the obsequies of vile games and the ministry of vile men: although I should like first to inquire for a little what reason, what prudence, there is in wishing to glory in the greatness and extent of the empire, when you cannot point out the happiness of men who are always rolling, with dark fear and cruel lust, in warlike slaughters and in blood, which, whether shed in civil or foreign war, is still human blood; so that their joy may be compared to glass in its fragile splendor, of which one is horribly afraid lest it should be suddenly broken in pieces. That this may be more easily discerned, let us not come to nought by being carried away with empty boasting, or blunt the edge of our attention by loud-sounding names of things, when we hear of peoples, kingdoms, provinces. But let us suppose a case of two men; for each individual man, like one letter in a language, is as it were the element of a city or kingdom, however far-spreading in its occupation of the earth. Of these two men let us suppose that one is poor, or rather of middling circumstances; the other very rich. But the rich man is anxious with fears, pining with discontent, burning with covetousness, never se cure, always uneasy, panting from the perpetual strife of his enemies, adding to his patrimony indeed by these miseries to an immense degree, and by these additions also heaping up most bitter cares. But that other man of moderate wealth is contented with a small and compact estate, most dear to his own family, enjoying the sweetest peace with his kindred neighbors and friends, in piety religious, benignant in mind, healthy in body, in life frugal, in manners chaste, in conscience secure. I know not whether any one can be such a fool, that he dare hesitate which to prefer. As, therefore, in the case of these two men, so in two families, in two nations, in two kingdoms, this test of tranquility holds good; and if we apply it vigilantly and without prejudice, we shall quite easily see where the mere show of happiness dwells, and where real felicity. Wherefore if the true God is worshipped, and if He is served with genuine rites and true virtue, it is advantageous that good men should long reign both far and wide. Nor is this advantageous so much to themselves, as to those over whom they reign. For, so far as concerns themselves, their piety and probity, which are great gifts of God, suffice to give them true felicity, enabling them to live well the life that now is, and afterwards to receive that which is eternal. In this world, therefore, the dominion of good men is profitable, not so much for themselves as for human affairs. But the dominion of bad men is hurtful chiefly to themselves who rule, for they destroy their own souls by greater license in wickedness; while those who are put under them in service are not hurt except by their own iniquity. For to the just all the evils imposed on them by unjust rulers are not the punishment of crime, but the test of virtue. Therefore the good man, although he is a slave, is free; but the bad man, even if he reigns, is a slave, and that not of one man, but, what is far more grievous, of as many masters as he has vices; of which vices when the divine Scripture treats, it says, “For of whom any man is overcome, to the same he is also the bond-slave.”
City Of God: Book IV
Avevamo quindi promesso di dire qualcosa contro coloro che attribuiscono le calamità della repubblica romana alla nostra religione, e di raccontare tutti i mali – quanti e grandi quanto ne fossimo in grado di ricordare o ritenessero sufficienti – che quella città, o le province appartenenti al suo impero, avevano subito prima che venissero proibiti quei sacrifici; mali che senza dubbio sarebbero stati attribuiti a noi, se la nostra religione fosse già stata conosciuta da loro, o se avesse vietato tali riti sacrileghi. Abbiamo creduto di aver trattato a fondo queste questioni nei secondo e terzo libro: nel secondo abbiamo parlato dei mali morali, quelli che possono essere considerati veri mali; nel terzo, di quei mali che soltanto gli sciocchi temono di subire – cioè quelli del corpo o delle cose esterne – mali che nella maggior parte dei casi anche i buoni subiscono. Ma quei mali che rendono loro stessi malvagi, li accettano, non dico pazientemente, ma con piacere. E quanti pochi mali ho menzionato riguardo a quella città e al suo impero! Nemmeno fino al tempo di Cesare Augusto. E se avessi deciso di raccontare e approfondire quei mali, non quelli che gli uomini si infliggono a vicenda, come le devastazioni causate dalla guerra, ma quelli che avvengono nel mondo terreno, derivanti dagli stessi elementi della natura. Apuleio ne parla brevemente in un passaggio del suo libro “De Mundo”, dicendo che tutte le cose terrene sono soggette al cambiamento, alla distruzione. Con le sue stesse parole: a causa di terremoti eccessivi il suolo si è spezzato, città con i loro abitanti sono state completamente distrutte; piogge improvvise hanno sommerso intere regioni; terre un tempo continenti sono state separate da nuove onde; altre, invece, a causa del ritiro del mare, sono diventate accessibili agli uomini; uragani e tempeste hanno rovinato città; incendi sono sorti dalle nuvole, distruggendo intere regioni nell’Oriente; sulle coste occidentali inondazioni e piene hanno causato simili distruzioni. In passato, anche dallo alto cratere dell’Etna erano scesi fiumi di fuoco, inviati da Dio. Se avessi voluto raccogliere dalla storia tutti questi esempi, dove avrei potuto finire di raccontare ciò che è accaduto anche in quei tempi precedenti all’apparizione del nome di Cristo, che ha distrutto gli idoli di quei popoli, così vani e dannosi per la vera salvezza? Avevo promesso anche di indicare quali delle loro usanze il vero Dio, nel cui potere sono tutti i regni, avesse voluto favorire per l’espansione del loro impero; e come coloro che considerano dei divinità non abbiano ottenuto da loro alcun beneficio, ma anzi ne siano stati danneggiati, ingannati e traviati. Quindi credo di dover parlare ora proprio di queste cose, soprattutto dell’espansione dell’impero romano. Poiché ho già detto molto, soprattutto nel secondo libro, riguardo ai numerosi mali introdotti nelle loro abitudini dalle ingannevoli illusioni dei demoni che veneravano come dèi. Ma in tutti e tre i libri già completati, ove si è ritenuto opportuno, abbiamo descritto quanto aiuto Dio, attraverso il nome di Cristo – a cui quei barbari, al di là delle consuetudini della guerra, riservavano grande onore – abbia concesso sia ai buoni che ai cattivi, come è scritto: “Poiché Egli fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi, e manda la pioggia sui giusti e sugli ingiusti”.
Città di Dio: Libro IV
Capitolo 3 – Se la vasta estensione dell’impero, ottenuta esclusivamente attraverso guerre, debba essere considerata una cosa positiva sia per i saggi che per i felici.
Ora, dunque, vediamo come osino attribuire l’enorme estensione e durata dell’impero romano a quegli dei che sostengono di venerare onorevolmente, anche attraverso riti volgari e servizi resi da persone spregevoli; sebbene io desiderassi innanzitutto comprendere quale motivo o prudenza possa guidarli nel voler gloriarsi della grandezza dell’impero, quando non riescono nemmeno a indicare la felicità delle persone che, costantemente immersse in guerre e massacri, versano sangue umano – sia in conflitti civili che stranieri. La loro gioia, dunque, è paragonabile al fragile splendore del vetro: si teme sempre che possa rompersi all’improvviso. Per comprendere meglio questo punto, evitiamo di lasciarci trascinare da vanterie vuote o di offuscare la nostra attenzione con nomi sonori legati a popoli, regni e province; consideriamo invece il caso di due uomini: ogni individuo, come una singola lettera in una lingua, rappresenta un elemento fondamentale di una città o di un regno. Supponiamo che uno di questi due uomini sia povero, o al massimo di condizioni modeste; l’altro invece molto ricco. Il ricco è tormentato dal timore, dalla insoddisfazione e dall’avidità; non trova mai pace, vive in costante ansia a causa delle continue minacce dei suoi nemici, e sebbene aumenti considerevolmente il proprio patrimonio attraverso queste sofferenze, accumula anche preoccupazioni ancora più amare. L’uomo di condizioni modeste, invece, è soddisfatto della propria piccola proprietà, la cui gestione gli permette di godere di pace e armonia con i propri familiari e amici; è pio, gentile, sano, frugale, casto e coscienzioso. Non so se esista davvero qualcuno così sciocco da esitare nel scegliere quale di queste due vite preferire. Così come nel caso di questi due uomini, lo stesso vale per due famiglie, due nazioni o due regni: questa misura della tranquillità è valida in ogni situazione. Se la applichiamo con attenzione e senza pregiudizi, vedremo facilmente dove risiede solo l’apparenza della felicità e dove si trova davvero la vera beatitudine. Pertanto, se il vero Dio viene venerato e servito con riti autentici e virtù sincera, è vantaggioso che i buoni uomini regnino su vasti territori. Questo non è tanto vantaggioso per loro stessi, quanto piuttosto per coloro che governano. Perché, per quanto riguarda loro, la loro pietà e integrità, doni di Dio, sono sufficienti a garantire loro vera felicità, permettendo loro di vivere bene in questa vita e, in seguito, di ricevere ciò che è eterno. In questo mondo, dunque, il dominio dei buoni uomini è vantaggioso non tanto per loro stessi, quanto piuttosto per l’intera umanità. Ma il dominio degli uomini malvagi è dannoso soprattutto a loro stessi che governano, poiché distruggono le proprie anime con una maggiore libertà di compiere azioni malvagie; mentre coloro che sono sottoposti al loro potere non subiscono danno se non a causa della propria iniquità. Perché per i giusti, tutti i mali imposti da governanti ingiusti non rappresentano una punizione per i loro crimini, ma piuttosto un test per la loro virtù. Pertanto, l’uomo buono, anche se schiavo, è libero; mentre l’uomo malvagio, anche se regna, è schiavo – e non di uno solo uomo, ma, cosa ancora più grave, di quanti padroni ha i suoi vizi. Di questi vizi, quando la divina Scrittura ne parla, dice: “Chiunque sia dominato da un altro, è a sua volta schiavo di quel tale”.
Città di Dio: Libro IV
Justice being taken away, then, what are kingdoms but great robberies? For what are robberies themselves, but little kingdoms? The band itself is made up of men; it is ruled by the authority of a prince, it is knit together by the pact of the confederacy; the booty is divided by the law agreed on. If, by the admittance of abandoned men, this evil increases to such a degree that it holds places, fixes abodes, takes possession of cities, and subdues peoples, it assumes the more plainly the name of a kingdom, because the reality is now manifestly conferred on it, not by the removal of covetousness, but by the addition of impunity. Indeed, that was an apt and true reply which was given to Alexander the Great by a pirate who had been seized. For when that king had asked the man what he meant by keeping hostile possession of the sea, he answered with bold pride, “What thou meanest by seizing the whole earth; but because I do it with a petty ship, I am called a robber, whilst thou who dost it with a great fleet art styled emperor.”
City Of God: Book IV
Se la giustizia viene meno, allora che cosa sono i regni se non grandi rapine? E che cosa sono le rapine stesse, se non piccoli regni? Anche una banda di predoni è composta da uomini; è governata dall’autorità di un capo, è unita dal patto della confederazione; il bottino viene diviso secondo leggi concordate. Se, con l’ingresso di individui disperati, questo male si intensifica al punto di occupare territori, stabilire insediamenti, conquistare città e sottomettere popoli, allora assume ancora più chiaramente il nome di regno, perché la sua realtà viene ora manifestamente conferita non dalla rimozione dell’avidità, ma dall’aggiunta dell’impunità. Infatti, quella fu una risposta appropriata e vera data da un pirata catturato ad Alessandro Magno: quando il re gli chiese che cosa intendesse con l’occupare ostilmente i mari, quell’uomo rispose con orgoglio: “Esattamente ciò che tu fai occupando tutta la terra; ma poiché lo faccio con una piccola nave, vengo chiamato pirata, mentre tu, che lo fai con una grande flotta, vieni definito imperatore”.
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I shall not therefore stay to inquire what sort of men Romulus gathered together, seeing he deliberated much about them,—how, being assumed out of that life they led into the fellowship of his city, they might cease to think of the punishment they deserved, the fear of which had driven them to greater villainies; so that henceforth they might be made more peaceable members of society. But this I say, that the Roman empire, which by subduing many nations had already grown great and an object of universal dread, was itself greatly alarmed, and only with much difficulty avoided a disastrous overthrow, because a mere handful of gladiators in Campania, escaping from the games, had recruited a great army, appointed three generals, and most widely and cruelly devastated Italy. Let them say what god aided these men, so that from a small and contemptible band of robbers they attained to a kingdom, feared even by the Romans, who had such great forces and fortresses. Or will they deny that they were divinely aided because they did not last long? As if, indeed, the life of any man whatever lasted long. In that case, too, the gods aid no one to reign, since all individuals quickly die; nor is sovereign power to be reckoned a benefit, because in a little time in every man, and thus in all of them one by one, it vanishes like a vapor. For what does it matter to those who worshipped the gods under Romulus, and are long since dead, that after their death the Roman empire has grown so great, while they plead their causes before the powers beneath? Whether those causes are good or bad, it matters not to the question before us. And this is to be understood of all those who carry with them the heavy burden of their actions, having in the few days of their life swiftly and hurriedly passed over the stage of the imperial office, although the office itself has lasted through long spaces of time, being filled by a constant succession of dying men. If, however, even those benefits which last only for the shortest time are to be ascribed to the aid of the gods, these gladiators were not a little aided, who broke the bonds of their servile condition, fled, escaped, raised a great and most powerful army, obedient to the will and orders of their chiefs and much feared by the Roman majesty, and remaining unsubdued by several Roman generals, seized many places, and, having won very many victories, enjoyed whatever pleasures they wished, and did what their lust suggested, and, until at last they were conquered, which was done with the utmost difficulty, lived sublime and dominant. But let us come to greater matters.
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Chapter 6.—Concerning the Covetousness of Ninus, Who Was the First Who Made War on His Neighbors, that He Might Rule More Widely.
Justinus, who wrote Greek or rather foreign history in Latin, and briefly, like Trogus Pompeius whom he followed, begins his work thus: “In the beginning of the affairs of peoples and nations the government was in the hands of kings, who were raised to the height of this majesty not by courting the people, but by the knowledge good men had of their moderation. The people were held bound by no laws; the decisions of the princes were instead of laws. It was the custom to guard rather than to extend the boundaries of the empire; and kingdoms were kept within the bounds of each ruler’s native land. Ninus king of the Assyrians first of all, through new lust of empire, changed the old and, as it were, ancestral custom of nations. He first made war on his neighbors, and wholly subdued as far as to the frontiers of Libya the nations as yet untrained to resist.” And a little after he says: “Ninus established by constant possession the greatness of the authority he had gained. Having mastered his nearest neighbors, he went on to others, strengthened by the accession of forces, and by making each fresh victory the instrument of that which followed, subdued the nations of the whole East.” Now, with whatever fidelity to fact either he or Trogus may in general have written—for that they sometimes told lies is shown by other more trustworthy writers—yet it is agreed among other authors, that the kingdom of the Assyrians was extended far and wide by King Ninus. And it lasted so long, that the Roman empire has not yet attained the same age; for, as those write who have treated of chronological history, this kingdom endured for twelve hundred and forty years from the first year in which Ninus began to reign, until it was transferred to the Medes. But to make war on your neighbors, and thence to proceed to others, and through mere lust of dominion to crush and subdue people who do you no harm, what else is this to be called than great robbery?
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Chapter 7.—Whether Earthly Kingdoms in Their Rise and Fall Have Been Either Aided or Deserted by the Help of the Gods.
If this kingdom was so great and lasting without the aid of the gods, why is the ample territory and long duration of the Roman empire to be ascribed to the Roman gods? For whatever is the cause in it, the same is in the other also. But if they contend that the prosperity of the other also is to be attributed to the aid of the gods, I ask of which? For the other nations whom Ninus overcame, did not then worship other gods. Or if the Assyrians had gods of their own, who, so to speak, were more skillful workmen in the construction and preservation of the empire, whether are they dead, since they themselves have also lost the empire; or, having been defrauded of their pay, or promised a greater, have they chosen rather to go over to the Medes, and from them again to the Persians, because Cyrus invited them, and promised them something still more advantageous? This nation, indeed, since the time of the kingdom of Alexander the Macedonian, which was as brief in duration as it was great in extent, has preserved its own empire, and at this day occupies no small territories in the East. If this is so, then either the gods are unfaithful, who desert their own and go over to their enemies, which Camillus, who was but a man, did not do, when, being victor and subduer of a most hostile state, although he had felt that Rome, for whom he had done so much, was ungrateful, yet afterwards, forgetting the injury and remembering his native land, he freed her again from the Gauls; or they are not so strong as gods ought to be, since they can be overcome by human skill or strength. Or if, when they carry on war among themselves, the gods are not overcome by men, but some gods who are peculiar to certain cities are perchance overcome by other gods, it follows that they have quarrels among themselves which they uphold, each for his own part. Therefore a city ought not to worship its own gods, but rather others who aid their own worshippers. Finally, whatever may have been the case as to this change of sides, or flight, or migration, or failure in battle on the part of the gods, the name of Christ had not yet been proclaimed in those parts of the earth when these kingdoms were lost and transferred through great destructions in war. For if, after more than twelve hundred years, when the kingdom was taken away from the Assyrians, the Christian religion had there already preached another eternal kingdom, and put a stop to the sacrilegious worship of false gods, what else would the foolish men of that nation have said, but that the kingdom which had been so long preserved, could be lost for no other cause than the desertion of their own religions and the reception of Christianity? In which foolish speech that might have been uttered, let those we speak of observe their own likeness, and blush, if there is any sense of shame in them, because they have uttered similar complaints; although the Roman empire is afflicted rather than changed,—a thing which has befallen it in other times also, before the name of Christ was heard, and it has been restored after such affliction,—a thing which even in these times is not to be despaired of. For who knows the will of God concerning this matter?
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Chapter 8.—Which of the Gods Can the Romans Suppose Presided Over the Increase and Preservation of Their Empire, When They Have Believed that Even the Care of Single Things Could Scarcely Be Committed to Single Gods.
Non mi soffermerò quindi a indagare di che tipo di uomini Romolo si circondasse, visto che ne discuteva molto: come, una volta tratti fuori da quella vita miserabile e fatti entrare nella comunità della sua città, potessero smettere di pensare alle punizioni che meritavano, la paura delle quali li aveva spinti a compiere atti ancora più malvagi; in modo che da quel momento in poi diventassero membri più pacifici della società. Ma voglio dire questo: l’impero romano, che già era grande e temuto da tutti dopo aver sottomesso molte nazioni, fu lui stesso profondamente allarmato e riuscì a evitare una rovina disastrosa solo con grande difficoltà. Infatti, un piccolo gruppo di gladiatori in Campania, fuggiti dai giochi, radunò un esercito potente, nominò tre generali e devastò l’Italia in modo estremamente crudele. Diciamo pure quale dio aiutò questi uomini, permettendo loro di passare da una piccola banda di predoni a un regno temuto persino dai Romani, che disponevano di forze e fortezze così imponenti. O negheranno forse che furono aiutati dagli dei perché non durarono a lungo? Come se davvero la vita di un uomo potesse durare per sempre. In tal caso, gli dei non aiuterebbero nessuno a regnare, visto che tutti moriamo rapidamente; e il potere sovrano non può essere considerato un dono divino, poiché in breve tempo svanisce da ogni individuo, e quindi da tutti quanti. Che importanza ha, infatti, per coloro che veneravano gli dei sotto Romolo e sono ormai morti da molto tempo, il fatto che dopo la loro morte l’impero romano sia diventato così grande? Che le loro cause siano buone o cattive non cambia nulla rispetto alla questione che stiamo esaminando. E questo vale per tutti coloro che portano con sé il pesante fardello delle proprie azioni, avendo in pochi giorni assunto il ruolo di sovrani, anche se quel ruolo è durato per lunghi periodi di tempo, essendo stato ricoperto da una continua successione di persone che morivano. Tuttavia, se anche quei benefici che durano solo per poco possono essere attribuiti all’aiuto degli dei, allora questi gladiatori furono certamente aiutati in modo notevole: riuscirono a spezzare i legami della loro condizione servile, fuggire, radunare un esercito potente e temuto, sfidare con successo diversi generali romani, conquistare molte città, ottenere numerose vittorie e godersi tutti i piaceri che desideravano. Fino a quando, infine, non furono sconfitti, il che avvenne con grande difficoltà. Ma torniamo a questioni più importanti.
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Capitolo 6 – Sulla avidità di Ninio, il primo ad intraprendere guerre contro i suoi vicini al fine di estendere il suo dominio.
Justino, che scrisse la storia greca – o meglio, quella dei popoli stranieri – in latino, e lo fece in modo conciso, proprio come Troguso Pompeo da lui seguito, inizia il suo lavoro così: “All’inizio degli affari dei popoli e delle nazioni, il governo era nelle mani dei re, i quali raggiungevano tale maestosità non cercando il favore del popolo, ma grazie alla saggezza che questi uomini possedevano nel mantenere un equilibrio moderato. Il popolo non era vincolato da alcuna legge; le decisioni dei sovrani costituivano di fatto le leggi stesse. Era consuetudine preservare, piuttosto che estendere, i confini dell’impero; i regni rimanevano entro i limiti della terra natale di ciascun sovrano. Fu Ninio, re degli Assiri, il primo a cambiare questa antica e quasi ancestrale consuetudine, spinto da un nuovo desiderio di potere. Fu lui ad attaccare i suoi vicini e a sottomettere completamente quelle nazioni che ancora non erano abituate a resistere, fino ai confini della Libia.” Poco dopo aggiunge: “Ninio consolidò con la costante occupazione l’immensità del potere che aveva acquisito. Dopo aver domato i suoi vicini più prossimi, proseguì nelle sue conquiste, rafforzandosi con nuove truppe e utilizzando ogni vittoria come strumento per ottenere ulteriori successi, fino a sottomettere tutte le nazioni dell’Oriente.” Ora, per quanto fedeli alla realtà possano essere stati sia lui che Troguso nella loro narrazione – poiché anche altri autori più attendibili rivelano che talvolta mentivano – è universalmente riconosciuto che il regno degli Assiri si estese su vaste aree grazie a re Ninio. Questo regno durò così a lungo che l’impero romano non ha ancora raggiunto lo stesso periodo di esistenza; infatti, secondo gli storici che hanno studiato la cronologia dei fatti, questo regno sopravvisse per milleduecentoquaranta anni, dal primo anno del regno di Ninio fino al momento in cui passò sotto il dominio dei Medi. Ma attaccare i propri vicini e poi procedere verso altri popoli, schiacciando e sottomettendo persone che non ci hanno fatto alcun male, cosa altro può essere questo, se non un vero e proprio saccheggio?
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Capitolo 7 – Se i regni terreni, nel loro sorgere e nella loro caduta, siano stati aiutati o abbandonati dal favore degli dèi.
Se questo regno fosse stato così grande e duraturo senza l’aiuto degli dèi, perché allora il vasto territorio e la lunga durata dell’impero romano dovrebbero essere attribuiti agli dèi romani? Poiché qualunque ne sia la causa, essa è uguale anche nel caso dell’altro. Ma se si sostiene che anche la prosperità di quest’ultimo debba essere attribuita all’aiuto degli dèi, chiedo: di quali dèi? Poiché le altre nazioni sconfitte da Ninio non adoravano forse altri dèi? Oppure, se gli Assiri avevano i loro dèi, che si potrebbero dire fossero più abili nel costruire e mantenere l’impero, questi dèi sono ora morti, poiché anche loro hanno perso l’impero; oppure, essendo stati defraudati del loro compenso o avendo ricevuto promesse più allettanti, hanno preferito passare ai Medi e da questi ai Persiani, perché Ciro li aveva invitati e promessi loro qualcosa di ancora più vantaggioso? Questa nazione, infatti, fin dal regno di Alessandro Magno – che fu breve nella durata ma vasto nel territorio – ha conservato il proprio impero e oggi occupa ancora vaste regioni nell’Oriente. Se è così, allora o gli dèi sono infedeli, poiché abbandonano i propri seguaci per passare ai nemici; cosa che Camillo, pur essendo solo un uomo, non fece mai: pur avendo sconfitto uno stato ostile e sentendosi ingrato da parte di Roma, alla fine dimenticò l’offesa e liberò la sua patria dai Galli. Oppure gli dèi non sono così potenti come dovrebbero essere, poiché possono essere sconfitti dall’ingegno o dalla forza umana. O ancora, se quando combattono tra loro gli dèi non vengono sconfitti dagli uomini, ma alcuni dèi specifici di certe città vengono sconfitti da altri dèi, allora significa che hanno dei conflitti interni che sostengono ciascuno per conto proprio. Pertanto, una città non dovrebbe adorare i propri dèi, ma piuttosto quelli che aiutano i propri fedeli. Infine, qualunque sia stata la causa di questo cambiamento di fazione, di questa fuga, di questa migrazione o di queste sconfitte militari da parte degli dèi, il nome di Cristo non era ancora stato proclamato in quelle regioni quando questi regni furono perduti a seguito di grandi distruzioni causate dalle guerre. Poiché, dopo più di milleduecento anni, quando l’impero fu strappato agli Assiri, la religione cristiana aveva già predicato un altro regno eterno in quelle terre e aveva messo fine all’adorazione sacrilega degli dèi falsi; cosa avrebbero potuto dire allora gli uomini di quella nazione, se non che il regno, così a lungo conservato, era andato perduto soltanto a causa dell’abbandono della propria religione e dell’accettazione del cristianesimo? In quei discorsi sciocchi che potrebbero essere stati pronunciati, coloro di cui parliamo dovrebbero riconoscere la propria somiglianza e arrossire, se in loro esiste ancora un briciolo di vergogna, per aver espresso lamentele simili; anche se l’impero romano è attualmente afflitto piuttosto che cambiato. Una cosa che gli è già accaduta in passato, prima ancora che il nome di Cristo venisse conosciuto, e che è stato nuovamente restaurato dopo tali sofferenze. Una situazione per cui nemmeno oggi si dovrebbe perdere la speranza. Chi, infatti, può conoscere la volontà di Dio al riguardo?
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Capitolo 8 – Quali dei Dèi i Romani possono ritenere che presiedano all’espansione e alla conservazione del loro impero, quando hanno sempre creduto che nemmeno la cura di singole cose potesse essere affidata a singoli dèi?
Next let us ask, if they please, out of so great a crowd of gods which the Romans worship, whom in especial, or what gods they believe to have extended and preserved that empire. Now, surely of this work, which is so excellent and so very full of the highest dignity, they dare not ascribe any part to the goddess Cloacina; or to Volupia, who has her appellation from voluptuousness; or to Libentina, who has her name from lust; or to Vaticanus, who presides over the screaming of infants; or to Cunina, who rules over their cradles. But how is it possible to recount in one part of this book all the names of gods or goddesses, which they could scarcely comprise in great volumes, distributing among these divinities their peculiar offices about single things? They have not even thought that the charge of their lands should be committed to any one god: but they have entrusted their farms to Rusina; the ridges of the mountains to Jugatinus; over the downs they have set the goddess Collatina; over the valleys, Vallonia. Nor could they even find one Segetia so competent, that they could commend to her care all their corn crops at once; but so long as their seed-corn was still under the ground, they would have the goddess Seia set over it; then, whenever it was above ground and formed straw, they set over it the goddess Segetia; and when the grain was collected and stored, they set over it the goddess Tutilina, that it might be kept safe. Who would not have thought that goddess Segetia sufficient to take care of the standing corn until it had passed from the first green blades to the dry ears? Yet she was not enough for men, who loved a multitude of gods, that the miserable soul, despising the chaste embrace of the one true God, should be prostituted to a crowd of demons. Therefore they set Proserpina over the germinating seeds; over the joints and knots of the stems, the god Nodotus; over the sheaths enfolding the ears, the goddess Voluntina; when the sheaths opened that the spike might shoot forth, it was ascribed to the goddess Patelana; when the stems stood all equal with new ears, because the ancients described this equalizing by the term hostire, it was ascribed to the goddess Hostilina; when the grain was in flower, it was dedicated to the goddess Flora; when full of milk, to the god Lacturnus; when maturing, to the goddess Matuta; when the crop was runcated,—that is, removed from the soil,—to the goddess Runcina. Nor do I yet recount them all, for I am sick of all this, though it gives them no shame. Only, I have said these very few things, in order that it may be understood they dare by no means say that the Roman empire has been established, increased, and preserved by their deities, who had all their own functions assigned to them in such a way, that no general oversight was entrusted to any one of them. When, therefore, could Segetia take care of the empire, who was not allowed to take care of the corn and the trees? When could Cunina take thought about war, whose oversight was not allowed to go beyond the cradles of the babies? When could Nodotus give help in battle, who had nothing to do even with the sheath of the ear, but only with the knots of the joints? Every one sets a porter at the door of his house, and because he is a man, he is quite sufficient; but these people have set three gods, Forculus to the doors, Cardea to the hinge, Limentinus to the threshold. Thus Forculus could not at the same time take care also of the hinge and the threshold.
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Chapter 9.—Whether the Great Extent and Long Duration of the Roman Empire Should Be Ascribed to Jove, Whom His Worshippers Believe to Be the Chief God.
Therefore omitting, or passing by for a little, that crowd of petty gods, we ought to inquire into the part performed by the great gods, whereby Rome has been made so great as to reign so long over so many nations. Doubtless, therefore, this is the work of Jove. For they will have it that he is the king of all the gods and goddesses, as is shown by his sceptre and by the Capitol on the lofty hill. Concerning that god they publish a saying which, although that of a poet, is most apt, “All things are full of Jove.” Varro believes that this god is worshipped, although called by another name, even by those who worship one God alone without any image. But if this is so, why has he been so badly used at Rome (and indeed by other nations too), that an image of him should be made?—a thing which was so displeasing to Varro himself, that although he was overborne by the perverse custom of so great a city, he had not the least hesitation in both saying and writing, that those who have appointed images for the people have both taken away fear and added error.
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Chapter 10.—What Opinions Those Have Followed Who Have Set Divers Gods Over Divers Parts of the World.
Why, also, is Juno united to him as his wife, who is called at once “sister and yoke-fellow?” Because, say they, we have Jove in the ether, Juno in the air; and these two elements are united, the one being superior, the other inferior. It is not he, then, of whom it is said, “All things are full of Jove,” if Juno also fills some part. Does each fill either, and are both of this couple in both of these elements, and in each of them at the same time? Why, then, is the ether given to Jove, the air to Juno? Besides, these two should have been enough. Why is it that the sea is assigned to Neptune, the earth to Pluto? And that these also might not be left without mates, Salacia is joined to Neptune, Proserpine to Pluto. For they say that, as Juno possesses the lower part of the heavens,—that is, the air,—so Salacia possesses the lower part of the sea, and Proserpine the lower part of the earth. They seek how they may patch up these fables, but they find no way. For if these things were so, their ancient sages would have maintained that there are three chief elements of the world, not four, in order that each of the elements might have a pair of gods. Now, they have positively affirmed that the ether is one thing, the air another. But water, whether higher or lower, is surely water. Suppose it ever so unlike, can it ever be so much so as no longer to be water? And the lower earth, by whatever divinity it may be distinguished, what else can it be than earth? Lo, then, since the whole physical world is complete in these four or three elements, where shall Minerva be? What should she possess, what should she fill? For she is placed in the Capitol along with these two, although she is not the offspring of their marriage. Or if they say that she possesses the higher part of the ether,—and on that account the poets have feigned that she sprang from the head of Jove,—why then is she not rather reckoned queen of the gods, because she is superior to Jove? Is it because it would be improper to set the daughter before the father? Why, then, is not that rule of justice observed concerning Jove himself toward Saturn? Is it because he was conquered? Have they fought then? By no means, say they; that is an old wife’s fable. Lo, we are not to believe fables, and must hold more worthy opinions concerning the gods! Why, then, do they not assign to the father of Jove a seat, if not of higher, at least of equal honor? Because Saturn, say they, is length of time. Therefore they who worship Saturn worship Time; and it is insinuated that Jupiter, the king of the gods, was born of Time. For is anything unworthy said when Jupiter and Juno are said to have been sprung from Time, if he is the heaven and she is the earth, since both heaven and earth have been made, and are therefore not eternal? For their learned and wise men have this also in their books. Nor is that saying taken by Virgil out of poetic figments, but out of the books of philosophers,
“Then Ether, the Father Almighty, in copious showers descended
Into his spouse’s glad bosom, making it fertile,”
E ora chiediamoci: tra la così grande moltitudine di divinità che i Romani adorano, quali in particolare ritengono siano state le cause dell’espansione e della conservazione dell’impero. Certamente non oserebbero attribuire alcun ruolo in questo compito alla dea Cloacina, né a Volupia – il cui nome deriva dalla voluttà – né a Libentina, il cui nome simboleggia la lussuria, né a Vaticanus, che presiede alle urla dei bambini appena nati, né a Cunina, che governa i loro lettini. Ma come sarebbe possibile elencare in un solo testo tutti i nomi di questi dèi e dee, quando ne basterebbero grandi volumi per descrivere compiutamente le loro funzioni specifiche? Non hanno nemmeno pensato di affidare la cura delle loro terre a una singola divinità: hanno lasciato le colline sotto la protezione di Jugatinus, i pendii montani a Collatina, i valli a Vallonia. Non sono riusciti nemmeno a trovare una dea come Segetia abbastanza competente da prendersi cura di tutte le colture di grano contemporaneamente: mentre il seme era ancora nel terreno, affidavano la sua protezione alla dea Seia; quando spuntava l’erba, interveniva Segetia; e una volta maturato il raccolto, veniva preso in carico dalla dea Tutilina affinché fosse ben conservato. Chi non avrebbe pensato che la dea Segetia fosse sufficiente a prendersi cura del grano fin dal momento in cui spuntavano le prime foglie verdi fino a quando non diventava chicco secco? Eppure, per gli uomini che amavano una moltitudine di dèi, l’anima umana veniva prostituita a una folla di demoni, disprezzando l’abbraccio puro e casto del solo vero Dio. Per questo motivo affidarono la crescita dei semi alla dea Proserpina; le giunture e i nodi dei gambi al dio Nodotus; gli involucri che racchiudevano i chicchi alla dea Voluntina; quando questi si aprivano per far spuntare il grano, interveniva la dea Patelana; quando i gambi diventavano uniformemente rigogliosi di chicchi – poiché gli antichi descrivevano questo processo con il termine “hostire” – era la dea Hostilina a presiedere; quando i fiori sbocciavano, il grano veniva dedicato alla dea Flora; quando diventava pieno di liquido lattiginoso, al dio Lacturnus; durante la fase di maturazione, alla dea Matuta; e infine, quando il raccolto veniva rimosso dal terreno, alla dea Runcina. Eppure non ho ancora elencato tutti questi dèi, perché ne sono stanco, anche se questo non li imbarazza affatto. Ho detto soltanto queste poche cose, per far capire che non osano mai affermare che l’impero romano sia stato fondato, ampliato e conservato dalle loro divinità, le quali avevano ciascuna una funzione specifica assegnatale, in modo tale che nessuno di loro dovesse assumersi la responsabilità complessiva del tutto. Quindi, come avrebbe potuta Segetia prendersi cura dell’intero impero, se non le era permesso occuparsi nemmeno del grano e degli alberi? Quando mai Cunina avrebbe potuto pensare alla guerra, la cui “cura” non doveva oltrepassare i limiti delle culla dei bambini? E quando mai Nodotus avrebbe potuto essere d’aiuto in battaglia, lui che non aveva nulla a che fare nemmeno con l’orecchio, ma soltanto con i nodi delle articolazioni? Ognuno pone un portiere alla porta di casa propria, e poiché si tratta di un uomo, è più che sufficiente; ma questi individui hanno “posto” tre dei: Forculus alle porte, Cardea alle serrature, Limentinus sul gradino d’ingresso. Così, Forculus non poteva certo prendersi cura contemporaneamente sia delle serrature che del gradino d’ingresso.
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Capitolo 9 – Se la vasta estensione e la lunga durata dell’Impero Romano debbano essere attribuite a Giove, che i suoi adoratori considerano il dio supremo.
Pertanto, omettendo – o almeno trascurando per un momento – quella schiera di divinità minori, dovremmo indagare sul ruolo svolto dai grandi dèi, grazie ai quali Roma è riuscita a raggiungere tale grandezza da dominare per così lungo tempo su molte nazioni. Senz’altro, questo è il lavoro di Giove: essi infatti lo considerano re di tutti gli dèi e le dee, come dimostrano il suo scettro e il Campidoglio sull’alta collina. Riguardo a questo dio, si diffonde un detto che, pur essendo quello di un poeta, è assai appropriato: “Tutto è pieno di Giove”. Varro ritiene che questo dio venga venerato, anche se con un altro nome, persino da coloro che adorano un solo Dio senza alcuna immagine. Ma se è così, perché allora a Roma – e in realtà anche in altre nazioni – si è reso necessario creare un’immagine di lui? Una cosa che stesso Varro trovava estremamente spiacevole; nonostante fosse sopraffatto dalla perversa consuetudine di una città così grande, non ebbe alcuna esitazione nel dire e scrivere che coloro che hanno imposto l’uso delle immagini al popolo hanno allo stesso tempo eliminato la paura e introdotto l’errore.
Città di Dio: Libro IV
Capitolo 10 – Quali opinioni hanno adottato coloro che hanno venerato diversi dèi in diverse parti del mondo.
Perché, dunque, Giunone è unita a Giove come sua moglie, chiamata contemporaneamente “sorella e compagna di vita”? Si dice infatti che Giove si trovi nell’etere, mentre Giunone nell’aria; questi due elementi sono uniti, il primo essendo superiore al secondo. Quindi non è certo di Giove che si dice “tutto è pieno di Giove”, se anche Giunone occupa una parte del cosmo. O forse entrambi occupano parti diverse, e questo duo divino è presente in entrambi gli elementi, e contemporaneamente in ciascuno di essi? Allora perché all’etere viene attribuito Giove, e all’aria Giunone? Inoltre, questi due elementi dovrebbero bastare. Perché il mare viene associato a Nettuno, e la terra a Plutone? E affinché anche questi non rimanessero senza “compagne”, Salacia viene unita a Nettuno, Proserpina a Plutone. Si dice infatti che, così come Giunone possiede la parte inferiore del cielo – cioè l’aria –, allo stesso modo Salacia possiede la parte inferiore del mare, e Proserpina quella inferiore della terra. Cercano in tutti i modi di rendere plausibili queste favole, ma non trovano alcuna spiegazione logica. Se davvero fosse così, i loro antichi saggi avrebbero affermato che ci siano tre elementi principali del mondo, e non quattro, affinché ciascun elemento avesse il proprio dio corrispondente. Invece essi hanno categoricamente stabilito che l’etere sia un elemento diverso dall’aria. Ma l’acqua, sia essa superiore o inferiore, è pur sempre acqua: anche se potesse essere molto diversa da ciò che comunemente si intende per acqua, potrebbe mai cessare di esserlo? E la terra, qualunque divinità possa associarle, cos’altro potrebbe essere se non terra? Dunque, poiché l’intero mondo fisico è composto da questi quattro o tre elementi, dove dovrebbe trovarsi Minerva? Cosa dovrebbe possedere, cosa dovrebbe “riempire”? Poiché viene posta accanto a Giove e Giunone, anche se non è il frutto del loro matrimonio. Oppure si dice che possieda la parte superiore dell’etere – ed è per questo che i poeti hanno immaginato che sia nata dalla testa di Giove – allora perché non viene considerata regina degli dei, visto che è superiore a Giove stesso? Forse perché sarebbe inappropriato porre una figlia davanti al padre. Ma allora perché questa regola della giustizia non viene rispettata anche per Giove nei confronti di Saturno? Perché è stato sconfitto? Hanno forse combattuto? Assolutamente no, dicono; si tratta solo di una vecchia favola. Non dobbiamo credere alle favole, ma dovremmo formulare opinioni più degne riguardo agli dei! Allora perché non viene attribuito al padre di Giove un posto, se non di maggior onore, almeno di pari onore? Perché Saturno, dicono, rappresenta il tempo. Quindi coloro che venerano Saturno venerano il tempo; e si insinua che Giove, re degli dei, sia nato dal tempo. Quando si dice che Giove e Giunone siano nati dal tempo – se lui è il cielo e lei la terra – non si dice forse qualcosa di inappropriato? Dopotutto anche il cielo e la terra sono stati creati, quindi non sono eterni. I loro saggi hanno scritto proprio questo nei loro libri. E Virgilio non ha tratto questa affermazione da fantasie poetiche, ma dai libri dei filosofi.
“Allora Eter, il Padre Onnipotente, scese sotto forma di abbondanti piogge, ”
Nel grembo felice di sua moglie, rendendolo fecondo.
—that is, into the bosom of Tellus, or the earth. Although here, also, they will have it that there are some differences, and think that in the earth herself Terra is one thing, Tellus another, and Tellumo another. And they have all these as gods, called by their own names distinguished by their own offices, and venerated with their own altars and rites. This same earth also they call the mother of the gods, so that even the fictions of the poets are more tolerable, if, according, not to their poetical but sacred books, Juno is not only the sister and wife, but also the mother of Jove. The same earth they worship as Ceres, and also as Vesta; while yet they more frequently affirm that Vesta is nothing else than fire, pertaining to the hearths, without which the city cannot exist; and therefore virgins are wont to serve her, because as nothing is born of a virgin, so nothing is born of fire;—but all this nonsense ought to be completely abolished and extinguished by Him who is born of a virgin. For who can bear that, while they ascribe to the fire so much honor, and, as it were, chastity, they do not blush sometimes even to call Vesta Venus, so that honored virginity may vanish in her hand-maidens? For if Vesta is Venus, how can virgins rightly serve her by abstaining from venery? Are there two Venuses, the one a virgin, the other not a maid? Or rather, are there three, one the goddess of virgins, who is also called Vesta, another the goddess of wives, and another of harlots? To her also the Phenicians offered a gift by prostituting their daughters before they united them to husbands. Which of these is the wife of Vulcan? Certainly not the virgin, since she has a husband. Far be it from us to say it is the harlot, lest we should seem to wrong the son of Juno and fellow-worker of Minerva. Therefore it is to be understood that she belongs to the married people; but we would not wish them to imitate her in what she did with Mars. “Again,” say they, “you return to fables.” What sort of justice is that, to be angry with us because we say such things of their gods, and not to be angry with themselves, who in their theatres most willingly behold the crimes of their gods? And,—a thing incredible, if it were not thoroughly well proved,—these very theatric representations of the crimes of their gods have been instituted in honor of these same gods.
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Chapter 11.—Concerning the Many Gods Whom the Pagan Doctors Defend as Being One and the Same Jove.
Let them therefore assert as many things as ever they please in physical reasonings and disputations. One while let Jupiter be the soul of this corporeal world, who fills and moves that whole mass, constructed and compacted out of four, or as many elements as they please; another while, let him yield to his sister and brothers their parts of it: now let him be the ether, that from above he may embrace Juno, the air spread out beneath; again, let him be the whole heaven along with the air, and impregnate with fertilizing showers and seeds the earth, as his wife, and, at the same time, his mother (for this is not vile in divine beings); and yet again (that it may not be necessary to run through them all), let him, the one god, of whom many think it has been said by a most noble poet,
“For God pervadeth all things,
All lands, and the tracts of the sea, and the depth of the heavens,”
—cioè, nel grembo della Terra stessa. Tuttavia anche qui si sostiene che esistano alcune differenze: si ritiene infatti che la Terra in sé sia una cosa, “Terra” un’altra, e “Tellus” ancora un’altra. Tutti questi elementi vengono considerati divinità, chiamate con nomi propri, caratterizzate da funzioni specifiche e venerate attraverso altari e riti particolari. La stessa Terra viene anche definita la madre delle divinità; per questo motivo persino le invenzioni dei poeti appaiono più tollerabili, se si considerano non i loro scritti poetici, ma quelli sacri: secondo questi ultimi, infatti, Giunone non è soltanto sorella e moglie di Giove, ma anche sua madre. La stessa Terra viene venerata come Cere e come Vesta; tuttavia si afferma spesso che Vesta non sia altro che il fuoco, necessario per le cucine, senza il quale la città non potrebbe esistere; per questo motivo le vergini sono incaricate di servirla, poiché, proprio come nulla nasce da una vergine, nulla nasce dal fuoco. Ma tutta questa follia dovrebbe essere completamente abolita e estinta da Colui che è nato da una vergine. Chi può tollerare infatti che, mentre attribuiscono al fuoco tanta onore e quasi una sorta di “castità”, non si vergognino nemmeno di chiamare Vesta Venere, facendo sì che la venerata virtù della verginità venga distrutta dalle sue stesse seguaci? Se infatti Vesta è Venere, come possono le vergini servirla davvero astenendosi dal rapporto sessuale? Esistono forse due Venere: una vergine e l’altra no? O piuttosto tre: una dea delle vergini (chiamata anche Vesta), un’altra dea delle mogli, e un’altra ancora delle prostitute? I Fenici offrivano addirittura doni prostituendo le loro figlie prima di darle in sposa. Quale di queste è la moglie di Vulcano? Certamente non la vergine, poiché lei ha un marito. E nemmeno la prostituta, altrimenti sembrerebbe che si offenda il figlio di Giunone e compagno di Minerva. Pertanto bisogna intendere che appartenga alle persone sposate. Ma non vorremmo certo che imitassero ciò che lei fece con Marte, “Di nuovo,” dicono, “torniamo alle favole, ” Che sorta di giustizia è questa: arrabbiarsi con noi perché parliamo in questo modo dei loro dèi, e non arrabbiarsi invece con loro stessi, che nei loro teatri sono più che disposti ad assistere ai crimini commessi dai loro dèi? E, una cosa incredibile, se non fosse completamente provata, queste rappresentazioni teatrali dei crimini dei loro dèi sono state istituite proprio in onore di questi stessi dèi.
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Capitolo 11 – Riguardo ai molti dèi che i medici pagani sostengono essere lo stesso Giove.
Che quindi sostengano quante cose vogliano nelle loro ragionamenti e discussioni fisiche. A volte che Giove sia l’anima di questo mondo corporeo, che riempie e muove tutta quella massa formata da quattro elementi, o da quanti ne vogliano; un’altra volta, che ceda alle sue sorelle e ai suoi fratelli le loro parti in questo mondo; ora che sia l’etere, che dall’alto avvolga Giunone; ancora, che sia tutto il cielo insieme all’aria, e che irrori la terra con piogge fecondanti e semi, come sua moglie e, allo stesso tempo, sua madre (poiché questo non è nulla di disonorevole per gli esseri divini); e ancora una volta (perché non è necessario esaminare tutte queste possibilità), che sia quel dio unico di cui molti ritengono che ne abbia parlato un poeta assai nobile.
“Poiché Dio permea tutte le cose,
Tutti i luoghi terrestri, le distese marine e l’immensità dei cieli.
—let it be him who in the ether is Jupiter; in the air, Juno; in the sea, Neptune; in the lower parts of the sea, Salacia; in the earth, Pluto; in the lower part of the earth, Proserpine; on the domestic hearths, Vesta; in the furnace of the workmen, Vulcan; among the stars, Sol and Luna, and the Stars; in divination, Apollo; in merchandise, Mercury; in Janus, the initiator; in Terminus, the terminator; Saturn, in time; Mars and Bellona, in war; Liber, in vineyards; Ceres, in cornfields; Diana, in forests; Minerva, in learning. Finally, let it be him who is in that crowd, as it were, of plebeian gods: let him preside under the name of Liber over the seed of men, and under that of Libera over that of women: let him be Diespiter, who brings forth the birth to the light of day: let him be the goddess Mena, whom they set over the menstruation of women: let him be Lucina, who is invoked by women in childbirth: let him bring help to those who are being born, by taking them up from the bosom of the earth, and let him be called Opis: let him open the mouth in the crying babe, and be called the god Vaticanus: let him lift it from the earth, and be called the goddess Levana; let him watch over cradles, and be called the goddess Cunina: let it be no other than he who is in those goddesses, who sing the fates of the new born, and are called Carmentes: let him preside over fortuitous events, and be called Fortuna: in the goddess Rumina, let him milk out the breast to the little one, because the ancients termed the breast ruma: in the goddess Potina, let him administer drink: in the goddess Educa, let him supply food: from the terror of infants, let him be styled Paventia: from the hope which comes, Venilia: from voluptuousness, Volupia: from action, Agenor: from the stimulants by which man is spurred on to much action, let him be named the goddess Stimula: let him be the goddess Strenia, for making strenuous; Numeria, who teaches to number; Camoena, who teaches to sing: let him be both the god Consus for granting counsel, and the goddess Sentia for inspiring sentences: let him be the goddess Juventas, who, after the robe of boyhood is laid aside, takes charge of the beginning of the youthful age: let him be Fortuna Barbata, who endues adults with a beard, whom they have not chosen to honor; so that this divinity, whatever it may be, should at least be a male god, named either Barbatus, from barba, like Nodotus, from nodus; or, certainly, not Fortuna, but because he has beards, Fortunius: let him, in the god Jugatinus, yoke couples in marriage; and when the girdle of the virgin wife is loosed, let him be invoked as the goddess Virginiensis: let him be Mutunus or Tuternus, who, among the Greeks, is called Priapus. If they are not ashamed of it, let all these which I have named, and whatever others I have not named (for I have not thought fit to name all), let all these gods and goddesses be that one Jupiter, whether, as some will have it, all these are parts of him, or are his powers, as those think who are pleased to consider him the soul of the world, which is the opinion of most of their doctors, and these the greatest. If these things are so (how evil they may be I do not yet meanwhile inquire), what would they lose, if they, by a more prudent abridgment, should worship one god? For what part of him could be contemned if he himself should be worshipped? But if they are afraid lest parts of him should be angry at being passed by or neglected, then it is not the case, as they will have it, that this whole is as the life of one living being, which contains all the gods together, as if they were its virtues, or members, or parts; but each part has its own life separate from the rest, if it is so that one can be angered, appeased, or stirred up more than another. But if it is said that all together,—that is, the whole Jove himself,—would be offended if his parts were not also worshipped singly and minutely, it is foolishly spoken. Surely none of them could be passed by if he who singly possesses them all should be worshipped. For, to omit other things which are innumerable, when they say that all the stars are parts of Jove, and are all alive, and have rational souls, and therefore without controversy are gods, can they not see how many they do not worship, to how many they do not build temples or set up altars, and to how very few, in fact, of the stars they have thought of setting them up and offering sacrifice? If, therefore, those are displeased who are not severally worshipped, do they not fear to live with only a few appeased, while all heaven is displeased? But if they worship all the stars because they are part of Jove whom they worship, by the same compendious method they could supplicate them all in him alone. For in this way no one would be displeased, since in him alone all would be supplicated. No one would be contemned, instead of there being just cause of displeasure given to the much greater number who are passed by in the worship offered to some; especially when Priapus, stretched out in vile nakedness, is preferred to those who shine from their supernal abode.
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Chapter 12.—Concerning the Opinion of Those Who Have Thought that God is the Soul of the World, and the World is the Body of God.
Ought not men of intelligence, and indeed men of every kind, to be stirred up to examine the nature of this opinion? For there is no need of excellent capacity for this task, that putting away the desire of contention, they may observe that if God is the soul of the world, and the world is as a body to Him, who is the soul, He must be one living being consisting of soul and body, and that this same God is a kind of womb of nature containing all things in Himself, so that the lives and souls of all living things are taken, according to the manner of each one’s birth, out of His soul which vivifies that whole mass, and therefore nothing at all remains which is not a part of God. And if this is so, who cannot see what impious and irreligious consequences follow, such as that whatever one may trample, he must trample a part of God, and in slaying any living creature, a part of God must be slaughtered? But I am unwilling to utter all that may occur to those who think of it, yet cannot be spoken without irreverence.
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Chapter 13.—Concerning Those Who Assert that Only Rational Animals are Parts of the One God.
But if they contend that only rational animals, such as men, are parts of God, I do not really see how, if the whole world is God, they can separate beasts from being parts of Him. But what need is there of striving about that? Concerning the rational animal himself,—that is, man,—what more unhappy belief can be entertained than that a part of God is whipped when a boy is whipped? And who, unless he is quite mad, could bear the thought that parts of God can become lascivi ous, iniquitous, impious, and altogether damnable? In brief, why is God angry at those who do not worship Him, since these offenders are parts of Himself? It remains, therefore, that they must say that all the gods have their own lives; that each one lives for himself, and none of them is a part of any one; but that all are to be worshipped,—at least as many as can be known and worshipped; for they are so many it is impossible that all can be so. And of all these, I believe that Jupiter, because he presides as king, is thought by them to have both established and extended the Roman empire. For if he has not done it, what other god do they believe could have attempted so great a work, when they must all be occupied with their own offices and works, nor can one intrude on that of another? Could the kingdom of men then be propagated and increased by the king of the gods?
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Chapter 14.—The Enlargement of Kingdoms is Unsuitably Ascribed to Jove; For If, as They Will Have It, Victoria is a Goddess, She Alone Would Suffice for This Business.
—Che sia lui colui che nell’etere è Giove; nell’aria, Giunone; nel mare, Nettuno; nelle profondità del mare, Salacia; sulla terra, Plutone; nelle parti più basse della terra, Proserpina; nei focolari domestici, Vesta; nelle fucine degli artigiani, Vulcano; tra le stelle, Sole e Luna, nonché tutte le altre stelle; nell’arte della divinazione, Apollo; nel commercio, Mercurio; in Giano, l’iniziatore; in Termino, il terminatore; Saturno, simbolo del tempo; Marte e Bellona, simboli della guerra; Liber, nei vigneti; Ceres, nei campi di grano; Diana, nelle foreste; Minerva, nell’apprendimento. Infine, che sia lui colui che si trova in quella sorta di schiera di divinità plebee: che presieda, con il nome di Liber, sul genere umano maschile, e con il nome di Libera, su quello femminile; che sia Diespiter, colui che porta alla luce la vita; che sia la dea Mena, incaricata delle questioni legate al ciclo mestruale femminile; che sia Lucina, invocata dalle donne durante il parto; che aiuti coloro che stanno per nascere, sollevandoli dal grembo della terra, e che venga chiamato Opis; che apra la bocca al bambino che piange, e venga chiamato il dio Vaticanus; che lo sollevi dalla terra, e venga chiamata la dea Levana; che vegli sui lettini dei neonati, e venga chiamata la dea Cunina. Che non sia altro che colui che si trova in quelle dee che cantano il destino dei neonati, e vengono chiamate Carmentes; che presieda agli eventi casuali, e venga chiamato Fortuna; nella dea Rumina, che fornisca il latte al bambino, poiché gli antichi chiamavano il seno “ruma”; nella dea Potina, che provveda alle bevande; nella dea Educa, che fornisca il cibo; contro le paure dei neonati, venga chiamato Paventia; contro la speranza che sorge, Venilia; contro la voluttà, Volupia; contro l’azione, Agenor; contro gli stimoli che spingono l’uomo all’azione, venga chiamata la dea Stimula; che sia la dea Strenia, colui che incita alla strenua azione; Numeria, che insegna a contare; Camoena, che insegna a cantare; che sia sia il dio Consus, che fornisce consigli, sia la dea Sentia, che ispira le parole; che sia la dea Juventas, colui che, dopo che la veste dell’infanzia viene abbandonata, presiede all’inizio dell’età giovanile; che sia Fortuna Barbata, colui che dona la barba agli adulti, che non hanno scelto di onorarla con essa; affinché questa divinità, qualunque essa sia, sia almeno un dio maschio, chiamato o Barbatus, dalla barba, come Nodotus, dal nodo; oppure, certamente, non Fortuna, ma Fortunius, perché ha la barba. Che sia lui, nel dio Jugatinus, a unire le coppie in matrimonio; e quando il grembiule della sposa vergine viene tolto, che venga invocato come la dea Virginiensis; che sia Mutunus o Tuternus, colui che, tra i Greci, è chiamato Priapo. Se non ne provano vergogna, che tutti questi dèi e dee di cui ho parlato, e qualsiasi altro non abbia menzionato (poiché non ho ritenuto opportuno nominarli tutti), siano considerati un unico Dio, Giove: che siano, come alcuni sostengono, parti di Lui, o le Sue forze, come pensano coloro che lo considerano l’anima del mondo, opinione condivisa dalla maggior parte dei loro saggi. Se davvero è così (e non mi interessa ancora esaminare quanto possa essere malevola questa concezione), cosa perderebbero se, con maggiore prudenza, adorassero un solo Dio? Poiché quale parte di Lui potrebbe essere disprezzata, se Lui stesso viene venerato? Ma se temono che alcune delle Sue parti possano offendersi per essere trascurate o ignorate, allora non è vero che l’intero insieme sia come la vita di un unico essere vivente, nel quale tutti i dèi siano contenuti come sue virtù, membra o parti; piuttosto, ciascuna parte ha una propria vita separata dalle altre, se davvero alcune possono offendersi più facilmente di altre. Tuttavia, affermare che l’intero Giove stesso si offenda se le Sue parti non vengono adorate separatamente e con attenzione è un’affermazione sciocca. Certamente nessuna di queste parti verrebbe trascurata, se colui che le possiede tutte venisse venerato. Omettendo altre innumerevoli considerazioni, quando si dice che tutte le stelle siano parti di Giove, viventi e dotate di anima razionale, e quindi dèi senza alcun dubbio, non si rendono conto di quante stelle vengano effettivamente ignorate, di quante non ricevano templi o altari dedicati? Se coloro che non vengono adorati separatamente si offendono, non temono forse di vivere tra pochi soltanto placati, mentre l’intero cielo è offeso? Ma se adorano tutte le stelle perché fanno parte di Giove, con lo stesso metodo semplificato potrebbero pregare tutte in Lui solo. In questo modo nessuno si offenderebbe, poiché in Lui solo verrebbero invocate tutte. Nessuna parte verrebbe trascurata, e non ci sarebbe motivo di offesa per la maggioranza delle altre parti che vengono ignorate nell’adorazione rivolta a qualcuna in particolare; soprattutto quando Priapo, nella sua ignobile nudità, viene preferito a quelle stelle che brillano nei loro regni celesti.
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Capitolo 12 – Sull’opinione di coloro che ritengono che Dio sia l’anima del mondo e il mondo il corpo di Dio.
Non dovrebbero forse gli uomini di intelligenza, e in realtà tutti gli uomini in generale, essere spinti a esaminare la natura di questo concetto? Non è infatti necessaria alcuna particolare capacità per compiere questa attività: basta semplicemente mettere da parte il desiderio di litigare per osservare che, se Dio è l’anima del mondo e il mondo è, per Lui che ne è l’anima, come un corpo, allora Egli deve essere un essere vivente composto da ‘anima e corpo. Inoltre, questo stesso Dio rappresenta una sorta di “grembo” della natura, che contiene in Sé tutte le cose; quindi la vita e l’anima di ogni essere vivente derivano, secondo il modo in cui è nato, dall’anima di Dio, che dà vita a tutto ciò che esiste. Di conseguenza, non rimane assolutamente nulla che non faccia parte di Dio. E se questo è vero, chi può non vedere quali conseguenze empie e irreligiose ne derivino? Ad esempio: qualsiasi cosa si calpesti, in realtà si calpesta una parte di Dio; e uccidendo un essere vivente, si assassina una parte di Dio stesso. Tuttavia, non desidero pronunciare tutte le cose che potrebbero venire in mente a coloro che riflettono su questo argomento, ma che comunque non possono essere espresse senza sembrare irriverenti.
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Capitolo 13 – Riguardo a coloro che sostengono che solo gli animali razionali facciano parte di quel Dio Unico.
Ma se sostengono che solo gli animali razionali, come gli uomini, siano parti di Dio, non riesco davvero a capire come, se l’intero mondo è Dio, possano separare le bestie dal fatto di essere sue parti. Ma quale bisogno c’è di discutere su questo punto? Per quanto riguarda l’animale razionale in sé, ovvero l’uomo, quale credenza più infelice si possa nutrire se si ritiene che una parte di Dio venga punita quando un ragazzo viene frustato? E chi, a meno di essere completamente pazzo, potrebbe sopportare l’idea che parti di Dio possano diventare lussuriose, ingiuste, irriverenti e totalmente condannabili? In breve: perché Dio si arrabbia con coloro che non Lo adorano, se questi trasgressori sono infatti sue parti? Resta quindi da dire che tutti gli dèi abbiano una propria esistenza; che ciascuno viva per sé e che nessuno di loro sia parte di un altro; ma che tutti debbano essere venerati, almeno quanti siano conosciuti e possibili da adorare, poiché sono così numerosi che è impossibile che tutti possano essere venerati. E tra tutti questi dèi, credo che Giove, essendo il re supremo, sia considerato colui che ha fondato ed esteso l’impero romano. Perché, se non Lui, quale altro dio potrebbe aver tentato un compito così grande, quando tutti gli dèi devono occuparsi delle proprie funzioni e dei propri compiti, senza che uno possa interferire con quelli dell’altro? Potrebbe quindi il regno degli uomini essere diffuso e ampliato dal re degli dèi?
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Capitolo 14 – L’espansione dei regni viene in modo improprio attribuita a Giove; poiché, se si vuole considerare Vittoria una dea, essa sola sarebbe sufficiente per compiere tale compito.
Here, first of all, I ask, why even the kingdom itself is not some god. For why should not it also be so, if Victory is a goddess? Or what need is there of Jove himself in this affair, if Victory favors and is propitious, and always goes to those whom she wishes to be victorious? With this goddess favorable and propitious, even if Jove was idle and did nothing, what nations could remain unsubdued, what kingdom would not yield? But perhaps it is displeasing to good men to fight with most wicked unrighteousness, and provoke with voluntary war neighbors who are peaceable and do no wrong, in order to enlarge a kingdom? If they feel thus, I entirely approve and praise them.
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Prima di tutto, mi chiedo: perché anche il regno stesso non possa essere considerato una sorta di divinità? Se la Vittoria è una dea, perché non dovrebbe esserlo anche il regno stesso? O quale necessità c’è del dio Giove in questa faccenda, se la Vittoria favorisce e protegge coloro che desidera siano vittoriosi? Con una dea così favorevole e propizia, anche se Giove non facesse nulla, quali nazioni potrebbero rimanere indomabili, quale regno non si arrenderebbe? Ma forse è spiacevole per gli uomini onesti combattere con la massima malvagità e ingiustizia, provocare con guerre volontarie vicini pacifici e innocenti, soltanto per ampliare un regno. Se così pensano, li approvo pienamente e li lodo.
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Let them ask, then, whether it is quite fitting for good men to rejoice in extended empire. For the iniquity of those with whom just wars are carried on favors the growth of a kingdom, which would certainly have been small if the peace and justice of neighbors had not by any wrong provoked the carrying on of war against them; and human affairs being thus more happy, all kingdoms would have been small, rejoicing in neighborly concord; and thus there would have been very many kingdoms of nations in the world, as there are very many houses of citizens in a city. Therefore, to carry on war and extend a kingdom over wholly subdued nations seems to bad men to be felicity, to good men necessity. But because it would be worse that the injurious should rule over those who are more righteous, therefore even that is not unsuitably called felicity. But beyond doubt it is greater felicity to have a good neighbor at peace, than to conquer a bad one by making war. Your wishes are bad, when you desire that one whom you hate or fear should be in such a condition that you can conquer him. If, therefore, by carrying on wars that were just, not impious or unrighteous, the Romans could have acquired so great an empire, ought they not to worship as a goddess even the injustice of foreigners? For we see that this has cooperated much in extending the empire, by making foreigners so unjust that they became people with whom just wars might be carried on, and the empire increased. And why may not injustice, at least that of foreign nations, also be a goddess, if Fear and Dread and Ague have deserved to be Roman gods? By these two, therefore,—that is, by foreign injustice, and the goddess Victoria, for injustice stirs up causes of wars, and Victoria brings these same wars to a happy termination,—the empire has increased, even although Jove has been idle. For what part could Jove have here, when those things which might be thought to be his benefits are held to be gods, called gods, worshipped as gods, and are themselves invoked for their own parts? He also might have some part here, if he himself might be called Empire, just as she is called Victory. Or if empire is the gift of Jove, why may not victory also be held to be his gift? And it certainly would have been held to be so, had he been recognized and worshipped, not as a stone in the Capitol, but as the true King of kings and Lord of lords.
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Chapter 16.—What Was the Reason Why the Romans, in Detailing Separate Gods for All Things and All Movements of the Mind, Chose to Have the Temple of Quiet Outside the Gates.
But I wonder very much, that while they assigned to separate gods single things, and (well nigh) all movements of the mind; that while they invoked the goddess Agenoria, who should excite to action; the goddess Stimula, who should stimulate to unusual action; the goddess Murcia, who should not move men beyond measure, but make them, as Pomponius says, murcid—that is, too slothful and inactive; the goddess Strenua, who should make them strenuous; and that while they offered to all these gods and goddesses solemn and public worship, they should yet have been unwilling to give public acknowledgment to her whom they name Quies because she makes men quiet, but built her temple outside the Colline gate. Whether was this a symptom of an unquiet mind, or rather was it thus intimated that he who should persevere in worshipping that crowd, not, to be sure, of gods, but of demons, could not dwell with quiet; to which the true Physician calls, saying, “Learn of me, for I am meek and lowly in heart, and ye shall find rest unto your souls?”
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Chapter 17.—Whether, If the Highest Power Belongs to Jove, Victoria Also Ought to Be Worshipped.
Or do they say, perhaps, that Jupiter sends the goddess Victoria, and that she, as it were acting in obedience to the king of the gods, comes to those to whom he may have despatched her, and takes up her quarters on their side? This is truly said, not of Jove, whom they, according to their own imagination, feign to be king of the gods, but of Him who is the true eternal King, because he sends, not Victory, who is no person, but His angel, and causes whom He pleases to conquer; whose counsel may be hidden, but cannot be unjust. For if Victory is a goddess, why is not Triumph also a god, and joined to Victory either as husband, or brother, or son? Indeed, they have imagined such things concerning the gods, that if the poets had feigned the like, and they should have been discussed by us, they would have replied that they were laughable figments of the poets not to be attributed to true deities. And yet they themselves did not laugh when they were, not reading in the poets, but worshipping in the temples such doating follies. Therefore they should entreat Jove alone for all things, and supplicate him only. For if Victory is a goddess, and is under him as her king, wherever he might have sent her, she could not dare to resist and do her own will rather than his.
City Of God: Book IV
Chapter 18.—With What Reason They Who Think Felicity and Fortune Goddesses Have Distinguished Them.
What shall we say, besides, of the idea that Felicity also is a goddess? She has received a temple; she has merited an altar; suitable rites of worship are paid to her. She alone, then, should be worshipped. For where she is present, what good thing can be absent? But what does a man wish, that he thinks Fortune also a goddess and worships her? Is felicity one thing, fortune another? Fortune, indeed, may be bad as well as good; but felicity, if it could be bad, would not be felicity. Certainly we ought to think all the gods of either sex (if they also have sex) are only good. This says Plato; this say other philosophers; this say all estimable rulers of the republic and the nations. How is it, then, that the goddess Fortune is sometimes good, sometimes bad? Is it perhaps the case that when she is bad she is not a goddess, but is suddenly changed into a malignant demon? How many Fortunes are there then? Just as many as there are men who are fortunate, that is, of good fortune. But since there must also be very many others who at the very same time are men of bad fortune, could she, being one and the same Fortune, be at the same time both bad and good—the one to these, the other to those? She who is the goddess, is she always good? Then she herself is felicity. Why, then, are two names given her? Yet this is tolerable; for it is customary that one thing should be called by two names. But why different temples, different altars, different rituals? There is a reason, say they, because Felicity is she whom the good have by previous merit; but fortune, which is termed good without any trial of merit, befalls both good and bad men fortuitously, whence also she is named Fortune. How, therefore, is she good, who without any discernment comes—both to the good and to the bad? Why is she worshipped, who is thus blind, running at random on any one whatever, so that for the most part she passes by her worshippers, and cleaves to those who despise her? Or if her worshippers profit somewhat, so that they are seen by her and loved, then she follows merit, and does not come fortuitously. What, then, becomes of that definition of fortune? What becomes of the opinion that she has received her very name from fortuitous events? For it profits one nothing to worship her if she is truly fortune. But if she distinguishes her worshippers, so that she may benefit them, she is not fortune. Or does, Jupiter send her too, whither he pleases? Then let him alone be worshipped; because Fortune is not able to resist him when he commands her, and sends her where he pleases. Or, at least, let the bad worship her, who do not choose to have merit by which the goddess Felicity might be invited.
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Che chiedano dunque se sia davvero appropriato che gli uomini buoni gioiscano dell’espansione del proprio impero. Infatti, l’ingiustizia di coloro contro cui vengono condotte guerre giuste favorisce la crescita di un regno; altrimenti quel regno sarebbe sicuramente rimasto piccolo, se la pace e la giustizia dei vicini non avessero provocato la guerra contro di loro. Se le cose umane fossero così organizzate da garantire armonia tra i popoli, tutti i regni sarebbero rimasti piccoli, godendo della concordia reciproca; e quindi nel mondo esisterebbero moltissimi regni, proprio come in una città ci sono molte famiglie di cittadini. Pertanto, condurre guerre e espandere un regno su popoli completamente sottomessi sembra per gli uomini malvagi una fonte di felicità, mentre per quelli buoni rappresenta una necessità. Ma poiché sarebbe ancora peggio se coloro che commettono ingiustizie governassero su persone più giuste, anche questo può essere considerato una forma di felicità. Tuttavia, senza dubbio è molto più grande la felicità di avere vicini buoni e in pace, piuttosto che conquistare quelli cattivi attraverso la guerra. I vostri desideri sono malvagi, quando sperate che coloro che odiate o temete finiscano in una condizione tale da permettervi di conquistarli. Se dunque i Romani sono riusciti ad acquisire un così grande impero attraverso guerre giuste, non dovrebbero forse considerare anche l’ingiustizia altrui come una sorta di “dea” da venerare? Infatti, è proprio questa ingiustizia che ha contribuito alla crescita dell’impero, rendendo gli stranieri così malvagi da renderne possibile la guerra giusta e quindi l’espansione territoriale. E perché mai l’ingiustizia, almeno quella delle nazioni straniere, non dovrebbe essere considerata una “dea”, se anche Paura, Terrore e Malattia sono stati riconosciuti come divinità romane? Attraverso queste due forze – cioè l’ingiustizia straniera e la dea Vittoria, poiché l’ingiustizia scatena le guerre e Vittoria ne assicura il felice esito – l’impero è cresciuto, anche se Giove non ha avuto alcun ruolo in tutto ciò. Poiché quelle cose che potrebbero essere considerate i suoi benefici vengono riconosciute come divinità, venerate come tali e invocate per i loro effetti. Perché allora Giove dovrebbe avere qualche ruolo in questo processo? Forse potrebbe essere chiamato “Impero”, proprio come Vittoria viene chiamata “Vittoria”. O se l’impero è un dono di Giove, perché mai anche la vittoria non dovrebbe essere considerata un suo dono? E certamente lo sarebbe stata, se lui fosse stato riconosciuto e venerato come il vero Re dei re e Signore dei signori, e non semplicemente come una statua sul Campidoglio.
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Capitolo 16 – Qual era la ragione per cui i Romani, attribuendo divinità distinte a tutte le cose e a tutti i movimenti della mente, scelsero di costruire il Tempio della Quieta fuori dalle mura della città?
Ma mi chiedo molto: sebbene attribuissero singole funzioni a divinità diverse e quasi tutti i movimenti dell’animo a queste divinità; sebbene invocassero la dea Agenoria, che doveva incitare alle azioni, la dea Stimula, che doveva spronare ad agire in modo eccezionale, la dea Murcia, che non doveva spingere gli uomini oltre i limiti, ma renderli, come dice Pomponio, troppo pigri e inattivi; la dea Strenua, che doveva renderli energici; e sebbene offrissero a tutte queste divinità un culto solenne e pubblico, erano tuttavia riluttanti ad ammettere apertamente l’esistenza di quella che chiamavano Quies, perché essa rendeva gli uomini tranquilli. Eppure costruirono il suo tempio fuori dalle mura della città. Era forse questo un segno di un’anima inquieta, o piuttosto un modo per indicare che chi continuasse a venerare quella schiera di “divinità”, sebbene non si trattasse certo di divinità vere e proprie, ma di demoni, non avrebbe potuto vivere in pace. Al riguardo, il vero “Medico” dice: “Imparate da me, poiché sono umile e mansueto nel cuore; così troverete riposo per le vostre anime”.
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Capitolo 17 – Se, poiché il potere supremo appartiene a Giove, anche la Vittoria debba essere venerata.
O forse dicono che Giove invii la dea Vittoria, e che lei, come se agisse in obbedienza al re degli dei, vada da coloro a cui egli l’ha inviata e si stabilisca al loro fianco? Questo si dice davvero non di Giove, che essi, secondo la loro immaginazione, fingono sia il re degli dei, ma di Colui che è il vero Re eterno: poiché Egli non manda la Vittoria – che in realtà non è una persona – ma il Suo angelo, e fa sì che coloro che Lui vuole conquistino; i cui consigli possono essere nascosti, ma non possono essere ingiusti. Se infatti la Vittoria fosse una dea, perché allora il Trionfo non sarebbe anch’esso un dio, e non starebbe accanto alla Vittoria come marito, fratello o figlio? Hanno davvero immaginato cose del genere riguardo agli dei; se i poeti avessero inventato simili storie e noi le avessimo discusse, essi avrebbero risposto che si trattava di ridicole invenzioni dei poeti, non degne di essere attribuite a veri dèi. Eppure loro stessi non ridevano quando, invece di leggere nei poeti, adoravano tali assurdità nei templi. Pertanto dovrebbero pregare soltanto Giove per tutte le cose e implorarlo unicamente. Poiché se la Vittoria è una dea e si trova sotto di Lui come sua suddita, ovunque Egli l’abbia inviata, lei non oserebbe mai resistere o agire secondo i propri desideri piuttosto che quelli di Lui.
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Capitolo 18 – Per quale motivo coloro che considerano la felicità e la fortuna dee le hanno distinte da altre divinità.
Cosa possiamo dire, inoltre, dell’idea che anche la Felicità sia una dea? Le è stato dedicato un tempio; le sono stati eretti altari; le vengono resi riti di culto appropriati. Quindi, solo lei dovrebbe essere adorata. Poiché dove ella è presente, cosa può mancare? Ma che desiderio può avere un uomo se considera la Fortuna una dea e la venera? La felicità è una cosa; la fortuna un’altra. La fortuna, infatti, può essere sia buona che cattiva; ma la felicità, se potesse essere cattiva, non sarebbe più felicità. Certamente dovremmo ritenere che tutti gli dèi, di entrambi i sessi (se anche loro hanno un sesso), siano soltanto buoni. Questo dice Platone; lo dicono anche altri filosofi; lo affermano tutti i governanti stimabili delle repubbliche e dei popoli. Allora, come mai la dea Fortuna a volte è buona e a volte cattiva? Forse quando è cattiva non è più una dea, ma si trasforma improvvisamente in un demone malvagio. Quanti tipi di Fortuna esistono, dunque? Quanti sono gli uomini fortunati. Ma poiché devono esserci anche moltissimi altri che allo stesso tempo sono sfortunati, potrebbe lei, essendo una sola e stessa Fortuna, essere contemporaneamente buona e cattiva: buona per alcuni, cattiva per altri? Lei, che è una dea, è sempre buona. Allora, perché le vengono dati due nomi? Tuttavia questo è tollerabile. È infatti consuetudine che una cosa venga chiamata con due nomi. Ma perché templi diversi, altari diversi, rituali diversi? Dicono che ci sia una ragione: poiché la Felicità è quella che i buoni ottengono grazie ai loro meriti; mentre la fortuna, che viene considerata “buona” senza alcun merito concreto, colpisce sia i buoni che i cattivi in modo casuale. Ecco perché viene chiamata Fortuna. Ma come può essere considerata “buona”, se arriva senza alcuna distinzione tra buoni e cattivi? Perché viene venerata, se è così cieca e agisce a caso, passando spesso accanto a coloro che la venerano e attaccandosi invece a quelli che la disprezzano? O forse i suoi adoratori traggono qualche beneficio. Vengono visti da lei e amati. Allora segue i meriti delle persone, e non arriva più in modo casuale. Ma allora, cosa diventa quella definizione di fortuna? E quella opinione secondo cui il suo nome derivi da eventi casuali? Poiché non serve a nulla venerarla, se davvero è soltanto fortuna. Ma se distingue i suoi adoratori per poterli beneficiare, allora non è più “fortuna”. O forse è Giove stesso a inviarla dove vuole. Allora che venga venerato lui. Poiché la Fortuna non può resistere ai suoi ordini. Ma se anche i cattivi la venerano. Coloro che non cercano di guadagnarsi meriti per essere favoriti dalla dea Felicità.
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To this supposed deity, whom they call Fortuna, they ascribe so much, indeed, that they have a tradition that the image of her, which was dedicated by the Roman matrons, and called Fortuna Muliebris, has spoken, and has said, once and again, that the matrons pleased her by their homage; which, indeed, if it is true, ought not to excite our wonder. For it is not so difficult for malignant demons to deceive, and they ought the rather to advert to their wits and wiles, because it is that goddess who comes by haphazard who has spoken, and not she who comes to reward merit. For Fortuna was loquacious, and Felicitas mute; and for what other reason but that men might not care to live rightly, having made Fortuna their friend, who could make them fortunate without any good desert? And truly, if Fortuna speaks, she should at least speak, not with a womanly, but with a manly voice; lest they themselves who have dedicated the image should think so great a miracle has been wrought by feminine loquacity.
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Chapter 20.—Concerning Virtue and Faith, Which the Pagans Have Honored with Temples and Sacred Rites, Passing by Other Good Qualities, Which Ought Likewise to Have Been Worshipped, If Deity Was Rightly Attributed to These.
They have made Virtue also a goddess, which, indeed, if it could be a goddess, had been preferable to many. And now, because it is not a goddess, but a gift of God, let it be obtained by prayer from Him, by whom alone it can be given, and the whole crowd of false gods vanishes. But why is Faith believed to be a goddess, and why does she herself receive temple and altar? For whoever prudently acknowledges her makes his own self an abode for her. But how do they know what faith is, of which it is the prime and greatest function that the true God may be believed in? But why had not virtue sufficed? Does it not include faith also? Forasmuch as they have thought proper to distribute virtue into four divisions—prudence, justice, fortitude, and temperance—and as each of these divisions has its own virtues, faith is among the parts of justice, and has the chief place with as many of us as know what that saying means, “The just shall live by faith.” But if Faith is a goddess, I wonder why these keen lovers of a multitude of gods have wronged so many other goddesses, by passing them by, when they could have dedicated temples and altars to them likewise. Why has temperance not deserved to be a goddess, when some Roman princes have obtained no small glory on account of her? Why, in fine, is fortitude not a goddess, who aided Mucius when he thrust his right hand into the flames; who aided Curtius, when for the sake of his country he threw himself headlong into the yawning earth; who aided Decius the sire, and Decius the son, when they devoted themselves for the army?—though we might question whether these men had true fortitude, if this concerned our present discussion. Why have prudence and wisdom merited no place among the gods? Is it because they are all worshipped under the general name of Virtue itself? Then they could thus worship the true God also, of whom all the other gods are thought to be parts. But in that one name of virtue is comprehended both faith and chastity, which yet have obtained separate altars in temples of their own.
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Chapter 21.—That Although Not Understanding Them to Be the Gifts of God, They Ought at Least to Have Been Content with Virtue and Felicity.
These, not verity but vanity has made goddesses. For these are gifts of the true God, not themselves goddesses. However, where virtue and felicity are, what else is sought for? What can suffice the man whom virtue and felicity do not suffice? For surely virtue comprehends all things we need do, felicity all things we need wish for. If Jupiter, then, was worshipped in order that he might give these two things,—because, if extent and duration of empire is something good, it pertains to this same felicity,—why is it not understood that they are not goddesses, but the gifts of God? But if they are judged to be goddesses, then at least that other great crowd of gods should not be sought after. For, having considered all the offices which their fancy has distributed among the various gods and goddesses, let them find out, if they can, anything which could be bestowed by any god whatever on a man possessing virtue, possessing felicity. What instruction could be sought either from Mercury or Minerva, when Virtue already possessed all in herself? Virtue, indeed, is defined by the ancients as itself the art of living well and rightly. Hence, because virtue is called in Greek ἀρετη, it has been thought the Latins have derived from it the term art. But if Virtue cannot come except to the clever, what need was there of the god Father Catius, who should make men cautious, that is, acute, when Felicity could confer this? Because, to be born clever belongs to felicity. Whence, although goddess Felicity could not be worshipped by one not yet born, in order that, being made his friend, she might bestow this on him, yet she might confer this favor on parents who were her worshippers, that clever children should be born to them. What need had women in childbirth to invoke Lucina, when, if Felicity should be present, they would have, not only a good delivery, but good children too? What need was there to commend the children to the goddess Ops when they were being born; to the god Vaticanus in their birth-cry; to the goddess Cunina when lying cradled; to the goddess Rimina when sucking; to the god Statilinus when standing; to the goddess Adeona when coming; to Abeona when going away; to the goddess Mens that they might have a good mind; to the god Volumnus, and the goddess Volumna, that they might wish for good things; to the nuptial gods, that they might make good matches; to the rural gods, and chiefly to the goddess Fructesca herself, that they might receive the most abundant fruits; to Mars and Bellona, that they might carry on war well; to the goddess Victoria, that they might be victorious; to the god Honor, that they might be honored; to the goddess Pecunia, that they might have plenty money; to the god Aesculanus, and his son Argentinus, that they might have brass and silver coin? For they set down Aesculanus as the father of Argentinus for this reason, that brass coin began to be used before silver. But I wonder Argentinus has not begotten Aurinus, since gold coin also has followed. Could they have him for a god, they would prefer Aurinus both to his father Argentinus and his grandfather Aesculanus, just as they set Jove before Saturn. Therefore, what necessity was there on account of these gifts, either of soul, or body, or outward estate, to worship and invoke so great a crowd of gods, all of whom I have not mentioned, nor have they themselves been able to provide for all human benefits, minutely and singly methodized, minute and single gods, when the one goddess Felicity was able, with the greatest ease, compendiously to bestow the whole of them? nor should any other be sought after, either for the bestowing of good things, or for the averting of evil. For why should they invoke the goddess Fessonia for the weary; for driving away enemies, the goddess Pellonia; for the sick, as a physician, either Apollo or Æsculapius, or both together if there should be great danger? Neither should the god Spiniensis be entreated that he might root out the thorns from the fields; nor the goddess Rubigo that the mildew might not come,—Felicitas alone being present and guarding, either no evils would have arisen, or they would have been quite easily driven away. Finally, since we treat of these two goddesses, Virtue and Felicity, if felicity is the reward of virtue, she is not a goddess, but a gift of God. But if she is a goddess, why may she not be said to confer virtue itself, inasmuch as it is a great felicity to attain virtue?
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Chapter 22.—Concerning the Knowledge of the Worship Due to the Gods, Which Varro Glories in Having Himself Conferred on the Romans.
A questa presunta dea, che chiamano Fortuna, attribuiscono davvero molto; esiste addirittura una tradizione secondo cui l’immagine di lei, dedicata dalle matrone romane e chiamata “Fortuna Muliebris”, avrebbe parlato più volte, affermando che le matrone l’avevano compiaciuta con i loro omaggi. Tuttavia, se ciò fosse vero, non dovrebbe destare meraviglia in noi. Poiché non è affatto difficile per demoni malvagi ingannare le persone; anzi, dovremmo essere ancora più attenti alle loro astuzie, visto che è proprio quella dea che agisce casualmente a pronunciare tali parole, e non lei che premia i meriti. Infatti, Fortuna era loquace, mentre Felicitas era muta. E per quale altro motivo, se non perché gli uomini potrebbero smettere di vivere rettamente, avendo fatto di Fortuna la loro “amica”, una dea che può rendere fortunati senza alcun merito reale? E davvero, se Fortuna parla, dovrebbe farlo almeno con una voce maschile, e non femminile. Affinché coloro che hanno dedicato quell’immagine non pensino che un simile “miracolo” sia stato compiuto grazie alla loquacità di una donna.
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Capitolo 20 – Sulla virtù e sulla fede, che i pagani hanno onorate con templi e riti sacri, trascurando altre qualità positive che anch’esse avrebbero dovuto essere venerate, se alla divinità si fosse attribuito il giusto ruolo.
Hanno reso anche la Virtù una dea; in effetti, se potesse davvero essere considerata una dea, sarebbe stata preferibile a molte altre. Ma poiché non lo è, bensì un dono di Dio, lasciamo che venga ottenuta attraverso la preghiera da Lui solo, da colui che può darla. Così svanirà l’intera schiera delle false divinità. Ma perché si ritiene che la Fede sia una dea, e perché essa stessa riceve templi e altari? Chiunque la riconosca con saggezza fa di sé stesso il suo tempio. Ma come possono conoscere ciò che è la Fede, se la sua funzione principale consiste proprio nel credere nel vero Dio? Perché non sarebbe stata sufficiente la Virtù stessa? Non include forse anche la Fede? Poiché hanno ritenuto opportuno dividere la Virtù in quattro parti: prudenza, giustizia, forza d’animo e temperanza – e poiché ciascuna di queste parti possiede virtù proprie, la Fede appartiene alla categoria della giustizia. E ha un posto di primaria importanza per coloro che comprendono il significato di questa frase: “I giusti vivranno per fede”. Ma se la Fede è una dea, mi chiedo perché questi appassionati amanti di molteplici divinità abbiano offeso così tante altre dee, ignorandole, quando avrebbero potuto dedicare loro templi e altari allo stesso modo. Perché la temperanza non merita di essere considerata una dea, se alcuni principi romani hanno ottenuto grande gloria grazie a lei? E infine, perché la forza d’animo non è considerata una dea, se ha aiutato Mucio quando questi mise la mano destra nelle fiamme; se ha aiutato Curtio quando si gettò nel baratro per il suo paese; se ha aiutato sia Decio padre che Decio figlio quando entrambi sacrificarono la propria vita per l’esercito? Anche se potremmo dubitare che questi uomini possedessero davvero tale forza d’animo, nel contesto della nostra discussione attuale. Perché poi la prudenza e la saggezza non hanno ottenuto un posto tra le divinità? Forse perché vengono entrambe venerate sotto il nome generico di Virtù stessa? In tal caso, potrebbero anche essere adorate come il vero Dio, da cui tutte le altre divinità sono considerate parti. Ma se nel nome di Virtù sono incluse sia la Fede che la castità, eppure queste ultime hanno ricevuto altari separati nei propri templi.
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Capitolo 21 – Sebbene non si ritenesse che fossero doni di Dio, avrebbero dovuto comunque accontentarsi della virtù e della felicità.
Queste non sono la verità, ma vanità quelle che hanno reso queste figure “dei”. Poiché si tratta di doni del vero Dio, e non di divinità in sé stesse. Tuttavia, dove esistono virtù e felicità, cosa altro si potrebbe desiderare? Cosa può bastare a un uomo a cui né virtù né felicità sono sufficienti? Infatti, la virtù comprende tutto ciò che dobbiamo fare, mentre la felicità include tutto ciò che possiamo desiderare. Se dunque Giove veniva venerato affinché potesse donarci queste due cose – poiché l’estensione e la durata del dominio sono certamente aspetti positivi legati alla felicità – perché non si comprende che esse non sono divinità, ma doni di Dio? Ma se vengono considerate divinità, allora almeno non dovrebbe essere cercato altro nella vasta schiera degli dei. Poiché, dopo aver esaminato tutti i ruoli che la nostra immaginazione attribuisce a questi vari dei, cerchiamo di capire: cosa potrebbe mai donare un dio a un uomo che possiede virtù e felicità? Che insegnamento si potrebbe cercare da Mercurio o Minerva, quando la Virtù stessa contiene già tutto ciò di cui abbiamo bisogno? Infatti, gli antichi definivano la virtù come l’arte di vivere bene e rettamente. Per questo motivo, poiché in greco la virtù viene chiamata “aretē”, si è pensato che i latini abbiano tratto il termine “arte” da essa. Ma se la virtù può arrivare soltanto a coloro che sono intelligenti, a cosa serviva allora il dio Catius, che avrebbe dovuto rendere gli uomini cauti e attenti, se la felicità stessa poteva già conferire tutto ciò? Poiché nascere intelligenti appartiene alla felicità. Quindi, anche se la dea Felicità non poteva essere venerata da chi ancora non era nato, affinché, diventandone amica, potesse donargli queste qualità, essa poteva comunque concederle ai genitori che la veneravano, affinché nascessero figli intelligenti. A cosa serviva alle donne, durante il parto, invocare Lucina, se la felicità fosse stata presente, avrebbero avuto non solo un parto facile, ma anche bambini sani? A cosa serviva lodare i bambini davanti alla dea Ops al momento della nascita; davanti al dio Vaticanus nel loro pianto; davanti alla dea Cunina mentre erano in fasce; davanti alla dea Rimina mentre succhiavano il latte; davanti al dio Statilinus quando iniziavano a camminare; davanti alla dea Adeona quando compivano i primi passi; davanti alla dea Abeona quando partivano per un viaggio; davanti alla dea Mens affinché avessero una mente sana; davanti al dio Volumnus e alla dea Volumna affinché desiderassero cose buone; davanti ai dei del matrimonio affinché trovassero partner adatti; davanti ai dei rurali, soprattutto alla dea Fructesca, affinché ricevessero i frutti più abbondanti; davanti a Marte e Bellona affinché potessero combattere bene; davanti alla dea Victoria affinché fossero vittoriosi; davanti al dio Honor affinché venissero onorati; davanti alla dea Pecunia affinché avessero abbondanza di denaro; davanti al dio Aesculanus e a suo figlio Argentinus affinché possedessero monete di rame e argento? Poiché si considerava Aesculanus il padre di Argentinus proprio perché le monete di rame furono introdotte prima di quelle d’argento. Ma mi chiedo: se Argentinus non ha generato Aurinus, forse perché anche le monete d’oro sono emerse dopo di lui. Se lo considerassero un dio, preferirebbero sicuramente Aurinus sia a suo padre Argentinus che a suo nonno Aesculanus, proprio come pongono Giove al di sopra di Saturno. Quindi, quale necessità c’era, grazie a questi doni – sia spirituali che materiali – di adorare e invocare un così gran numero di dèi, quando una sola dea, Felicità, era in grado, con estrema facilità, di concedere tutti questi beni? Non dovrebbe essere cercato nessun altro dio, né per donare il bene né per allontanare il male. Perché invocare la dea Fessonia per chi è stanco, la dea Pellonia per scacciare i nemici, Apollo o Esculapio – o entrambi – per curare i malati, se esiste un grave pericolo? Non si dovrebbe nemmeno pregare il dio Spiniensis affinché estirpi le spine dai campi, né la dea Rubigo perché il marciume non si diffonda. Se solo Felicità fosse sempre presente a proteggerci, nessun male sorgerebbe, o sarebbe facilmente eliminato. Infine, poiché stiamo parlando di queste due dee – Virtù e Felicità – se la felicità è il premio della virtù, allora non si tratta di una dea, ma di un dono di Dio. Ma se è davvero una dea, perché non si potrebbe dire che sia lei stessa a conferire la virtù, visto che raggiungere la virtù significa ottenere grande felicità?
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Capitolo 22 – Sulla conoscenza del culto dovuto agli dèi, di cui Varrone si vanta di aver fornito i Romani.
What is it, then, that Varro boasts he has bestowed as a very great benefit on his fellow-citizens, because he not only recounts the gods who ought to be worshipped by the Romans, but also tells what pertains to each of them? “Just as it is of no advantage,” he says, “to know the name and appearance of any man who is a physician, and not know that he is a physician, so,” he says, “it is of no advantage to know well that Æsculapius is a god, if you are not aware that he can bestow the gift of health, and consequently do not know why you ought to supplicate him.” He also affirms this by another comparison, saying, “No one is able, not only to live well, but even to live at all, if he does not know who is a smith, who a baker, who a weaver, from whom he can seek any utensil, whom he may take for a helper, whom for a leader, whom for a teacher;” asserting, “that in this way it can be doubtful to no one, that thus the knowledge of the gods is useful, if one can know what force, and faculty, or power any god may have in any thing. For from this we may be able,” he says, “to know what god we ought to call to, and invoke for any cause; lest we should do as too many are wont to do, and desire water from Liber, and wine from Lymphs.” Very useful, forsooth! Who would not give this man thanks if he could show true things, and if he could teach that the one true God, from whom all good things are, is to be worshipped by men?
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Chapter 23.—Concerning Felicity, Whom the Romans, Who Venerate Many Gods, for a Long Time Did Not Worship with Divine Honor, Though She Alone Would Have Sufficed Instead of All.
But how does it happen, if their books and rituals are true, and Felicity is a goddess, that she herself is not appointed as the only one to be worshipped, since she could confer all things, and all at once make men happy? For who wishes anything for any other reason than that he may become happy? Why was it left to Lucullus to dedicate a temple to so great a goddess at so late a date, and after so many Roman rulers? Why did Romulus himself, ambitious as he was of founding a fortunate city, not erect a temple to this goddess before all others? Why did he supplicate the other gods for anything, since he would have lacked nothing had she been with him? For even he himself would neither have been first a king, then afterwards, as they think, a god, if this goddess had not been propitious to him. Why, therefore, did he appoint as gods for the Romans, Janus, Jove, Mars, Picus, Faunus, Tibernus, Hercules, and others, if there were more of them? Why did Titus Tatius add Saturn, Ops, Sun, Moon, Vulcan, Light, and whatever others he added, among whom was even the goddess Cloacina, while Felicity was neglected? Why did Numa appoint so many gods and so many goddesses without this one? Was it perhaps because he could not see her among so great a crowd? Certainly king Hostilius would not have introduced the new gods Fear and Dread to be propitiated, if he could have known or might have worshipped this goddess. For, in presence of Felicity, Fear and Dread would have disappeared,—I do not say propitiated, but put to flight. Next, I ask, how is it that the Roman empire had already immensely increased before any one worshipped Felicity? Was the empire, therefore, more great than happy? For how could true felicity be there, where there was not true piety? For piety is the genuine worship of the true God, and not the worship of as many demons as there are false gods. Yet even afterwards, when Felicity had already been taken into the number of the gods, the great infelicity of the civil wars ensued. Was Felicity perhaps justly indignant, both because she was invited so late, and was invited not to honor, but rather to reproach, because along with her were worshipped Priapus, and Cloacina, and Fear and Dread, and Ague, and others which were not gods to be worshipped, but the crimes of the worshippers? Last of all, if it seemed good to worship so great a goddess along with a most unworthy crowd, why at least was she not worshipped in a more honorable way than the rest? For is it not intolerable that Felicity is placed neither among the gods Consentes, whom they allege to be admitted into the council of Jupiter, nor among the gods whom they term Select? Some temple might be made for her which might be pre-eminent, both in loftiness of site and dignity of style. Why, indeed, not something better than is made for Jupiter himself? For who gave the kingdom even to Jupiter but Felicity? I am supposing that when he reigned he was happy. Felicity, however, is certainly more valuable than a kingdom. For no one doubts that a man might easily be found who may fear to be made a king; but no one is found who is unwilling to be happy. Therefore, if it is thought they can be consulted by augury, or in any other way, the gods themselves should be consulted about this thing, whether they may wish to give place to Felicity. If, perchance, the place should already be occupied by the temples and altars of others, where a greater and more lofty temple might be built to Felicity, even Jupiter himself might give way, so that Felicity might rather obtain the very pinnacle of the Capitoline hill. For there is not any one who would resist Felicity, except, which is impossible, one who might wish to be unhappy. Certainly, if he should be consulted, Jupiter would in no case do what those three gods, Mars, Terminus, and Juventas, did, who positively refused to give place to their superior and king. For, as their books record, when king Tarquin wished to construct the Capitol, and perceived that the place which seemed to him to be the most worthy and suitable was preoccupied by other gods, not daring to do anything contrary to their pleasure, and believing that they would willingly give place to a god who was so great, and was their own master, because there were many of them there when the Capitol was founded, he inquired by augury whether they chose to give place to Jupiter, and they were all willing to remove thence except those whom I have named, Mars, Terminus, and Juventas; and therefore the Capitol was built in such a way that these three also might be within it, yet with such obscure signs that even the most learned men could scarcely know this. Surely, then, Jupiter himself would by no means despise Felicity, as he was himself despised by Terminus, Mars, and Juventas. But even they themselves who had not given place to Jupiter, would certainly give place to Felicity, who had made Jupiter king over them. Or if they should not give place, they would act thus not out of contempt of her, but because they chose rather to be obscure in the house of Felicity, than to be eminent without her in their own places.
Dunque, che cosa è ciò di cui Varro si vanta di aver concesso come un grande beneficio ai suoi concittadini? Egli non solo elenca gli dèi che i Romani dovrebbero venerare, ma spiega anche ciò che riguarda ciascuno di loro. “Proprio come non è utile,” dice, “conoscere il nome e l’aspetto di un medico senza sapere che si tratta di un medico, allo stesso modo non è utile conoscere bene che Esculapio è un dio se non si è consapevoli del fatto che egli può donare la salute; quindi non si sa perché si debba invocarlo.” Afferma anche questo con un altro esempio: “Nessuno può vivere bene, o addirittura vivere affatto, se non sa chi sia il fabbro, il panettiere, il tessitore: da loro può chiedere gli strumenti di cui ha bisogno, può cercare in loro aiuto, guida o insegnamento.” Insomma, “non c’è dubbio che la conoscenza degli dèi sia utile, se si sa quale forza, capacità o potere possieda ciascuno di loro; così possiamo capire a quale dio rivolgerci e invocarlo per qualsiasi necessità, evitando di commettere gli errori di molti, che chiedono acqua a Liber o vino a Lymphs”. Davvero molto utile. Chi non ringrazierebbe quest’uomo se potesse dimostrare la verità e insegnare che l’unico vero Dio, da cui derivano tutte le cose buone, deve essere venerato dagli uomini?
Città di Dio: Libro IV
Capitolo 23 – Riguardo a Felicità: i Romani, che veneravano molti dèi, per lungo tempo non la riconobbero con onore divino, sebbene lei sola fosse sufficiente al posto di tutti gli altri.
Ma come è possibile che, se i loro libri e i loro riti sono veri, e Felicità è una dea, lei stessa non venga designata come l’unica da adorare, visto che potrebbe concedere tutto e rendere gli uomini felici all’istante? Chi desidera qualcosa per un motivo diverso da quello di essere felice? Perché fu Lucullo a dedicare un tempio a una dea così grande in un momento così tardivo, dopo tanti sovrani romani? Perché Romolo stesso, nonostante il suo desiderio di fondare una città fortunata, non eresse un tempio a questa dea prima di tutti gli altri? Perché pregava gli altri dèi per qualsiasi cosa, se avesse avuto lei al suo fianco non gli sarebbe mancato nulla? Anche lui stesso non sarebbe diventato prima re e poi, come si crede, dio, se questa dea non fosse stata propizia a lui. Quindi, perché designò come dèi per i Romani Jano, Giove, Marte, Picus, Fauno, Tiberino, Ercole e altri, se ne esistevano di più? Perché Tito Tazio aggiunse Saturno, Ops, Sole, Luna, Vulcano, Luce e altri ancora, tra cui anche la dea Cloacina, mentre Felicità veniva trascurata? Perché Numa designò così tanti dèi e dee senza includere lei? Forse perché non riusciva a vederla in mezzo a tutta quella folla? Certamente il re Ostilio non avrebbe introdotto i nuovi dèi Paura e Terrore per essere propiziati, se avesse conosciuto o potuto adorare questa dea. Infatti, di fronte a Felicità, Paura e Terrore sarebbero scomparsi. Non dico che fossero propiziati, ma certamente scacciati via. Inoltre, come è possibile che l’impero romano si sia già enormemente ampliato prima che qualcuno adorasse Felicità? Significa forse che l’impero era più grande che felice? Perché la vera felicità può esistere solo dove c’è vera pietà. La pietà, infatti, è il vero culto del vero Dio, e non il culto di tutti quei “demoni” che rappresentano gli dèi falsi. Eppure, anche dopo che Felicità fu inclusa tra le divinità, seguirono grandi disgrazie dovute alle guerre civili. Forse Felicità era giustamente indignata: sia perché fu invitata così tardi, sia perché veniva adorata insieme a Priapo, Cloacina, Paura e Terrore, Ague e altri esseri che non erano dèi da venerare, ma piuttosto simboli dei crimini dei loro adoratori. Infine, se sembrava giusto adorare una dea così grande insieme a un gruppo di persone così indegne, perché almeno non veniva venerata in modo più onorevole degli altri? Non è forse intollerabile che Felicità non venga inclusa né tra i dèi Consenti, che si dice partecipino al consiglio di Giove, né tra i dèi “Selezionati”? Si potrebbe costruire per lei un tempio che fosse eccezionale sia per la posizione geografica che per lo stile architettonico. Perché non qualcosa di ancora più magnifico rispetto a quello dedicato a Giove stesso? Chi, infatti, ha dato il regno a Giove se non Felicità? Suppongo che quando Giove regnava fosse felice. Tuttavia, la felicità è certamente più preziosa di un regno. Nessuno dubita infatti che si possa facilmente trovare qualcuno che tema di essere fatto re; ma non esiste nessuno che non desideri essere felice. Pertanto, se si ritiene che sia possibile consultare gli dèi attraverso l’auspicio o in qualche altro modo, allora dovrebbero essere proprio gli dèi stessi a essere interpellati su questa questione: se siano disposti a cedere il posto alla felicità. E se forse quel luogo fosse già occupato dai templi e dagli altari di altri dèi, e si potesse costruire un tempio ancora più grande e maestoso dedicato alla felicità, persino Giove stesso sarebbe disposto a cedere il posto, affinché la felicità potesse occupare addirittura la vetta del Campidoglio. Infatti, non esiste nessuno che possa resistere alla felicità, tranne, cosa impossibile, colui che desideri essere infelice. Certamente, se Giove venisse consultato su questa questione, egli non farebbe mai ciò che fecero quei tre dèi: Marte, Termino e Iuventus, i quali rifiutarono categoricamente di cedere il posto al loro sovrano. Come registrano i loro testi, quando il re Tarquinio volle costruire il Campidoglio e si rese conto che il luogo che gli sembrava il più adatto era già occupato da altri dèi, non osò agire contro la loro volontà, credendo che essi sarebbero stati felici di cedere il posto a un dio così grande e padrone di sé stesso. Poiché molti di quegli dèi erano presenti al momento della fondazione del Campidoglio, Tarquinio chiese attraverso l’auspicio se fossero disposti a lasciare spazio a Giove; tutti acconsentirono ad allontanarsi da quel luogo, tranne Marte, Termino e Iuventas. E così il Campidoglio fu costruito in modo che anche questi tre dèi potessero trovarvi posto, ma con segni così oscuri che persino gli uomini più eruditi faticavano a comprenderne il significato. Certamente, allora, nemmeno Giove stesso disprezzerebbe la felicità, proprio come lui fu disprezzato da Marte, Termino e Iuventas. Ma anche loro, che non avevano ceduto il posto a Giove, certamente lo farebbero per la felicità, che ha reso Giove re su di loro. Oppure, se non lo facessero, non sarebbe certo per disprezzo verso di lei, ma perché preferirebbero rimanere nell’ombra della felicità, piuttosto che essere illustri senza di essa nei loro luoghi naturali.
Thus the goddess Felicity being established in the largest and loftiest place, the citizens should learn whence the furtherance of every good desire should be sought. And so, by the persuasion of nature herself, the superfluous multitude of other gods being abandoned, Felicity alone would be worshipped, prayer would be made to her alone, her temple alone would be frequented by the citizens who wished to be happy, which no one of them would not wish; and thus felicity, who was sought for from all the gods, would be sought for only from her own self. For who wishes to receive from any god anything else than felicity, or what he supposes to tend to felicity? Wherefore, if Felicity has it in her power to be with what man she pleases (and she has it if she is a goddess), what folly is it, after all, to seek from any other god her whom you can obtain by request from her own self! Therefore they ought to honor this goddess above other gods, even by dignity of place. For, as we read in their own authors, the ancient Romans paid greater honors to I know not what Summanus, to whom they attributed nocturnal thunderbolts, than to Jupiter, to whom diurnal thunderbolts were held to pertain. But, after a famous and conspicuous temple had been built to Jupiter, owing to the dignity of the building, the multitude resorted to him in so great numbers, that scarce one can be found who remembers even to have read the name of Summanus, which now he cannot once hear named. But if Felicity is not a goddess, because, as is true, it is a gift of God, that god must be sought who has power to give it, and that hurtful multitude of false gods must be abandoned which the vain multitude of foolish men follows after, making gods to itself of the gifts of God, and offending Himself whose gifts they are by the stubbornness of a proud will. For he cannot be free from infelicity who worships Felicity as a goddess, and forsakes God, the giver of felicity; just as he cannot be free from hunger who licks a painted loaf of bread, and does not buy it of the man who has a real one.
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Chapter 24.—The Reasons by Which the Pagans Attempt to Defend Their Worshipping Among the Gods the Divine Gifts Themselves.
We may, however, consider their reasons. Is it to be believed, say they, that our forefathers were besotted even to such a degree as not to know that these things are divine gifts, and not gods? But as they knew that such things are granted to no one, except by some god freely bestowing them, they called the gods whose names they did not find out by the names of those things which they deemed to be given by them; sometimes slightly altering the name for that purpose, as, for example, from war they have named Bellona, not bellum; from cradles, Cunina, not cunæ; from standing corn, Segetia, not seges; from apples, Pomona, not pomum; from oxen, Bubona, not bos. Sometimes, again, with no alteration of the word, just as the things themselves are named, so that the goddess who gives money is called Pecunia, and money is not thought to be itself a goddess: so of Virtus, who gives virtue; Honor, who gives honor; Concordia, who gives concord; Victoria, who gives victory. So, they say, when Felicitas is called a goddess, what is meant is not the thing itself which is given, but that deity by whom felicity is given.
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Chapter 25.—Concerning the One God Only to Be Worshipped, Who, Although His Name is Unknown, is Yet Deemed to Be the Giver of Felicity.
Having had that reason rendered to us, we shall perhaps much more easily persuade, as we wish, those whose heart has not become too much hardened. For if now human infirmity has perceived that felicity cannot be given except by some god; if this was perceived by those who worshipped so many gods, at whose head they set Jupiter himself; if, in their ignorance of the name of Him by whom felicity was given, they agreed to call Him by the name of that very thing which they believed He gave;—then it follows that they thought that felicity could not be given even by Jupiter himself, whom they already worshipped, but certainly by him whom they thought fit to worship under the name of Felicity itself. I thoroughly affirm the statement that they believed felicity to be given by a certain God whom they knew not: let Him therefore be sought after, let Him be worshipped, and it is enough. Let the train of innumerable demons be repudiated, and let this God suffice every man whom his gift suffices. For him, I say, God the giver of felicity will not be enough to worship, for whom felicity itself is not enough to receive. But let him for whom it suffices (and man has nothing more he ought to wish for) serve the one God, the giver of felicity. This God is not he whom they call Jupiter. For if they acknowledged him to be the giver of felicity, they would not seek, under the name of Felicity itself, for another god or goddess by whom felicity might be given; nor could they tolerate that Jupiter himself should be worshipped with such infamous attributes. For he is said to be the debaucher of the wives of others; he is the shameless lover and ravisher of a beautiful boy.
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Chapter 26.—Of the Scenic Plays, the Celebration of Which the Gods Have Exacted from Their Worshippers.
Pertanto, poiché la dea Felicità è collocata nel luogo più grande e nobile di tutti, i cittadini dovrebbero imparare da lei dove cercare il modo per realizzare ogni desiderio positivo. Così, spinti dalla stessa natura, abbandonando l’eccessiva moltitudine degli altri dèi, si venererebbe soltanto Felicità, le si offrirebbero preghiere esclusivamente a lei, e solo il suo tempio verrebbe frequentato da coloro che desiderano essere felici – cosa che, senza dubbio, tutti desiderano. In questo modo, la felicità, che prima veniva cercata tra tutti gli dèi, verrebbe cercata soltanto in lei stessa. Chi, infatti, vorrebbe ricevere da un dio qualcosa di diverso dalla felicità, o ciò che ritiene possa portare alla felicità? Se quindi Felicità ha il potere di essere con chiunque desideri (e lo ha certamente, essendo una dea), quale follia sarebbe cercarla presso altri dèi quando può essere ottenuta direttamente da lei stessa! Pertanto, questa dea dovrebbe essere onorata più di tutti gli altri dèi, anche in termini di dignità e posizione. Come leggiamo negli scritti degli antichi Romani, essi riservavano maggiori onori a un certo Summanus, a cui attribuivano i tuoni notturni, piuttosto che a Giove, a cui venivano attribuiti i tuoni diurni. Tuttavia, dopo la costruzione di un tempio magnifico per Giove, a causa della dignità stessa dell’edificio, molte persone si rivolgevano a lui; al punto che oggi è difficile trovare qualcuno che ricordi anche solo il nome di Summanus. Ma se Felicità non fosse una dea – poiché, in realtà, essa rappresenta un dono di Dio – allora bisognerebbe cercare quel dio che ha il potere di concederla, e abbandonare quella moltitudine di falsi dèi che le persone folli seguono, facendo dei doni di Dio stessi delle divinità e offendendo col loro orgoglio Colui da cui tali doni provengono. Chi infatti venera Felicità come una dea e abbandona Dio, il donatore della felicità, non può essere libero dalla sfortuna; così come chi si accontenta di un pane dipinto invece di comprarne uno vero dal venditore che ne possiede uno autentico non può essere libero dalla fame.
Città di Dio: Libro IV
Capitolo 24 – Le ragioni per cui i pagani cercano di difendere la loro venerazione degli dèi, sostenendo che siano proprio questi doni divini a giustificarla.
Tuttavia, possiamo considerare le loro ragioni. Si deve forse credere, dicono, che i nostri antenati fossero così ignoranti da non riconoscere che queste cose sono doni divini e non dèi stessi? Ma poiché sapevano che tali doni venivano concessi soltanto da qualche dio che li offriva liberamente, chiamarono i dèi – i cui nomi non conoscevano – con i nomi delle cose che ritenevano fossero stati loro donate; a volte modificando leggermente tali nomi per tale scopo: ad esempio, “Bellona” al posto di “bellum”, “Cunina” al posto di “cunæ”, “Segetia” al posto di “seges”, “Pomona” al posto di “pomum”, “Bubona” al posto di “bos”. Altre volte, invece, non modificavano affatto i nomi delle cose, ma chiamavano la dea che le donava con il nome stesso della cosa: così la dea che dona denaro viene chiamata “Pecunia”, senza che si pensi che il denaro stesso sia una dea; allo stesso modo, “Virtus” per la virtù, “Honor” per l’onore, “Concordia” per la concordia, “Victoria” per la vittoria. Così, dicono, quando “Felicitas” viene chiamata dea, non si intende la cosa stessa che viene donata, ma quella divinità attraverso cui la felicità viene concessa.
Città di Dio: Libro IV
Capitolo 25 – Sull’unico Dio che deve essere adorato; colui il cui nome è sconosciuto, ma che tuttavia è considerato il donatore di felicità.
Avendo ricevuto questa spiegazione, forse riusciremo molto più facilmente a convincere coloro i cui cuori non siano ancora troppo induriti. Poiché se l’umana debolezza ha compreso che la felicità può essere concessa soltanto da un dio; se questa verità è stata riconosciuta da coloro che adoravano tanti dèi, tra cui lo stesso Giove; se, nella loro ignoranza del nome di colui dal quale proveniva la felicità, hanno deciso di chiamarlo con il nome proprio di quella stessa cosa che credevano fosse lui a donarla, allora ne consegue che ritenevano che nemmeno Giove stesso potesse concedere la felicità, ma soltanto colui che consideravano degno di essere adorato con il nome stesso della felicità. Affermo con certezza che credevano che la felicità fosse donata da un certo Dio che non conoscevano: pertanto, cerchiamolo, adoriamolo, ed è sufficiente. Rifiutiamo ogni legame con quegli innumerevoli demoni e lasciamo che questo Dio sia l’unica fonte di felicità per chiunque ne abbia bisogno. Per lui, dico io, non basterà nemmeno adorare Dio stesso, il donatore della felicità, poiché per lui la felicità stessa non è sufficiente da ricevere. Ma coloro per i quali essa è sufficiente (e l’uomo non desidera nulla di più) debbono servire quel solo Dio, il donatore della felicità. Questo Dio non è Giove. Poiché se lo riconoscessero come il donatore della felicità, non cercherebbero sotto il nome stesso della felicità un altro dio o una dea che potesse concederla; né tollererebbero che Giove stesso venisse adorato con attributi così infami. Si dice infatti che sia colui che seduce le mogli altrui, che sia l’amante spudorato e il rapitore di un bel giovane.
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Capitolo 26 – Dei drammi scenici, la celebrazione dei quali gli dèi hanno imposto ai loro adoratori.
“But,” says Cicero, “Homer invented these things, and transferred things human to the gods: I would rather transfer things divine to us.” The poet, by ascribing such crimes to the gods, has justly displeased the grave man. Why, then, are the scenic plays, where these crimes are habitually spoken of, acted, exhibited, in honor of the gods, reckoned among things divine by the most learned men? Cicero should exclaim, not against the inventions of the poets, but against the customs of the ancients. Would not they have exclaimed in reply, What have we done? The gods themselves have loudly demanded that these plays should be exhibited in their honor, have fiercely exacted them, have menaced destruction unless this was performed, have avenged its neglect with great severity, and have manifested pleasure at the reparation of such neglect. Among their virtuous and wonderful deeds the following is related. It was announced in a dream to Titus Latinius, a Roman rustic, that he should go to the senate and tell them to recommence the games of Rome, because on the first day of their celebration a condemned criminal had been led to punishment in sight of the people, an incident so sad as to disturb the gods who were seeking amusement from the games. And when the peasant who had received this intimation was afraid on the following day to deliver it to the senate, it was renewed next night in a severer form: he lost his son, because of his neglect. On the third night he was warned that a yet graver punishment was impending, if he should still refuse obedience. When even thus he did not dare to obey, he fell into a virulent and horrible disease. But then, on the advice of his friends, he gave information to the magistrates, and was carried in a litter into the senate, and having, on declaring his dream, immediately recovered strength, went away on his own feet whole. The senate, amazed at so great a miracle, decreed that the games should be renewed at fourfold cost. What sensible man does not see that men, being put upon by malignant demons, from whose domination nothing save the grace of God through Jesus Christ our Lord sets free, have been compelled by force to exhibit to such gods as these, plays which, if well advised, they should condemn as shameful? Certain it is that in these plays the poetic crimes of the gods are celebrated, yet they are plays which were re-established by decree of the senate, under compulsion of the gods. In these plays the most shameless actors celebrated Jupiter as the corrupter of chastity, and thus gave him pleasure. If that was a fiction, he would have been moved to anger; but if he was delighted with the representation of his crimes, even although fabulous, then, when he happened to be worshipped, who but the devil could be served? Is it so that he could found, extend, and preserve the Roman empire, who was more vile than any Roman man whatever, to whom such things were displeasing? Could he give felicity who was so infelicitously worshipped, and who, unless he should be thus worshipped, was yet more infelicitously provoked to anger?
City Of God: Book IV
Chapter 27.—Concerning the Three Kinds of Gods About Which the Pontiff Scævola Has Discoursed.
It is recorded that the very learned pontiff Scævola had distinguished about three kinds of gods—one introduced by the poets, another by the philosophers, another by the statesmen. The first kind he declares to be trifling, because many unworthy things have been invented by the poets concerning the gods; the second does not suit states, because it contains some things that are superfluous, and some, too, which it would be prejudicial for the people to know. It is no great matter about the superfluous things, for it is a common saying of skillful lawyers, “Superfluous things do no harm.” But what are those things which do harm when brought before the multitude? “These,” he says, “that Hercules, Æsculapius, Castor and Pollux, are not gods; for it is declared by learned men that these were but men, and yielded to the common lot of mortals.” What else? “That states have not the true images of the gods; because the true God has neither sex, nor age, nor definite corporeal members.” The pontiff is not willing that the people should know these things; for he does not think they are false. He thinks it expedient, therefore, that states should be deceived in matters of religion; which Varro himself does not even hesitate to say in his books about things divine. Excellent religion! to which the weak, who requires to be delivered, may flee for succor; and when he seeks for the truth by which he may be delivered, it is believed to be expedient for him that he be deceived. And, truly, in these same books, Scævola is not silent as to his reason for rejecting the poetic sort of gods,—to wit, “because they so disfigure the gods that they could not bear comparison even with good men, when they make one to commit theft, another adultery; or, again, to say or do something else basely and foolishly; as that three goddesses contested (with each other) the prize of beauty, and the two vanquished by Venus destroyed Troy; that Jupiter turned himself into a bull or swan that he might copulate with some one; that a goddess married a man, and Saturn devoured his children; that, in fine, there is nothing that could be imagined, either of the miraculous or vicious, which may not be found there, and yet is far removed from the nature of the gods.” O chief pontiff Scævola, take away the plays if thou art able; instruct the people that they may not offer such honors to the immortal gods, in which, if they like, they may admire the crimes of the gods, and, so far as it is possible, may, if they please, imitate them. But if the people shall have answered thee, You, O pontiff, have brought these things in among us, then ask the gods themselves at whose instigation you have ordered these things, that they may not order such things to be offered to them. For if they are bad, and therefore in no way to be believed concerning the majority of the gods, the greater is the wrong done the gods about whom they are feigned with impunity. But they do not hear thee, they are demons, they teach wicked things, they rejoice in vile things; not only do they not count it a wrong if these things are feigned about them, but it is a wrong they are quite unable to bear if they are not acted at their stated festivals. But now, if thou wouldst call on Jupiter against them, chiefly for that reason that more of his crimes are wont to be acted in the scenic plays, is it not the case that, although you call him god Jupiter, by whom this whole world is ruled and administered, it is he to whom the greatest wrong is done by you, because you have thought he ought to be worshipped along with them, and have styled him their king?
City Of God: Book IV
Chapter 28.—Whether the Worship of the Gods Has Been of Service to the Romans in Obtaining and Extending the Empire.
“Ma,” dice Cicerone, “Omero ha inventato queste storie e ha attribuito agli dèi comportamenti umani; io preferirei invece attribuire a noi comportamenti divini.” Il poeta, attribuendo simili crimini agli dèi, ha certamente offeso gravemente le persone serie. Allora, perché i drammi teatrali, in cui questi crimini vengono spesso rappresentati e messi in scena in onore degli dèi, sono considerati opere divine dai più eruditi? Cicerone dovrebbe indignarsi non contro le invenzioni dei poeti, ma contro le usanze degli antichi. Non avrebbero forse risposto: “Cosa abbiamo fatto noi? Sono stati gli stessi dèi a chiedere con forza che questi drammi venissero rappresentati in loro onore; li hanno imposti con severità, minacciando distruzione se non fossero stati eseguiti, e si sono vendicati con grande rigore della loro trascurazione, manifestando piacere quando tale trascurazione veniva riparata”. Tra le loro azioni virtuose e meravigliose viene raccontato quanto segue: a Tito Latinius, un contadino romano, fu annunciato in sogno che dovesse recarsi al senato e chiedere che i giochi di Roma venissero ripresi, poiché il primo giorno della loro celebrazione un criminale condannato era stato portato davanti al popolo per essere punito, un evento così triste da disturbare gli dèi che cercavano divertimento nei giochi. Quando il contadino, temendo di riferire questo sogno al senato il giorno seguente, ricevette la stessa minaccia nella notte successiva: avrebbe perso suo figlio se non obbedisse. Nella terza notte gli fu detto che una punizione ancora più grave lo aspettava se continuasse a rifiutare di obbedire. Non osando comunque farlo, si ammalò gravemente. Ma poi, su consiglio degli amici, informò i magistrati e fu portato al senato in lettiga; dopo aver raccontato il suo sogno, riprese immediatamente le forze e se ne andò camminando da solo. Il senato, stupito da un tale miracolo, decretò che i giochi dovessero essere ripresi a spese quadruplicate. Che uomo sano non capisce che gli uomini, manipolati da demoni malvagi dai quali possono essere liberati soltanto per grazia di Dio attraverso Gesù Cristo nostro Signore, sono stati costretti con la forza a rappresentare agli dèi opere che, se ben giudicate, dovrebbero essere considerate vergognose? È certo che in questi drammi vengono celebrati crimini “poetici” attribuiti agli dèi; tuttavia tali drammi furono ripristinati per decreto del senato, sotto la pressione degli stessi dèi. In questi drammi gli attori più sfacciati lodano Giove come il distruttore della castità, procurandogli così piacere. Se ciò fosse solo una finzione, Giove si sarebbe certo indignato; ma se si compiaceva di queste rappresentazioni dei suoi crimini, anche se fantastiche, allora, quando veniva adorato, chi altro se non il diavolo poteva essere venerato? Come potrebbe essere stato lui a fondare, estendere e mantenere l’impero romano, se era più vile di qualsiasi altro uomo romano, e se tali cose lo disturbavano? Potrebbe davvero concedere felicità colui che viene adorato in modo così infelice, e che, se non fosse adorato in questo modo, sarebbe ancora più facilmente provocato all’ira?
Città di Dio: Libro IV
Capitolo 27 – Riguardo ai tre tipi di dèi di cui ha parlato il pontefice Scævola.
Si registra che il molto erudito pontefice Scævola distingueva tre tipi di divinità: una introdotta dai poeti, un’altra dai filosofi e un’altra dagli statisti. Il primo tipo lo considerava insignificante, poiché i poeti avevano inventato molte cose inutili riguardo alle divinità; il secondo tipo non era adatto agli stati, poiché conteneva elementi superflui e altri che potevano essere dannosi per il popolo. Per quanto riguarda gli elementi superflui, c’è un detto comune tra gli avvocati esperti: “Le cose superflue non fanno danno”. Ma quali sono quelle cose che possono nuocere quando vengono rivelate al popolo? “Queste”, diceva Scævola, “come Ercole, Esculapio, Castore e Polluce, che non sono divinità; poiché gli studiosi affermano che fossero soltanto uomini e soggetti alla stessa sorte dei mortali”. Inoltre, secondo lui, gli stati non possedevano le vere immagini delle divinità, poiché il vero Dio non aveva sesso, età né parti corporee definite. Il pontefice non voleva che il popolo conoscesse queste verità; non le riteneva false, ma riteniva opportuno ingannare il popolo in materia religiosa. Anche Varrone, nelle sue opere sulle questioni divine, non esitava a sostenere lo stesso. Che religione eccellente! Una religione alla quale i deboli possono rifugiarsi in cerca di salvezza. Eppure si ritiene opportuno ingannarli riguardo alla verità. In effetti, nelle stesse opere di Scævola si spiega chiaramente il motivo per cui rifiutava le divinità descritte dai poeti: “Poiché queste rappresentazioni delle divinità le deformano al punto che non possono nemmeno essere paragonate agli uomini buoni; fanno sì che alcuni dei personaggi divini commettano furti, adulteri o altre azioni vili e stupide. Si racconta, ad esempio, che tre dee competessero tra loro per il premio della bellezza, e che le due sconfitte distrussero Troia; che Giove si trasformasse in toro o cigno per accoppiarsi con qualcuno; che una dea sposasse un uomo e Saturno divorasse i suoi figli. Insomma, non esiste nulla di miracoloso o malvagio che non possa essere trovato in queste storie. Eppure tutto ciò è lontano dalla vera natura delle divinità”. Oh, nobile pontefice Scævola: se possibile, eliminate questi spettacoli; insegnate al popolo di non rendere tali onori alle divinità immortali. In queste storie, infatti, si possono ammirare i crimini delle divinità. E, sebbene sia possibile imitarle, è preferibile che il popolo non lo faccia. Ma se il popolo vi risponderà dicendo che siete voi ad aver introdotto queste idee tra di noi, allora chiedete direttamente alle divinità stesse per quale motivo avete ordinato tutto ciò. Affinché non ordinino loro di essere onorate in questo modo. Poiché se queste storie sono false, e quindi non degne di credito riguardo alla maggior parte delle divinità, allora il danno arrecato alle divinità reali è ancora maggiore. Ma essi non ti ascoltano; sono demoni che insegnano cose malvagie e si rallegrano di azioni vili. Non solo non considerano un torto il fatto che queste cose vengano simulate nei loro confronti, ma è proprio un torto che non riescono affatto a sopportare se non viene compiuto durante i giorni festivi stabiliti. Ora, se volessi invocare Giove contro di loro, soprattutto per il motivo che molti dei suoi crimini vengono rappresentati nelle opere teatrali. Non è forse vero che, anche se lo chiamate dio Giove, colui che governa e amministra tutto questo mondo, è proprio lui a subire il più grande torto da parte vostra? Voi infatti avete ritenuto che dovesse essere venerato insieme a loro, definendolo addirittura il loro re.
Città di Dio: Libro IV
Capitolo 28 – Se il RITUALE DI ADORAZIONE degli Dei abbia aiutato i Romani ad ottenere e estendere l’impero.
Therefore such gods, who are propitiated by such honors, or rather are impeached by them (for it is a greater crime to delight in having such things said of them falsely, than even if they could be said truly), could never by any means have been able to increase and preserve the Roman empire. For if they could have done it, they would rather have bestowed so grand a gift on the Greeks, who, in this kind of divine things,—that is, in scenic plays,—have worshipped them more honorably and worthily, although they have not exempted themselves from those slanders of the poets, by whom they saw the gods torn in pieces, giving them licence to ill-use any man they pleased, and have not deemed the scenic players themselves to be base, but have held them worthy even of distinguished honor. But just as the Romans were able to have gold money, although they did not worship a god Aurinus, so also they could have silver and brass coin, and yet worship neither Argentinus nor his father Aesculanus; and so of all the rest, which it would be irksome for me to detail. It follows, therefore, both that they could not by any means attain such dominion if the true God was unwilling; and that if these gods, false and many, were unknown or contemned, and He alone was known and worshipped with sincere faith and virtue, they would both have a better kingdom here, whatever might be its extent, and whether they might have one here or not, would afterwards receive an eternal kingdom.
City Of God: Book IV
Chapter 29.—Of the Falsity of the Augury by Which the Strength and Stability of the Roman Empire Was Considered to Be Indicated.
For what kind of augury is that which they have declared to be most beautiful, and to which I referred a little ago, that Mars, and Terminus, and Juventas would not give place even to Jove, the king of the gods? For thus, they say, it was signified that the nation dedicated to Mars,—that is, the Roman,—should yield to none the place it once occupied; likewise, that on account of the god Terminus, no one would be able to disturb the Roman frontiers; and also, that the Roman youth, because of the goddess Juventas, should yield to no one. Let them see, therefore, how they can hold him to be the king of their gods, and the giver of their own kingdom, if these auguries set him down for an adversary, to whom it would have been honorable not to yield. However, if these things are true, they need not be at all afraid. For they are not going to confess that the gods who would not yield to Jove have yielded to Christ. For, without altering the boundaries of the empire, Jesus Christ has proved Himself able to drive them, not only from their temples, but from the hearts of their worshippers. But, before Christ came in the flesh, and, indeed, before these things which we have quoted from their books could have been written, but yet after that auspice was made under king Tarquin, the Roman army has been divers times scattered or put to flight, and has shown the falseness of the auspice, which they derived from the fact that the goddess Juventas had not given place to Jove; and the nation dedicated to Mars was trodden down in the city itself by the invading and triumphant Gauls; and the boundaries of the empire, through the falling away of many cities to Hannibal, had been hemmed into a narrow space. Thus the beauty of the auspices is made void, and there has remained only the contumacy against Jove, not of gods, but of demons. For it is one thing not to have yielded, and another to have returned whither you have yielded. Besides, even afterwards, in the oriental regions, the boundaries of the Roman empire were changed by the will of Hadrian; for he yielded up to the Persian empire those three noble provinces, Armenia, Mesopotamia, and Assyria. Thus that god Terminus, who according to these books was the guardian of the Roman frontiers, and by that most beautiful auspice had not given place to Jove, would seem to have been more afraid of Hadrian, a king of men, than of the king of the gods. The aforesaid provinces having also been taken back again, almost within our own recollection the frontier fell back, when Julian, given up to the oracles of their gods, with immoderate daring ordered the victualling ships to be set on fire. The army being thus left destitute of provisions, and he himself also being presently killed by the enemy, and the legions being hard pressed, while dismayed by the loss of their commander, they were reduced to such extremities that no one could have escaped, unless by articles of peace the boundaries of the empire had then been established where they still remain; not, indeed, with so great a loss as was suffered by the concession of Hadrian, but still at a considerable sacrifice. It was a vain augury, then, that the god Terminus did not yield to Jove, since he yielded to the will of Hadrian, and yielded also to the rashness of Julian, and the necessity of Jovinian. The more intelligent and grave Romans have seen these things, but have had little power against the custom of the state, which was bound to observe the rites of the demons; because even they themselves, although they perceived that these things were vain, yet thought that the religious worship which is due to God should be paid to the nature of things which is established under the rule and government of the one true God, “serving,” as saith the apostle, “the creature more than the Creator, who is blessed for evermore.” The help of this true God was necessary to send holy and truly pious men, who would die for the true religion that they might remove the false from among the living.
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Chapter 30.—What Kind of Things Even Their Worshippers Have Owned They Have Thought About the Gods of the Nations.
Pertanto, dei del genere, che vengono propiziati con tali onori – o piuttosto ne sono danneggiati (poiché è un crimine ancora più grave gioire quando di loro si dicono cose false, rispetto al caso in cui queste cose potessero essere vere) – non avrebbero mai potuto, in alcun modo, ampliare e preservare l’impero romano. Se infatti ne fossero stati capaci, avrebbero preferito donare un simile dono ai Greci, i quali, in materia di cose divine – cioè nelle rappresentazioni teatrali – li hanno venerati in modo più onorevole e degno; anche se non si sono sottratti alle calunnie dei poeti, che descrivevano gli dèi come essere spartiti in pezzi o autorizzati a maltrattare chiunque volessero. I Greci non hanno considerato i protagonisti di queste rappresentazioni persone vili, ma anzi li hanno ritenuti degni di un onore speciale. Proprio come i Romani potevano avere monete d’oro, anche se non veneravano il dio Aurinus, allo stesso modo avrebbero potuto avere monete d’argento e di bronzo, senza per questo adorare Argentinus o suo padre Aesculanus; e lo stesso vale per tutte le altre cose. Il che sarebbe noioso da elencare dettagliatamente. Ne consegue quindi che i Romani non avrebbero mai potuto raggiungere un tale dominio se il vero Dio non lo avesse voluto; e che, se questi dèi falsi e numerosi fossero rimasti sconosciuti o disprezzati, mentre Lui solo fosse stato conosciuto e venerato con sincera fede e virtù, allora avrebbero avuto un regno più grande qui, indipendentemente dalle sue dimensioni; e che, anche se non ne avessero avuto uno qui, avrebbero comunque ricevuto un regno eterno in futuro.
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Capitolo 29 – Sulla falsità dell’augurio con il quale si riteneva che la forza e la stabilità dell’Impero Romano fossero indicate.
Di quale genere di presagio si tratta, quello che loro hanno dichiarato il più bello e al quale ho accennato poco fa: che Marte, Termino e Giovanna non avrebbero ceduto nemmeno a Giove, re degli dei? Poiché, dicono, ciò significava che la nazione dedicata a Marte, ovvero i Romani, non avrebbe mai dovuto cedere il posto che un tempo occupava; inoltre, che a causa del dio Termino nessuno avrebbe potuto disturbare i confini romani; e ancora, che la gioventù romana, grazie alla dea Giovanna, non avrebbe mai dovuto cedere di fronte a nessuno. Che vedano dunque come possano considerarlo re dei loro dei e donatore del loro stesso regno, se questi presagi lo presentano come un avversario al quale sarebbe stato onorevole non cedere. Tuttavia, se queste cose sono vere, non hanno affatto motivo di temere. Poiché non dovranno certo ammettere che gli dei che non vollero cedere a Giove abbiano poi ceduto a Cristo: infatti, senza modificare i confini dell’impero, Gesù Cristo si è dimostrato capace di scacciarli non solo dai loro templi, ma anche dai cuori dei loro fedeli. Ma prima che Cristo venisse in carne e ossa, e anzi prima ancora che queste cose potessero essere scritte nei loro libri – sebbene il presagio fosse stato fatto già sotto il regno di Tarquinio il Superbo – l’esercito romano fu più volte sconfitto e disperso, dimostrando così l’infondatezza di quel presagio basato sul fatto che la dea Giovanna non avesse ceduto il posto a Giove. La nazione dedicata a Marte fu addirittura sopraffatta nella stessa Roma dai Galli invasori e trionfanti; i confini dell’impero, in seguito alla perdita di molte città per mano di Annibale, si ridussero a uno spazio ristretto. Così la “bellezza” di quei presagi viene annullata, e rimane soltanto l’ostilità verso Giove, non da parte degli dei, ma dei demoni. Poiché una cosa è non cedere, un’altra è tornare indietro dove si era ceduto. Inoltre, anche in seguito, nelle regioni orientali, i confini dell’impero romano furono modificati per volontà di Adriano: egli cedette all’impero persiano quelle tre nobili province: Armenia, Mesopotamia e Assiria. Così quel dio Termino, che secondo questi libri era il guardiano dei confini romani e che, grazie a quel presagio “bellissimo”, non aveva ceduto il posto a Giove, sembrerebbe aver avuto più paura di Adriano, re degli uomini, che del re degli dei. E poiché anche quelle province furono in seguito riconquistate, quasi ai nostri giorni i confini dell’impero si ridussero ulteriormente, quando Giuliano, seguendo gli oracoli dei loro dei, con una temerarietà eccessiva ordinò di dare fuoco alle navi di rifornimento. L’esercito, trovandosi così privo di provviste, e lui stesso venendo ucciso subito dopo dal nemico, mentre le legioni erano sotto pressione e sconvolte dalla perdita del loro comandante, furono ridotte a tali estremi che nessuno avrebbe potuto salvarsi, se non attraverso trattati di pace che stabilissero i confini dell’impero proprio dove si trovano ancora oggi; certo, non con le stesse gravi perdite subite in seguito alle concessioni di Adriano, ma comunque a un notevole prezzo. Fu quindi vana l’augurio secondo cui il dio Termino non avrebbe ceduto a Giove: infatti, egli cedette alla volontà di Adriano, così come alla follia di Giuliano e alla necessità imposta da Gioviniano. I Romani più saggi e seri avevano compreso queste cose, ma non riuscirono a opporsi alla CONSUETUDINE dello STATO, che imponeva il rispetto dei riti dedicati ai demoni; anche loro, pur riconoscendo l’infondatezza di tali pratiche, ritenevano che il culto religioso dovuto a Dio dovesse essere reso alla natura delle cose stesse, stabilite sotto il dominio del vero Dio, “servendo”, come dice l’apostolo, “la creazione piuttosto che il Creatore, che è beato per sempre”. L’aiuto di questo vero Dio fu necessario per inviare uomini santi e sinceramente devoti, pronti a morire per la vera fede, al fine di eliminare le false credenze tra i viventi.
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Capitolo 30 – Di quali cose, anche i loro adoratori, si sono serviti e cosa hanno pensato riguardo ai dei delle altre nazioni.
Cicero the augur laughs at auguries, and reproves men for regulating the purposes of life by the cries of crows and jackdaws. But it will be said that an academic philosopher, who argues that all things are uncertain, is unworthy to have any authority in these matters. In the second book of his De Natura Deorum, he introduces Lucilius Balbus, who, after showing that superstitions have their origin in physical and philosophical truths, expresses his indignation at the setting up of images and fabulous notions, speaking thus: “Do you not therefore see that from true and useful physical discoveries the reason may be drawn away to fabulous and imaginary gods? This gives birth to false opinions and turbulent errors, and superstitions well-nigh old-wifeish. For both the forms of the gods, and their ages, and clothing, and ornaments, are made familiar to us; their genealogies, too, their marriages, kinships, and all things about them, are debased to the likeness of human weakness. They are even introduced as having perturbed minds; for we have accounts of the lusts, cares, and angers of the gods. Nor, indeed, as the fables go, have the gods been without their wars and battles. And that not only when, as in Homer, some gods on either side have defended two opposing armies, but they have even carried on wars on their own account, as with the Titans or with the Giants. Such things it is quite absurd either to say or to believe: they are utterly frivolous and groundless.” Behold, now, what is confessed by those who defend the gods of the nations. Afterwards he goes on to say that some things belong to superstition, but others to religion, which he thinks good to teach according to the Stoics. “For not only the philosophers,” he says, “but also our forefathers, have made a distinction between superstition and religion. For those,” he says, “who spent whole days in prayer, and offered sacrifice, that their children might outlive them, are called superstitious.” Who does not see that he is trying, while he fears the public prejudice, to praise the religion of the ancients, and that he wishes to disjoin it from superstition, but cannot find out how to do so? For if those who prayed and sacrificed all day were called superstitious by the ancients, were those also called so who instituted (what he blames) the images of the gods of diverse age and distinct clothing, and invented the genealogies of gods, their marriages, and kinships? When, therefore, these things are found fault with as superstitious, he implicates in that fault the ancients who instituted and worshipped such images. Nay, he implicates himself, who, with whatever eloquence he may strive to extricate himself and be free, was yet under the necessity of venerating these images; nor dared he so much as whisper in a discourse to the people what in this disputation he plainly sounds forth. Let us Christians, therefore, give thanks to the Lord our God—not to heaven and earth, as that author argues, but to Him who has made heaven and earth; because these superstitions, which that Balbus, like a babbler, scarcely reprehends, He, by the most deep lowliness of Christ, by the preaching of the apostles, by the faith of the martyrs dying for the truth and living with the truth, has overthrown, not only in the hearts of the religious, but even in the temples of the superstitious, by their own free service.
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Chapter 31.—Concerning the Opinions of Varro, Who, While Reprobating the Popular Belief, Thought that Their Worship Should Be Confined to One God, Though He Was Unable to Discover the True God.
What says Varro himself, whom we grieve to have found, although not by his own judgment, placing the scenic plays among things divine? When in many passages he is exhorting, like a religious man, to the worship of the gods, does he not in doing so admit that he does not in his own judgment believe those things which he relates that the Roman state has instituted; so that he does not hesitate to affirm that if he were founding a new state, he could enumerate the gods and their names better by the rule of nature? But being born into a nation already ancient, he says that he finds himself bound to accept the traditional names and surnames of the gods, and the histories connected with them, and that his purpose in investigating and publishing these details is to incline the people to worship the gods, and not to despise them. By which words this most acute man sufficiently indicates that he does not publish all things, because they would not only have been contemptible to himself, but would have seemed despicable even to the rabble, unless they had been passed over in silence. I should be thought to conjecture these things, unless he himself, in another passage, had openly said, in speaking of religious rites, that many things are true which it is not only not useful for the common people to know, but that it is expedient that the people should think otherwise, even though falsely, and therefore the Greeks have shut up the religious ceremonies and mysteries in silence, and within walls. In this he no doubt expresses the policy of the so-called wise men by whom states and peoples are ruled. Yet by this crafty device the malign demons are wonderfully delighted, who possess alike the deceivers and the deceived, and from whose tyranny nothing sets free save the grace of God through Jesus Christ our Lord.
The same most acute and learned author also says, that those alone seem to him to have perceived what God is, who have believed Him to be the soul of the world, governing it by design and reason. And by this, it appears, that although he did not attain to the truth,—for the true God is not a soul, but the maker and author of the soul,—yet if he could have been free to go against the prejudices of custom, he could have confessed and counselled others that the one God ought to be worshipped, who governs the world by design and reason; so that on this subject only this point would remain to be debated with him, that he had called Him a soul, and not rather the creator of the soul. He says, also, that the ancient Romans, for more than a hundred and seventy years, worshipped the gods without an image. “And if this custom,” he says, “could have remained till now, the gods would have been more purely worshipped.” In favor of this opinion, he cites as a witness among others the Jewish nation; nor does he hesitate to conclude that passage by saying of those who first consecrated images for the people, that they have both taken away religious fear from their fellow-citizens, and increased error, wisely thinking that the gods easily fall into contempt when exhibited under the stolidity of images. But as he does not say they have transmitted error, but that they have increased it, he therefore wishes it to be understood that there was error already when there were no images. Wherefore, when he says they alone have perceived what God is who have believed Him to be the governing soul of the world, and thinks that the rites of religion would have been more purely observed without images, who fails to see how near he has come to the truth? For if he had been able to do anything against so inveterate an error, he would certainly have given it as his opinion both that the one God should be worshipped, and that He should be worshipped without an image; and having so nearly discovered the truth, perhaps he might easily have been put in mind of the mutability of the soul, and might thus have perceived that the true God is that immutable nature which made the soul itself. Since these things are so, whatever ridicule such men have poured in their writings against the plurality of the gods, they have done so rather as compelled by the secret will of God to confess them, than as trying to persuade others. If, therefore, any testimonies are adduced by us from these writings, they are adduced for the confutation of those who are unwilling to consider from how great and malignant a power of the demons the singular sacrifice of the shedding of the most holy blood, and the gift of the imparted Spirit, can set us free.
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Chapter 32.—In What Interest the Princes of the Nations Wished False Religions to Continue Among the People Subject to Them.
Cicerone, l’augure, ride degli auspici e rimprovera gli uomini che regolano lo scopo della propria vita in base ai richiami dei corvi e dei gufi. Ma si potrebbe obiettare che un filosofo accademico, il quale sostiene che tutte le cose siano incerte, non sia degno di avere alcuna autorità in queste materie. Nel secondo libro del suo “De Natura Deorum”, introduce Lucilio Balbo, il quale, dopo aver dimostrato che le superstizioni hanno origine in verità fisiche e filosofiche, esprime la propria indignazione per l’istituzione di immagini e nozioni fantastiche, dicendo: “Non vedete forse che dalle vere e utili scoperte scientifiche può derivare l’idea di divinità fantastiche e immaginarie? Questo dà origine a opinioni false, errori gravi e superstizioni quasi infantili? Le forme delle divinità, le loro età, i loro abiti e ornamenti ci vengono presentati in modo familiare; anche le loro genealogie, i loro matrimoni e le loro relazioni familiari vengono descritti in termini umani. Si dice persino che abbiano passioni, preoccupazioni e rabbie. E non solo: secondo le favole, hanno avuto guerre e battaglie. Non solo alcuni dei divinità hanno difeso eserciti opposti, come in Omero, ma hanno anche combattuto per conto proprio, contro i Titani o i Giganti. Tali cose sono assolutamente assurde da affermare o credere: sono completamente frivole e prive di fondamento.” Ecco dunque ciò che ammettono coloro che difendono le divinità delle varie nazioni. In seguito, Cicerone aggiunge che alcune cose appartengono alla superstizione, altre alla religione, e ritiene opportuno insegnare quest’ultima secondo i principi stoici. “Non solo i filosofi,” dice, “ma anche i nostri antenati hanno fatto distinzione tra superstizione e religione. Coloro che trascorrevano intere giornate in preghiere e offrivano sacrifici affinché i loro figli potessero sopravvivere a loro venivano considerati superstiziosi.” Chi non capisce che Cicerone, temendo il pregiudizio pubblico, cerca di lodare la religione degli antichi, cercando di separarla dalla superstizione, ma senza riuscirci? Se coloro che pregavano e offrivano sacrifici venivano considerati superstiziosi dagli antichi, non lo erano anche coloro che istituirono le immagini delle divinità con età e abiti diversi, inventando genealogie e storie relative a loro? Quindi, quando queste pratiche vengono criticate come superstiziose, Cicerone coinvolge negli stessi errori gli antichi che le hanno introdotte e venerate. E coinvolge anche se stesso, poiché, per quanto eloquente possa essere nel cercare di difendersi, è stato costretto a venerare tali immagini; non ha nemmeno osato esprimere apertamente queste idee davanti al popolo. Pertanto, noi cristiani dobbiamo ringraziare il Signore nostro Dio – non il cielo e la terra, come sostiene quel certo autore, ma Lui che ha creato il cielo e la terra. Poiché queste superstizioni, che quel Balbo, come un balbettante, a malapena condanna, Lui le ha distrutte, grazie alla più profonda umiltà di Cristo, attraverso il predicato degli apostoli e la fede dei martiri che morirono per la verità e vissero con essa, non solo nei cuori dei religiosi, ma anche nei templi dei superstiziosi, attraverso il loro stesso libero atto di adorazione.
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Capitolo 31 – Sulle opinioni di Varrone, il quale, pur riprovando la credenza popolare, riteneva che il loro Rituale di culto dovesse essere limitato a un solo Dio, anche se non riusciva a individuare quale fosse il vero Dio.
Cosa dice lo stesso Varro, di cui ci dispiace aver constatato che, sebbene non per sua stessa valutazione, considerasse le opere teatrali tra le cose divine? Quando in molti passaggi esorta, come un uomo religioso, al culto degli dèi, non ammette forse così di non credere, secondo la propria opinione, a quelle cose che afferma essere state istituite dallo Stato romano? Non esita quindi ad affermare che, se dovesse fondare uno stato nuovo, potrebbe elencare gli dèi e i loro nomi in modo più conforme alle leggi della natura. Tuttavia, essendo nato in una nazione già antica, dice di sentirsi obbligato ad accettare i nomi tradizionali degli dèi, nonché le storie relative a loro; il suo scopo nell’indagare e diffondere questi dettagli è quello di indurre la gente a venerare gli dèi, e non a disprezzarli. Con queste parole, questo uomo estremamente acuto indica chiaramente che non pubblica tutte le informazioni: esse non solo sarebbero state spregevoli ai suoi occhi, ma lo sarebbero state anche per la gente comune, se non fossero state taciute. Si potrebbe pensare che io stia facendo congetture, se non fosse stato lui stesso, in un altro passaggio, a dire apertamente che molte cose riguardanti i riti religiosi sono vere, ma che non è né utile né opportuno che la gente le conosca; anzi, è preferibile che creda il contrario, anche se erroneamente. Per questo motivo i Greci hanno tenuto segrete le cerimonie e i misteri religiosi. Con queste parole esprime senza dubbio la politica dei cosiddetti saggi che governano gli stati e i popoli. Tuttavia, con questo astuto stratagemma, i demoni malvagi traggono grande soddisfazione: essi possiedono sia coloro che ingannano che coloro che vengono ingannati, e nessuno può liberarsi dal loro dominio se non per la grazia di Dio attraverso Gesù Cristo nostro Signore.
Lo stesso autore, estremamente erudito e acuto, afferma che soltanto coloro che hanno creduto in Dio come nell’anima del mondo, che lo riconoscono come il suo governante per mezzo di disegno e ragione, sembrano aver compreso veramente chi sia Dio. E da questo si evince che, anche se non è giunto alla verità – poiché il vero Dio non è un’anima, ma il creatore stesso dell’anima – tuttavia, se avesse potuto liberarsi dai pregiudizi della consuetudine, avrebbe potuto confessare e consigliare agli altri che l’unico Dio degno di venerazione è colui che governa il mondo con saggezza e ragione. Quindi, su questo punto, l’unica questione da discutere con lui sarebbe stata quella relativa al fatto che lo avesse chiamato “anima”, anziché “creatore dell’anima”. Aggiunge inoltre che gli antichi Romani, per oltre centosettant’anni, hanno venerato gli dèi senza immagini. “E se questa consuetudine fosse rimasta fino ad oggi”, dice, “gli dèi sarebbero stati venerati in modo ancora più puro”. A sostegno di questa opinione cita come testimone il popolo ebraico; non esita nemmeno a concludere che coloro che per primi introdussero le immagini nel culto degli dèi abbiano tolto ai loro concittadini la vera paura religiosa e aumentato l’errore, pensando ingenuamente che gli dèi potessero essere disprezzati se rappresentati sotto forma di statue. Tuttavia, poiché non afferma che tali pratiche abbiano diffuso l’errore, ma soltanto che lo hanno aggravato, si intende che già prima dell’esistenza delle immagini esistesse un errore nella concezione di Dio. Quindi, quando dice che soltanto coloro che credono in Dio come nell’anima che governa il mondo hanno compreso veramente chi sia Dio, e ritiene che i riti religiosi sarebbero stati osservati in modo più puro senza immagini, chi non vede quanto si sia avvicinato alla verità? Se infatti fosse stato in grado di contrastare un errore così radicato, avrebbe certamente affermato che l’unico Dio degno di venerazione è colui che non ha bisogno di immagini per essere riconosciuto. E avendo scoperto così vicino alla verità, forse avrebbe potuto facilmente comprendere la natura immutabile di Dio, e rendersi conto che il vero Dio è quella stessa entità immutabile che ha creato l’anima stessa. Poiché queste cose sono vere, qualsiasi derisione tali persone abbiano espresso nei loro scritti contro la pluralità degli dèi, in realtà derivava dal desiderio di essere costrette dalla volontà segreta di Dio a riconoscere questa verità, piuttosto che dal tentativo di convincere gli altri. Pertanto, se da questi scritti si adducono testimonianze, è per confutare coloro che non vogliono rendersi conto di quale potente e malvagia influenza i demoni possano esercitare su di noi attraverso pratiche come il sacrificio del sangue sacro o la concessione dello Spirito Santo.
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Capitolo 32 – In quale interesse i principi delle nazioni desideravano che le false religioni continuassero a esistere tra i popoli sottoposti al loro dominio.
Varro says also, concerning the generations of the gods, that the people have inclined to the poets rather than to the natural philosophers; and that therefore their forefathers,—that is, the ancient Romans,—believed both in the sex and the generations of the gods, and settled their marriages; which certainly seems to have been done for no other cause except that it was the business of such men as were prudent and wise to deceive the people in matters of religion, and in that very thing not only to worship, but also to imitate the demons, whose greatest lust is to deceive. For just as the demons cannot possess any but those whom they have deceived with guile, so also men in princely office, not indeed being just, but like demons, have persuaded the people in the name of religion to receive as true those things which they themselves knew to be false; in this way, as it were, binding them up more firmly in civil society, so that they might in like manner possess them as subjects. But who that was weak and unlearned could escape the deceits of both the princes of the state and the demons?
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Chapter 33.—That the Times of All Kings and Kingdoms are Ordained by the Judgment and Power of the True God.
Therefore that God, the author and giver of felicity, because He alone is the true God, Himself gives earthly kingdoms both to good and bad. Neither does He do this rashly, and, as it were, fortuitously,—because He is God not fortune,—but according to the order of things and times, which is hidden from us, but thoroughly known to Himself; which same order of times, however, He does not serve as subject to it, but Himself rules as lord and appoints as governor. Felicity He gives only to the good. Whether a man be a subject or a king makes no difference; he may equally either possess or not possess it. And it shall be full in that life where kings and subjects exist no longer. And therefore earthly kingdoms are given by Him both to the good and the bad; lest His worshippers, still under the conduct of a very weak mind, should covet these gifts from Him as some great things. And this is the mystery of the Old Testament, in which the New was hidden, that there even earthly gifts are promised: those who were spiritual understanding even then, although not yet openly declaring, both the eternity which was symbolized by these earthly things, and in what gifts of God true felicity could be found.
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Chapter 34.—Concerning the Kingdom of the Jews, Which Was Founded by the One and True God, and Preserved by Him as Long as They Remained in the True Religion.
Therefore, that it might be known that these earthly good things, after which those pant who cannot imagine better things, remain in the power of the one God Himself, not of the many false gods whom the Romans have formerly believed worthy of worship, He multiplied His people in Egypt from being very few, and delivered them out of it by wonderful signs. Nor did their women invoke Lucina when their offspring was being incredibly multiplied; and that nation having increased incredibly, He Himself delivered, He Himself saved them from the hands of the Egyptians, who persecuted them, and wished to kill all their infants. Without the goddess Rumina they sucked; without Cunina they were cradled, without Educa and Potina they took food and drink; without all those puerile gods they were educated; without the nuptial gods they were married; without the worship of Priapus they had conjugal intercourse; without invocation of Neptune the divided sea opened up a way for them to pass over, and overwhelmed with its returning waves their enemies who pursued them. Neither did they consecrate any goddess Mannia when they received manna from heaven; nor, when the smitten rock poured forth water to them when they thirsted, did they worship Nymphs and Lymphs. Without the mad rites of Mars and Bellona they carried on war; and while, indeed, they did not conquer without victory, yet they did not hold it to be a goddess, but the gift of their God. Without Segetia they had harvests; without Bubona, oxen; honey without Mellona; apples without Pomona: and, in a word, everything for which the Romans thought they must supplicate so great a crowd of false gods, they received much more happily from the one true God. And if they had not sinned against Him with impious curiosity, which seduced them like magic arts, and drew them to strange gods and idols, and at last led them to kill Christ, their kingdom would have remained to them, and would have been, if not more spacious, yet more happy, than that of Rome. And now that they are dispersed through almost all lands and nations, it is through the providence of that one true God; that whereas the images, altars, groves, and temples of the false gods are everywhere overthrown, and their sacrifices prohibited, it may be shown from their books how this has been foretold by their prophets so long before; lest, perhaps, when they should be read in ours, they might seem to be invented by us. But now, reserving what is to follow for the following book, we must here set a bound to the prolixity of this one.
City Of God: Book V
City Of God: Book V
Chapter 1.—That the Cause of the Roman Empire, and of All Kingdoms, is Neither Fortuitous Nor Consists in the Position of the Stars.
Varro afferma anche, riguardo alle generazioni degli dèi, che il popolo ha preferito i poeti ai filosofi naturalisti; per questo motivo i loro antenati, cioè gli antichi Romani, credevano sia nel sesso che nelle generazioni degli dèi e stabilivano addirittura le loro nozze in base a queste credenze. Ciò sembra essere stato fatto soltanto perché era compito di persone sagge e prudenti ingannare il popolo in questioni religiose, non solo per indurlo a adorare gli dèi, ma anche per imitare i demoni, la cui più grande passione è proprio l’inganno. Infatti, così come i demoni possono possedere soltanto coloro che hanno ingannato con astuzia, allo stesso modo le persone in posizioni di potere, sebbene non siano giuste, ma simili ai demoni, hanno convinto il popolo in nome della religione ad accettare come vere quelle cose che loro stessi sapevano essere false; in questo modo, per così dire, legavano più saldamente il popolo all’)società civile, affinché potesse essere sottomesso a loro. Ma chi, essendo debole e ignorante, avrebbe potuto sfuggire alle inganni sia dei sovrani dello stato che dei demoni?
Città di Dio: Libro IV
Capitolo 33 – Che i tempi di tutti i re e dei regni siano stabiliti dal giudizio e dal potere del vero Dio.
Pertanto, Dio, autore e donatore di felicità – poiché Egli solo è il vero Dio – concede i regni terreni sia ai buoni che ai cattivi. Non lo fa in modo avventato o casuale, poiché Egli è Dio, non fortuna; bensì secondo un ordine delle cose e dei tempi che ci è nascosto, ma che Egli conosce perfettamente. Questo stesso ordine dei tempi, tuttavia, Egli non lo segue passivamente, ma lo governa come Signore, designando coloro che ne sono responsabili. La felicità la concede soltanto ai buoni; che una persona sia suddita o re non fa differenza: entrambi possono possederla o non possederla. La vera felicità sarà pienamente realizzata in quella vita in cui regni e sudditi non esisteranno più. Ecco perché i regni terreni vengono concessi sia ai buoni che ai cattivi: affinché i suoi adoratori, ancora guidati da una mente debole, non desiderino ardentemente questi doni come se fossero qualcosa di straordinario. Questo è il mistero dell’Antico Testamento, in cui era nascosto il Nuovo: anche nel Vecchio Testamento vengono promessi doni terreni; coloro che possedevano una vera comprensione spirituale, sebbene non la dichiarassero apertamente, già allora riconoscevano sia l’eternità simboleggiata da queste cose terrene, sia in quali doni di Dio si potesse trovare la vera felicità.
Città di Dio: Libro IV
Capitolo 34 – Sul Regno degli Ebrei, fondato dal Dio Unico e Vero e da Lui preservato finché essi rimasero nella vera religione.
Pertanto, affinché si sappia che queste cose terrene, per le quali anelano coloro che non riescono ad immaginare nulla di meglio, rimangono sotto il potere del solo Dio, e non di quei numerosi falsi dèi che i Romani un tempo ritenevano degni di venerazione, Egli fece moltiplicare il suo popolo in Egitto, partendo da un numero molto esiguo, e lo liberò da quel paese con segni meravigliosi. Nemmeno le loro donne invocarono Lucina quando i loro figli cominciarono a moltiplicarsi in modo incredibile; e quando quella nazione crebbe enormemente, fu Lo stesso Dio ad salvarla dalle mani degli Egiziani che la perseguitavano e desideravano uccidere tutti i suoi bambini. I neonati non succhiarono il latte della dea Rumina, non furono cullati da Cunina, non ricevettero cibo e bevande grazie a Educa e Potina; non furono educati con l’aiuto di quei falsi dèi, non si sposarono con la partecipazione dei dèi coniugali, non ebbero rapporti coniugali senza il culto di Priapo; il mare diviso aprì loro un passaggio per attraversarlo grazie alla preghiera rivolta a Nettuno, e le onde che li inseguivano li sommersero. Non offrirono sacrifici alla dea Mannia quando ricevettero la manna dal cielo; né venerarono Ninfe e Lymfe quando una roccia frantumata iniziò a versare acqua per loro quando avevano sete. Condussero le guerre senza i rituali folli di Marte e Bellona; e sebbene non conquistassero sempre senza vincere, non consideravano tali vittorie opera di dèi, ma doni del loro Dio. Ebbero raccolti senza Segetia, buoi senza Bubona, miele senza Mellona, mele senza Pomona: insomma, tutto ciò di cui i Romani ritenevano necessario pregare una così grande moltitudine di falsi dèi, lo ricevettero con molto più felicità dal solo vero Dio. E se non avessero peccato contro di Lui con una curiosità empia che li seduceva come un incantesimo, attirandoli verso falsi dèi e idoli, e infine portandoli a uccidere Cristo, il loro regno sarebbe rimasto loro; e sarebbe stato, se non più vasto, certo più felice di quello di Roma. Ora che sono dispersi in quasi tutte le terre e le nazioni, ciò avviene per la provvidenza di quel solo vero Dio; poiché le immagini, gli altari, i boschi sacri e i templi dei falsi dèi sono stati rovesciati ovunque, e i loro sacrifici proibiti, dai loro libri si può dimostrare come tutto ciò fosse stato predetto da lungo tempo dai loro profeti; affinché, forse, quando questi testi verranno letti nei nostri paesi, non sembri che siano stati inventati da noi. Ma ora, riservando quanto seguirà per il prossimo libro, dobbiamo porre fine alla prolissità di questo discorso.
Città di Dio: Libro V
Città di Dio: Libro V
Capitolo 1 – Che la causa dell’Impero Romano, e di tutti i regni, non sia né casuale né dipenda dalla posizione delle stelle.
The cause, then, of the greatness of the Roman empire is neither fortuitous nor fatal, according to the judgment or opinion of those who call those things fortuitous which either have no causes, or such causes as do not proceed from some intelligible order, and those things fatal which happen independently of the will of God and man, by the necessity of a certain order. In a word, human kingdoms are established by divine providence. And if any one attributes their existence to fate, because he calls the will or the power of God itself by the name of fate, let him keep his opinion, but correct his language. For why does he not say at first what he will say afterwards, when some one shall put the question to him, What he means by fate? For when men hear that word, according to the ordinary use of the language, they simply understand by it the virtue of that particular position of the stars which may exist at the time when any one is born or conceived, which some separate altogether from the will of God, whilst others affirm that this also is dependent on that will. But those who are of opinion that, apart from the will of God, the stars determine what we shall do, or what good things we shall possess, or what evils we shall suffer, must be refused a hearing by all, not only by those who hold the true religion, but by those who wish to be the worshippers of any gods whatsoever, even false gods. For what does this opinion really amount to but this, that no god whatever is to be worshipped or prayed to? Against these, however, our present disputation is not intended to be directed, but against those who, in defence of those whom they think to be gods, oppose the Christian religion. They, however, who make the position of the stars depend on the divine will, and in a manner decree what character each man shall have, and what good or evil shall happen to him, if they think that these same stars have that power conferred upon them by the supreme power of God, in order that they may determine these things according to their will, do a great injury to the celestial sphere, in whose most brilliant senate, and most splendid senate-house, as it were, they suppose that wicked deeds are decreed to be done,—such deeds as that, if any terrestrial state should decree them, it would be condemned to overthrow by the decree of the whole human race. What judgment, then, is left to God concerning the deeds of men, who is Lord both of the stars and of men, when to these deeds a celestial necessity is attributed? Or, if they do not say that the stars, though they have indeed received a certain power from God, who is supreme, determine those things according to their own discretion, but simply that His commands are fulfilled by them instrumentally in the application and enforcing of such necessities, are we thus to think concerning God even what it seemed unworthy that we should think concerning the will of the stars? But, if the stars are said rather to signify these things than to effect them, so that that position of the stars is, as it were, a kind of speech predicting, not causing future things,—for this has been the opinion of men of no ordinary learning,—certainly the mathematicians are not wont so to speak saying, for example, Mars in such or such a position signifies a homicide, but makes a homicide. But, nevertheless, though we grant that they do not speak as they ought, and that we ought to accept as the proper form of speech that employed by the philosophers in predicting those things which they think they discover in the position of the stars, how comes it that they have never been able to assign any cause why, in the life of twins, in their actions, in the events which befall them, in their professions, arts, honors, and other things pertaining to human life, also in their very death, there is often so great a difference, that, as far as these things are concerned, many entire strangers are more like them than they are like each other, though separated at birth by the smallest interval of time, but at conception generated by the same act of copulation, and at the same moment?
City Of God: Book V
La causa della grandezza dell’impero romano, dunque, non è né fortuita né fatale, secondo il giudizio di coloro che definiscono “fortuite” quelle cose che non hanno alcuna causa, o le cui cause non derivano da un ordine comprensibile; e “fatale”, invece, ciò che accade indipendentemente dalla volontà di Dio e dell’uomo, per necessità di un certo ordine preesistente. In altre parole, i regni umani sono stabiliti dalla provvidenza divina. E se qualcuno attribuisce la loro esistenza al destino, perché definisce “destino” la volontà stessa di Dio, che sia lui stesso o il suo potere, che sia pure chiamato così, che tenga la sua opinione, ma corregga il proprio linguaggio. Perché non dice subito ciò che intende quando qualcuno gli chiede cosa significhi per lui il destino? Infatti, quando le persone sentono questa parola, secondo l’uso comune del linguaggio, intendono semplicemente quella particolare disposizione delle stelle che può esistere al momento della nascita o della concezione di una persona; alcuni la considerano completamente indipendente dalla volontà di Dio, mentre altri affermano che anche questa dipenda da tale volontà. Ma coloro che ritengono che le stelle, al di fuori della volontà di Dio, determinino ciò che faremo, quali beni possederemo o quali mali subiremo, devono essere rifiutati da tutti, non solo da coloro che seguono la vera religione, ma anche da coloro che desiderano adorare qualsiasi tipo di dio, anche un dio falso. Perché, in realtà, questa opinione significa soltanto che nessun dio dovrebbe essere adorato o invocato. Tuttavia, la nostra discussione attuale non è diretta contro di loro, ma contro coloro che, a difesa di ciò che considerano dei dèi, si oppongono alla religione cristiana. Coloro, invece, che ritengono che la posizione delle stelle dipenda dalla volontà divina e che queste stelle, in qualche modo, decidano quale sarà il carattere di ogni persona e quali beni o mali le accadranno, se pensano che tali stelle abbiano ricevuto tale potere dalla suprema volontà di Dio affinché possano determinare queste cose secondo la loro volontà, fanno un grande danno al cielo stesso, nel quale, secondo loro, vengono decise azioni malvagie. Azioni che, se fossero decise da uno stato terrestre, verrebbero condannate all’abbattimento dal volere di tutta l’umanità. Quale giudizio, dunque, rimane a Dio riguardo alle azioni degli uomini, che è Signore sia delle stelle che degli uomini, quando a queste azioni viene attribuita una necessità celeste? O, se non si dice che le stelle, pur avendo ricevuto un certo potere da Dio, decidono queste cose secondo la propria discrezione, ma semplicemente che i suoi comandi vengono attuati attraverso di esse nell’applicazione e nell’attuazione di tali necessità, dobbiamo forse pensare a Dio in modo simile a come sembrerebbe indegno pensare alla volontà delle stelle? Ma se si dice che le stelle servano piuttosto a simboleggiare queste cose che a causarle, e che quindi la posizione delle stelle sia, in qualche modo, un tipo di “discorso” che predice, anziché provocare, eventi futuri – poiché questa è stata l’opinione di persone di notevole erudizione – allora certamente i matematici non si esprimono in questo modo. Ad esempio, non dicono che Marte, in una determinata posizione, significhi un omicidio; piuttosto, affermano che tale posizione effettivamente provochi un omicidio. Tuttavia, anche ammettendo che i matematici non si esprimano nel modo dovuto, e che dovremmo considerare come forma corretta di linguaggio quella utilizzata dai filosofi per predire ciò che ritengono di scoprire nella posizione delle stelle, come mai non sono mai riusciti a fornire una spiegazione plausibile del motivo per cui, nella vita dei gemelli, nelle loro azioni, negli eventi che li colpiscono, nelle loro professioni, arti, onori e in tutte le altre aspetti della vita umana, persino nella loro stessa morte, si riscontra spesso una tale differenza? Tali differenze sono così evidenti che, per quanto riguarda queste cose, molti estranei assoluti sono più simili ai gemelli stessi di quanto essi lo siano tra loro. Nonostante siano separati alla nascita da un intervallo di tempo minimo, e siano stati generati dallo stesso atto di copulazione, nello stesso istante.
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Cicero says that the famous physician Hippocrates has left in writing that he had suspected that a certain pair of brothers were twins, from the fact that they both took ill at once, and their disease advanced to its crisis and subsided in the same time in each of them. Posidonius the Stoic, who was much given to astrology, used to explain the fact by supposing that they had been born and conceived under the same constellation. In this question the conjecture of the physician is by far more worthy to be accepted, and approaches much nearer to credibility, since, according as the parents were affected in body at the time of copulation, so might the first elements of the fœtuses have been affected, so that all that was necessary for their growth and development up till birth having been supplied from the body of the same mother, they might be born with like constitutions. Thereafter, nourished in the same house, on the same kinds of food, where they would have also the same kinds of air, the same locality, the same quality of water,—which, according to the testimony of medical science, have a very great influence, good or bad, on the condition of bodily health,—and where they would also be accustomed to the same kinds of exercise, they would have bodily constitutions so similar that they would be similarly affected with sickness at the same time and by the same causes. But, to wish to adduce that particular position of the stars which existed at the time when they were born or conceived as the cause of their being simultaneously affected with sickness, manifests the greatest arrogance, when so many beings of most diverse kinds, in the most diverse conditions, and subject to the most diverse events, may have been conceived and born at the same time, and in the same district, lying under the same sky. But we know that twins do not only act differently, and travel to very different places, but that they also suffer from different kinds of sickness; for which Hippocrates would give what is in my opinion the simplest reason, namely, that, through diversity of food and exercise, which arises not from the constitution of the body, but from the inclination of the mind, they may have come to be different from each other in respect of health. Moreover, Posidonius, or any other asserter of the fatal influence of the stars, will have enough to do to find anything to say to this, if he be unwilling to im pose upon the minds of the uninstructed in things of which they are ignorant. But, as to what they attempt to make out from that very small interval of time elapsing between the births of twins, on account of that point in the heavens where the mark of the natal hour is placed, and which they call the “horoscope,” it is either disproportionately small to the diversity which is found in the dispositions, actions, habits, and fortunes of twins, or it is disproportionately great when compared with the estate of twins, whether low or high, which is the same for both of them, the cause for whose greatest difference they place, in every case, in the hour on which one is born; and, for this reason, if the one is born so immediately after the other that there is no change in the horoscope, I demand an entire similarity in all that respects them both, which can never be found in the case of any twins. But if the slowness of the birth of the second give time for a change in the horoscope, I demand different parents, which twins can never have.
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Chapter 3.—Concerning the Arguments Which Nigidius the Mathematician Drew from the Potter’s Wheel, in the Question About the Birth of Twins.
It is to no purpose, therefore, that that famous fiction about the potter’s wheel is brought forward, which tells of the answer which Nigidius is said to have given when he was perplexed with this question, and on account of which he was called Figulus. For, having whirled round the potter’s wheel with all his strength he marked it with ink, striking it twice with the utmost rapidity, so that the strokes seemed to fall on the very same part of it. Then, when the rotation had ceased, the marks which he had made were found upon the rim of the wheel at no small distance apart. Thus, said he, considering the great rapidity with which the celestial sphere revolves, even though twins were born with as short an interval between their births as there was between the strokes which I gave this wheel, that brief interval of time is equivalent to a very great distance in the celestial sphere. Hence, said he, come whatever dissimilitudes may be remarked in the habits and fortunes of twins. This argument is more fragile than the vessels which are fashioned by the rotation of that wheel. For if there is so much significance in the heavens which cannot be comprehended by observation of the constellations, that, in the case of twins, an inheritance may fall to the one and not to the other, why, in the case of others who are not twins, do they dare, having examined their constellations, to declare such things as pertain to that secret which no one can comprehend, and to attribute them to the precise moment of the birth of each individual? Now, if such predictions in connection with the natal hours of others who are not twins are to be vindicated on the ground that they are founded on the observation of more extended spaces in the heavens, whilst those very small moments of time which separated the births of twins, and correspond to minute portions of celestial space, are to be connected with trifling things about which the mathematicians are not wont to be consulted,—for who would consult them as to when he is to sit, when to walk abroad, when and on what he is to dine? —how can we be justified in so speaking, when we can point out such manifold diversity both in the habits, doings, and destinies of twins?
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Chapter 4.—Concerning the Twins Esau and Jacob, Who Were Very Unlike Each Other Both in Their Character and Actions.
In the time of the ancient fathers, to speak concerning illustrious persons, there were born two twin brothers, the one so immediately after the other, that the first took hold of the heel of the second. So great a difference existed in their lives and manners, so great a dissimilarity in their actions, so great a difference in their parents’ love for them respectively, that the very contrast between them produced even a mutual hostile antipathy. Do we mean, when we say that they were so unlike each other, that when the one was walking the other was sitting, when the one was sleeping the other was waking,—which differences are such as are attributed to those minute portions of space which cannot be appreciated by those who note down the position of the stars which exists at the moment of one’s birth, in order that the mathematicians may be consulted concerning it? One of these twins was for a long time a hired servant; the other never served. One of them was beloved by his mother; the other was not so. One of them lost that honor which was so much valued among their people; the other obtained it. And what shall we say of their wives, their children, and their possessions? How different they were in respect to all these! If, therefore, such things as these are connected with those minute intervals of time which elapse between the births of twins, and are not to be attributed to the constellations, wherefore are they predicted in the case of others from the examination of their constellations? And if, on the other hand, these things are said to be predicted, because they are connected, not with minute and inappreciable moments, but with intervals of time which can be observed and noted down, what purpose is that potter’s wheel to serve in this matter, except it be to whirl round men who have hearts of clay, in order that they may be prevented from detecting the emptiness of the talk of the mathematicians?
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Cicerone afferma che il famoso medico Ippocrate abbia scritto di aver sospettato che due fratelli fossero gemelli, sulla base del fatto che entrambi si ammalarono contemporaneamente e la loro malattia raggiunse l’apice e poi si attenuò nello stesso momento per entrambi. Il stoico Posidonio, molto interessato all’astrologia, spiegava questo fenomeno ipotizzando che i due fratelli fossero nati sotto la stessa costellazione. In questa questione, l’ipotesi del medico è di gran lunga più plausibile e più credibile; infatti, a seconda del modo in cui i genitori erano stati influenzati fisicamente al momento dell’accoppiamento, anche gli elementi primordiali dei feti potevano essere stati modificati, tanto che tutto ciò che era necessario per la loro crescita e lo sviluppo fino alla nascita proveniva dal corpo della stessa madre, rendendo i due bambini simili per costituzione. In seguito, nutritisi nella stessa casa, con lo stesso tipo di cibo, nell’ambiente stesso, esposti allo stesso clima e all’acqua della stessa qualità – fattori che, secondo la scienza medica, hanno un’enorme influenza sullo stato di salute – e sottoposti agli stessi tipi di attività fisiche, i loro organismi sarebbero diventati così simili da ammalarsi contemporaneamente e per le stesse cause. Tuttavia, cercare di attribuire la loro malattia alla posizione specifica delle stelle al momento della nascita o della concezione rappresenta una grande arroganza, considerando che molte creature di natura diversa, in condizioni diverse e soggette a eventi variabili, possono essere nate nello stesso luogo e sotto lo stesso cielo. Inoltre, i gemelli non solo si comportano in modo diverso e vanno in posti molto distanti l’uno dall’altro, ma soffrono anche di malattie diverse; Ippocrate forniva a questo proposito una spiegazione semplice: a causa delle differenze nel cibo e nell’esercizio fisico, che derivano non dalla costituzione corporea ma dalle inclinazioni mentali, i gemelli possono sviluppare caratteristiche diverse in termini di salute. Inoltre, Posidonio o qualsiasi altro sostenitore dell’influenza fatale delle stelle avrebbe molto da dire al riguardo, se non volesse ingannare le persone ignoranti su questioni di cui non hanno conoscenza. Ma quanto a ciò che essi cercano di dedurre da quel brevissimo lasso di tempo che intercorre tra la nascita dei gemelli, in base a quella posizione nel cielo in cui si trova il “segno dell’ora di nascita”, che chiamano “oroscopo”, tale intervallo è o sproporzionatamente insignificante rispetto alla grande varietà che si riscontra nelle disposizioni, azioni, abitudini e fortune dei gemelli, oppure è sproporzionatamente significativo se considerato rispetto allo stato sociale dei gemelli, sia esso basso o alto – uno stato comune a entrambi. In ogni caso, attribuiscono la causa di queste grandi differenze all’ora in cui uno dei due nasce; e per questo motivo, se i due nascono così vicini l’uno all’altro da non verificarsi alcun cambiamento nell’oroscopo, ne concludo che debba esserci una totale somiglianza in ogni aspetto tra loro, cosa che invece non si verifica mai nei gemelli. Ma se la nascita del secondo avviene con un certo ritardo, permettendo così che l’oroscopo subisca modifiche, allora ne concludo che debbano avere genitori diversi, il che è assolutamente impossibile per i gemelli.
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Capitolo 3 – Riguardo agli argomenti addotti da Nigidio il matematico, basati sul tornio del ceramico, nella questione sulla nascita dei gemelli.
È quindi inutile ricordare quella famosa leggenda riguardante la ruota del vasaio, che racconta della risposta data da Nigidio quando si trovò di fronte a questa domanda e per cui fu soprannominato “Figulus”. Infatti, facendo girare con tutte le sue forze la ruota del vasaio, egli ne tracciò dei segni con inchiostro, colpendola due volte con estrema rapidità, in modo che i colpi sembrassero cadere sempre sulla stessa parte della ruota. Quando poi il movimento cessò, si scoprì che i segni erano distribuiti su tutto il bordo della ruota, a notevoli distanze l’uno dall’altro. Ecco ciò che disse: “Considerando la grande velocità con cui ruota la sfera celeste, anche se due gemelli nascessero con un intervallo di tempo estremamente breve – simile a quello tra i colpi che ho dato alla ruota – quel brevissimo lasso di tempo corrisponderebbe in realtà a una distanza molto grande nella sfera celeste. Pertanto, non sorprende che si possano osservare grandi differenze nelle abitudini e nel destino dei gemelli”. Questo ragionamento, tuttavia, è più fragile delle stesse ceramiche prodotte con la rotazione di quella ruota: se esiste davvero un significato nascosto nei cieli che non può essere compreso semplicemente osservando le costellazioni, e tale significato influisce sul destino dei gemelli, perché allora, per quanto riguarda altre persone che non sono gemelli, si osa affermare che certi eventi siano legati a momenti precisi del loro nascere, basandosi soltanto sull’osservazione delle costellazioni? Inoltre, se tali previsioni riguardo alle persone non gemelle possono essere giustificate dall’analisi di ampie porzioni della sfera celeste, perché quei brevissimi intervalli di tempo che separano la nascita dei gemelli – e che corrispondono a parti infinitesimamente piccole dello spazio celeste – dovrebbero essere considerati rilevanti soltanto per questioni banali, su cui i matematici non vengono nemmeno consultati. Chi mai li chiamerebbe in aiuto per decidere quando sedersi, quando uscire, o quando e cosa mangiare? Come possiamo quindi giustificare tali affermazioni, quando esistono evidenti differenze nelle abitudini, nei comportamenti e nel destino dei gemelli?
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Capitolo 4 – Riguardo ai gemelli Esaù e Giacobbe, che erano molto diversi l’uno dall’altro sia nel carattere che nelle azioni.
Nel tempo degli antichi padri – parlando di persone illustri – nacquero due fratelli gemelli, tanto vicini nel tempo che il primo afferrava il tallone del secondo. Esisteva una tale differenza nelle loro vite e nei loro comportamenti, una così grande disparità nelle loro azioni, nonché un’altrettanta diversità nell’amore che i loro genitori provavano per loro, che proprio questo contrasto generò tra di loro un’ostilità reciproca. Quando diciamo che erano così diversi l’uno dall’altro, intendiamo forse che quando uno camminava l’altro stava seduto, quando uno dormiva l’altro era sveglio? Tali differenze sono simili a quelle attribuite a quei minuscoli intervalli di tempo che non possono essere individuati da coloro che osservano la posizione delle stelle al momento della nascita di una persona, affinché i matematici possano analizzarle. Uno di questi gemelli fu per molto tempo un servo assunto a salario; l’altro invece non servì mai nessuno. Uno fu amato dalla madre; l’altro no. Uno perse quell’onore tanto apprezzato nella loro gente; l’altro lo ottenne. E che dire delle loro mogli, dei loro figli e delle loro proprietà? Quanto diversi erano in tutti questi aspetti! Se quindi queste cose sono collegate a quei brevi intervalli di tempo che intercorrono tra le nascite dei gemelli, e non possono essere attribuite alle costellazioni, perché allora vengono predette anche nel caso di altre persone, basandosi sull’analisi delle loro costellazioni? E se, d’altra parte, si afferma che queste cose vengano predette proprio perché sono collegate non a momenti minuscoli e impercettibili, ma a intervalli di tempo osservabili e registrabili, a quale scopo serve allora quella ruota del vasaio in tutto ciò? Se non forse per far girare uomini il cui cuore è fatto di argilla, affinché non possano scoprire l’assurdità delle parole dei matematici?
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Do not those very persons whom the medical sagacity of Hippocrates led him to suspect to be twins, because their disease was observed by him to develop to its crisis and to subside again in the same time in each of them,—do not these, I say, serve as a sufficient refutation of those who wish to attribute to the influence of the stars that which was owing to a similarity of bodily constitution? For wherefore were they both sick of the same disease, and at the same time, and not the one after the other in the order of their birth? (for certainly they could not both be born at the same time.) Or, if the fact of their having been born at different times by no means necessarily implies that they must be sick at different times, why do they contend that the difference in the time of their births was the cause of their difference in other things? Why could they travel in foreign parts at different times, marry at different times, beget children at different times, and do many other things at different times, by reason of their having been born at different times, and yet could not, for the same reason, also be sick at different times? For if a difference in the moment of birth changed the horoscope, and occasioned dissimilarity in all other things, why has that simultaneousness which belonged to their conception remained in their attacks of sickness? Or, if the destinies of health are involved in the time of conception, but those of other things be said to be attached to the time of birth, they ought not to predict anything concerning health from examination of the constellations of birth, when the hour of conception is not also given, that its constellations may be inspected. But if they say that they predict attacks of sickness without examining the horoscope of conception, because these are indicated by the moments of birth, how could they inform either of these twins when he would be sick, from the horoscope of his birth, when the other also, who had not the same horoscope of birth, must of necessity fall sick at the same time? Again, I ask, if the distance of time between the births of twins is so great as to occasion a difference of their constellations on account of the difference of their horoscopes, and therefore of all the cardinal points to which so much influence is attributed, that even from such change there comes a difference of destiny, how is it possible that this should be so, since they cannot have been conceived at different times? Or, if two conceived at the same moment of time could have different destinies with respect to their births, why may not also two born at the same moment of time have different destinies for life and for death? For if the one moment in which both were conceived did not hinder that the one should be born before the other, why, if two are born at the same moment, should anything hinder them from dying at the same moment? If a simultaneous conception allows of twins being differently affected in the womb, why should not simultaneousness of birth allow of any two individuals having different fortunes in the world? and thus would all the fictions of this art, or rather delusion, be swept away. What strange circumstance is this, that two children conceived at the same time, nay, at the same moment, under the same position of the stars, have different fates which bring them to different hours of birth, whilst two children, born of two different mothers, at the same moment of time, under one and the same position of the stars, cannot have different fates which shall conduct them by necessity to diverse manners of life and of death? Are they at conception as yet without destinies, because they can only have them if they be born? What, therefore, do they mean when they say that, if the hour of the conception be found, many things can be predicted by these astrologers? from which also arose that story which is reiterated by some, that a certain sage chose an hour in which to lie with his wife, in order to secure his begetting an illustrious son. From this opinion also came that answer of Posidonius, the great astrologer and also philosopher, concerning those twins who were attacked with sickness at the same time, namely, “That this had happened to them because they were conceived at the same time, and born at the same time.” For certainly he added “conception,” lest it should be said to him that they could not both be born at the same time, knowing that at any rate they must both have been conceived at the same time; wishing thus to show that he did not attribute the fact of their being similarly and simultaneously affected with sickness to the similarity of their bodily constitutions as its proximate cause, but that he held that even in respect of the similarity of their health, they were bound together by a sidereal connection. If, therefore, the time of conception has so much to do with the similarity of destinies, these same destinies ought not to be changed by the circumstances of birth; or, if the destinies of twins be said to be changed because they are born at different times, why should we not rather understand that they had been already changed in order that they might be born at different times? Does not, then, the will of men living in the world change the destinies of birth, when the order of birth can change the destinies they had at conception?
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Non sono forse proprio quelle persone che l’acume medico di Ippocrate lo portò a sospettare fossero gemelli – poiché osservò che la loro malattia si sviluppava fino al suo apice e poi regrediva nello stesso identico momento in entrambi – non costituiscono una confutazione sufficiente di coloro che vogliono attribuire agli influssi delle stelle ciò che in realtà è dovuto a una somiglianza nella costituzione fisica? Perché mai ambedue contrassero la stessa malattia, e nello stesso identico momento, e non uno dopo l’altro secondo l’ordine della loro nascita? (Dopotutto, è impossibile che siano nati entrambi nello stesso istante.) Oppure, se il fatto che siano nati in momenti diversi non implica necessariamente che debbano ammalarsi in momenti diversi, perché allora si sostiene che la differenza nel momento della loro nascita sia la causa delle differenze in tutto il resto? Perché possono viaggiare in luoghi diversi in momenti diversi, sposarsi in momenti diversi, avere figli in momenti diversi, e compiere molte altre azioni in momenti diversi proprio perché sono nati in momenti diversi; eppure, per lo stesso motivo, non dovrebbero nemmeno ammalarsi in momenti diversi? Se infatti una differenza nel momento della nascita modificasse il loro oroscopo e causasse differenze in tutto il resto, perché allora la simultaneità del loro concepimento rimarrebbe immutata anche durante le loro malattie? Oppure, se il destino della salute è legato al momento del concepimento, mentre quello di altre cose sembra dipendere dal momento della nascita, non si dovrebbe poter prevedere nulla riguardo alla salute esaminando soltanto le costellazioni del momento della nascita, senza conoscere anche l’ora del concepimento. Ma se dicono di poter predire le malattie senza esaminare l’oroscopo del concepimento, poiché queste sono indicate dai momenti della nascita, come possono allora prevedere quando uno dei due gemelli si ammalerà, basandosi sull’oroscopo del suo momento di nascita, se anche l’altro, che non ha lo stesso oroscopo, dovrà necessariamente ammalarsi nello stesso identico momento? Inoltre, se il periodo di tempo tra le nascite dei gemelli è tale da causare differenze nelle loro costellazioni, e quindi in tutti gli altri aspetti legati agli oroscopi, e se proprio questa diversità determina una differenza nel loro destino, come è possibile che ciò avvenga, dato che non possono essere stati concepiti in momenti diversi? Oppure, se due persone concepite nello stesso istante possono avere destini diversi riguardo alla loro nascita, perché mai due persone nate nello stesso istante non potrebbero avere destini diversi anche per la vita e per la morte? Se infatti il momento in cui entrambi furono concepiti non impedì che uno nascesse prima dell’altro, perché allora, se due persone nascono nello stesso istante, cosa dovrebbe impedire loro di morire nello stesso istante? Se una concezione simultanea può far sì che due gemelli vengano influenzati in modo diverso nel grembo materno, perché allora la nascita simultanea non potrebbe determinare che due individui abbiano destini diversi nel mondo? In questo caso, tutte le “fiction” di questa arte, o meglio, queste illusioni, verrebbero spazzate via. Che strana circostanza è mai questa: due bambini concepiti nello stesso momento, anzi, nell’istante esatto, sotto la stessa posizione delle stelle, hanno destini diversi che li portano a nascere in ore diverse; mentre due bambini, nati da due madri diverse, nello stesso istante e sotto la stessa posizione delle stelle, non possono avere destini diversi che li condurrebbero inevitabilmente verso modi di vita e di morte differenti? Forse, al momento della concezione, questi bambini non hanno ancora un destino preciso, perché esso può essere determinato soltanto dopo la nascita? Quindi, cosa intendono quegli astrologi quando affermano che, conoscendo l’ora della concezione, si possono prevedere molte cose? Da questa idea è nata anche quella storia secondo cui un certo saggio scelse con cura l’ora in cui avere rapporti con sua moglie, al fine di garantirsi la nascita di un figlio illustre. Anche la risposta di Posidonio, grande astrologo e filosofo, riguardo a quei gemelli che ammalarono contemporaneamente si basava su questo concetto: “Ciò è accaduto perché erano stati concepiti e nati nello stesso momento”. Infatti, egli aggiunse esplicitamente “concepiti”, per evitare che si potesse obiettare che non fossero possibile nascere entrambi nello stesso istante, volendo così dimostrare che non attribuiva la loro contemporanea malattia alla somiglianza delle loro strutture fisiche, ma riteneva che anche in questo caso esistesse una connessione astrale tra di loro. Se dunque l’ora della concezione influisce così tanto sul destino delle persone, allora questi destini non dovrebbero cambiare a causa delle circostanze legate alla nascita; oppure, se si dice che i destini dei gemelli cambino perché nascono in momenti diversi, perché non dovremmo considerare che tali cambiamenti siano avvenuti già prima della loro nascita? Non è forse la volontà degli esseri umani a modificare i destini legati alla nascita, quando l’ordine con cui si nasce può alterare ciò che era stato previsto al momento della concezione?
Città di Dio: Libro V
But even in the very conception of twins, which certainly occurs at the same moment in the case of both, it often happens that the one is conceived a male, and the other a female. I know two of different sexes who are twins. Both of them are alive, and in the flower of their age; and though they resemble each other in body, as far as difference of sex will permit, still they are very different in the whole scope and purpose of their lives (consideration being had of those differences which necessarily exist between the lives of males and females),—the one holding the office of a count, and being almost constantly away from home with the army in foreign service, the other never leaving her country’s soil, or her native district. Still more,—and this is more incredible, if the destinies of the stars are to be believed in, though it is not wonderful if we consider the wills of men, and the free gifts of God,—he is married; she is a sacred virgin: he has begotten a numerous offspring; she has never even married. But is not the virtue of the horoscope very great? I think I have said enough to show the absurdity of that. But, say those astrologers, whatever be the virtue of the horoscope in other respects, it is certainly of significance with respect to birth. But why not also with respect to conception, which takes place undoubtedly with one act of copulation? And, indeed, so great is the force of nature, that after a woman has once conceived, she ceases to be liable to conception. Or were they, perhaps, changed at birth, either he into a male, or she into a female, because of the difference in their horoscopes? But, whilst it is not altogether absurd to say that certain sidereal influences have some power to cause differences in bodies alone,—as, for instance, we see that the seasons of the year come round by the approaching and receding of the sun, and that certain kinds of things are increased in size or diminished by the waxings and wanings of the moon, such as sea-urchins, oysters, and the wonderful tides of the ocean,—it does not follow that the wills of men are to be made subject to the position of the stars. The astrologers, however, when they wish to bind our actions also to the constellations, only set us on investigating whether, even in these bodies, the changes may not be attributable to some other than a sidereal cause. For what is there which more intimately concerns a body than its sex? And yet, under the same position of the stars, twins of different sexes may be conceived. Wherefore, what greater absurdity can be affirmed or believed than that the position of the stars, which was the same for both of them at the time of conception, could not cause that the one child should not have been of a different sex from her brother, with whom she had a common constellation, whilst the position of the stars which existed at the hour of their birth could cause that she should be separated from him by the great distance between marriage and holy virginity?
City Of God: Book V
Ma anche nella stessa concezione di gemelli, che certamente avviene nello stesso istante per entrambi, spesso accade che uno venga concepito come maschio e l’altro come femmina. Conosco due persone di sesso diverso che sono gemelli: entrambe sono vive e nel fiore degli anni; e sebbene assomiglino tra loro fisicamente, nella misura consentita dalla differenza di sesso, sono tuttavia molto diverse per l’intera portata e lo scopo delle loro vite (tenendo conto di quelle differenze che inevitabilmente esistono tra la vita degli uomini e quella delle donne): uno ricopre la carica di conte e trascorre quasi tutto il tempo lontano da casa, al servizio dell’esercito all’estero; l’altra non lascia mai il suolo del proprio paese o la propria regione d’origine. Ancora di più, e questo è ancora più incredibile, se si crede nel destino stabilito dalle stelle, anche se non sorprende se consideriamo le volontà umane e i doni liberi di Dio, lui è sposato; lei è una vergine sacra: lui ha avuto molti figli; lei non si è mai nemmeno sposata. Ma non è forse la “virtù” del loro oroscopo davvero notevole? Penso di aver detto abbastanza per dimostrare l’assurdità di tutto ciò. Tuttavia, dicono gli astrologi: anche se l’oroscopo possiede una certa “virtù” in altri aspetti, senza dubbio è significativo riguardo alla nascita. Ma perché non anche riguardo alla concezione, che avviene indubbiamente con un solo atto di copulazione? E infatti, la forza della natura è tale che, una volta che una donna ha concepito, smette di essere suscettibile a nuove concezioni. O forse vengono cambiati già alla nascita: lui in maschio, lei in femmina, a causa delle differenze nei loro oroscopi? Ma sebbene non sia del tutto assurdo affermare che certe influenze stellari possano causare differenze soltanto nel corpo umano – come ad esempio il fatto che le stagioni cambino con l’avvicinamento e il allontanamento del sole, o che alcune cose aumentino di dimensioni o diminuiscano con la crescita e il calo della luna (come gli ricci di mare, le ostriche e le meravigliose maree oceaniche) – non segue necessariamente che anche le volontà umane debbano essere sottomesse alla posizione delle stelle. Gli astrologi, tuttavia, quando cercano di legare anche le nostre azioni alle costellazioni, ci inducono semplicemente a riflettere su se, anche in questi corpi umani, i cambiamenti possano essere attribuiti a cause diverse da quelle stellari. Perché c’è qualcosa che riguarda più intimamente un corpo di quanto non sia il suo sesso? Eppure, con la stessa posizione delle stelle, possono nascere gemelli di sesso diverso. Quindi, quale assurdità più grande si potrebbe affermare o credere se non che la posizione delle stelle, identica per entrambi al momento della concezione, non potesse impedire che uno dei due bambini avesse un sesso diverso da quello del fratello, con il quale condivideva lo stesso gruppo di stelle; mentre la posizione delle stelle esistente al momento della loro nascita potesse invece causare che fossero separati dalla grande distanza che intercorre tra il matrimonio e la castità verginale?
Città di Dio: Libro V
Now, will any one bring forward this, that in choosing certain particular days for particular actions, men bring about certain new destinies for their actions? That man, for instance, according to this doctrine, was not born to have an illustrious son, but rather a contemptible one, and therefore, being a man of learning, he choose an hour in which to lie with his wife. He made, therefore, a destiny which he did not have before, and from that destiny of his own making something began to be fatal which was not contained in the destiny of his natal hour. Oh, singular stupidity! A day is chosen on which to marry; and for this reason, I believe, that unless a day be chosen, the marriage may fall on an unlucky day, and turn out an unhappy one. What then becomes of what the stars have already decreed at the hour of birth? Can a man be said to change by an act of choice that which has already been determined for him, whilst that which he himself has determined in the choosing of a day cannot be changed by another power? Thus, if men alone, and not all things under heaven, are subject to the influence of the stars, why do they choose some days as suitable for planting vines or trees, or for sowing grain, other days as suitable for taming beasts on, or for putting the males to the females, that the cows and mares may be impregnated, and for such-like things? If it be said that certain chosen days have an influence on these things, because the constellations rule over all terrestrial bodies, animate and inanimate, according to differences in moments of time, let it be considered what innumerable multitudes of beings are born or arise, or take their origin at the very same instant of time, which come to ends so different, that they may persuade any little boy that these observations about days are ridiculous. For who is so mad as to dare affirm that all trees, all herbs, all beasts, serpents, birds, fishes, worms, have each separately their own moments of birth or commencement? Nevertheless, men are wont, in order to try the skill of the mathematicians, to bring before them the constellations of dumb animals, the constellations of whose birth they diligently observe at home with a view to this discovery; and they prefer those mathematicians to all others, who say from the inspection of the constellations that they indicate the birth of a beast and not of a man. They also dare tell what kind of beast it is, whether it is a wool-bearing beast, or a beast suited for carrying burthens, or one fit for the plough, or for watching a house; for the astrologers are also tried with respect to the fates of dogs, and their answers concerning these are followed by shouts of admiration on the part of those who consult them. They so deceive men as to make them think that during the birth of a man the births of all other beings are suspended, so that not even a fly comes to life at the same time that he is being born, under the same region of the heavens. And if this be admitted with respect to the fly, the reasoning cannot stop there, but must ascend from flies till it lead them up to camels and elephants. Nor are they willing to attend to this, that when a day has been chosen whereon to sow a field, so many grains fall into the ground simultaneously, germinate simultaneously, spring up, come to perfection, and ripen simultaneously; and yet, of all the ears which are coeval, and, so to speak, congerminal, some are destroyed by mildew, some are devoured by the birds, and some are pulled by men. How can they say that all these had their different constellations, which they see coming to so different ends? Will they confess that it is folly to choose days for such things, and to affirm that they do not come within the sphere of the celestial decree, whilst they subject men alone to the stars, on whom alone in the world God has bestowed free wills? All these things being considered, we have good reason to believe that, when the astrologers give very many wonderful answers, it is to be attributed to the occult inspiration of spirits not of the best kind, whose care it is to insinuate into the minds of men, and to confirm in them, those false and noxious opinions concerning the fatal influence of the stars, and not to their marking and inspecting of horoscopes, according to some kind of art which in reality has no existence.
City Of God: Book V
Chapter 8.—Concerning Those Who Call by the Name of Fate, Not the Position of the Stars, But the Connection of Causes Which Depends on the Will of God.
But, as to those who call by the name of fate, not the disposition of the stars as it may exist when any creature is conceived, or born, or commences its existence, but the whole connection and train of causes which makes everything become what it does become, there is no need that I should labor and strive with them in a merely verbal controversy, since they attribute the so-called order and connection of causes to the will and power of God most high, who is most rightly and most truly believed to know all things before they come to pass, and to leave nothing unordained; from whom are all powers, although the wills of all are not from Him. Now, that it is chiefly the will of God most high, whose power extends itself irresistibly through all things which they call fate, is proved by the following verses, of which, if I mistake not, Annæus Seneca is the author:—
“Father supreme, Thou ruler of the lofty heavens,
Lead me where’er it is Thy pleasure; I will give
A prompt obedience, making no delay,
Lo! here I am. Promptly I come to do Thy sovereign will;
If thy command shall thwart my inclination, I will still
Follow Thee groaning, and the work assigned,
With all the suffering of a mind repugnant,
Will perform, being evil; which, had I been good,
I should have undertaken and performed, though hard,
With virtuous cheerfulness.
The Fates do lead the man that follows willing;
But the man that is unwilling, him they drag.”
Most evidently, in this last verse, he calls that “fate” which he had before called “the will of the Father supreme,” whom, he says, he is ready to obey that he may be led, being willing, not dragged, being unwilling, since “the Fates do lead the man that follows willing, but the man that is unwilling, him they drag.”
The following Homeric lines, which Cicero translates into Latin, also favor this opinion:—
“Such are the minds of men, as is the light
Which Father Jove himself doth pour
Illustrious o’er the fruitful earth.”
Not that Cicero wishes that a poetical sentiment should have any weight in a question like this; for when he says that the Stoics, when asserting the power of fate, were in the habit of using these verses from Homer, he is not treating concerning the opinion of that poet, but concerning that of those philosophers, since by these verses, which they quote in connection with the controversy which they hold about fate, is most distinctly manifested what it is which they reckon fate, since they call by the name of Jupiter him whom they reckon the supreme god, from whom, they say, hangs the whole chain of fates.
City Of God: Book V
Chapter 9.—Concerning the Foreknowledge of God and the Free Will of Man, in Opposition to the Definition of Cicero.
The manner in which Cicero addresses himself to the task of refuting the Stoics, shows that he did not think he could effect anything against them in argument unless he had first demolished divination. And this he attempts to accomplish by denying that there is any knowledge of future things, and maintains with all his might that there is no such knowledge either in God or man, and that there is no prediction of events. Thus he both denies the foreknowledge of God, and attempts by vain arguments, and by opposing to himself certain oracles very easy to be refuted, to overthrow all prophecy, even such as is clearer than the light (though even these oracles are not refuted by him).
Ora, qualcuno potrebbe sostenere che, scegliendo determinati giorni per compiere specifiche azioni, gli uomini creino nuovi destini per quelle stesse azioni? Ad esempio, secondo questa dottrina, un uomo non è nato con l’intento di avere un figlio illustre, ma piuttosto uno spregevole; pertanto, essendo una persona istruita, sceglie un momento particolare per avere rapporti con sua moglie. In questo modo, crea un destino che prima non esisteva, e da quel destino, frutto della sua scelta, inizia a sorgere qualcosa di fatale che non era previsto nel “destino” stabilito al momento della sua nascita. Oh, quanto stupore! Si sceglie un giorno per sposarsi; e, credo, proprio per questo motivo, se non si sceglie un giorno appropriato, il matrimonio potrebbe rivelarsi sfortunato. E allora, che fine fa ciò che le stelle hanno già deciso al momento della nascita? Si può davvero dire che un uomo possa cambiare, con una scelta personale, ciò che è già stato stabilito per lui, mentre ciò che egli stesso ha deciso nel scegliere un giorno non può essere modificato da alcuna altra forza? Se dunque sono soltanto gli uomini, e non tutte le cose sotto il cielo, a essere soggetti all’influenza delle stelle, perché allora scelgono alcuni giorni come adatti per piantare viti o alberi, altri per addomesticare animali o accoppiarli, affinché mucche e cavalle possano concepire? Se si afferma che certi giorni scelti abbiano un’influenza su queste cose, perché le costellazioni governano tutti gli esseri terrestri, viventi o inanimati, a seconda dei diversi momenti del tempo, allora bisogna considerare quante innumerevoli creature nascono nello stesso istante e hanno destini così diversi da far sembrare ridicole queste osservazioni sui giorni. Chi mai potrebbe essere così pazzo da affermare che tutti gli alberi, tutte le piante, tutti gli animali abbiano ciascuno un momento di nascita specifico? Eppure gli uomini, per mettere alla prova l’abilità degli astronomi, osservano attentamente le costellazioni degli animali; preferiscono questi astronomi a tutti gli altri che, analizzando le stelle, dicono che esse indicano la nascita di un animale e non di un uomo. Osano anche predire quale tipo di animale nascerà: se sarà un animale che produce lana, uno adatto al lavoro nei campi o alla guardia delle case. Gli astrologi vengono infatti messi alla prova anche riguardo al destino dei cani, e le loro risposte suscitano ammirazione da parte di chi li consulta. Ingannano così gli uomini, facendoli credere che, nel momento della nascita di un uomo, la nascita di tutte le altre creature venga sospesa, tanto che nemmeno una mosca nasce contemporaneamente a lui, nella stessa regione del cielo. E se ciò viene ammesso riguardo alla mosca, il ragionamento non può fermarsi lì, ma deve estendersi dalle mosche fino ai cammelli e agli elefanti. Inoltre, nessuno è disposto ad osservare che, quando si sceglie un giorno per seminare un campo, molti semi cadono contemporaneamente nel terreno, germogliano insieme, crescono e maturano nello stesso momento; eppure, di tutti quei semi, alcuni vengono distrutti dal marciume, altri divorati dagli uccelli, altri ancora raccolti dall’uomo. Come possono quindi affermare che ciascuno di essi abbia subito un “destino” diverso? Ammetteranno forse che è assurdo scegliere giorni specifici per queste attività, e confermeranno che tali eventi non rientrano nella sfera del disegno celeste, mentre allo stesso tempo sottopongono gli esseri umani soltanto alle influenze delle stelle, le uniche a cui Dio nel mondo ha concesso la libertà di volontà? Tenendo conto di tutto ciò, abbiamo buone ragioni per credere che, quando gli astrologi forniscono risposte “meravigliose”, ciò sia dovuto all’ispirazione occulta di spiriti non del miglior genere, i quali hanno lo scopo di insinuare nelle menti umane e rafforzare in esse quelle opinioni false e dannose riguardo all’influenza fatale delle stelle, e non certo al loro studio dei oroscopi, basato su un’arte che in realtà non esiste affatto.
Città di Dio: Libro V
Capitolo 8 – Riguardo a coloro che chiamano “fato” non la posizione delle stelle, ma il legame tra le cause che dipendono dalla volontà di Dio.
Ma per quanto riguarda coloro che chiamano “fato” non la disposizione delle stelle nel momento in cui una creatura viene concepita, nata o inizia la sua esistenza, ma l’intera catena di cause che determina tutto ciò che accade, non c’è bisogno che io mi impegni in una controversia puramente verbale con loro. Poiché essi attribuiscono tale ordine e connessione delle cause alla volontà e al potere di Dio Onnipotente, il quale, secondo la fede più giusta e vera, conosce tutte le cose prima che avvengano e non lascia nulla senza un disegno preciso. Tutti i poteri derivano da Lui, anche se la volontà degli esseri umani non è sempre conforme alla Sua. Ora, il fatto che sia soprattutto la volontà di Dio Onnipotente, il cui potere si estende in modo irresistibile su tutte le cose, a essere chiamato “fato”, viene dimostrato dai seguenti versetti, dei quali, se non erro, l’autore è Annio Seneca:—
“Padre supremo, Tu che regni i cieli elevati,
Conducimi doveunque sia la Tua volontà; io darò tutto ciò che è necessario.
Un’obbedienza immediata, senza alcun ritardo.
Ecco! Sono qui, subito vengo ad eseguire la Tua volontà sovrana.
Se il tuo comando dovesse contrastare con la mia volontà, io comunque.
Segui quel gemito e compi il compito che ti è stato assegnato.
Con tutto il dolore di una mente che si ribella.
Avrei agito in modo malvagio; se invece fossi stato buono.
Avrei dovuto intraprendere e portare a termine quell’impresa, anche se fosse stata ardua.
Con una gioia virtuosa.
Le Fate guidano davvero l’uomo che le segue di sua volontà.
Ma colui che è riluttante, lo trascinano via con la forza.
È evidente che, in questo ultimo versetto, egli si riferisce a quella “sorte” che in precedenza aveva definito “la volontà del Padre supremo”, al quale, afferma, è disposto ad obbedire affinché venga guidato; è infatti disposto a seguirne le indicazioni, non costretto, ma volontariamente, poiché “le Sorti guidano l’uomo che le segue di sua spontanea volontà, mentre colui che si rifiuta di farlo viene trascinato via”.
Le seguenti strofe omeriche, che Cicerone traduce in latino, sostengono anch’esse questa opinione:—
Tali sono le menti degli uomini, così come la luce.
Quello che lo stesso Giove Padre versa.
Eleganti sopra la feconda terra.
Non che Cicerone desideri che un sentimento poetico abbia alcun peso in una questione del genere; infatti, quando afferma che gli Stoici, nel sostenere il potere del destino, avevano l’abitudine di citare questi versi di Omero, non si riferisce all’opinione dello stesso poeta, ma a quella di quei filosofi. Infatti, proprio attraverso questi versi, che vengono citati nel contesto delle loro discussioni sul destino, si manifesta in modo molto chiaro ciò che essi intendono per destino: chiamano infatti “Jove” colui che considerano il dio supremo, da cui, a loro dire, dipende l’intera catena dei destini umani.
Città di Dio: Libro V
Capitolo 9 – Sulla prescienza di Dio e sulla libera volontà dell’uomo, in opposizione alla definizione di Cicerone.
Il modo in cui Cicerone affronta il compito di confutare gli Stoici dimostra che riteneva di non poter ottenere alcun risultato contro di loro attraverso l’argomentazione, a meno di aver prima demolito l’idea della divinazione. Per questo cerca di dimostrare che non esista alcuna conoscenza delle cose future, sostenendo con tutte le sue forze che tale conoscenza non esista né in Dio né nell’uomo, e che quindi non sia possibile prevedere gli eventi. In questo modo nega sia la prescienza divina che ogni forma di profezia, cercando invano di confutare oracoli facilmente contestabili e contrapponendosi loro con argomentazioni fallaci. Tuttavia, nemmeno questi oracoli vengono effettivamente confutati da lui.
But, in refuting these conjectures of the mathematicians, his argument is triumphant, because truly these are such as destroy and refute themselves. Nevertheless, they are far more tolerable who assert the fatal influence of the stars than they who deny the foreknowledge of future events. For, to confess that God exists, and at the same time to deny that He has foreknowledge of future things, is the most manifest folly. This Cicero himself saw, and therefore attempted to assert the doctrine embodied in the words of Scripture, “The fool hath said in his heart, There is no God.” That, however, he did not do in his own person, for he saw how odious and offensive such an opinion would be; and therefore, in his book on the nature of the gods, he makes Cotta dispute concerning this against the Stoics, and preferred to give his own opinion in favor of Lucilius Balbus, to whom he assigned the defence of the Stoical position, rather than in favor of Cotta, who maintained that no divinity exists. However, in his book on divination, he in his own person most openly opposes the doctrine of the prescience of future things. But all this he seems to do in order that he may not grant the doctrine of fate, and by so doing destroy free will. For he thinks that, the knowledge of future things being once conceded, fate follows as so necessary a consequence that it cannot be denied.
But, let these perplexing debatings and disputations of the philosophers go on as they may, we, in order that we may confess the most high and true God Himself, do confess His will, supreme power, and prescience. Neither let us be afraid lest, after all, we do not do by will that which we do by will, because He, whose foreknowledge is infallible, foreknew that we would do it. It was this which Cicero was afraid of, and therefore opposed foreknowledge. The Stoics also maintained that all things do not come to pass by necessity, although they contended that all things happen according to destiny. What is it, then, that Cicero feared in the prescience of future things? Doubtless it was this,—that if all future things have been foreknown, they will happen in the order in which they have been foreknown; and if they come to pass in this order, there is a certain order of things foreknown by God; and if a certain order of things, then a certain order of causes, for nothing can happen which is not preceded by some efficient cause. But if there is a certain order of causes according to which everything happens which does happen, then by fate, says he, all things happen which do happen. But if this be so, then is there nothing in our own power, and there is no such thing as freedom of will; and if we grant that, says he, the whole economy of human life is subverted. In vain are laws enacted. In vain are reproaches, praises, chidings, exhortations had recourse to; and there is no justice whatever in the appointment of rewards for the good, and punishments for the wicked. And that consequences so disgraceful, and absurd, and pernicious to humanity may not follow, Cicero chooses to reject the foreknowledge of future things, and shuts up the religious mind to this alternative, to make choice between two things, either that something is in our own power, or that there is foreknowledge,—both of which cannot be true; but if the one is affirmed, the other is thereby denied. He therefore, like a truly great and wise man, and one who consulted very much and very skillfully for the good of humanity, of those two chose the freedom of the will, to confirm which he denied the foreknowledge of future things; and thus, wishing to make men free he makes them sacrilegious. But the religious mind chooses both, confesses both, and maintains both by the faith of piety. But how so? says Cicero; for the knowledge of future things being granted, there follows a chain of consequences which ends in this, that there can be nothing depending on our own free wills. And further, if there is anything depending on our wills, we must go backwards by the same steps of reasoning till we arrive at the conclusion that there is no foreknowledge of future things. For we go backwards through all the steps in the following order:—If there is free will, all things do not happen according to fate; if all things do not happen according to fate, there is not a certain order of causes; and if there is not a certain order of causes, neither is there a certain order of things foreknown by God,—for things cannot come to pass except they are preceded by efficient causes,—but, if there is no fixed and certain order of causes foreknown by God, all things cannot be said to happen according as He foreknew that they would happen. And further, if it is not true that all things happen just as they have been foreknown by Him, there is not, says he, in God any foreknowledge of future events.
Ma, nel confutare queste congetture dei matematici, il suo argomento risulta vittorioso, poiché in realtà tali congetture si autodistruggono. Tuttavia, coloro che affermano l’influenza fatale delle stelle sono molto più tollerabili di coloro che negano la previsione degli eventi futuri. Infatti, ammettere l’esistenza di Dio e al contempo negare che Egli abbia conoscenza anticipata dei futuri avvenimenti rappresenta la follia più evidente. Lo stesso Cicerone se ne rese conto e perciò cercò di difendere la dottrina contenuta nelle parole della Scrittura, secondo cui “il folle dice nel suo cuore: ‘Non c’è Dio’”. Tuttavia, lui stesso non espresse mai apertamente tale opinione, poiché sapeva quanto fosse odiosa e offensiva; per questo, nel suo libro sulla natura degli dèi, fece sì che Cotta discutesse questa questione contro gli Stoici, preferendo esprimere personalmente la propria posizione a favore di Lucilio Balbo, a cui affidò la difesa della dottrina stoica, piuttosto che a favore di Cotta, il quale sosteneva l’inesistenza di qualsiasi divinità. Nella sua opera sulla divinazione, invece, si oppose apertamente alla dottrina della previsione futura. Tutto ciò, però, sembra essere fatto da lui al fine di non concedere la dottrina del fato e, di conseguenza, di distruggere l’idea del libero arbitrio. Poiché ritiene che, una volta ammessa la conoscenza dei futuri eventi, il fato ne derivi come conseguenza inevitabile e insostenibile.
Ma, per quanto possano continuare queste confuse discussioni e controversie tra i filosofi, noi, al fine di confessare il Dio supremo e vero in sé, riconosciamo la Sua volontà, il Suo potere sovrano e la Sua prescienza. Non dobbiamo temere che ciò che facciamo non sia frutto della nostra volontà, poiché Lui, la cui previsione è infallibile, sapeva già che lo avremmo fatto. Era proprio questo che temeva Cicerone, e per questo si opponeva alla prescienza del futuro. Anche gli Stoici sostenevano che non tutte le cose accadano necessariamente, anche se affermavano che tutto avvenisse secondo il destino. Quindi, di cosa aveva paura Cicerone riguardo alla previsione delle future eventualità? Senza dubbio, temeva che, se tutte le cose future fossero state conosciute in anticipo, esse avrebbero avuto luogo nell’ordine in cui erano state previste; e se ciò accadeva secondo un certo ordine, allora esisteva necessariamente un ordine preciso delle cose conosciute da Dio; e se c’era un tale ordine, allora esisteva anche un ordine preciso delle cause, poiché nulla può accadere senza che vi sia una causa efficiente. Ma se esiste un certo ordine delle cause secondo cui avvengono tutte le cose, allora, secondo Cicerone, tutto accade per destino. E se questo è vero, allora non c’è nulla che dipenda dalla nostra volontà, e quindi non esiste libertà di scelta; e se ammettiamo ciò, affermava lui, l’intera struttura della vita umana viene sovvertita. Sono vane le leggi, vane sono le rimproveri, i elogi, gli ammonimenti e gli incoraggiamenti; non c’è alcuna giustizia nel premiare il bene e nel punire il male. Per evitare che conseguenze così disonorevoli, assurde e dannose per l’umanità si verifichino, Cicerone preferisce rifiutare la prescienza del futuro e chiude la mente religiosa di fronte a questa alternativa: dobbiamo scegliere tra due possibilità opposte: o che qualcosa dipenda dalla nostra volontà, o che esista una previsione del futuro, entrambe le ipotesi sono impossibili da verificare; ma se ne conferma una, l’altra viene automaticamente negata. Pertanto, come un vero grande e saggio uomo, che ha riflettuto a lungo e con saggezza per il bene dell’umanità, Cicerone ha scelto la libertà di volontà, rifiutando al contempo la prescienza del futuro; così facendo, nel tentativo di rendere gli uomini liberi, li ha resi in realtà sacrileghi. Ma la mente religiosa sceglie entrambe le possibilità, le confessa entrambe e le sostiene con la fede pia. Ma come è possibile? dice Cicerone: se si ammette che esista la conoscenza del futuro, ne derivano conseguenze inevitabili, tra cui l’idea che nulla possa dipendere dalla nostra volontà; inoltre, se qualcosa dipende davvero dalla nostra volontà, allora seguendo lo stesso ragionamento si arriva alla conclusione che non può esistere alcuna previsione del futuro. Poiché ripercorriamo tutti questi passaggi nell’ordine seguente: se esiste la libertà di volontà, non tutte le cose avvengono secondo il destino; se non tutte le cose avvengono secondo il destino, allora non esiste un ordine certo delle cause; e se non esiste un ordine certo delle cause, ne consegue che non esiste nemmeno un ordine certo delle cose conosciuto da Dio, poiché nulla può accadere se non preceduto da cause efficaci. Tuttavia, se non esiste un ordine fisso e certo delle cause noto a Dio, allora non si può dire che tutte le cose avvengano proprio come Egli aveva previsto che avrebbero avuto luogo. Inoltre, se non è vero che tutte le cose accadono esattamente secondo quanto Egli le aveva predette, allora, afferma, in Dio non esiste alcuna previsione degli eventi futuri.
Now, against the sacrilegious and impious darings of reason, we assert both that God knows all things before they come to pass, and that we do by our free will whatsoever we know and feel to be done by us only because we will it. But that all things come to pass by fate, we do not say; nay we affirm that nothing comes to pass by fate; for we demonstrate that the name of fate, as it is wont to be used by those who speak of fate, meaning thereby the position of the stars at the time of each one’s conception or birth, is an unmeaning word, for astrology itself is a delusion. But an order of causes in which the highest efficiency is attributed to the will of God, we neither deny nor do we designate it by the name of fate, unless, perhaps, we may understand fate to mean that which is spoken, deriving it from fari, to speak; for we cannot deny that it is written in the sacred Scriptures, “God hath spoken once; these two things have I heard, that power belongeth unto God. Also unto Thee, O God, belongeth mercy: for Thou wilt render unto every man according to his works.” Now the expression, “Once hath He spoken,” is to be understood as meaning “ immovably,” that is, unchangeably hath He spoken, inasmuch as He knows unchangeably all things which shall be, and all things which He will do. We might, then, use the word fate in the sense it bears when derived from fari, to speak, had it not already come to be understood in another sense, into which I am unwilling that the hearts of men should unconsciously slide. But it does not follow that, though there is for God a certain order of all causes, there must therefore be nothing depending on the free exercise of our own wills, for our wills themselves are included in that order of causes which is certain to God, and is embraced by His foreknowledge, for human wills are also causes of human actions; and He who foreknew all the causes of things would certainly among those causes not have been ignorant of our wills. For even that very concession which Cicero himself makes is enough to refute him in this argument. For what does it help him to say that nothing takes place without a cause, but that every cause is not fatal, there being a fortuitous cause, a natural cause, and a voluntary cause? It is sufficient that he confesses that whatever happens must be preceded by a cause. For we say that those causes which are called fortuitous are not a mere name for the absence of causes, but are only latent, and we attribute them either to the will of the true God, or to that of spirits of some kind or other. And as to natural causes, we by no means separate them from the will of Him who is the author and framer of all nature. But now as to voluntary causes. They are referable either to God, or to angels, or to men, or to animals of whatever description, if indeed those instinctive movements of animals devoid of reason, by which, in accordance with their own nature, they seek or shun various things, are to be called wills. And when I speak of the wills of angels, I mean either the wills of good angels, whom we call the angels of God, or of the wicked angels, whom we call the angels of the devil, or demons. Also by the wills of men I mean the wills either of the good or of the wicked. And from this we conclude that there are no efficient causes of all things which come to pass unless voluntary causes, that is, such as belong to that nature which is the spirit of life. For the air or wind is called spirit, but, inasmuch as it is a body, it is not the spirit of life. The spirit of life, therefore, which quickens all things, and is the creator of every body, and of every created spirit, is God Himself, the uncreated spirit. In His supreme will resides the power which acts on the wills of all created spirits, helping the good, judging the evil, controlling all, granting power to some, not granting it to others. For, as He is the creator of all natures, so also is He the bestower of all powers, not of all wills; for wicked wills are not from Him, being contrary to nature, which is from Him. As to bodies, they are more subject to wills: some to our wills, by which I mean the wills of all living mortal creatures, but more to the wills of men than of beasts. But all of them are most of all subject to the will of God, to whom all wills also are subject, since they have no power except what He has bestowed upon them. The cause of things, therefore, which makes but is not made, is God; but all other causes both make and are made. Such are all created spirits, and especially the rational. Material causes, therefore, which may rather be said to be made than to make, are not to be reckoned among efficient causes, because they can only do what the wills of spirits do by them. How, then, does an order of causes which is certain to the foreknowledge of God necessitate that there should be nothing which is dependent on our wills, when our wills themselves have a very important place in the order of causes? Cicero, then, contends with those who call this order of causes fatal, or rather designate this order itself by the name of fate; to which we have an abhorrence, especially on account of the word, which men have become accustomed to understand as meaning what is not true. But, whereas he denies that the order of all causes is most certain, and perfectly clear to the prescience of God, we detest his opinion more than the Stoics do. For he either denies that God exists,—which, indeed, in an assumed personage, he has labored to do, in his book De Natura Deorum,—or if he confesses that He exists, but denies that He is prescient of future things, what is that but just “the fool saying in his heart there is no God?” For one who is not prescient of all future things is not God. Wherefore our wills also have just so much power as God willed and foreknew that they should have; and therefore whatever power they have, they have it within most certain limits; and whatever they are to do, they are most assuredly to do, for He whose foreknowledge is infallible foreknew that they would have the power to do it, and would do it. Wherefore, if I should choose to apply the name of fate to anything at all, I should rather say that fate belongs to the weaker of two parties, will to the stronger, who has the other in his power, than that the freedom of our will is excluded by that order of causes, which, by an unusual application of the word peculiar to themselves, the Stoics call Fate.
City Of God: Book V
Ora, di fronte alle sacrileghe e impiegate audacie della ragione, affermiamo sia che Dio conosce tutte le cose prima che avvengano, sia che noi, attraverso il nostro libero arbitrio, facciamo tutto ciò che riteniamo giusto fare, soltanto perché lo vogliamo. Tuttavia, non sosteniamo che tutte le cose avvengano per destino; anzi, affermiamo che nulla avviene per destino, poiché dimostriamo che il termine “destino”, così come viene utilizzato da coloro che ne parlano, riferendosi alla posizione delle stelle al momento della concezione o della nascita di una persona, è un termine privo di significato, poiché l’astrologia stessa è un’illusione. Tuttavia, non neghiamo né definiamo con il nome di “destino” un ordine delle cause in cui la massima efficacia sia attribuita alla volontà di Dio; forse possiamo intendere per “destino” ciò che viene detto, derivando questo termine dalla parola latina “fari”, che significa “parlare”; poiché non possiamo negare che nelle Sacre Scritture si legga: “Dio ha parlato una volta; ho udito due cose: che il potere appartiene a Dio e che la misericordia appartiene a Te, o Dio, poiché Tu renderai a ciascuno secondo le sue opere”. L’espressione “Ha parlato una volta” deve essere intesa nel senso che Egli ha parlato in modo immutabile, poiché conosce in modo inalterabile tutte le cose che accadranno e tutto ciò che farà. Potremmo quindi utilizzare il termine “destino” nel senso in cui deriva dalla parola “fari”, se non fosse già stato inteso in un altro modo, verso cui non desideriamo che i cuori degli uomini scivolino inconsapevolmente. Tuttavia, questo non significa che, pur esistendo per Dio un certo ordine di tutte le cause, non ci possa essere nulla che dipenda dall’esercizio libero della nostra volontà; poiché anche la nostra volontà è inclusa in quell’ordine delle cause che è certo per Dio e che è oggetto della Sua previsione, poiché la volontà umana è anch’essa una causa degli atti umani; e Colui che conosceva tutte le cause delle cose non avrebbe certamente ignorato la nostra volontà. Infatti, anche quella stessa concessione fatta da Cicerone stesso è sufficiente per confutarlo in questo argomento. A cosa gli serve dire che nulla accade senza una causa, ma che non tutte le cause sono “fatali”, poiché esistono cause fortuite, naturali e volontarie? È sufficiente che ammetta che tutto ciò che accade deve essere preceduto da una causa. Noi diciamo infatti che quelle cause chiamate “fortuite” non sono semplicemente un nome per indicare l’assenza di cause, ma sono soltanto latenti, e le attribuiamo o alla volontà del vero Dio o a quella di qualche genere di spiriti. Quanto alle cause naturali, in nessun modo le separiamo dalla volontà Di Colui che è l’autore e il creatore di tutta la natura. Ma ora, riguardo alle cause volontarie. Si possono riferire a Dio, agli angeli, agli uomini o agli animali di qualsiasi tipo; infatti, quei movimenti istintivi degli animali privi di ragione, con cui cercano o evitano determinate cose in conformità con la loro natura, potrebbero essere considerati volontà. Quando parlo delle volontà degli angeli, intendo sia quelle degli angeli buoni, che chiamiamo angeli di Dio, sia quelle degli angeli malvagi, che chiamiamo angeli del diavolo o demoni. Per quanto riguarda le volontà umane, intendo quelle sia dei buoni che dei cattivi. Da ciò concludiamo che non esistono cause efficaci di tutte le cose che accadono se non quelle volontarie, cioè quelle legate alla natura dello spirito vitale. L’aria o il vento vengono infatti chiamati “spirito”, ma poiché sono corpi, non costituiscono lo spirito vitale. Lo spirito vitale, che dà vita a tutte le cose e è il creatore di ogni corpo e di ogni spirito creato, è Dio stesso, lo spirito increato. Nella Sua volontà suprema risiede il potere che agisce sulle volontà di tutti gli spiriti creati: aiuta i buoni, giudica i cattivi, controlla tutto, dona potere ad alcuni e non ad altri. Poiché Egli è il creatore di tutte le nature, è anche il donatore di ogni potere, ma non di tutte le volontà; infatti, le volontà malvagie non provengono da Lui, poiché sono contrarie alla natura che deriva da Lui. Per quanto riguarda i corpi, essi sono ancora più soggetti alle volontà: alcuni alle nostre volontà, cioè a quelle di tutte le creature mortali viventi; ma soprattutto alle volontà umane piuttosto che a quelle degli animali. Tuttavia, tutti sono in ultima analisi soggetti alla volontà di Dio, alla quale sono sottomesse anche tutte le altre volontà, poiché non possiedono alcun potere se non quello che Egli stesso loro ha concesso. La causa delle cose, quindi, quella che crea ma non è creata, è Dio; mentre tutte le altre cause sia creano che sono create. Tali sono tutti gli spiriti creati, in particolare quelli razionali. Le cause materiali, dunque, che potrebbero essere considerate più create che creative, non devono essere annoverate tra le cause efficaci, poiché possono agire soltanto attraverso la volontà degli spiriti. Come può quindi un ordine di cause, certo e noto alla prescienza di Dio, rendere necessario l’esistenza di cose che dipendono dalla nostra volontà, quando proprio le nostre volontà occupano una posizione molto importante in questo ordine? Cicerone si oppone a coloro che definiscono questo ordine di cause “fatale”, o addirittura lo chiamano “fato”; noi lo disprezziamo soprattutto a causa del termine stesso, che le persone hanno abituato a intendere in senso errato. Tuttavia, mentre egli nega che l’ordine di tutte le cause sia assolutamente certo e perfettamente chiaro alla prescienza di Dio, noi lo disprezziamo ancora di più rispetto agli Stoici. Poiché o nega l’esistenza di Dio – cosa che, del resto, ha cercato di fare nel suo libro “De Natura Deorum”, attribuendo a Dio un ruolo fittizio – oppure, se ammette la sua esistenza, nega che Egli sia presciente riguardo alle cose future; in entrambi i casi, non si tratta forse proprio di “quel folle che nel suo cuore dice ‘non c’è Dio’”? Chi non è infatti presciente di tutte le cose future non può essere considerato Dio. Pertanto anche la nostra volontà possiede soltanto quella potenza che Dio ha voluto e previsto che avesse; quindi, quanta potenza possediamo, la possediamo entro limiti assolutamente certi; e ciò che dobbiamo fare, lo faremo inevitabilmente, poiché Colui il cui prescindere è infallibile sapeva già che avremmo avuto la forza per farlo e l’avrebbe fatto davvero. Quindi, se dovessi mai usare il termine “fato” per indicare qualcosa, direi piuttosto che il fato appartiene alla parte più debole tra due contendenti, mentre la volontà appartiene a quella più forte, che ha l’altra sotto il proprio controllo; non certo che la libertà della nostra volontà venga esclusa da quel ordine di cause che gli Stoici, con un uso insolito del termine specifico loro, chiamano “fato”.
Città di Dio: Libro V
Wherefore, neither is that necessity to be feared, for dread of which the Stoics labored to make such distinctions among the causes of things as should enable them to rescue certain things from the dominion of necessity, and to subject others to it. Among those things which they wished not to be subject to necessity they placed our wills, knowing that they would not be free if subjected to necessity. For if that is to be called our necessity which is not in our power, but even though we be unwilling effects what it can effect,—as, for instance, the necessity of death,—it is manifest that our wills by which we live up-rightly or wickedly are not under such a necessity; for we do many things which, if we were not willing, we should certainly not do. This is primarily true of the act of willing itself,—for if we will, it is; if we will not, it is not,—for we should not will if we were unwilling. But if we define necessity to be that according to which we say that it is necessary that anything be of such or such a nature, or be done in such and such a manner, I know not why we should have any dread of that necessity taking away the freedom of our will. For we do not put the life of God or the foreknowledge of God under necessity if we should say that it is necessary that God should live forever, and foreknow all things; as neither is His power diminished when we say that He cannot die or fall into error,—for this is in such a way impossible to Him, that if it were possible for Him, He would be of less power. But assuredly He is rightly called omnipotent, though He can neither die nor fall into error. For He is called omnipotent on account of His doing what He wills, not on account of His suffering what He wills not; for if that should befall Him, He would by no means be omnipotent. Wherefore, He cannot do some things for the very reason that He is omnipotent. So also, when we say that it is necessary that, when we will, we will by free choice, in so saying we both affirm what is true beyond doubt, and do not still subject our wills thereby to a necessity which destroys liberty. Our wills, therefore, exist as wills, and do themselves whatever we do by willing, and which would not be done if we were unwilling. But when any one suffers anything, being unwilling by the will of another, even in that case will retains its essential validity, —we do not mean the will of the party who inflicts the suffering, for we resolve it into the power of God. For if a will should simply exist, but not be able to do what it wills, it would be overborne by a more powerful will. Nor would this be the case unless there had existed will, and that not the will of the other party, but the will of him who willed, but was not able to accomplish what he willed. Therefore, whatsoever a man suffers contrary to his own will, he ought not to attribute to the will of men, or of angels, or of any created spirit, but rather to His will who gives power to wills. It is not the case, therefore, that because God foreknew what would be in the power of our wills, there is for that reason nothing in the power of our wills. For he who foreknew this did not foreknow nothing. Moreover, if He who foreknew what would be in the power of our wills did not foreknow nothing, but something, assuredly, even though He did foreknow, there is something in the power of our wills. Therefore we are by no means compelled, either, retaining the prescience of God, to take away the freedom of the will, or, retaining the freedom of the will, to deny that He is prescient of future things, which is impious. But we embrace both. We faithfully and sincerely confess both. The former, that we may believe well; the latter, that we may live well. For he lives ill who does not believe well concerning God. Wherefore, be it far from us, in order to maintain our freedom, to deny the prescience of Him by whose help we are or shall be free. Consequently, it is not in vain that laws are enacted, and that reproaches, exhortations, praises, and vituperations are had recourse to; for these also He foreknew, and they are of great avail, even as great as He foreknew that they would be of. Prayers, also, are of avail to procure those things which He foreknew that He would grant to those who offered them; and with justice have rewards been appointed for good deeds, and punishments for sins. For a man does not therefore sin because God foreknew that he would sin. Nay, it cannot be doubted but that it is the man himself who sins when he does sin, because He, whose foreknowledge is infallible, foreknew not that fate, or fortune, or something else would sin, but that the man himself would sin, who, if he wills not, sins not. But if he shall not will to sin, even this did God foreknow.
City Of God: Book V
Chapter 11.—Concerning the Universal Providence of God in the Laws of Which All Things are Comprehended.
Therefore God supreme and true, with His Word and Holy Spirit (which three are one), one God omnipotent, creator and maker of every soul and of every body; by whose gift all are happy who are happy through verity and not through vanity; who made man a rational animal consisting of soul and body, who, when he sinned, neither permitted him to go unpunished, nor left him without mercy; who has given to the good and to the evil, being in common with stones, vegetable life in common with trees, sensuous life in common with brutes, intellectual life in common with angels alone; from whom is every mode, every species, every order; from whom are measure, number, weight; from whom is everything which has an existence in nature, of whatever kind it be, and of whatever value; from whom are the seeds of forms and the forms of seeds, and the motion of seeds and of forms; who gave also to flesh its origin, beauty, health, reproductive fecundity, disposition of members, and the salutary concord of its parts; who also to the irrational soul has given memory, sense, appetite, but to the rational soul, in addition to these, has given intelligence and will; who has not left, not to speak of heaven and earth, angels and men, but not even the entrails of the smallest and most contemptible animal, or the feather of a bird, or the little flower of a plant, or the leaf of a tree, without an harmony, and, as it were, a mutual peace among all its parts;—that God can never be believed to have left the kingdoms of men, their dominations and servitudes, outside of the laws of His providence.
City Of God: Book V
Chapter 12.—By What Virtues the Ancient Romans Merited that the True God, Although They Did Not Worship Him, Should Enlarge Their Empire.
Pertanto, non c’è motivo di temere questa necessità, per la quale gli Stoici si sforzarono di stabilire distinzioni tra le cause delle cose al fine di salvare alcune da dominio della necessità e altre invece a esserne soggette. Tra quelle cose che desideravano non fossero soggette alla necessità, includevano la nostra volontà, sapendo bene che essa non sarebbe libera se sottoposta a tale condizione. Infatti, ciò che si può definire “necessità” per noi è qualcosa che non dipende dalla nostra volontà; anche quando non lo desideriamo, esso avviene comunque – come ad esempio la morte. È evidente quindi che la nostra volontà, con cui agiamo in modo retto o malvagio, non è soggetta a tale necessità; facciamo infatti molte cose che, se non le volessimo, certamente non faremmo. Ciò vale soprattutto per l’atto stesso di volere: se lo vogliamo, avviene; se non lo vogliamo, non avviene – perché non lo vorremmo se non lo desiderassimo. Tuttavia, se definiamo “necessità” ciò che rende inevitabile che qualcosa sia di una certa natura o venga compiuto in un certo modo, non vedo motivo per cui dovremmo temere che questa necessità possa toglierci la libertà della volontà. Non consideriamo infatti la vita di Dio o la Sua prescienza come qualcosa di inevitabile; anzi, il Suo potere non diminuisce quando diciamo che Egli non può morire né sbagliare, poiché ciò è assolutamente impossibile per Lui: se fosse possibile, il Suo potere sarebbe inferiore. Eppure Egli viene giustamente chiamato onnipotente, proprio perché fa ciò che vuole, e non perché subisce ciò che non vuole; infatti, se ciò dovesse accadere a Lui, non sarebbe affatto onnipotente. Pertanto, non può fare alcune cose proprio perché è onnipotente. Allo stesso modo, quando diciamo che è necessario che, quando vogliamo, agiamo liberamente, affermiamo qualcosa di assolutamente vero senza per questo sottoporre la nostra volontà a una necessità che distruggerebbe la libertà. La nostra volontà esiste quindi come tale e compie ciò che desideriamo; cose che non verrebbero fatte se non le volessimo. Tuttavia, quando qualcuno subisce qualcosa contro la propria volontà, a causa della volontà di un altro, anche in quel caso la volontà mantiene la sua essenziale validità – non intendiamo però la volontà di colui che infligge il dolore, poiché la riduciamo al potere di Dio. Se una volontà esistesse semplicemente senza essere in grado di realizzare ciò che desidera, verrebbe sopraffatta da una volontà più potente. E questo non accadrebbe se non esistesse già una volontà, ma non quella dell’altra parte, bensì quella di colui che vuole, ma non riesce a realizzare il proprio desiderio. Pertanto, tutto ciò che un uomo subisce contro la propria volontà non dovrebbe essere attribuito alla volontà degli uomini, degli angeli o di alcun altro spirito creato, bensì alla Sua volontà, che dà potere alle nostre volontà. Non è quindi vero che, poiché Dio conosceva in anticipo ciò che sarebbe stato nel potere della nostra volontà, per questo motivo non esistesse nulla nel potere della nostra volontà. Chi conosceva in anticipo queste cose non poteva certo ignorare nulla. Inoltre, se colui che conosceva in anticipo ciò che sarebbe stato nel potere della nostra volontà non ignorava nulla, ma sapeva qualcosa, allora certamente, anche se lo sapeva in anticipo, esiste qualcosa nel potere della nostra volontà. Pertanto, né la prescienza di Dio né la libertà della volontà sono in alcun modo incompatibili tra loro; anzi, le accettiamo entrambe, le confessiamo fedelmente e sinceramente: la prima affinché possiamo credere rettamente; la seconda affinché possiamo vivere rettamente. Chi non crede rettamente riguardo a Dio vive infatti in modo errato. Pertanto, lontano da noi sia l’idea di negare la prescienza di Dio, che è ciò che ci permette di essere liberi; al contrario, dobbiamo riconoscere sia questa sua capacità che la libertà della nostra volontà. Non è quindi vano che vengano promulgate leggi, né che si ricorra a rimproveri, esortazioni, lodi e condanne: anche queste cose Dio le conosceva in anticipo, e sono di grande utilità, proprio perché Egli sapeva che lo sarebbero state. Anche le preghiere sono efficaci per ottenere ciò che Dio aveva previsto di concedere a coloro che le inviavano; inoltre, è giusto che i buoni atti siano ricompensati e i peccati puniti. Un uomo non pecca infatti perché Dio sapeva che lo avrebbe fatto; al contrario, è indubbiamente l’uomo stesso a peccare quando lo fa, poiché Dio, la cui prescienza è infallibile, non sapeva che sarebbe stato l’uomo stesso ad agire male, ma che quest’ultimo, se non lo vuole, non pecca. Tuttavia, anche questo fatto era previsto da Dio.
Città di Dio: Libro V
Capitolo 11 – Sulla provvidenza universale di Dio nelle leggi attraverso le quali tutte le cose sono ordinate e regolate.
Pertanto, Dio supremo e vero, con la Sua Parola e lo Spirito Santo (i quali tre sono uno), un solo Dio onnipotente, creatore di ogni anima e di ogni corpo; per il cui dono tutti coloro che sono felici lo sono attraverso la verità e non attraverso l’vanità; colui che ha fatto dell’uomo un animale razionale composto da ‘anima e corpo; colui che, quando l’uomo peccò, né permise che rimanesse impunito, né lo abbandonò senza misericordia; colui che ha dato sia ai buoni che ai cattivi la vita vegetale in comune con gli alberi, la vita sensuale in comune con le bestie, e la vita intellettuale esclusivamente agli angeli; da cui derivano ogni forma, ogni specie, ogni ordine; da cui provengono misura, numero, peso; da cui tutto ciò che esiste nella natura, di qualsiasi tipo e valore esso sia; colui che ha dato alla carne bellezza, salute, fertilità, armonia tra le sue parti; colui che ha dato all’anima irrazionale memoria, sensi, desideri, mentre all’anima razionale, oltre a questi, ha donato intelligenza e volontà; colui che non ha lasciato, per non parlare del cielo e della terra, degli angeli e degli uomini, nemmeno gli organi interni dell’animale più piccolo e spregevole, né la piuma di un uccello, né il fiorellino di una pianta, né la foglia di un albero, senza armonia e reciproca coordinazione tra tutte le loro parti;—che Dio non può mai essere ritenuto aver lasciato i regni degli uomini, le loro dominazioni e servitù al di fuori delle leggi della Sua provvidenza.
Città di Dio: Libro V
Capitolo 12 – Con quali virtù i Romani antichi meritarono che il vero Dio, sebbene non Lo Rendessero omaggio, ampliasse il loro impero.
Wherefore let us go on to consider what virtues of the Romans they were which the true God, in whose power are also the kingdoms of the earth, condescended to help in order to raise the empire, and also for what reason He did so. And, in order to discuss this question on clearer ground, we have written the former books, to show that the power of those gods, who, they thought, were to be worshipped with such trifling and silly rites, had nothing to do in this matter; and also what we have already accomplished of the present volume, to refute the doctrine of fate, lest any one who might have been already persuaded that the Roman empire was not extended and preserved by the worship of these gods, might still be attributing its extension and preservation to some kind of fate, rather than to the most powerful will of God most high. The ancient and primitive Ro mans, therefore, though their history shows us that, like all the other nations, with the sole exception of the Hebrews, they worshipped false gods, and sacrificed victims, not to God, but to demons, have nevertheless this commendation bestowed on them by their historian, that they were “greedy of praise, prodigal of wealth, desirous of great glory, and content with a moderate fortune.” Glory they most ardently loved: for it they wished to live, for it they did not hesitate to die. Every other desire was repressed by the strength of their passion for that one thing. At length their country itself, because it seemed inglorious to serve, but glorious to rule and to command, they first earnestly desired to be free, and then to be mistress. Hence it was that, not enduring the domination of kings, they put the government into the hands of two chiefs, holding office for a year, who were called consuls, not kings or lords. But royal pomp seemed inconsistent with the administration of a ruler ( regentis ), or the benevolence of one who consults (that is, for the public good) ( consulentis ), but rather with the haughtiness of a lord ( dominantis ). King Tarquin, therefore, having been banished, and the consular government having been instituted, it followed, as the same author already alluded to says in his praises of the Romans, that “the state grew with amazing rapidity after it had obtained liberty, so great a desire of glory had taken possession of it.” That eagerness for praise and desire of glory, then, was that which accomplished those many wonderful things, laudable, doubtless, and glorious according to human judgment. The same Sallust praises the great men of his own time, Marcus Cato, and Caius Cæsar, saying that for a long time the republic had no one great in virtue, but that within his memory there had been these two men of eminent virtue, and very different pursuits. Now, among the praises which he pronounces on Cæsar he put this, that he wished for a great empire, an army, and a new war, that he might have a sphere where his genius and virtue might shine forth. Thus it was ever the prayer of men of heroic character that Bellona would excite miserable nations to war, and lash them into agitation with her bloody scourge, so that there might be occasion for the display of their valor. This, forsooth, is what that desire of praise and thirst for glory did. Wherefore, by the love of liberty in the first place, afterwards also by that of domination and through the desire of praise and glory, they achieved many great things; and their most eminent poet testifies to their having been prompted by all these motives:
“Porsenna there, with pride elate,
Bids Rome to Tarquin ope her gate;
With arms he hems the city in,
Æneas’ sons stand firm to win.”
At that time it was their greatest ambition either to die bravely or to live free; but when liberty was obtained, so great a desire of glory took possession of them, that liberty alone was not enough unless domination also should be sought, their great ambition being that which the same poet puts into the mouth of Jupiter:
“Nay, Juno’s self, whose wild alarms
Set ocean, earth, and heaven in arms,
Shall change for smiles her moody frown,
And vie with me in zeal to crown
Rome’s sons, the nation of the gown.
So stands my will. There comes a day,
While Rome’s great ages hold their way,
When old Assaracus’s sons
Shall quit them on the myrmidons,
O’er Phthia and Mycenæ reign,
And humble Argos to their chain.”
Which things, indeed, Virgil makes Jupiter predict as future, whilst, in reality, he was only himself passing in review in his own mind, things which were already done, and which were beheld by him as present realities. But I have mentioned them with the intention of showing that, next to liberty, the Romans so highly esteemed domination, that it received a place among those things on which they bestowed the greatest praise. Hence also it is that that poet, preferring to the arts of other nations those arts which peculiarly belong to the Romans, namely, the arts of ruling and commanding, and of subjugating and vanquishing nations, says,
“Others, belike, with happier grace,
From bronze or stone shall call the face,
Plead doubtful causes, map the skies,
And tell when planets set or rise;
But Roman thou, do thou control
The nations far and wide;
Be this thy genius, to impose
The rule of peace on vanquished foes,
Show pity to the humble soul,
And crush the sons of pride.”
These arts they exercised with the more skill the less they gave themselves up to pleasures, and to enervation of body and mind in coveting and amassing riches, and through these corrupting morals, by extorting them from the miserable citizens and lavishing them on base stage-players. Hence these men of base character, who abounded when Sallust wrote and Virgil sang these things, did not seek after honors and glory by these arts, but by treachery and deceit. Wherefore the same says, “But at first it was rather ambition than avarice that stirred the minds of men, which vice, however, is nearer to virtue. For glory, honor, and power are desired alike by the good man and by the ignoble; but the former,” he says, “strives onward to them by the true way, whilst the other, knowing nothing of the good arts, seeks them by fraud and deceit.” And what is meant by seeking the attainment of glory, honor, and power by good arts, is to seek them by virtue, and not by deceitful intrigue; for the good and the ignoble man alike desire these things, but the good man strives to overtake them by the true way. The way is virtue, along which he presses as to the goal of possession—namely, to glory, honor, and power. Now that this was a sentiment engrained in the Roman mind, is indicated even by the temples of their gods; for they built in very close proximity the temples of Virtue and Honor, worshipping as gods the gifts of God. Hence we can understand what they who were good thought to be the end of virtue, and to what they ultimately referred it, namely, to honor; for, as to the bad, they had no virtue though they desired honor, and strove to possess it by fraud and deceit. Praise of a higher kind is bestowed upon Cato, for he says of him “The less he sought glory, the more it followed him.” We say praise of a higher kind; for the glory with the desire of which the Romans burned is the judgment of men thinking well of men. And therefore virtue is better, which is content with no human judgment save that of one’s own conscience. Whence the apostle says, “For this is our glory, the testimony of our conscience.” And in another place he says, “But let every one prove his own work, and then he shall have glory in himself, and not in another.” That glory, honor, and power, therefore, which they desired for themselves, and to which the good sought to attain by good arts, should not be sought after by virtue, but virtue by them. For there is no true virtue except that which is directed towards that end in which is the highest and ultimate good of man. Wherefore even the honors which Cato sought he ought not to have sought, but the state ought to have conferred them on him unsolicited, on account of his virtues.
Pertanto, continuiamo ad esaminare quali fossero le virtù dei Romani che il vero Dio, nel cui potere si trovano anche i regni della terra, si degnò di aiutare per far sì che l’impero prosperasse, e per quale motivo lo fece. E al fine di discutere questa questione in modo più chiaro, abbiamo scritto i libri precedenti per dimostrare che il potere di quei dèi, che essi ritenevano dovessero essere venerati con riti così insignificanti e sciocchi, non aveva alcuna relazione con questo evento; inoltre, abbiamo già affrontato nell’attuale volume l’argomento della sorte, per evitare che coloro che potrebbero essere stati convinti che l’impero romano non fosse stato esteso e mantenuto attraverso il culto di questi dèi, continuassero comunque a attribuirne l’estensione e la conservazione a qualche sorta di destino, piuttosto che alla volontà più potente di Dio onnipotente. I Romani antichi, quindi, sebbene la loro storia ci mostri che, come tutte le altre nazioni, ad eccezione degli Ebrei, veneravano dèi falsi e offrivano sacrifici non a Dio, ma a demoni, ricevettero comunque questo complimento da parte del loro storico: erano “desiderosi di lode, generosi nel donare ricchezze, anelanti a grande gloria e soddisfatti di una fortuna moderata”. La gloria era ciò che amavano ardentemente; per essa erano disposti a vivere, per essa non esitavano a morire. Tutti gli altri desideri venivano soppressi dalla forza della loro passione per quella singola cosa. Alla fine, il loro stesso paese, poiché sembrava ignobile essere sottomessi, ma glorioso governare e comandare, li spinse prima a desiderare ardentemente la libertà, e poi a voler diventare i padroni del proprio destino. Per questo motivo, non tollerando il dominio dei re, affidarono l’amministrazione dello stato a due capi che ricoprivano la carica per un anno; questi venivano chiamati consoli, e non re o signori. Tuttavia, la pompa regale sembrava incompatibile con l’attività di un governante che agisce nell’interesse pubblico, piuttosto che con l’arroganza di un dominatore. Quando il re Tarquinio fu esiliato e venne istituita la repubblica consolare, come già accennava lo stesso autore nel suo elogio dei Romani, “lo stato crebbe con una rapidità sorprendente, poiché in esso era sorto un desiderio immenso di gloria”. Quell’avidità di lode e quel desiderio di gloria furono dunque i fattori che permisero di compiere tante imprese meravigliose, senza dubbio lodabili e gloriose secondo il giudizio umano. Lo stesso Sallustio elogia gli uomini grandi del suo tempo, Marco Catone e Gaio Cesare, affermando che per molto tempo la repubblica non ebbe nessuno di grande virtù; ma nella sua memoria esistevano questi due uomini di eccezionale integrità morale, con obiettivi e aspirazioni completamente diversi. Tra i elogi che rivolge a Cesare, egli menziona anche questo: desiderava un grande impero, un esercito e una nuova guerra, affinché il suo genio e la sua virtù potessero brillare. Così è sempre stata la preghiera degli uomini di carattere eroico: che Bellona incitasse le nazioni misere alla guerra, scuotendole con il suo flagello sanguinoso, affinché si presentassero occasioni per dimostrare il loro coraggio. Infatti, è proprio questo il desiderio di lode e la sete di gloria che spingevano gli uomini a compiere grandi imprese. Per questo motivo, sia per amore della libertà, sia per amore del dominio, sia ancora per il desiderio di lode e gloria, riuscirono a realizzare molte cose straordinarie; e il loro più illustre poeta attesta che furono spinti da tutti questi motivi.
“Ecco Porsenna, con orgoglio smisurato, ”
Apri le tue porte, Roma, a Tarquin.
Con le sue armi delimita i confini della città.
I figli di Enea sono pronti a lottare con determinazione per vincere.
A quel tempo, la loro più grande ambizione era morire valorosamente o vivere liberi; ma quando ottennero la libertà, un tale desiderio di gloria prese il sopravvento su di loro, che la sola libertà non era più sufficiente: dovevano anche cercare il dominio. La loro grande ambizione era proprio quella che lo stesso poeta fa pronunciare a Giove.
“No, bensì la stessa Giunone, le cui folli allarmi, ”
Schierate oceano, terra e cielo in battaglia.
Per i sorrisi cambierà quel suo cipiglio malinconico.
E competete con me nell’entusiasmo di incoronare.
I figli di Roma, la nazione dei colletti bianchi.
Ecco dunque quale sia la mia volontà. Arriverà un giorno.
Mentre le grandi epoche di Roma continuano a esistere.
Quando i figli dell’anziano Assaraco.
Li lascerò alle cure dei miei soldati.
Sopra la Fizia e Micene regnano.
E umiliare Argos, legandolo alle loro catene.”
Queste cose, infatti, Virgilio fa predire a Giove come future; mentre in realtà egli stava soltanto ripassando nella propria mente eventi che erano già accaduti e che considerava come realtà presenti. Tuttavia le ho menzionate con l’intento di dimostrare che, dopo la libertà, i Romani stimavano altissimo il dominio al punto da attribuirgli uno dei massimi onori. Ecco perché quel poeta, preferendo alle arti delle altre nazioni quelle specificamente proprie dei Romani – cioè le arti del governo, del comando, della sottomissione e della vittoria sulle altre nazioni – dice.
“Altri, forse, con una grazia più felice,
Dalla bronza o dalla pietra verrà chiamato quel volto.
Perorare cause incerte, mappare i cieli.
E dì quando i pianeti tramontano o sorgono.
Ma tu, che sei romano, controlla te stesso.
Le nazioni di ogni angolo del mondo.
Che sia questo il tuo genio: imporre ciò che desideri.
La regola della pace nei confronti dei nemici sconfitti.
Prova pietà per l’anima umile.
E schiacciate i figli dell’orgoglio.
Queste arti venivano praticate con maggiore abilità; di conseguenza, coloro che le esercitavano si dedicavano meno ai piaceri e all’indebolimento del corpo e della mente causato dall’avidità di ricchezze, e da queste pratiche corrotte – che consistevano nell’estorcere denaro ai cittadini sfortunati per spenderlo in intrattenimenti volgari – si allontanavano sempre di più da tali comportamenti. Pertanto, quegli individui di carattere spregevole, che erano molto diffusi quando Sallustio scriveva e Virgilio componeva le loro opere, non cercavano onore e gloria attraverso queste arti, ma tramite tradimento e inganno. Come afferma lo stesso autore: “All’inizio, era piuttosto l’ambizione che l’avidità ad animare gli uomini; tuttavia, questa seconda vizio è più vicino alla virtù. Infatti, sia il buon uomo che il malvagio desiderano gloria, onore e potere; ma il primo li persegue con i veri mezzi, mentre il secondo, ignaro delle vere arti, cerca di ottenerli attraverso inganni.” Ciò che si intende quando si dice che gloria, onore e potere possono essere raggiunti tramite le “vere arti” è che essi possono essere ottenuti attraverso la virtù, e non attraverso intrighi fraudolenti. Infatti, sia il buon uomo che il malvagio desiderano queste cose; ma il primo cerca di raggiungerle con i veri mezzi, cioè attraverso la virtù. Il vero mezzo è la virtù: lungo di essa l’uomo si dirige verso il suo scopo finale, ovvero gloria, onore e potere. Il fatto che questo concetto fosse profondamente radicato nella mentalità romana è dimostrato anche dai templi dei loro dèi: essi costruivano infatti vicini tra loro i templi della Virtù e dell’Onore, venerando come divinità i doni di Dio. Da ciò possiamo comprendere quale fosse, secondo i buoni, lo scopo finale della virtù: l’onore. Per quanto riguarda i malvagi, essi non possedevano alcuna vera virtù, anche se desideravano onore e cercavano di ottenerlo con inganni. Un tipo di lode più elevata viene rivolta a Catone; si dice infatti di lui: “Più cercava di evitare la gloria, più essa lo seguiva”. Parliamo di una lode più elevata, perché la gloria che i Romani desideravano ardentemente era il giudizio positivo degli altri su di loro. La virtù, invece, è qualcosa di ancora migliore: essa si accontenta del giudizio soltanto della propria coscienza. Per questo l’apostolo afferma: “Questa è la nostra gloria: il testimone della nostra coscienza”. In un altro passaggio aggiunge: “Che ognuno esamini il proprio operato; così potrà gloriarsi in se stesso, e non negli altri”. Quindi, quella gloria, onore e potere che i Romani desideravano per sé stessi, e che i buoni cercavano di ottenere attraverso le “vere arti”, non dovrebbero essere ricercati con la virtù; piuttosto, è la virtù che dovrebbe guidare tali aspirazioni. Non esiste infatti vera virtù se non quella che mira al fine più alto e ultimo dell’uomo. Pertanto, anche gli onori che Catone cercava non avrebbero dovuto essere ricercati da lui; piuttosto, lo stato avrebbe dovuto concederglieli per le sue virtù.
But, of the two great Romans of that time, Cato was he whose virtue was by far the nearest to the true idea of virtue. Wherefore, let us refer to the opinion of Cato himself, to discover what was the judgment he had formed concerning the condition of the state both then and in former times. “I do not think,” he says, “that it was by arms that our ancestors made the republic great from being small. Had that been the case, the republic of our day would have been by far more flourishing than that of their times, for the number of our allies and citizens is far greater; and, besides, we possess a far greater abundance of armor and of horses than they did. But it was other things than these that made them great, and we have none of them: industry at home, just government without, a mind free in deliberation, addicted neither to crime nor to lust. Instead of these, we have luxury and avarice, poverty in the state, opulence among citizens; we laud riches, we follow laziness; there is no difference made between the good and the bad; all the rewards of virtue are got possession of by intrigue. And no wonder, when every individual consults only for his own good, when ye are the slaves of pleasure at home, and, in public affairs, of money and favor, no wonder that an onslaught is made upon the unprotected republic.”
He who hears these words of Cato or of Sallust probably thinks that such praise bestowed on the ancient Romans was applicable to all of them, or, at least, to very many of them. It is not so; otherwise the things which Cato himself writes, and which I have quoted in the second book of this work, would not be true. In that passage he says, that even from the very beginning of the state wrongs were committed by the more powerful, which led to the separation of the people from the fathers, besides which there were other internal dissensions; and the only time at which there existed a just and moderate administration was after the banishment of the kings, and that no longer than whilst they had cause to be afraid of Tarquin, and were carrying on the grievous war which had been undertaken on his account against Etruria; but afterwards the fathers oppressed the people as slaves, flogged them as the kings had done, drove them from their land, and, to the exclusion of all others, held the government in their own hands alone. And to these discords, whilst the fathers were wishing to rule, and the people were unwilling to serve, the second Punic war put an end; for again great fear began to press upon their disquieted minds, holding them back from those distractions by another and greater anxiety, and bringing them back to civil concord. But the great things which were then achieved were accomplished through the administration of a few men, who were good in their own way. And by the wisdom and forethought of these few good men, which first enabled the republic to endure these evils and mitigated them, it waxed greater and greater. And this the same historian affirms, when he says that, reading and hearing of the many illustrious achievements of the Roman people in peace and in war, by land and by sea, he wished to understand what it was by which these great things were specially sustained. For he knew that very often the Romans had with a small company contended with great legions of the enemy; and he knew also that with small resources they had carried on wars with opulent kings. And he says that, after having given the matter much consideration, it seemed evident to him that the pre-eminent virtue of a few citizens had achieved the whole, and that that explained how poverty overcame wealth, and small numbers great multitudes. But, he adds, after that the state had been corrupted by luxury and indolence, again the republic, by its own greatness, was able to bear the vices of its magistrates and generals. Wherefore even the praises of Cato are only applicable to a few; for only a few were possessed of that virtue which leads men to pursue after glory, honor, and power by the true way,—that is, by virtue itself. This industry at home, of which Cato speaks, was the consequence of a desire to enrich the public treasury, even though the result should be poverty at home; and therefore, when he speaks of the evil arising out of the corruption of morals, he reverses the expression, and says, “Poverty in the state, riches at home.”
City Of God: Book V
Chapter 13.—Concerning the Love of Praise, Which, Though It is a Vice, is Reckoned a Virtue, Because by It Greater Vice is Restrained.
Wherefore, when the kingdoms of the East had been illustrious for a long time, it pleased God that there should also arise a Western empire, which, though later in time, should be more illustrious in extent and greatness. And, in order that it might overcome the grievous evils which existed among other nations, He purposely granted it to such men as, for the sake of honor, and praise, and glory, consulted well for their country, in whose glory they sought their own, and whose safety they did not hesitate to prefer to their own, suppressing the desire of wealth and many other vices for this one vice, namely, the love of praise. For he has the soundest perception who recognizes that even the love of praise is a vice; nor has this escaped the perception of the poet Horace, who says,
“You’re bloated by ambition? take advice:
Yon book will ease you if you read it thrice.”
And the same poet, in a lyric song, hath thus spoken with the desire of repressing the passion for domination:
“Rule an ambitious spirit, and thou hast
A wider kingdom than if thou shouldst join
To distant Gades Lybia, and thus
Shouldst hold in service either Carthaginian.”
Nevertheless, they who restrain baser lusts, not by the power of the Holy Spirit obtained by the faith of piety, or by the love of intelligible beauty, but by desire of human praise, or, at all events, restrain them better by the love of such praise, are not indeed yet holy, but only less base. Even Tully was not able to conceal this fact; for, in the same books which he wrote, De Republica, when speaking concerning the education of a chief of the state, who ought, he says, to be nourished on glory, goes on to say that their ancestors did many wonderful and illustrious things through desire of glory. So far, therefore, from resisting this vice, they even thought that it ought to be excited and kindled up, supposing that that would be beneficial to the republic. But not even in his books on philosophy does Tully dissimulate this poisonous opinion, for he there avows it more clearly than day. For when he is speaking of those studies which are to be pursued with a view to the true good, and not with the vainglorious desire of human praise, he introduces the following universal and general statement:
“Honor nourishes the arts, and all are stimulated to the prosecution of studies by glory; and those pursuits are always neglected which are generally discredited.”
City Of God: Book V
Chapter 14.—Concerning the Eradication of the Love of Human Praise, Because All the Glory of the Righteous is in God.
Ma, dei due grandi romani di quel tempo, Catone era colui la cui virtù era di gran lunga la più vicina all’idea vera di virtù. Pertanto, rivolgiamoci all’opinione stessa di Catone per scoprire quale fosse il suo giudizio sulla condizione dello stato sia allora che in tempi passati. “Non credo”, diceva, “che i nostri antenati abbiano reso la repubblica grande partendo da una condizione di piccolezza attraverso l’uso delle armi. Se fosse stato così, la repubblica dei nostri giorni sarebbe di gran lunga più prospera di quella loro, poiché il numero dei nostri alleati e cittadini è molto maggiore; inoltre, disponiamo di una quantità di armature e cavalli molto superiore a quella di allora. Ma furono altre cose, non queste, a renderli grandi, e noi ne siamo sprovvisti: diligenza nel lavoro domestico, governo giusto, mente libera nelle deliberazioni, lontana sia dal crimine che dalla lussuria. Al loro posto, abbiamo la lussuria e l’avarizia, povertà nello stato, ricchezza tra i cittadini; lodiamo la ricchezza, seguiamo la pigrizia; non vi è distinzione tra il bene e il male; tutti i premi della virtù vengono ottenuti attraverso intrighi. E non c’è da meravigliarsi: quando ogni individuo pensa soltanto al proprio interesse, quando siamo schiavi del piacere in casa e, negli affari pubblici, del denaro e del favore, non c’è da meravigliarsi se la repubblica, priva di difese, viene attaccata.”
Chi ascolta queste parole di Catone o di Sallustio probabilmente ritiene che tali lodi rivolte agli antichi Romani siano applicabili a tutti loro, o almeno a molti di loro. Non è così; altrimenti ciò che lo stesso Catone scrive, e che ho citato nel secondo libro di quest’opera, non sarebbe vero. In quel passaggio egli afferma che fin dall’inizio della nazione i più potenti commettevano ingiustizie, il che portò alla separazione tra il popolo e i patrizi; inoltre ci furono altre dissensioni interne. L’unica volta in cui esistette un governo giusto e moderato fu dopo l’esilio dei re, e solo finché i Romani avevano motivo di temere Tarquinio e combattevano la grave guerra scatenata contro l’Etruria a causa sua; in seguito, però, i patrizi oppressero il popolo come schiavi, lo frustarono come avevano fatto i re, lo cacciarono dalla propria terra e tennero tutto il potere esclusivamente nelle loro mani. A queste discordie, mentre i patrizi desideravano governare e il popolo non voleva essere sottomesso, pose fine la seconda guerra punica: un grande timore colpì nuovamente gli animi turbati dei Romani, impedendo loro di indulgere in altre distrazioni e riportandoli alla concordia civile. Ma le grandi imprese realizzate allora furono possibili grazie al governo di pochi uomini buoni a modo loro. Fu la saggezza e la previdenza di questi pochi che permisero alla repubblica di sopportare tali mali e di mitigarli; grazie a loro, la repubblica divenne sempre più potente. Lo stesso storico lo afferma quando dice che, leggendo e ascoltando delle numerose imprese illustri del popolo romano in tempo di pace e in guerra, sia sulla terra che sul mare, desiderava comprendere quale fosse il fattore che permetteva a Roma di realizzare tali grandi cose. Sapeva infatti che spesso i Romani combattevano con poche truppe contro grandi legioni nemiche; sapeva anche che con risorse limitate avevano condotto guerre contro re molto potenti. Dopo aver riflettuto a lungo, gli sembrò evidente che fosse stata la virtù eccezionale di pochi cittadini a realizzare tutto ciò; quella virtù che permetteva alla povertà di sconfiggere la ricchezza e a poche persone di dominare grandi masse. Tuttavia, aggiunge lo stesso storico, in seguito lo stato fu corrotto dal lusso e dall’indolenza; ma ancora una volta, grazie alla propria grandezza, la repubblica riuscì a sopportare i vizi dei suoi magistrati e generali. Pertanto anche le lodi di Catone sono applicabili soltanto a pochi: solo pochi possedevano quella virtù che spinge gli uomini a cercare gloria, onore e potere attraverso il vero cammino, cioè attraverso la virtù stessa. Questa attività economica menzionata da Cato era il risultato di un desiderio di arricchire le casse pubbliche, anche se ciò avrebbe portato alla povertà tra la popolazione; per questo motivo, quando parla dei mali derivanti dalla corruzione morale, inverte l’espressione e afferma: “Povertà nello stato, ricchezza tra la gente comune”.
Città di Dio: Libro V
Capitolo 13 – Sulla Amore per la lode: che, sebbene sia un vizio, viene considerato una virtù, poiché grazie ad esso vizi più gravi vengono contenuti.
Pertanto, quando i regni d’Oriente erano da tempo illustri, piacque a Dio che sorgesse anche un impero occidentale, il quale, sebbene sorto in un momento successivo, fosse più glorioso per estensione e grandezza. E affinché potesse superare i gravi mali esistenti tra le altre nazioni, Dio lo concesse appositamente a persone che, per amore di onore, lode e gloria, agivano nel miglior interesse del loro paese, cercando nella sua gloria la propria e preferendo la sua sicurezza alla propria; tali persone sopprimevano il desiderio di ricchezza e molti altri vizi per coltivare un solo vizio: l’amore per la lode. Chi infatti riconosce che anche l’amore per la lode è un vizio, possiede una visione profonda delle cose; e nemmeno questo è sfuggito alla percezione del poeta Orazio, il quale dice.
“Sei gonfio d’ambizione? Ascolta un consiglio, ”
Quel libro ti consolerà se lo leggi tre volte.
E lo stesso poeta, in una canzone lirica, ha espresso questo desiderio di reprimere la passione per il dominio:
“Domina uno spirito ambizioso, e avrai, ”
Un regno più vasto di quanto potrebbe essere se tu ti unissi.
Verso lontane Gade e la Libia, e così via.
“Non dovresti tenere in servizio nessuno dei Cartaginesi.”
Tuttavia, coloro che reprimono desideri volgari non per il potere dello Spirito Santo ottenuto attraverso la fede pia, né per l’amore per una bellezza comprensibile, ma per il desiderio di lodi umane – o comunque li reprimono in modo più efficace grazie all’amore per tali lodi – non sono ancora davvero santi, ma soltanto meno volgari. Nemmeno Tullio riuscì a nascondere questo fatto; infatti, negli stessi libri che scrisse, il “De Republica”, quando parlava dell’educazione di un capo di stato, il quale, secondo lui, dovrebbe essere alimentato dal desiderio di gloria, affermava che i suoi antenati avevano compiuto molte imprese meravigliose e illustri proprio per questo motivo. Quindi, lontani dall’opporsi a questo vizio, ritenevano addirittura che dovesse essere stimolato e alimentato, ritenendo che ciò fosse vantaggioso per la repubblica. Ma nemmeno nei suoi libri di filosofia Tullio nascondeva questa opinione pericolosa; anzi, la esprimeva in modo ancora più chiaro. Quando parlava degli studi che dovrebbero essere intrapresi al fine del vero bene, e non per il vanitoso desiderio di lodi umane, formulava la seguente affermazione universale e generale:
“Onore nutre le arti, e tutti sono spinti a proseguire gli studi dalla gloria; al contrario, quelle attività che vengono generalmente disprezzate vengono sempre trascurate.”
Città di Dio: Libro V
Capitolo 14 – Sulla eliminazione dell’amore per la lode umana, poiché tutta la gloria del giusto risiede in Dio.
It is, therefore, doubtless far better to resist this desire than to yield to it, for the purer one is from this defilement, the liker is he to God; and, though this vice be not thoroughly eradicated from his heart,—for it does not cease to tempt even the minds of those who are making good progress in virtue,—at any rate, let the desire of glory be surpassed by the love of righteousness, so that, if there be seen anywhere “lying neglected things which are generally discredited,” if they are good, if they are right, even the love of human praise may blush and yield to the love of truth. For so hostile is this vice to pious faith, if the love of glory be greater in the heart than the fear or love of God, that the Lord said, “How can ye believe, who look for glory from one another, and do not seek the glory which is from God alone?” Also, concerning some who had believed on Him, but were afraid to confess Him openly, the evangelist says, “They loved the praise of men more than the praise of God;” which did not the holy apostles, who, when they proclaimed the name of Christ in those places where it was not only discredited, and therefore neglected,—according as Cicero says, “Those things are always neglected which are generally discredited,”—but was even held in the utmost detestation, holding to what they had heard from the Good Master, who was also the physician of minds, “If any one shall deny me before men, him will I also deny before my Father who is in heaven, and before the angels of God,” amidst maledictions and reproaches, and most grievous persecutions and cruel punishments, were not deterred from the preaching of human salvation by the noise of human indignation. And when, as they did and spake divine things, and lived divine lives, conquering, as it were, hard hearts, and introducing into them the peace of righteousness, great glory followed them in the church of Christ, they did not rest in that as in the end of their virtue, but, referring that glory itself to the glory of God, by whose grace they were what they were, they sought to kindle, also by that same flame, the minds of those for whose good they consulted, to the love of Him, by whom they could be made to be what they themselves were. For their Master had taught them not to seek to be good for the sake of human glory, saying, “Take heed that ye do not your righteousness before men to be seen of them, or otherwise ye shall not have a reward from your Father who is in heaven.” But again, lest, understanding this wrongly, they should, through fear of pleasing men, be less useful through concealing their goodness, showing for what end they ought to make it known, He says, “Let your works shine before men, that they may see your good deeds, and glorify your Father who is in heaven.” Not, observe, “that ye may be seen by them, that is, in order that their eyes may be directed upon you,”—for of yourselves ye are, nothing,—but “that they may glorify your Father who is in heaven,” by fixing their regards on whom they may become such as ye are. These the martyrs followed, who surpassed the Scævolas, and the Curtiuses, and the Deciuses, both in true virtue, because in true piety, and also in the greatness of their number. But since those Romans were in an earthly city, and had before them, as the end of all the offices undertaken in its behalf, its safety, and a kingdom, not in heaven, but in earth,—not in the sphere of eternal life, but in the sphere of demise and succession, where the dead are succeeded by the dying,—what else but glory should they love, by which they wished even after death to live in the mouths of their admirers?
City Of God: Book V
È quindi senza dubbio molto meglio resistere a questo desiderio che cedere ad esso, perché quanto più uno è puro da questa sozzura, tanto più è simile a Dio; e, sebbene questo vizio non sia del tutto sradicato dal suo cuore,—poiché esso non cessa di tentare anche le menti di coloro che fanno buoni progressi nella virtù,—in ogni caso, il desiderio della gloria sia superato dall’amore della giustizia, così che, se altrove si vedano «cose giacenti neglette che sono generalmente screditate», se sono buone, se sono rette, anche l’amore della lode umana arrossisca e ceda all’amore della verità. Tanto è infatti nemico questo vizio alla pia fede, se l’amore della gloria sia nel cuore maggiore del timore o dell’amore di Dio, che il Signore disse: «Come potete credere, voi che cercate gloria gli uni dagli altri, e non cercate la gloria che viene da Dio solo?» Parimenti, riguardo ad alcuni che avevano creduto in Lui, ma temevano di confessarlo apertamente, l’evangelista dice: «Essi amarono la lode degli uomini più della lode di Dio»; il che non fecero i santi apostoli, i quali, quando proclamavano il nome di Cristo in quei luoghi dove esso non solo era screditato, e perciò negletto,—come dice Cicerone, «Sono sempre neglette quelle cose che sono generalmente screditate»,—ma era anche tenuto nella massima esecrazione, attenendosi a ciò che avevano udito dal Buon Maestro, che era anche medico delle menti, «Chiunque mi rinnegherà davanti agli uomini, anch’io lo rinnegherò davanti al Padre mio che è nei cieli, e davanti agli angeli di Dio», in mezzo a maledizioni e rimproveri, e gravissime persecuzioni e crudeli supplizi, non furono distolti dalla predicazione della salvezza umana dal rumore dell’indignazione umana. E quando, mentre facevano e dicevano cose divine, e vivevano vite divine, vincendo, per così dire, i cuori duri, e introducendo in essi la pace della giustizia, una grande gloria li seguì nella chiesa di Cristo, essi non riposarono in essa come nel fine della loro virtù, ma, riferendo quella stessa gloria alla gloria di Dio, per la cui grazia erano ciò che erano, cercarono di accendere, anche con quella stessa fiamma, le menti di coloro al cui bene provvedevano, all’amore di Colui dal quale potevano essere resi ciò che essi stessi erano. Il loro Maestro aveva infatti insegnato loro a non cercare di essere buoni per amore della gloria umana, dicendo: «Guardate di non fare la vostra giustizia davanti agli uomini per essere visti da loro; altrimenti non avrete ricompensa dal Padre vostro che è nei cieli». Ma di nuovo, affinché, intendendo ciò erroneamente, essi non divenissero meno utili, per timore di piacere agli uomini, nascondendo la loro bontà, mostrando per quale fine dovessero farla conoscere, Egli dice: «Risplendano le vostre opere davanti agli uomini, affinché vedano le vostre buone azioni e glorifichino il Padre vostro che è nei cieli». Non, osservate, «affinché siate visti da loro, cioè, affinché i loro occhi siano rivolti su di voi»,—poiché da voi stessi non siete nulla,—ma «affinché glorifichino il Padre vostro che è nei cieli», sul quale fissando lo sguardo possano diventare tali quali siete voi. Questi seguirono i martiri, i quali superarono gli Scevola, i Curzi e i Deci, sia nella vera virtù, perché nella vera pietà, sia anche nella grandezza del loro numero. Ma poiché quei Romani erano in una città terrena, e avevano davanti a sé, come fine di tutti gli uffici intrapresi in suo favore, la sua salvezza, e un regno, non in cielo, ma in terra,—non nella sfera della vita eterna, ma nella sfera della morte e della successione, dove ai morti succedono i morenti,—che altro dovevano amare se non la gloria, per mezzo della quale desideravano vivere anche dopo la morte nelle bocche dei loro ammiratori?
La città di Dio: Libro quinto
Now, therefore, with regard to those to whom God did not purpose to give eternal life with His holy angels in His own celestial city, to the society of which that true piety which does not render the service of religion, which the Greeks call λατρεία, to any save the true God conducts, if He had also withheld from them the terrestrial glory of that most excellent empire, a reward would not have been rendered to their good arts,—that is, their virtues,—by which they sought to attain so great glory. For as to those who seem to do some good that they may receive glory from men, the Lord also says, “Verily I say unto you, they have received their reward.” So also these despised their own private affairs for the sake of the republic, and for its treasury resisted avarice, consulted for the good of their country with a spirit of freedom, addicted neither to what their laws pronounced to be crime nor to lust. By all these acts, as by the true way, they pressed forward to honors, power, and glory; they were honored among almost all nations; they imposed the laws of their empire upon many nations; and at this day, both in literature and history, they are glorious among almost all nations. There is no reason why they should complain against the justice of the supreme and true God,—“they have received their reward.”
City Of God: Book V
Chapter 16.—Concerning the Reward of the Holy Citizens of the Celestial City, to Whom the Example of the Virtues of the Romans are Useful.
But the reward of the saints is far different, who even here endured reproaches for that city of God which is hateful to the lovers of this world. That city is eternal. There none are born, for none die. There is true and full felicity,—not a goddess, but a gift of God. Thence we receive the pledge of faith whilst on our pilgrimage we sigh for its beauty. There rises not the sun on the good and the evil, but the Sun of Righteousness protects the good alone. There no great industry shall be expended to enrich the public treasury by suffering privations at home, for there is the common treasury of truth. And, therefore, it was not only for the sake of recompensing the citizens of Rome that her empire and glory had been so signally extended, but also that the citizens of that eternal city, during their pilgrimage here, might diligently and soberly contemplate these examples, and see what a love they owe to the supernal country on account of life eternal, if the terrestrial country was so much beloved by its citizens on account of human glory.
City Of God: Book V
Chapter 17.—To What Profit the Romans Carried on Wars, and How Much They Contributed to the Well-Being of Those Whom They Conquered.
For, as far as this life of mortals is concerned, which is spent and ended in a few days, what does it matter under whose government a dying man lives, if they who govern do not force him to impiety and iniquity? Did the Romans at all harm those nations, on whom, when subjugated, they imposed their laws, except in as far as that was accomplished with great slaughter in war? Now, had it been done with consent of the nations, it would have been done with greater success, but there would have been no glory of conquest, for neither did the Romans themselves live exempt from those laws which they imposed on others. Had this been done without Mars and Bellona, so that there should have been no place for victory, no one conquering where no one had fought, would not the condition of the Romans and of the other nations have been one and the same, especially if that had been done at once which afterwards was done most humanely and most acceptably, namely, the admission of all to the rights of Roman citizens who belonged to the Roman empire, and if that had been made the privilege of all which was formerly the privilege of a few, with this one condition, that the humbler class who had no lands of their own should live at the public expense—an alimentary impost, which would have been paid with a much better grace by them into the hands of good administrators of the republic, of which they were members, by their own hearty consent, than it would have been paid with had it to be extorted from them as conquered men? For I do not see what it makes for the safety, good morals, and certainly not for the dignity, of men, that some have conquered and others have been conquered, except that it yields them that most insane pomp of human glory, in which “they have received their reward,” who burned with excessive desire of it, and carried on most eager wars. For do not their lands pay tribute? Have they any privilege of learning what the others are not privileged to learn? Are there not many senators in the other countries who do not even know Rome by sight? Take away outward show, and what are all men after all but men? But even though the perversity of the age should permit that all the better men should be more highly honored than others, neither thus should human honor be held at a great price, for it is smoke which has no weight. But let us avail ourselves even in these things of the kindness of God. Let us consider how great things they despised, how great things they endured, what lusts they subdued for the sake of human glory, who merited that glory, as it were, in reward for such virtues; and let this be useful to us even in suppressing pride, so that, as that city in which it has been promised us to reign as far surpasses this one as heaven is distant from the earth, as eternal life surpasses temporal joy, solid glory empty praise, or the society of angels the society of mortals, or the glory of Him who made the sun and moon the light of the sun and moon, the citizens of so great a country may not seem to themselves to have done anything very great, if, in order to obtain it, they have done some good works or endured some evils, when those men for this terrestrial country already obtained, did such great things, suffered such great things. And especially are all these things to be considered, because the remission of sins which collects citizens to the celestial country has something in it to which a shadowy resemblance is found in that asylum of Romulus, whither escape from the punishment of all manner of crimes congregated that multitude with which the state was to be founded.
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Chapter 18.—How Far Christians Ought to Be from Boasting, If They Have Done Anything for the Love of the Eternal Country, When the Romans Did Such Great Things for Human Glory and a Terrestrial City.
What great thing, therefore, is it for that eternal and celestial city to despise all the charms of this world, however pleasant, if for the sake of this terrestrial city Brutus could even put to death his son,—a sacrifice which the heavenly city compels no one to make? But certainly it is more difficult to put to death one’s sons, than to do what is required to be done for the heavenly country, even to distribute to the poor those things which were looked upon as things to be massed and laid up for one’s children, or to let them go, if there arise any temptation which compels us to do so, for the sake of faith and righteousness. For it is not earthly riches which make us or our sons happy; for they must either be lost by us in our lifetime, or be possessed when we are dead, by whom we know not, or perhaps by whom we would not. But it is God who makes us happy, who is the true riches of minds. But of Brutus, even the poet who celebrates his praises testifies that it was the occasion of unhappiness to him that he slew his son, for he says,
“And call his own rebellious seed
For menaced liberty to bleed.
Unhappy father! howsoe’er
The deed be judged by after days.”
But in the following verse he consoles him in his unhappiness, saying,
“His country’s love shall all o’erbear.”
Pertanto, riguardo a coloro a cui Dio non ha destinato la vita eterna insieme ai suoi angeli santi nella sua città celeste – quella comunità alla quale soltanto una vera pietà, che non riduce il servizio della religione, che i Greci chiamano λατρεία, a nulla altro se non al vero Dio, può condurre – anche se Dio avesse loro negato la gloria terrena di quel supremo impero, le loro virtù, attraverso cui cercavano di ottenere tale gloria, non sarebbero state comunque ricompensate. Poiché coloro che sembrano compiere opere buone al solo fine di ricevere lode dagli uomini, il Signore dice anch’Egli: “In verità vi dico, hanno già ricevuto la loro ricompensa”. Anche questi uomini disprezzarono le proprie faccende personali per il bene della repubblica; resistettero all’avidità al servizio del suo tesoro; si preoccuparono del bene del loro paese con spirito di libertà, senza abbandonarsi né a ciò che le loro leggi consideravano crimine né ai piaceri sensuali. Con tutti questi atti, come lungo la vera via, avanzarono verso onore, potere e gloria; furono onorati da quasi tutte le nazioni; imposero le leggi del loro impero a molte altre nazioni; e ancora oggi, sia nella letteratura che nella storia, sono considerati illustri tra quasi tutti i popoli. Non c’è alcun motivo perché possano lamentarsi della giustizia di Dio supremo e vero: “Hanno già ricevuto la loro ricompensa”.
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Capitolo 16 – Riguardo alla ricompensa dei santi cittadini della Città Celeste, per i quali l’esempio delle virtù dei Romani è utile.
Ma la ricompensa dei santi è ben diversa: anche qui essi hanno sopportato insulti per quella città di Dio che è odiata da coloro che amano questo mondo. Quella città è eterna; lì nessuno nasce, perché nessuno muore. Lì c’è vera e piena felicità: non una dea, ma un dono di Dio. Da lì riceviamo la garanzia della fede, mentre nel nostro pellegrinaggio aneliamo alla sua bellezza. Lì il sole non sorge né sui buoni né sui cattivi; solo il Sole della Giustizia protegge i buoni. Lì non sarà necessario impegnarsi con grande sforzo per arricchire le risorse pubbliche, subendo privazioni in famiglia, perché lì esiste la ricchezza comune della verità. E quindi, l’impero e la gloria di Roma non furono estesi in modo così significativo soltanto al fine di ricompensare i suoi cittadini, ma anche affinché i cittadini di quella città eterna, durante il loro pellegrinaggio in questo mondo, potessero contemplare con diligenza e sobrietà questi esempi e comprendere quale amore debbano provare per quel regno celeste, a causa della vita eterna. Se il regno terreno fu tanto amato dai suoi cittadini per la gloria umana, quanto più dovrebbe esserlo quello celeste!
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Capitolo 17 – A quale vantaggio i Romani condussero le loro guerre e in che misura contribuirono al benessere di coloro che conquistarono.
Perché, per quanto riguarda questa vita mortale, che si consuma e termina in pochi giorni, che importanza ha sotto il governo di chi vive un uomo morente, se coloro che governano non lo costringono ad agire in modo empio e ingiusto? I Romani hanno forse fatto del male a quelle nazioni alle quali, dopo averle sottomesse, hanno imposto le loro leggi, se non nel senso che ciò è stato ottenuto attraverso grandi massacri in guerra? Ora, se ciò fosse avvenuto con il consenso delle stesse nazioni, sarebbe stato realizzato con maggiore successo; tuttavia, non ci sarebbe stata alcuna gloria nella conquista, poiché nemmeno i Romani stessi sono vissuti al di fuori di quelle leggi che impondevano agli altri. Se ciò fosse avvenuto senza l’uso della forza militare, in modo che non vi fosse stato spazio per la vittoria, nessuno avrebbe conquistato dove nessuno aveva combattuto; in tal caso, la condizione dei Romani e di tutte le altre nazioni sarebbe stata identica. In particolare, se ciò fosse stato fatto immediatamente, come poi avvenne in modo molto più umano e accettabile: cioè concedendo a tutti i diritti dei cittadini romani a coloro che appartenevano all’impero romano, e rendendo tale privilegio accessibile a tutti coloro che prima lo possedevano solo in pochi, con la sola condizione che le classi più umili, prive di terre proprie, vivessero a spese pubbliche – attraverso un tributo alimentare che sarebbe stato pagato con molto maggiore volontà da loro stessi, nelle mani di buoni amministratori della repubblica di cui facevano parte, piuttosto che essere estorto loro come conquistati. Poiché non vedo quale vantaggio possa rappresentare per la sicurezza, la moralità, e certamente non per la dignità delle persone il fatto che alcuni abbiano conquistato e altri siano stati conquistati, se non quello di fornire loro quell’assurda pompa della gloria umana, attraverso la quale “ricevono la loro ricompensa” coloro che ne erano estremamente desiderosi e che intraprendevano guerre con grande fervore. Infatti, le terre dei conquistati non pagano forse tributo? Hanno qualche privilegio nell’apprendere ciò che agli altri è negato? Non esistono molti senatori in altre nazioni che nemmeno conoscono Roma di vista? Togliete via tutto questo apparato esteriore. Che cosa sono, in fondo, tutti gli uomini se non semplicemente uomini? E anche se la perversità dei tempi permettesse che i migliori tra gli uomini fossero onorati più degli altri, l’onore umano non dovrebbe essere considerato così prezioso, poiché è soltanto fumo privo di peso. Ma anche in queste cose, possiamo fare ricorso alla bontà di Dio. Consideriamo quanto fossero grandi le cose che disprezzavano, quanto grandi le sofferenze che sopportavano, quali desideri reprimevano per il bene della gloria umana. Chi mai meritò tale gloria, come se fosse una ricompensa per tali virtù? Che tutto ciò possa esserci utile anche nel reprimere l’orgoglio: poiché quella città nella quale ci è stato promesso di regnare supera di gran lunga questa nostra, così come il cielo dista dalla terra, la vita eterna sorpassa la gioia temporale, la gloria effimera le lodi vuote, e la compagnia degli angeli quella dei mortali. I cittadini di una nazione così grande non dovrebbero mai ritenersi di aver compiuto cose particolarmente grandi, se, per ottenerla, hanno compiuto opere buone o sopportato sofferenze. Mentre quegli uomini, per ottenere questa nostra terra terrena, compirono cose ancora più grandi e subirono sofferenze ancora maggiori. E soprattutto tutte queste considerazioni devono essere tenute a mente, poiché la remissione dei peccati, che porta i cittadini alla nazione celeste, contiene qualcosa di simile, anche se solo in modo vago, a ciò che avvenne in quel rifugio fondato da Romolo: un luogo dove coloro che fuggivano dalla punizione di ogni sorta di crimine si riunirono per fondare lo stato.
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Capitolo 18 – In che misura i cristiani dovrebbero astenersi dal vantarsi, se hanno compiuto qualcosa per amore della patria eterna, quando i Romani hanno realizzato imprese così grandi per la gloria umana e una città terrena.
Quanto grande dunque è la virtù di quella città eterna e celeste che disprezza tutti i piaceri di questo mondo, per quanto deliziosi possano essere; se, infatti, per il bene di quella città terrena, Bruto fosse stato costretto a uccidere suo figlio – un sacrificio che la città celeste non impone a nessuno di compiere – certo sarebbe stato molto più difficile uccidere i propri figli che fare ciò che è necessario per il bene della causa celeste, anche solo distribuire ai poveri quelle cose che solitamente vengono accumulate e riservate per i propri figli, o lasciarle andare se qualche tentazione ci costringesse a farlo, per amore di fede e giustizia. Infatti, non sono le ricchezze terrene a rendere felici noi o i nostri figli; esse o vanno perdute durante la nostra vita, oppure vengono possedute dopo la nostra morte da persone che non conosciamo, o forse da persone che non vorremmo che le possedessero. Ma è Dio che ci rende felici; Lui è la vera ricchezza dello spirito. E riguardo a Bruto, persino il poeta che ne esalta le virtù testimonia che l’atto di uccidere suo figlio fu per lui motivo di grande dolore, come egli stesso afferma.
“E chiamate quella sua stessa progenie ribelle, ”
Perché la libertà minacciata debba versare sangue.
Padre infelice, comunque sia.
L’azione deve essere giudicata solo con il tempo che verrà.
Ma nel versetto successivo lo consola nella sua sfortuna, dicendo:
“L’amore del suo paese dovrà sopportare tutto.”
There are those two things, namely, liberty and the desire of human praise, which compelled the Romans to admirable deeds. If, therefore, for the liberty of dying men, and for the desire of human praise which is sought after by mortals, sons could be put to death by a father, what great thing is it, if, for the true liberty which has made us free from the dominion of sin, and death, and the devil,—not through the desire of human praise, but through the earnest desire of fleeing men, not from King Tarquin, but from demons and the prince of the demons,—we should, I do not say put to death our sons, but reckon among our sons Christ’s poor ones? If, also, another Roman chief, surnamed Torquatus, slew his son, not because he fought against his country, but because, being challenged by an enemy, he through youthful impetuosity fought, though for his country, yet contrary to orders which he his father had given as general; and this he did, notwithstanding that his son was victorious, lest there should be more evil in the example of authority despised, than good in the glory of slaying an enemy;—if, I say, Torquatus acted thus, wherefore should they boast themselves, who, for the laws of a celestial country, despise all earthly good things, which are loved far less than sons? If Furius Camillus, who was condemned by those who envied him, notwithstanding that he had thrown off from the necks of his countrymen the yoke of their most bitter enemies, the Veientes, again delivered his ungrateful country from the Gauls, because he had no other in which he could have better opportunities for living a life of glory;—if Camillus did thus, why should he be extolled as having done some great thing, who, having, it may be, suffered in the church at the hands of carnal enemies most grievous and dishonoring injury, has not betaken himself to heretical enemies, or himself raised some heresy against her, but has rather defended her, as far as he was able, from the most pernicious perversity of heretics, since there is not another church, I say not in which one can live a life of glory, but in which eternal life can be obtained? If Mucius, in order that peace might be made with King Porsenna, who was pressing the Romans with a most grievous war, when he did not succeed in slaying Porsenna, but slew another by mistake for him, reached forth his right hand and laid it on a red-hot altar, saying that many such as he saw him to be had conspired for his destruction, so that Porsenna, terrified at his daring, and at the thought of a conspiracy of such as he, without any delay recalled all his warlike purposes, and made peace;—if, I say, Mucius did this, who shall speak of his meritorious claims to the kingdom of heaven, if for it he may have given to the flames not one hand, but even his whole body, and that not by his own spontaneous act, but because he was persecuted by another? If Curtius, spurring on his steed, threw himself all armed into a precipitous gulf, obeying the oracles of their gods, which had commanded that the Romans should throw into that gulf the best thing which they possessed, and they could only understand thereby that, since they excelled in men and arms, the gods had commanded that an armed man should be cast headlong into that destruction;—if he did this, shall we say that that man has done a great thing for the eternal city who may have died by a like death, not, however, precipitating himself spontaneously into a gulf, but having suffered this death at the hands of some enemy of his faith, more especially when he has received from his Lord, who is also King of his country, a more certain oracle, “Fear not them who kill the body, but cannot kill the soul?” If the Decii dedicated themselves to death, consecrating themselves in a form of words, as it were, that falling, and pacifying by their blood the wrath of the gods, they might be the means of delivering the Roman army;—if they did this, let not the holy martyrs carry themselves proudly, as though they had done some meritorious thing for a share in that country where are eternal life and felicity, if even to the shedding of their blood, loving not only the brethren for whom it was shed, but, according as had been commanded them, even their enemies by whom it was being shed, they have vied with one another in faith of love and love of faith. If Marcus Pulvillus, when engaged in dedicating a temple to Jupiter, Juno, and Minerva, received with such indifference the false intelligence which was brought to him of the death of his son, with the intention of so agitating him that he should go away, and thus the glory of dedicating the temple should fall to his colleague;—if he received that intelligence with such indifference that he even ordered that his son should be cast out unburied, the love of glory having overcome in his heart the grief of bereavement, how shall any one affirm that he had done a great thing for the preaching of the gospel, by which the citizens of the heavenly city are delivered from divers errors and gathered together from divers wanderings, to whom his Lord has said, when anxious about the burial of his father, “Follow me, and let the dead bury their dead?” Regulus, in order not to break his oath, even with his most cruel enemies, returned to them from Rome itself, because (as he is said to have replied to the Romans when they wished to retain him) he could not have the dignity of an honorable citizen at Rome after having been a slave to the Africans, and the Carthaginians put him to death with the utmost tortures, because he had spoken against them in the senate. If Regulus acted thus, what tortures are not to be despised for the sake of good faith toward that country to whose beatitude faith itself leads? Or what will a man have rendered to the Lord for all He has bestowed upon him, if, for the faithfulness he owes to Him, he shall have suffered such things as Regulus suffered at the hands of his most ruthless enemies for the good faith which he owed to them? And how shall a Christian dare vaunt himself of his voluntary poverty, which he has chosen in order that during the pilgrimage of this life he may walk the more disencumbered on the way which leads to the country where the true riches are, even God Himself;—how, I say, shall he vaunt himself for this, when he hears or reads that Lucius Valerius, who died when he was holding the office of consul, was so poor that his funeral expenses were paid with money collected by the people?—or when he hears that Quintius Cincinnatus, who, possessing only four acres of land, and cultivating them with his own hands, was taken from the plough to be made dictator,—an office more honorable even than that of consul,—and that, after having won great glory by conquering the enemy, he preferred notwithstanding to continue in his poverty? Or how shall he boast of having done a great thing, who has not been prevailed upon by the offer of any reward of this world to renounce his connection with that heavenly and eternal country, when he hears that Fabricius could not be prevailed on to forsake the Roman city by the great gifts offered to him by Pyrrhus king of the Epirots, who promised him the fourth part of his kingdom, but preferred to abide there in his poverty as a private individual? For if, when their republic,—that is, the interest of the people, the interest of the country, the common interest,—was most prosperous and wealthy, they themselves were so poor in their own houses, that one of them, who had already been twice a consul, was expelled from that senate of poor men by the censor, because he was discovered to possess ten pounds weight of silverplate,—since, I say, those very men by whose triumphs the public treasury was enriched were so poor, ought not all Christians, who make common property of their riches with a far nobler purpose, even that (according to what is written in the Acts of the Apostles) they may distribute to each one according to his need, and that no one may say that anything is his own, but that all things may be their common possession,—ought they not to understand that they should not vaunt themselves, because they do that to obtain the society of angels, when those men did well-nigh the same thing to preserve the glory of the Romans?
Ci sono due cose, ovvero la libertà e il desiderio di essere lodati dagli uomini, che spinsero i Romani a compiere imprese ammirevoli. Se, dunque, per la libertà di morire e per il desiderio di lode umana – che gli esseri mortali cercano sempre – un padre potesse uccidere suo figlio, quale cosa meravigliosa sarebbe se, per la vera libertà che ci ha liberati dal dominio del peccato, della morte e del diavolo – non per il desiderio di lode umana, ma per il sincero desiderio di sfuggire a queste cose malvagie, non per scappare dal re Tarquinio, ma dai demoni e dal loro principe – noi considerassimo i poveri seguaci di Cristo tra i nostri figli? Se anche un altro condottiero romano, di nome Torquato, uccise suo figlio non perché questi combatteva contro la propria patria, ma perché, sfidato da un nemico, combatté per impulso giovanile, pur essendo a favore della sua patria e contravvenendo agli ordini del padre che gli aveva dato il comando; e lo fece nonostante suo figlio fosse vittorioso, per evitare che l’esempio di chi disprezza l’autorità portasse più male che bene. Se Torquato agì in questo modo, perché dovrebbero vantarsi coloro che, per le leggi di una “patria celeste”, disprezzano tutte le cose buone terrene, che sono amate molto meno dei figli stessi? Se Furio Camillo, condannato da coloro che lo invidiavano, nonostante avesse strappato dal collo dei suoi connazionali il giogo dei loro più acerrimi nemici, i Veienti, liberò di nuovo la sua ingrata patria dai Galli, perché non aveva altra opportunità per vivere una vita gloriosa. Se Camillo fece questo, perché dovrebbe essere lodato come colui che ha compiuto un’impresa grande, chi, forse, nella Chiesa ha subito lesioni gravi e disonorevoli da parte di nemici carnali, ma non si è unito a loro né ha diffuso eresie contro di essa, bensì l’ha difesa, nel limite delle sue possibilità, dalla più perniciosa perversità degli eretici? Poiché non esiste altra Chiesa in cui si possa vivere una vita gloriosa, se non quella nella quale si può ottenere la vita eterna. Se Mucio, affinché si potesse fare la pace con il re Porsenna che minacciava i Romani con una guerra terribile, non riuscì a uccidere Porsenna ma uccise per errore un altro al suo posto; allora tese la mano destra su un altare arroventato, dicendo che molti come lui avevano complottato contro di lui. Così Porsenna, spaventato dalla sua audacia e dal pensiero di un simile complotto, ritirò immediatamente tutte le sue intenzioni bellicose e fece la pace. Se Mucio fece questo, chi potrà parlare dei suoi meriti per il regno dei cieli, se forse per esso diede alle fiamme non una mano, ma addirittura tutto il proprio corpo. E non per sua volontà, ma perché fu perseguitato da altri? Se Curtio, spronando il suo cavallo, si gettò armato in un abisso per obbedire agli oracoli dei loro dèi, che avevano comandato ai Romani di gettare nell’abisso le cose più preziose che possedevano; e se essi compresero soltanto che, poiché eccellevano in uomini e armi, gli dèi avevano ordinato di gettare un uomo armato in quella distruzione. Se egli fece ciò, dobbiamo dire che quell’uomo ha compiuto un grande atto per la città eterna, anche se potrebbe essere morto in quel modo; tuttavia, non si gettò volontariamente nell’abisso, ma subì quella morte a causa di un nemico della sua fede. Soprattutto quando ricevette dal suo Signore, che è anche Re del suo paese, un oracolo più certo: “Non temete coloro che uccidono il corpo, ma non possono uccidere l’anima”. Se i Decii si dedicarono alla morte, consacrando se stessi con parole, come per placare con il loro sangue la collera degli dèi e così contribuire a salvare l’esercito romano. Se fecero ciò, non permettiamo che questi santi martiri si comportino con orgoglio, come se avessero compiuto un atto meritevole per ottenere una parte di quel regno dove vi sono vita eterna e felicità; anche se fu necessario versare il loro sangue, essi amarono non solo i fratelli per cui fu versato, ma anche i loro nemici, seguendo l’insegnamento del amore e della fede. Se Marco Pulvillo, mentre dedicava un tempio a Giove, Giunone e Minerva, ricevette con indifferenza la falsa notizia della morte di suo figlio, con l’intento di farlo agitare e così far sì che la gloria della dedica del tempio spettasse a un altro. Se accolse quella notizia con tale distacco da ordinare persino di seppellire il figlio senza onori funebri, perché l’amore per la gloria prevalse nel suo cuore sul dolore della perdita. Come può qualcuno affermare che abbia compiuto un grande atto per la diffusione del vangelo, che salva i cittadini di quella città celeste da varie errori e li riunisce dopo molte dispersioni? Il suo Signore gli aveva detto, quando si preoccupava per la sepoltura di suo padre: “Seguimi, e lascia che i morti seppelliscano i loro morti”. Regolo, per non rompere il proprio giuramento, tornò tra i suoi nemici più crudeli direttamente da Roma; perché (come si dice che rispondesse ai Romani che volevano trattenerlo) non poteva più avere la dignità di un cittadino onorevole a Roma dopo essere stato schiavo degli Africani. I Cartaginesi lo uccisero con le torture più atroci, perché aveva parlato contro di loro nel senato. Se Regolo agì in questo modo, quali torture non dovrebbero essere disprezzate per il bene della fede verso quel regno la cui beata vita è guidata dalla stessa fede? O che cosa potrà un uomo aver reso al Signore per tutto ciò che Egli gli ha donato, se, per la fedeltà che Gli deve, dovrà sopportare cose simili a quelle che Regolo subì alle mani dei suoi nemici più spietati, per la buona fede che aveva verso di loro? E come potrà un cristiano vantarsi della sua povertà volontaria, scelta appunto affinché, nel cammino di questa vita, possa procedere più liberamente sulla strada che conduce al regno delle vere ricchezze, cioè a Dio stesso; come potrà vantarsene, quando sente o legge che Lucio Valerio, morto mentre ricopriva la carica di console, era così povero che le spese per il suo funerale furono pagate con i soldi raccolti dal popolo? O quando apprende che Quintio Cincinnato, possedendo soltanto quattro acri di terra e coltivandoli con le proprie mani, fu chiamato a ricoprire la carica di dittatore – una posizione ancora più onorevole di quella di console – e che, dopo aver conquistato grande gloria sconfiggendo il nemico, preferì rimanere povero? O come potrà vantarsi di aver compiuto un atto meritevole, chi non è stato indotto ad abbandonare quel regno celeste ed eterno dall’offerta di alcuna ricompensa terrena, quando sa che Fabricio non fu persuaso a lasciare la città romana nonostante i grandi doni offertigli da Pirro re degli Epiroti, che gli promise addirittura un quarto del suo regno, ma preferì rimanere povero come privato cittadino? Poiché, se quando la loro repubblica – cioè l’interesse del popolo, dell’intera nazione – era al culmine della prosperità e della ricchezza, quegli stessi uomini erano così poveri nelle proprie case, che uno di loro, già due volte console, fu espulso dal senato dei poveri perché si scoprì che possedeva dieci libbre d’argento. Se quindi coloro che arricchirono il tesoro pubblico con i loro successi erano così poveri, non dovrebbero forse tutti i cristiani, che condividono le proprie ricchezze per un scopo molto più nobile – persino, secondo quanto scritto negli Atti degli Apostoli, per distribuirle a ciascuno secondo le sue necessità e perché nessuno possa considerare qualcosa come proprio, ma tutto come proprietà comune – capire che non dovrebbero vantarsi di ciò che fanno, se solo lo scopo è quello di ottenere la compagnia degli angeli, quando quegli uomini fecero quasi lo stesso per preservare la gloria dei Romani?
How could these, and whatever like things are found in the Roman history, have become so widely known, and have been proclaimed by so great a fame, had not the Roman empire, extending far and wide, been raised to its greatness by magnificent successes? Wherefore, through that empire, so extensive and of so long continuance, so illustrious and glorious also through the virtues of such great men, the reward which they sought was rendered to their earnest aspirations, and also examples are set before us, containing necessary admonition, in order that we may be stung with shame if we shall see that we have not held fast those virtues for the sake of the most glorious city of God, which are, in whatever way, resembled by those virtues which they held fast for the sake of the glory of a terrestrial city, and that, too, if we shall feel conscious that we have held them fast, we may not be lifted up with pride, because, as the apostle says, “The sufferings of the present time are not worthy to be compared to the glory which shall be revealed in us.” But so far as regards human and temporal glory, the lives of these ancient Romans were reckoned sufficiently worthy. Therefore, also, we see, in the light of that truth which, veiled in the Old Testament, is revealed in the New, namely, that it is not in view of terrestrial and temporal benefits, which divine providence grants promiscuously to good and evil, that God is to be worshipped, but in view of eternal life, everlasting gifts, and of the society of the heavenly city itself;—in the light of this truth we see that the Jews were most righteously given as a trophy to the glory of the Romans; for we see that these Romans, who rested on earthly glory, and sought to obtain it by virtues, such as they were, conquered those who, in their great depravity, slew and rejected the giver of true glory, and of the eternal city.
City Of God: Book V
Come avrebbero potuto queste cose, e simili eventi rinvenuti nella storia romana, diventare così ampiamente conosciuti e acquisire una tale fama, se non fosse stato per l’impero romano, che si estendeva su vaste distanze ed aveva raggiunto la sua grandezza grazie a straordinari successi? Attraverso quell’impero, così vasto e duraturo nel tempo, così illustre e glorioso anche per le virtù di tali grandi uomini, i loro desideri vennero realizzati; inoltre ci vengono offerti esempi che rappresentano un utile monito, affinché possiamo provare vergogna se scopriremo di non aver custodito quelle stesse virtù per il bene della più gloriosa città di Dio, anche se esse in qualche modo assomigliano a quelle virtù che quegli antichi romani praticavano al servizio della gloria di una città terrena. E se invece riconosceremo di averle realmente coltivate, non dovremmo lasciarci trascinare dall’orgoglio; poiché, come afferma l’apostolo, “Le sofferenze di questo tempo non sono paragonabili alla gloria che ci sarà rivelata in futuro”. Tuttavia, per quanto riguarda la gloria umana e temporale, le vite di quegli antichi romani venivano considerate sufficientemente degne di essere ricordate. Pertanto, alla luce di quella verità che, nascosta nell’Antico Testamento, viene rivelata nel Nuovo – ovvero che Dio non deve essere venerato in vista di benefici terreni e temporali, che la provvidenza divina distribuisce indiscriminatamente sia ai buoni che ai cattivi – vediamo che gli Ebrei furono giustamente offerti come trofeo alla gloria dei Romani. Quei Romani, infatti, che si appoggiavano sulla gloria terrena e cercavano di ottenerla attraverso virtù limitate, riuscirono a sconfiggere coloro che, nella loro grande corruzione, uccidevano e rifiutavano colui che donava la vera gloria e la città celeste.
Città di Dio: Libro V
There is assuredly a difference between the desire of human glory and the desire of domination; for, though he who has an overweening delight in human glory will be also very prone to aspire earnestly after domination, nevertheless they who desire the true glory even of human praise strive not to displease those who judge well of them. For there are many good moral qualities, of which many are competent judges, although they are not possessed by many; and by those good moral qualities those men press on to glory, honor and domination, of whom Sallust says, “But they press on by the true way.”
But whosoever, without possessing that desire of glory which makes one fear to displease those who judge his conduct, desires domination and power, very often seeks to obtain what he loves by most open crimes. Therefore he who desires glory presses on to obtain it either by the true way, or certainly by deceit and artifice, wishing to appear good when he is not. Therefore to him who possesses virtues it is a great virtue to despise glory; for contempt of it is seen by God, but is not manifest to human judgment. For whatever any one does before the eyes of men in order to show himself to be a despiser of glory, if they suspect that he is doing it in order to get greater praise,—that is, greater glory,—he has no means of demonstrating to the perceptions of those who suspect him that the case is really otherwise than they suspect it to be. But he who despises the judgment of praisers, despises also the rashness of suspectors. Their salvation, indeed, he does not despise, if he is truly good; for so great is the righteousness of that man who receives his virtues from the Spirit of God, that he loves his very enemies, and so loves them that he desires that his haters and detractors may be turned to righteousness, and become his associates, and that not in an earthly but in a heavenly country. But with respect to his praisers, though he sets little value on their praise, he does not set little value on their love; neither does he elude their praise, lest he should forfeit their love. And, therefore, he strives earnestly to have their praises directed to Him from whom every one receives whatever in him is truly praiseworthy. But he who is a despiser of glory, but is greedy of domination, exceeds the beasts in the vices of cruelty and luxuriousness. Such, indeed, were certain of the Romans, who, wanting the love of esteem, wanted not the thirst for domination; and that there were many such, history testifies. But it was Nero Cæsar who was the first to reach the summit, and, as it were, the citadel, of this vice; for so great was his luxuriousness, that one would have thought there was nothing manly to be dreaded in him, and such his cruelty, that, had not the contrary been known, no one would have thought there was anything effeminate in his character. Nevertheless power and domination are not given even to such men save by the providence of the most high God, when He judges that the state of human affairs is worthy of such lords. The divine utterance is clear on this matter; for the Wisdom of God thus speaks: “By me kings reign, and tyrants possess the land.” But, that it may not be thought that by “tyrants” is meant, not wicked and impious kings, but brave men, in accordance with the ancient use of the word, as when Virgil says,
“For know that treaty may not stand
Where king greets king and joins not hand,”
in another place it is most unambiguously said of God, that He “maketh the man who is an hypocrite to reign on account of the perver sity of the people.” Wherefore, though I have, according to my ability, shown for what reason God, who alone is true and just, helped forward the Romans, who were good according to a certain standard of an earthly state, to the acquirement of the glory of so great an empire, there may be, nevertheless, a more hidden cause, known better to God than to us, depending on the diversity of the merits of the human race. Among all who are truly pious, it is at all events agreed that no one without true piety,—that is, true worship of the true God—can have true virtue; and that it is not true virtue which is the slave of human praise. Though, nevertheless, they who are not citizens of the eternal city, which is called the city of God in the sacred Scriptures, are more useful to the earthly city when they possess even that virtue than if they had not even that. But there could be nothing more fortunate for human affairs than that, by the mercy of God, they who are endowed with true piety of life, if they have the skill for ruling people, should also have the power. But such men, however great virtues they may possess in this life, attribute it solely to the grace of God that He has bestowed it on them—willing, believing, seeking. And, at the same time, they understand how far they are short of that perfection of righteousness which exists in the society of those holy angels for which they are striving to fit themselves. But however much that virtue may be praised and cried up, which without true piety is the slave of human glory, it is not at all to be compared even to the feeble beginnings of the virtue of the saints, whose hope is placed in the grace and mercy of the true God.
City Of God: Book V
Chapter 20.—That It is as Shameful for the Virtues to Serve Human Glory as Bodily Pleasure.
Philosophers,—who place the end of human good in virtue itself, in order to put to shame certain other philosophers, who indeed approve of the virtues, but measure them all with reference to the end of bodily pleasure, and think that this pleasure is to be sought for its own sake, but the virtues on account of pleasure,—are wont to paint a kind of word-picture, in which Pleasure sits like a luxurious queen on a royal seat, and all the virtues are subjected to her as slaves, watching her nod, that they may do whatever she shall command. She commands Prudence to be ever on the watch to discover how Pleasure may rule, and be safe. Justice she orders to grant what benefits she can, in order to secure those friendships which are necessary for bodily pleasure; to do wrong to no one, lest, on account of the breaking of the laws, Pleasure be not able to live in security. Fortitude she orders to keep her mistress, that is, Pleasure, bravely in her mind, if any affliction befall her body which does not occasion death, in order that by remembrance of former delights she may mitigate the poignancy of present pain. Temperance she commands to take only a certain quantity even of the most favorite food, lest, through immoderate use, anything prove hurtful by disturbing the health of the body, and thus Pleasure, which the Epicureans make to consist chiefly in the health of the body, be grievously offended. Thus the virtues, with the whole dignity of their glory, will be the slaves of Pleasure, as of some imperious and disreputable woman.
Esiste certamente una differenza tra il desiderio di gloria umana e il desiderio di dominazione; infatti, sebbene colui che prova un’eccessiva gioia nella gloria umana sia anche molto propenso ad aspirare ardentemente al dominio, coloro che desiderano la vera gloria, persino quella derivante dagli elogi umani, si sforzano di non offendere coloro che li giudicano bene. Esistono infatti molte buone qualità morali, di cui molti sono giudici competenti, anche se non le possiedono tutti; ed è grazie a queste buone qualità morali che tali persone cercano gloria, onore e dominio; di loro Sallustio dice: “Ma essi percorrono la vera via”.
Ma chiunque, privo di quel desiderio di gloria che spinge a temere di dispiacere coloro che giudicano il proprio comportamento, aneli al dominio e al potere, molto spesso cerca di ottenere ciò che ama attraverso crimini palesemente odiosi. Pertanto, colui che desidera la gloria si impegna a raggiungerla sia per via retta che, inevitabilmente, con inganni e artifici, cercando di apparire buono quando in realtà non lo è. Per chi possiede virtù, dunque, disprezzare la gloria è una grande virtù; poiché il disprezzo per essa è noto a Dio, ma non risulta evidente alla giudizio umano. Infatti, ciò che qualcuno compie davanti agli occhi degli uomini al fine di mostrarsi un disprezzatore della gloria, se gli altri sospettano che lo faccia per ottenere maggior lode – cioè maggiore gloria – non ha alcun modo di dimostrare loro che le cose stanno diversamente da come pensano. Ma colui che disprezza il giudizio dei lodiatori disprezza anche la precipitazione di coloro che sospettano; in realtà, non disprezza la loro salvezza, se è veramente buono; poiché la rettitudine di colui che riceve le proprie virtù dallo Spirito di Dio è tale che ama persino i propri nemici, desiderando che anche coloro che lo odiano e lo diffamano possano convertirsi alla rettitudine e diventare suoi compagni, non in questo mondo ma nel regno celeste. Per quanto riguarda i suoi lodiatori, sebbene attribuisca poco valore alle loro lodi, non trascura certo il loro amore; né evita le loro lode, per non perdere il loro affetto. Pertanto si sforza con impegno di far sì che le loro lodi vengano rivolte a Colui da cui tutti ricevono ciò che in lui è veramente degno di lode. Ma colui che disprezza la gloria, ma brama il dominio, supera persino gli animali nei vizi della crudeltà e del lusso. Così furono alcuni Romani, i quali, pur desiderando l’amore e il rispetto degli altri, non anelavano al potere; e la storia ne attesta l’esistenza. Ma fu Nerone Cesare il primo ad raggiungere l’apice di questo vizio; poiché la sua vita di lusso era tale da far pensare che in lui non ci fosse nulla di virile da temere, e la sua crudeltà era tale che, se non si fossero conosciuti fatti contrari, nessuno avrebbe ritenuto che nel suo carattere vi fosse qualcosa di effeminato. Tuttavia, potere e dominio vengono concessi anche a tali persone soltanto per volontà del Dio supremo, quando Egli ritiene che lo stato delle cose umane meriti tale governo. La parola divina è chiara in questo senso; poiché la Saggezza di Dio dice: “Per me regnano i re e i tiranni possiedono la terra”. Ma affinché non si pensi che con “tiranni” si intendano re malvagi e irreligiosi, bensì uomini coraggiosi, secondo l’uso antico del termine – come quando Virgilio dice.
“Poiché sappiate che quel trattato potrebbe non reggere, ”
Là dove un re saluta un altro re senza stringergli la mano.
In un altro passo si dice molto chiaramente di Dio che “fa sì che l’uomo ipocrita regni a causa della perversità del popolo”. Pertanto, anche se ho cercato, nella misura delle mie possibilità, di spiegare per quale motivo Dio, l’unico vero e giusto, abbia aiutato i Romani, che secondo certi criteri erano persone buone, ad ottenere la gloria di un impero così grande, potrebbe esistere una causa ancora più nascosta, conosciuta meglio da Dio che da noi, legata alla diversità dei meriti dell’umanità. Tra tutti coloro che sono veramente devoti, si è unanimemente concordi sul fatto che nessuno, senza vera devozione – cioè senza una vera adorazione del vero Dio – possa possedere vera virtù; e che non sia la vera virtù quella che sia schiava della lode umana. Tuttavia, coloro che non sono cittadini della città eterna, chiamata nella Sacra Scrittura “città di Dio”, sono comunque più utili alla città terrena se possiedono anche solo quella virtù, piuttosto che se non la possedessero affatto. Ma nulla potrebbe essere più vantaggioso per gli affari umani del fatto che, per misericordia di Dio, coloro che sono dotati di vera devozione, se hanno anche l’abilità di governare le persone, abbiano anche il potere necessario. Tuttavia, tali uomini, per quanto grandi possano essere le loro virtù in questa vita, le attribuiscono esclusivamente alla grazia di Dio che le ha donate loro – volentieri, credendo e cercando. E allo stesso tempo, comprendono fino a che punto sono lontani da quella perfezione della rettitudine che esiste nella comunità di quegli angeli santi verso cui si sforzano di conformarsi. Ma per quanto possa essere lodata e esaltata quella virtù che, senza vera devozione, è schiava della gloria umana, essa non è nemmeno paragonabile ai deboli inizi della virtù dei santi, i cui speranze riposano nella grazia e nella misericordia del vero Dio.
Città di Dio: Libro V
Capitolo 20 – È altrettanto vergognoso che le virtù servano alla gloria umana quanto che il piacere fisico ne sia lo scopo.
I filosofi che collocano la fine del bene umano nella virtù stessa, al fine di mettere in ridicolo altri filosofi i quali, pur approvando le virtù, le misurano tutte in relazione al piacere fisico e ritengono che tale piacere debba essere cercato per se stesso, mentre le virtù siano necessarie soltanto per ottenere quel piacere, hanno l’abitudine di dipingere un quadro simbolico in cui il Piacere siede come una regina lussuosa su un trono regale, e tutte le virtù sono sottomesse a lei come schiave, attente al suo minimo cenno per eseguire i suoi ordini. Comanda alla Prudenza di stare sempre all’erta affinché il Piacere possa governare in sicurezza; ordina alla Giustizia di concedere tutti i benefici possibili al fine di consolidare quelle amicizie necessarie al piacere fisico, e di non fare del male a nessuno, per evitare che la violazione delle leggi metta in pericolo la tranquillità del Piacere stesso. Comanda alla Fortezza di mantenere saldamente nel proprio cuore il ricordo del Piacere, anche quando il corpo subisce sofferenze non mortali; così facendo, il ricordo dei piaceri passati può alleviare l’intensità del dolore presente. Infine, ordina alla Temperanza di consumare soltanto una quantità moderata del cibo più gradito, per evitare che un uso eccessivo possa danneggiare la salute del corpo e, di conseguenza, offendere gravemente il Piacere, che gli Epicurei considerano fondamentalmente legato alla salute fisica. In questo modo, le virtù, con tutta la loro dignità e gloria, diventano schiave del Piacere, come se fossero sottomesse a una donna prepotente e disonesta.
There is nothing, say our philosophers, more disgraceful and monstrous than this picture, and which the eyes of good men can less endure. And they say the truth. But I do not think that the picture would be sufficiently becoming, even if it were made so that the virtues should be represented as the slaves of human glory; for, though that glory be not a luxurious woman, it is nevertheless puffed up, and has much vanity in it. Wherefore it is unworthy of the solidity and firmness of the virtues to represent them as serving this glory, so that Prudence shall provide nothing, Justice distribute nothing, Temperance moderate nothing, except to the end that men may be pleased and vain glory served. Nor will they be able to defend themselves from the charge of such baseness, whilst they, by way of being despisers of glory, disregard the judgment of other men, seem to themselves wise, and please themselves. For their virtue,—if, indeed, it is virtue at all,—is only in another way subjected to human praise; for he who seeks to please himself seeks still to please man. But he who, with true piety towards God, whom he loves, believes, and hopes in, fixes his attention more on those things in which he displeases himself, than on those things, if there are any such, which please himself, or rather, not himself, but the truth, does not attribute that by which he can now please the truth to anything but to the mercy of Him whom he has feared to displease, giving thanks for what in him is healed, and pouring out prayers for the healing of that which is yet unhealed.
City Of God: Book V
Chapter 21.—That the Roman Dominion Was Granted by Him from Whom is All Power, and by Whose Providence All Things are Ruled.
These things being so, we do not attribute the power of giving kingdoms and empires to any save to the true God, who gives happiness in the kingdom of heaven to the pious alone, but gives kingly power on earth both to the pious and the impious, as it may please Him, whose good pleasure is always just. For though we have said something about the principles which guide His administration, in so far as it has seemed good to Him to explain it, nevertheless it is too much for us, and far surpasses our strength, to discuss the hidden things of men’s hearts, and by a clear examination to determine the merits of various kingdoms. He, therefore, who is the one true God, who never leaves the human race without just judgment and help, gave a kingdom to the Romans when He would, and as great as He would, as He did also to the Assyrians, and even the Persians, by whom, as their own books testify, only two gods are worshipped, the one good and the other evil,—to say nothing concerning the Hebrew people, of whom I have already spoken as much as seemed necessary, who, as long as they were a kingdom, worshipped none save the true God. The same, therefore, who gave to the Persians harvests, though they did not worship the goddess Segetia, who gave the other blessings of the earth, though they did not worship the many gods which the Romans supposed to preside, each one over some particular thing, or even many of them over each several thing,—He, I say, gave the Persians dominion, though they worshipped none of those gods to whom the Romans believed themselves indebted for the empire. And the same is true in respect of men as well as nations. He who gave power to Marius gave it also to Caius Cæsar; He who gave it to Augustus gave it also to Nero; He also who gave it to the most benignant emperors, the Vespasians, father and son, gave it also to the cruel Domitian; and, finally, to avoid the necessity of going over them all, He who gave it to the Christian Constantine gave it also to the apostate Julian, whose gifted mind was deceived by a sacrilegious and detestable curiosity, stimulated by the love of power. And it was because he was addicted through curiosity to vain oracles, that, confident of victory, he burned the ships which were laden with the provisions necessary for his army, and therefore, engaging with hot zeal in rashly audacious enterprises, he was soon slain, as the just consequence of his recklessness, and left his army unprovisioned in an enemy’s country, and in such a predicament that it never could have escaped, save by altering the boundaries of the Roman empire, in violation of that omen of the god Terminus of which I spoke in the preceding book; for the god Terminus yielded to necessity, though he had not yielded to Jupiter. Manifestly these things are ruled and governed by the one God according as He pleases; and if His motives are hid, are they therefore unjust?
City Of God: Book V
“Non c’è nulla”, dicono i nostri filosofi, “che sia più vergognoso e orribile di questa rappresentazione; gli occhi delle persone oneste non possono sopportarla”. E hanno ragione. Tuttavia, non credo che tale rappresentazione possa essere considerata degna, nemmeno se le virtù fossero mostrate come schiave della gloria umana: poiché, anche se quella gloria non è certo una donna lussuosa, è comunque piena di vanità. Pertanto, non è appropriato che le virtù vengano presentate come al servizio di tale gloria; la Prudenza non dovrebbe provvedere a nulla, la Giustizia non dovrebbe distribuire nulla, la Temperanza non dovrebbe moderare nulla, se non allo scopo di compiacere gli uomini e servire una vanità vana. Inoltre, coloro che si considerano disprezzatori della gloria, ignorando il giudizio altrui, credendosi saggi e soddisfacendo soltanto se stessi, non riusciranno mai a difendersi dall’accusa di tanta bassezza. La loro cosiddetta “virtù”, se davvero lo è, è in realtà sottomessa al plauso umano; chi cerca di compiacere sé stesso cerca comunque di compiacere gli altri. Ma colui che, con vera pietà verso Dio – che ama, crede e spera in Lui – concentra la propria attenzione su quelle cose che lo dispiacciono, piuttosto che su quelle che lo compiacciono, o meglio, non lui stesso, ma la verità, non attribuisce ciò che può compiacere la verità ad altro se non alla misericordia di Colui che teme di offendere; ringrazia per ciò che in lui è stato guarito e prega affinché ciò che ancora non lo è venga sanato.
Città di Dio: Libro V
Capitolo 21 – Che il dominio romano fu concesso da Colui dal quale proviene ogni potere e per la cui provvidenza tutte le cose sono governate.
Avendo così le cose, non attribuiamo il potere di concedere regni e imperi se non al vero Dio, che solo nel regno dei cieli dona la felicità ai pii, ma sulla terra conferisce il potere regale sia ai pii che ai malvagi, secondo quanto Lui stesso ritenga opportuno; poiché la Sua volontà è sempre giusta. Anche se abbiamo parlato dei principi che guidano la Sua azione, nella misura in cui Lui ha voluto spiegarli, tuttavia è al di là delle nostre possibilità e supera di gran lunga le nostre forze discutere i segreti del cuore umano o determinare con precisione i meriti dei vari regni. Egli, dunque, il vero Dio che mai abbandona l’umanità senza giustizia e aiuto, ha concesso un regno ai Romani quando Lui stesso lo ha voluto, e di tale estensione che lo desiderava; lo stesso ha fatto con gli Assiri e persino i Persiani, i quali, come attestano i loro stessi testi, adorano soltanto due dèi: il bene e il male. Per non parlare del popolo ebraico, di cui ho già detto quanto ritenuto necessario: essi, finché furono un regno, non adorarono altro che il vero Dio. Lo stesso Dio che ha concesso ai Persiani i frutti della terra, anche se non adoravano la dea Segetia; e che ha donato le altre benedizioni terrene, anche se non veneravano i numerosi dèi che i Romani ritenevano fossero responsabili di ciascuna particolare faccenda della vita. Egli ha concesso il dominio ai Persiani, anche se non adoravano nessuno di quei dèi di cui i Romani si consideravano debitori per il loro impero. Lo stesso vale sia per gli individui che per le nazioni: colui che diede potere a Mario lo diede anche a Gaio Cesare; colui che lo diede ad Augusto lo diede anche a Nerone; e lo stesso fece con gli imperatori più benevoli, i Vespasiani padre e figlio, così come con il crudele Domiziano. E infine, per non doverli elencare tutti, colui che diede potere al cristiano Costantino lo diede anche all’apostata Giuliano, la cui mente eccezionale fu ingannata da una curiosità sacrilega e detestabile, stimolata dall’amore per il potere. Fu proprio a causa di questa passione per le profezie vane che, confidando nella vittoria, Giuliano bruciò le navi cariche di provviste necessarie al suo esercito; e così, impegnandosi con fervore in imprese avventate, fu presto ucciso come conseguenza naturale della sua imprudenza, lasciando il suo esercito privo di rifornimenti in territorio nemico, in una situazione dalla quale non avrebbe mai potuto uscire se non modificando i confini dell’impero romano, violando così l’antica profezia del dio Termino di cui ho parlato nel libro precedente. Poiché il dio Termino cedette alle necessità umane, anche se non lo fece per volontà di Giove. È evidente che tutte queste cose sono governate dal solo Dio, secondo i Suoi disegni; e se i Suoi motivi rimangono nascosti, ciò significa forse che Sia ingiusto?
Città di Dio: Libro V
Thus also the durations of wars are determined by Him as He may see meet, according to His righteous will, and pleasure, and mercy, to afflict or to console the human race, so that they are sometimes of longer, sometimes of shorter duration. The war of the Pirates and the third Punic war were terminated with incredible celerity. Also the war of the fugitive gladiators, though in it many Roman generals and the consuls were defeated, and Italy was terribly wasted and ravaged, was nevertheless ended in the third year, having itself been, during its continuance, the end of much. The Picentes, the Marsi, and the Peligni, not distant but Italian nations, after a long and most loyal servitude under the Roman yoke, attempted to raise their heads into liberty, though many nations had now been subjected to the Roman power, and Carthage had been overthrown. In this Italian war the Romans were very often defeated, and two consuls perished, besides other noble senators; nevertheless this calamity was not protracted over a long space of time, for the fifth year put an end to it. But the second Punic war, lasting for the space of eighteen years, and occasioning the greatest disasters and calamities to the republic, wore out and well-nigh consumed the strength of the Romans; for in two battles about seventy thousand Romans fell. The first Punic war was terminated after having been waged for three-and-twenty years. The Mithridatic war was waged for forty years. And that no one may think that in the early and much belauded times of the Romans they were far braver and more able to bring wars to a speedy termination, the Samnite war was protracted for nearly fifty years; and in this war the Romans were so beaten that they were even put under the yoke. But because they did not love glory for the sake of justice, but seemed rather to have loved justice for the sake of glory, they broke the peace and the treaty which had been concluded. These things I mention, because many, ignorant of past things, and some also dissimulating what they know, if in Christian times they see any war protracted a little longer than they expected, straightway make a fierce and insolent attack on our religion, exclaiming that, but for it, the deities would have been supplicated still, according to ancient rites; and then, by that bravery of the Romans, which, with the help of Mars and Bellona, speedily brought to an end such great wars, this war also would be speedily terminated. Let them, therefore, who have read history recollect what long-continued wars, having various issues and entailing woeful slaughter, were waged by the ancient Romans, in accordance with the general truth that the earth, like the tempestuous deep, is subject to agitations from tempests—tempests of such evils, in various degrees,—and let them sometimes confess what they do not like to own, and not, by madly speaking against God, destroy themselves and deceive the ignorant.
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Chapter 23.—Concerning the War in Which Radagaisus, King of the Goths, a Worshipper of Demons, Was Conquered in One Day, with All His Mighty Forces.
Nevertheless they do not mention with thanksgiving what God has very recently, and within our own memory, wonderfully and mercifully done, but as far as in them lies they attempt, if possible, to bury it in universal oblivion. But should we be silent about these things, we should be in like manner ungrateful. When Radagaisus, king of the Goths, having taken up his position very near to the city, with a vast and savage army, was already close upon the Romans, he was in one day so speedily and so thoroughly beaten, that, whilst not even one Roman was wounded, much less slain, far more than a hundred thousand of his army were prostrated, and he himself and his sons, having been captured, were forthwith put to death, suffering the punishment they deserved. For had so impious a man, with so great and so impious a host, entered the city, whom would he have spared? what tombs of the martyrs would he have respected? in his treatment of what person would he have manifested the fear of God? whose blood would he have refrained from shedding? whose chastity would he have wished to preserve inviolate? But how loud would they not have been in the praises of their gods! How insultingly they would have boasted, saying that Radagaisus had conquered, that he had been able to achieve such great things, because he propitiated and won over the gods by daily sacrifices,—a thing which the Christian religion did not allow the Romans to do! For when he was approaching to those places where he was overwhelmed at the nod of the Supreme Majesty, as his fame was everywhere increasing, it was being told us at Carthage that the pagans were believing, publishing, and boasting, that he, on account of the help and protection of the gods friendly to him, because of the sacrifices which he was said to be daily offering to them, would certainly not be conquered by those who were not performing such sacrifices to the Roman gods, and did not even permit that they should be offered by any one. And now these wretched men do not give thanks to God for his great mercy, who, having determined to chastise the corruption of men, which was worthy of far heavier chastisement than the corruption of the barbarians, tempered His indignation with such mildness as, in the first instance, to cause that the king of the Goths should be conquered in a wonderful manner, lest glory should accrue to demons, whom he was known to be supplicating, and thus the minds of the weak should be overthrown; and then, afterwards, to cause that, when Rome was to be taken, it should be taken by those barbarians who, contrary to any custom of all former wars, protected, through reverence for the Christian religion, those who fled for refuge to the sacred places, and who so opposed the demons themselves, and the rites of impious sacrifices, that they seemed to be carrying on a far more terrible war with them than with men. Thus did the true Lord and Governor of things both scourge the Romans mercifully, and, by the marvellous defeat of the worshippers of demons, show that those sacrifices were not necessary even for the safety of present things; so that, by those who do not obstinately hold out, but prudently consider the matter, true religion may not be deserted on account of the urgencies of the present time, but may be more clung to in most confident expectation of eternal life.
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Chapter 24.—What Was the Happiness of the Christian Emperors, and How Far It Was True Happiness.
Anche la durata delle guerre è stabilita da Lui secondo quanto ritiene opportuno, in base alla Sua volontà giusta, al Suo piacere e alla Sua misericordia, affinché possa tormentare o consolare l’umanità; per questo motivo alcune guerre durano più a lungo, altre meno. La guerra dei pirati e la terza guerra punica terminarono con incredibile rapidità. Anche la guerra dei gladiatori in fuga, sebbene in essa molti generali romani e consoli furono sconfitti e l’Italia subì gravi distruzioni, si concluse comunque nel terzo anno del suo svolgimento. I Picenti, i Marsi e i Peligni, nazioni italiche non lontane da Roma, dopo aver lungo servito fedelmente sotto il dominio romano, tentarono di riconquistare la loro libertà; tuttavia, anche se molte altre nazioni erano ormai sottomesse al potere romano e Cartagine era stata distrutta, questa guerra italica terminò anch’essa nel quinto anno. La seconda guerra punica, durata diciotto anni e causata dai maggiori disastri per la repubblica romana, esaurì quasi del tutto le forze dei Romani: in due battaglie circa settantamila Romani persero la vita. La prima guerra punica terminò dopo ventitré anni; la guerra contro Mitridate durò quaranta anni. E affinché nessuno pensi che nei primi tempi della storia romana i Romani fossero più coraggiosi o più capaci di porre fine rapidamente alle guerre, la guerra contro i Sanniti si protrasse per quasi cinquant’anni; in essa i Romani furono sconfitti così gravemente da essere costretti a sottomettersi. Ma poiché non amavano la gloria per amore della giustizia, bensì sembrava che amassero la giustizia per amore della gloria, violarono la pace e i trattati stipulati. Menziono queste cose perché molti, ignari del passato o fingendo di ignorarlo, quando vedono che una guerra dura più a lungo del previsto nei tempi cristiani, attaccano immediatamente la nostra religione, sostenendo che senza di essa gli dei sarebbero ancora invocati secondo le antiche usanze; e poi, attribuendo ai Romani quella stessa capacità di porre rapidamente fine alle guerre con l’aiuto di divinità come Marte e Bellona, pensano che anche questa guerra terminerebbe allo stesso modo. Coloro che hanno studiato la storia dovrebbero ricordare quali lunghe e disastrose guerre abbiano combattuto gli antichi Romani, e riconoscere che la terra, come il mare tempestoso, è soggetta a turbolenze di vario tipo; dovrebbero anche ammettere ciò che non vorrebbero confessare, e non distruggersi né ingannare gli ignoranti con discorsi folli contro Dio.
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Capitolo 23 – Sulla guerra nella quale Radagaiso, re dei Goti e adoratore di demoni, fu sconfitto in un solo giorno, insieme alle sue potenti forze.
Tuttavia, non esprimono gratitudine per ciò che Dio ha fatto molto di recente, e ancora entro la nostra stessa memoria, in modo meraviglioso e misericordioso; anzi, nel limite delle loro possibilità, cercano di seppellirlo nell’oblio universale. Ma se noi rimanessimo in silenzio su queste cose, saremmo anch’egli ingrati. Quando Radagaiso, re dei Goti, si pose vicino alla città con un esercito vasto e selvaggio, era ormai prossimo ai Romani; tuttavia fu sconfitto così rapidamente e completamente che nessun romano rimase ferito, figuriamoci ucciso; più di centomila dei suoi soldati furono sconfitti, e lui stesso insieme ai suoi figli furono catturati e immediatamente giustiziati, subendo la punizione che meritavano. Infatti, se un uomo così empio, con un esercito così grande e impio, fosse entrato in città, chi avrebbe risparmiato? Quali tombe dei martiri avrebbe rispettato? Di fronte a quale persona avrebbe mostrato timore di Dio? Di quale sangue si sarebbe astenuto dal versare? Di quale castità avrebbe voluto preservare l’integrità? E quanto più forte sarebbero state le loro lodi per i loro dèi! Quanto più offensivamente avrebbero vantato che Radagaiso fosse stato vinto, che fosse riuscito a compiere tali imprese perché aveva placato e conquistato gli dèi con sacrifici quotidiani, una pratica che la religione cristiana non permetteva ai Romani di praticare! Mentre si avvicinava ai luoghi dove sarebbe stato sconfitto per volere del Supremo Potere, mentre la sua fama cresceva ovunque, a Cartagine ci veniva detto che i pagani credevano, proclamavano e si vantavano che lui, grazie all’aiuto e alla protezione degli dèi suoi alleati, e per via dei sacrifici che si diceva offrisse loro quotidianamente, certamente non sarebbe stato sconfitto da coloro che non compivano tali sacrifici ai dèi romani, né permettevano che altri li offrissero. E ora questi miseri uomini non ringraziano Dio per la Sua grande misericordia: poiché ha deciso di punire la corruzione umana – una corruzione degna di punizioni molto più severe di quella dei barbari – ha mitigato la Sua ira in modo tale che, innanzitutto, il re dei Goti venisse sconfitto in modo meraviglioso, affinché la gloria non andasse ai demoni a cui si diceva che pregasse; e poi, successivamente, quando Roma doveva essere conquistata, fu conquistata da quei barbari che, contrariamente a ogni usanza delle guerre precedenti, proteggevano, per rispetto alla religione cristiana, coloro che cercavano rifugio nei luoghi sacri, e si opponevano apertamente ai demoni stessi e ai riti di sacrifici empiei; sembrava quindi che combattessero una guerra molto più terribile contro di loro che contro gli uomini. Ecco come il vero Signore e Governatore di tutte le cose punitì i Romani con misericordia e, attraverso la meravigliosa sconfitta dei seguaci dei demoni, dimostrò che quei sacrifici non erano nemmeno necessari per la sicurezza delle cose presenti; in questo modo, coloro che non si ostinano nella loro posizione, ma considerano la questione con prudenza, potranno evitare di abbandonare la vera religione a causa delle urgenze del momento presente e potranno anzi attaccarsi ad essa con ancora maggiore fiducia, nella speranza della vita eterna.
Città di Dio: Libro V
Capitolo 24 – Qual era la felicità degli imperatori cristiani e in che misura si trattasse davvero di felicità.
For neither do we say that certain Christian emperors were therefore happy because they ruled a long time, or, dying a peaceful death, left their sons to succeed them in the empire, or subdued the enemies of the republic, or were able both to guard against and to suppress the attempt of hostile citizens rising against them. These and other gifts or comforts of this sorrowful life even certain worshippers of demons have merited to receive, who do not belong to the kingdom of God to which these belong; and this is to be traced to the mercy of God, who would not have those who believe in Him desire such things as the highest good. But we say that they are happy if they rule justly; if they are not lifted up amid the praises of those who pay them sublime honors, and the obsequiousness of those who salute them with an excessive humility, but remember that they are men; if they make their power the handmaid of His majesty by using it for the greatest possible extension of His worship; if they fear, love, worship God; if more than their own they love that kingdom in which they are not afraid to have partners; if they are slow to punish, ready to pardon; if they apply that punishment as necessary to government and defence of the republic, and not in order to gratify their own enmity; if they grant pardon, not that iniquity may go unpunished, but with the hope that the transgressor may amend his ways; if they compensate with the lenity of mercy and the liberality of benevolence for whatever severity they may be compelled to decree; if their luxury is as much restrained as it might have been unrestrained; if they prefer to govern depraved desires rather than any nation whatever; and if they do all these things, not through ardent desire of empty glory, but through love of eternal felicity, not neglecting to offer to the true God, who is their God, for their sins, the sacrifices of humility, contrition, and prayer. Such Christian emperors, we say, are happy in the present time by hope, and are destined to be so in the enjoyment of the reality itself, when that which we wait for shall have arrived.
City Of God: Book V
Chapter 25.—Concerning the Prosperity Which God Granted to the Christian Emperor Constantine.
For the good God, lest men, who believe that He is to be worshipped with a view to eternal life, should think that no one could attain to all this high estate, and to this terrestrial dominion, unless he should be a worshipper of the demons,—supposing that these spirits have great power with respect to such things,—for this reason He gave to the Emperor Constantine, who was not a worshipper of demons, but of the true God Himself, such fullness of earthly gifts as no one would even dare wish for. To him also He granted the honor of founding a city, a companion to the Roman empire, the daughter, as it were, of Rome itself, but without any temple or image of the demons. He reigned for a long period as sole emperor, and unaided held and defended the whole Roman world. In conducting and carrying on wars he was most victorious; in overthrowing tyrants he was most successful. He died at a great age, of sickness and old age, and left his sons to succeed him in the empire. But again, lest any emperor should become a Christian in order to merit the happiness of Constantine, when every one should be a Christian for the sake of eternal life, God took away Jovian far sooner than Julian, and permitted that Gratian should be slain by the sword of a tyrant. But in his case there was far more mitigation of the calamity than in the case of the great Pompey, for he could not be avenged by Cato, whom he had left, as it were, heir to the civil war. But Gratian, though pious minds require not such consolations, was avenged by Theodosius, whom he had associated with himself in the empire, though he had a little brother of his own, being more desirous of a faithful alliance than of extensive power.
City Of God: Book V
Poiché non diciamo affatto che alcuni imperatori cristiani fossero felici perché regnarono a lungo, perché morirono in pace lasciando i loro figli a succedergli nell’impero, perché sottomisero gli nemici della repubblica, o perché riuscirono sia a prevenire che a reprimere le rivolte dei cittadini ostili. Anche alcuni adoratori di demoni hanno ricevuto questi doni e queste comodità della vita terrena; tuttavia essi non appartengono al regno di Dio, mentre quelli cristiani sì. Ciò si deve alla misericordia di Dio, il quale non vuole che coloro che credono in Lui desiderino cose che rappresentano il massimo bene. Ma noi diciamo che questi imperatori sono felici se governano giustamente; se non vengono esaltati dalle lodi di coloro che gli rendono onori eccessivi, né dall’ossequio di coloro che li salutano con umiltà eccessiva, ma ricordano sempre di essere soltanto uomini; se fanno del loro potere uno strumento al servizio della maestà di Dio, utilizzandolo per diffondere al massimo il suo culto; se temono, amano e venerano Dio; se amano più di tutto quel regno nel quale non hanno paura di avere compagni; se sono lenti a punire e pronti a perdonare; se applicano la punizione soltanto quando necessaria per il governo e la difesa della repubblica, e non per soddisfare la propria rabbia; se concedono il perdono non perché l’iniquità possa rimanere impunita, ma nella speranza che il trasgressore possa correggersi; se compensano con la misericordia e la generosità tutto ciò di severo che sono costretti a decretare; se moderano al massimo il proprio lusso; se preferiscono dominare i propri desideri perversi piuttosto che qualsiasi nazione; e se fanno tutte queste cose non per un ardente desiderio di gloria vana, ma per amore della felicità eterna, senza dimenticare di offrire a Dio, il vero Dio, per i propri peccati, sacrifici di umiltà, pentimento e preghiera. Tali imperatori cristiani, diciamo noi, sono felici nel presente attraverso la speranza, e sono destinati ad essere felici anche quando realtà ciò che aspettiamo sarà finalmente raggiunto.
Città di Dio: Libro V
Capitolo 25 – Riguardo alla prosperità che Dio concesse all’imperatore cristiano Costantino.
Per il buon Dio, affinché coloro che credono che Egli debba essere venerato al fine di ottenere la vita eterna non pensino che nessuno possa raggiungere tale alto stato e tale dominio terreno se non diventa un adoratore dei demoni – supponendo che questi spiriti abbiano grande potere in tali questioni – per questo motivo Dio concesse all’imperatore Costantino, che non venerava i demoni ma il vero Dio stesso, una così grande quantità di doni terreni da far sì che nessuno osasse nemmeno desiderarli. Gli concesse anche l’onore di fondare una città, compagna dell’impero romano, quasi la figlia stessa di Roma, ma senza alcun tempio o immagine dei demoni. Regnò per un lungo periodo come unico imperatore e, da solo, mantenne e difese tutto l’impero romano. Nelle guerre che condusse fu estremamente vittorioso; nell’abbattere i tiranni ottenne grandi successi. Morì a un’età avanzata, a causa di malattia e vecchiaia, lasciando i suoi figli a succedergli nell’impero. Ma ancora, affinché nessun imperatore diventasse cristiano soltanto per meritare la stessa felicità di Costantino – quando tutti dovrebbero diventare cristiani al fine di ottenere la vita eterna – Dio tolse di scena Gioviano molto prima di Giuliano e permise che Graziano fosse ucciso dalla spada di un tiranno. Tuttavia, nel caso di Graziano, la calamità fu molto meno grave rispetto a quella del grande Pompeo: Graziano non poté essere vendicato da Catone, che egli aveva lasciato come erede della guerra civile. Ma Graziano, sebbene le menti pietose non abbiano bisogno di tali consolazioni, fu vendicato da Teodosio, con il quale aveva condiviso l’impero, anche se Graziano aveva un fratello minore; desiderava infatti una alleanza fedele più di un potere esteso.
Città di Dio: Libro V
And on this account, Theodosius not only preserved during the lifetime of Gratian that fidelity which was due to him, but also, after his death, he, like a true Christian, took his little brother Valentinian under his protection, as joint emperor, after he had been expelled by Maximus, the murderer of his father. He guarded him with paternal affection, though he might without any difficulty have got rid of him, being entirely destitute of all resources, had he been animated with the desire of extensive empire, and not with the ambition of being a benefactor. It was therefore a far greater pleasure to him, when he had adopted the boy, and preserved to him his imperial dignity, to console him by his very humanity and kindness. Afterwards, when that success was rendering Maximus terrible, Theodosius, in the midst of his perplexing anxieties, was not drawn away to follow the suggestions of a sacrilegious and unlawful curiosity, but sent to John, whose abode was in the desert of Egypt,—for he had learned that this servant of God (whose fame was spreading abroad) was endowed with the gift of prophecy,—and from him he received assurance of victory. Immediately the slayer of the tyrant Maximus, with the deepest feelings of compassion and respect, restored the boy Valentinianus to his share in the empire from which he had been driven. Valentinianus being soon after slain by secret assassination, or by some other plot or accident, Theodosius, having again received a response from the prophet, and placing entire confidence in it, marched against the tyrant Eugenius, who had been unlawfully elected to succeed that emperor, and defeated his very powerful army, more by prayer than by the sword. Some soldiers who were at the battle reported to me that all the missiles they were throwing were snatched from their hands by a vehement wind, which blew from the direction of Theodosius’ army upon the enemy; nor did it only drive with greater velocity the darts which were hurled against them, but also turned back upon their own bodies the darts which they themselves were throwing. And therefore the poet Claudian, although an alien from the name of Christ, nevertheless says in his praises of him, “O prince, too much beloved by God, for thee Æolus pours armed tempests from their caves; for thee the air fights, and the winds with one accord obey thy bugles.” But the victor, as he had believed and predicted, overthrew the statues of Jupiter, which had been, as it were, consecrated by I know not what kind of rites against him, and set up in the Alps. And the thunderbolts of these statues, which were made of gold, he mirthfully and graciously presented to his couriers who (as the joy of the occasion permitted) were jocularly saying that they would be most happy to be struck by such thunderbolts. The sons of his own enemies, whose fathers had been slain not so much by his orders as by the vehemence of war, having fled for refuge to a church, though they were not yet Christians, he was anxious, taking advantage of the occasion, to bring over to Christianity, and treated them with Christian love. Nor did he deprive them of their property, but, besides allowing them to retain it, bestowed on them additional honors. He did not permit private animosities to affect the treatment of any man after the war. He was not like Cinna, and Marius, and Sylla, and other such men, who wished not to finish civil wars even when they were finished, but rather grieved that they had arisen at all, than wished that when they were finished they should harm any one. Amid all these events, from the very commencement of his reign, he did not cease to help the troubled church against the impious by most just and merciful laws, which the heretical Valens, favoring the Arians, had vehemently afflicted. Indeed, he rejoiced more to be a member of this church than he did to be a king upon the earth. The idols of the Gentiles he everywhere ordered to be overthrown, understanding well that not even terrestrial gifts are placed in the power of demons, but in that of the true God. And what could be more admirable than his religious humility, when, compelled by the urgency of certain of his intimates, he avenged the grievous crime of the Thessalonians, which at the prayer of the bishops he had promised to pardon, and, being laid hold of by the discipline of the church, did penance in such a way that the sight of his imperial loftiness prostrated made the people who were interceding for him weep more than the consciousness of offence had made them fear it when enraged? These and other similar good works, which it would be long to tell, he carried with him from this world of time, where the greatest human nobility and loftiness are but vapor. Of these works the reward is eternal happiness, of which God is the giver, though only to those who are sincerely pious. But all other blessings and privileges of this life, as the world itself, light, air, earth, water, fruits, and the soul of man himself, his body, senses, mind, life, He lavishes on good and bad alike. And among these blessings is also to be reckoned the possession of an empire, whose extent He regulates according to the requirements of His providential government at various times. Whence, I see, we must now answer those who, being confuted and convicted by the most manifest proofs, by which it is shown that for obtaining these terrestrial things, which are all the foolish desire to have, that multitude of false gods is of no use, attempt to assert that the gods are to be worshipped with a view to the interest, not of the present life, but of that which is to come after death. For as to those who, for the sake of the friendship of this world, are willing to worship vanities, and do not grieve that they are left to their puerile understandings, I think they have been sufficiently answered in these five books; of which books, when I had published the first three, and they had begun to come into the hands of many, I heard that certain persons were preparing against them an answer of some kind or other in writing. Then it was told me that they had already written their answer, but were waiting a time when they could publish it without danger. Such persons I would advise not to desire what cannot be of any advantage to them; for it is very easy for a man to seem to himself to have answered arguments, when he has only been unwilling to be silent. For what is more loquacious than vanity? And though it be able, if it like, to shout more loudly than the truth, it is not, for all that, more powerful than the truth. But let men consider diligently all the things that we have said, and if, perchance, judging without party spirit, they shall clearly perceive that they are such things as may rather be shaken than torn up by their most impudent garrulity, and, as it were, satirical and mimic levity, let them restrain their absurdities, and let them choose rather to be corrected by the wise than to be lauded by the foolish. For if they are waiting an opportunity, not for liberty to speak the truth, but for license to revile, may not that befall them which Tully says concerning some one, “Oh, wretched man! who was at liberty to sin?” Wherefore, whoever he be who deems himself happy because of license to revile, he would be far happier if that were not allowed him at all; for he might all the while, laying aside empty boast, be contradicting those to whose views he is opposed by way of free consultation with them, and be listening, as it becomes him, honorably, gravely, candidly, to all that can be adduced by those whom he consults by friendly disputation.
City Of God: Book VI
City Of God: Book VI
Chapter 1.—Of Those Who Maintain that They Worship the Gods Not for the Sake of Temporal But Eternal Advantages.
E per questo motivo, Teodosio non solo mantenne durante la vita di Graziano quella fedeltà che gli era dovuta, ma anche dopo la sua morte, da vero cristiano, prese sotto la sua protezione suo fratello minore Valentiniano, nominandolo imperatore congiunto, dopo che questi era stato espulso da Massimo, l’assassino di suo padre. Lo protesse con affetto paterno, sebbene avrebbe potuto facilmente sbarazzarsene, poiché Valentiniano era completamente privo di risorse; tuttavia, Teodosio non nutriva alcun desiderio di espandere il proprio impero, ma soltanto l’intenzione di agire come un benefattore. Fu quindi per lui una grande gioia poter consolare Valentiniano con la propria umanità e gentilezza, dopo averlo adottato e riconosciutogli la sua dignità imperiale. In seguito, quando il successo di Teodosio iniziò a spaventare Massimo, egli, non cedendo alle tentazioni di una curiosità sacrilega e illegale, si recò da Giovanni, che risiedeva nel deserto d’Egitto – poiché aveva appreso che quel servo di Dio era dotato del dono della profezia – e da lui ricevette la promessa della vittoria. Subito dopo, l’assassino di Massimo restituì a Valentiniano la sua parte nell’impero, con profondo compassione e rispetto. Tuttavia, Valentiniano fu presto ucciso in un complotto o per un incidente; Teodosio, ricevuta nuovamente una promessa dal profeta, marciò contro l’imperatore Eugenio, che era stato eletto illegalmente al suo posto, e sconfisse il suo potente esercito, più grazie alla preghiera che alle armi. Alcuni soldati presenti alla battaglia riferirono che tutte le munizioni lanciate venivano strappate loro di mano da un vento violento che soffiava dalla direzione dell’esercito di Teodosio contro il nemico; quel vento non solo accelerava la velocità dei dardi scagliati contro di loro, ma li riportava anche indietro verso i loro stessi soldati. Per questo motivo il poeta Claudio, sebbene non fosse un seguace di Cristo, scriveva in suo onore: “O principe, troppo amato da Dio, per te Eolo scatena tempeste armate dalle sue caverne; per te l’aria combatte e i venti obbediscono alle tue trombe”. Il vincitore, come aveva creduto e predetto, distrusse le statue di Giove che erano state “consacrate” con riti osceni contro di lui e le fece erigere nelle Alpi; i fulmini provenienti da quelle statue d’oro li offrì scherzosamente ai suoi messaggeri, i quali, nell’entusiasmo del momento, dicevano di essere felici se colpiti da tali fulmini. I figli dei suoi stessi nemici, i cui padri erano stati uccisi non tanto per ordine suo quanto a causa della violenza della guerra, essendo fuggiti in cerca di rifugio in una chiesa – sebbene ancora non fossero cristiani – egli si adoperò con zelo per convertirli al cristianesimo, trattandoli con vera e propria carità cristiana. Non li privò nemmeno dei loro beni; anzi, oltre a permettergli di tenerli, conferì loro anche onori aggiuntivi. Dopo la guerra, non permise che alcuna rancore personale influenzasse il modo in cui trattava le persone. Non era come Cinna, Mario, Silla e altri simili individui, i quali non desideravano affatto che le guerre civili finissero, anzi si rammaricavano del loro scoppio stesso piuttosto che desiderassero che causassero danno a qualcuno una volta terminate. Fin dall’inizio del suo regno, non cessò mai di aiutare la chiesa in difficoltà contro gli empi, con leggi giuste e misericordiose; quelle leggi erano state infatti severamente sovvertite dal eretico Valens, che favoriva gli Ariani. Egli provava più gioia nell’appartenere a quella chiesa che nel essere re di questo mondo. Ordinò ovunque fossero rovesciati gli idoli dei gentili, comprendendo bene che nemmeno i doni terreni sono in potere dei demoni, ma del vero Dio. E cosa c’è di più ammirevole della sua umiltà religiosa? Quando, spinto dall’insistenza di alcuni dei suoi intimi, decise di vendicare il grave crimine commesso dai Tessalonicesi – un crimine che aveva promesso di perdonare su esortazione dei vescovi – e, sotto la disciplina della chiesa, si sottomise a penitenze tali da far sì che la vista della sua maestosità imperiale inducesse coloro che intercedevano per lui a piangere ancora di più di quanto il loro senso di colpa li avesse fatti temerlo in precedenza. Queste e altre opere buone, troppe per essere elencate tutte qui, egli le portò con sé oltre questo mondo effimero, dove la massima nobiltà umana non è altro che vapore. Il premio di queste azioni è la felicità eterna, donata da Dio soltanto a coloro che sono sinceramente devoti. Ma tutte le altre benedizioni e privilegi di questa vita – come il mondo stesso, la luce, l’aria, la terra, l’acqua, i frutti, nonché l’anima umana stessa, il corpo, i sensi, la mente, la vita – egli le distribuisce sia ai buoni che ai cattivi. Tra queste benedizioni rientra anche la possesso di un impero, la cui estensione è regolata dalle esigenze del suo governo provvidenziale nei vari momenti della storia. Da ciò si evince chiaramente che dobbiamo rispondere a coloro che, confutati e condannati dalle prove più evidenti – le quali dimostrano che quegli innumerevoli falsi dèi non sono di alcuna utilità per ottenere queste cose terrene, oggetto di un desiderio così sciocco – cercano ancora di sostenere che gli dèi debbano essere venerati al fine di ottenere benefici non per la vita presente, ma per quella futura dopo la morte. Per quanto riguarda coloro che, per amore della amicizia di questo mondo, sono disposti a adorare vanità e non si rammaricano di essere lasciati alle loro infantili concezioni, penso che queste cinque opere abbiano fornito risposte sufficienti a tali dubbi. Quando pubblicai i primi tre volumi, sentii dire che alcune persone stavano preparando una qualche forma di replica scritta contro di essi; mi fu anche riferito che avevano già redatto tale risposta, ma aspettavano il momento più adatto per pubblicarla senza correre rischi. A queste persone consiglierei di non desiderare ciò che non può portare loro alcun beneficio: infatti è molto facile a un uomo illudersi di aver confutato gli argomenti altrui, quando in realtà si è semplicemente rifiutato di rimanere in silenzio. Che cosa c’è di più loquace della vanità? Anche se essa può, se vuole, gridare più forte della verità, ciò non la rende affatto più potente di questa. Tuttavia, che le persone considerino attentamente tutto ciò che abbiamo detto; e se, giudicando senza pregiudizi, riconosceranno che tali argomenti possono essere soltanto messi in discussione, ma non distrutti dalla loro stessa presunzione e dalla loro ridicola leggerezza, allora si astengano da queste assurdità e preferiscano essere corretti dai saggi piuttosto che lodati dagli sciocchi. Poiché se aspettano un’occasione non per dire la verità, ma per diffamare gli altri, potrebbe accadere loro ciò che Tullio dice di qualcuno: “Oh, misero uomo, che ha la libertà di peccare!” Pertanto, chi si ritiene fortunato perché gli è concessa la libertà di diffamare, sarebbe molto più felice se tale libertà non esistesse affatto; potrebbe allora, mettendo da parte le vanità vuote e sterili, contraddire coloro con cui è in disaccordo attraverso un dialogo libero e onesto, ascoltando con rispetto e sincerità tutto ciò che gli venga proposto.
Città di Dio: Libro VI
Città di Dio: Libro VI
Capitolo 1 – Di coloro che sostengono di adorare gli dèi non per vantaggi temporali, ma per quelli eterni.
Now, as, in the next place (as the promised order demands), those are to be refuted and taught who contend that the gods of the nations, which the Christian truth destroys, are to be worshipped not on account of this life, but on account of that which is to be after death, I shall do well to commence my disputation with the truthful oracle of the holy psalm, “Blessed is the man whose hope is the Lord God, and who respecteth not vanities and lying follies.” Nevertheless, in all vanities and lying follies the philosophers are to be listened to with far more toleration, who have repudiated those opinions and errors of the people; for the people set up images to the deities, and either feigned concerning those whom they call immortal gods many false and unworthy things, or believed them, already feigned, and, when believed, mixed them up with their worship and sacred rites.
With those men who, though not by free avowal of their convictions, do still testify that they disapprove of those things by their muttering disapprobation during disputations on the subject, it may not be very far amiss to discuss the following question: Whether for the sake of the life which is to be after death, we ought to worship, not the one God who made all creatures spiritual and corporeal, but those many gods who, as some of these philosophers hold, were made by that one God, and placed by Him in their respective sublime spheres, and are therefore considered more excellent and more noble than all the others? But who will assert that it must be affirmed and contended that those gods, certain of whom I have mentioned in the fourth book, to whom are distributed, each to each, the charges of minute things, do bestow eternal life? But will those most skilled and most acute men, who glory in having written for the great benefit of men, to teach on what account each god is to be worshipped, and what is to be sought from each, lest with most disgraceful absurdity, such as a mimic is wont for the sake of merriment to exhibit, water should be sought from Liber, wine from the Lymphs,—will those men indeed affirm to any man supplicating the immortal gods, that when he shall have asked wine from the Lymphs, and they shall have answered him, “We have water, seek wine from Liber,” he may rightly say, “If ye have not wine, at least give me eternal life?” What more monstrous than this absurdity? Will not these Lymphs,—for they are wont to be very easily made laugh,—laughing loudly (if they do not attempt to deceive like demons), answer the suppliant, “O man, dost thou think that we have life ( vitam ) in our power, who thou hearest have not even the vine ( vitem )?” It is therefore most impudent folly to seek and hope for eternal life from such gods as are asserted so to preside over the separate minute concernments of this most sorrowful and short life, and whatever is useful for supporting and propping it, as that if anything which is under the care and power of one be sought from another, it is so incongruous and absurd that it appears very like to mimic drollery,—which, when it is done by mimics knowing what they are doing, is deservedly laughed at in the theatre, but when it is done by foolish persons, who do not know better, is more deservedly ridiculed in the world. Wherefore, as concerns those gods which the states have established, it has been cleverly invented and handed down to memory by learned men, what god or goddess is to be supplicated in relation to every particular thing,—what, for instance, is to be sought from Liber, what from the Lymphs, what from Vulcan, and so of all the rest, some of whom I have mentioned in the fourth book, and some I have thought right to omit. Further, if it is an error to seek wine from Ceres, bread from Liber, water from Vulcan, fire from the Lymphs, how much greater absurdity ought it to be thought, if supplication be made to any one of these for eternal life?
Wherefore, if, when we were inquiring what gods or goddesses are to be believed to be able to confer earthly kingdoms upon men, all things having been discussed, it was shown to be very far from the truth to think that even terrestrial kingdoms are established by any of those many false deities, is it not most insane impiety to believe that eternal life, which is, without any doubt or comparison, to be preferred to all terrestrial kingdoms, can be given to any one by any of these gods? For the reason why such gods seemed to us not to be able to give even an earthly kingdom, was not because they are very great and exalted, whilst that is something small and abject, which they, in their so great sublimity, would not condescend to care for, but because, however deservedly any one may, in consideration of human frailty, despise the falling pinnacles of an earthly kingdom, these gods have presented such an appearance as to seem most unworthy to have the granting and preserving of even those entrusted to them; and consequently, if (as we have taught in the two last books of our work, where this matter is treated of) no god out of all that crowd, either belonging to, as it were, the plebeian or to the noble gods, is fit to give mortal kingdoms to mortals, how much less is he able to make immortals of mortals?
And more than this, if, according to the opinion of those with whom we are now arguing, the gods are to be worshipped, not on account of the present life, but of that which is to be after death, then, certainly, they are not to be worshipped on account of those particular things which are distributed and portioned out (not by any law of rational truth, but by mere vain conjecture) to the power of such gods, as they believe they ought to be worshipped, who contend that their worship is necessary for all the desirable things of this mortal life, against whom I have disputed sufficiently, as far as I was able, in the five preceding books. These things being so, if the age itself of those who worshipped the goddess Juventas should be characterized by remarkable vigor, whilst her despisers should either die within the years of youth, or should, during that period, grow cold as with the torpor of old age; if bearded Fortuna should cover the cheeks of her worshippers more handsomely and more gracefully than all others, whilst we should see those by whom she was despised either altogether beardless or ill-bearded; even then we should most rightly say, that thus far these several gods had power, limited in some way by their functions, and that, consequently, neither ought eternal life to be sought from Juventas, who could not give a beard, nor ought any good thing after this life to be expected from Fortuna Barbata, who has no power even in this life to give the age itself at which the beard grows. But now, when their worship is necessary not even on account of those very things which they think are subjected to their power,—for many worshippers of the goddess Juventas have not been at all vigorous at that age, and many who do not worship her rejoice in youthful strength; and also many suppliants of Fortuna Barbata have either not been able to attain to any beard at all, not even an ugly one, although they who adore her in order to obtain a beard are ridiculed by her bearded despisers,—is the human heart really so foolish as to believe that that worship of the gods, which it acknowledges to be vain and ridiculous with respect to those very temporal and swiftly passing gifts, over each of which one of these gods is said to preside, is fruitful in results with respect to eternal life? And that they are able to give eternal life has not been affirmed even by those who, that they might be worshipped by the silly populace, distributed in minute division among them these temporal occupations, that none of them might sit idle; for they had supposed the existence of an exceedingly great number.
City Of God: Book VI
Chapter 2.—What We are to Believe that Varro Thought Concerning the Gods of the Nations, Whose Various Kinds and Sacred Rites He Has Shown to Be Such that He Would Have Acted More Reverently Towards Them Had He Been Altogether Silent Concerning Them.
Ora, poiché, come richiede l’ordine stabilito, coloro che sostengono che gli dèi delle nazioni – quegli che la verità cristiana distrugge – debbano essere venerati non per questa vita, ma per ciò che accadrà dopo la morte, devono essere confutati e corretti; pertanto è opportuno iniziare la mia argomentazione con l’autorevole insegnamento del sacro Salmo: “Beato colui il cui rifugio è il Signore Dio, e che non si appoggia alle vanità né alle false credenze”. Tuttavia, riguardo a tutte le vanità e le false credenze, bisogna ascoltare con molto più toleranza i filosofi, che hanno respinto tali opinioni ed errori popolari; infatti, il popolo erige immagini delle divinità, o inventa molte cose false e indegne su di esse, o le crede davvero, e una volta credute, le mescola con la propria venerazione e i riti sacri.
Coloro che, sebbene non lo dichiarino apertamente, dimostrano comunque il loro dissenso riguardo a certe cose mormorando in segno di disapprovazione durante le discussioni su tali argomenti, possono essere considerati come persone che condividono questa opinione. Non sarebbe quindi del tutto errato porre la seguente domanda: per il bene della vita futura, dopo la morte, dovremmo venerare non quel solo Dio che ha creato tutte le creature, sia spirituali che materiali, ma quei numerosi dèi che, secondo alcuni filosofi, sono stati creati da quel medesimo Dio e posti da Lui nelle rispettive sfere “sublimi”, e quindi considerati più eccellenti e nobili di tutti gli altri? Ma chi potrebbe affermare con certezza che questi dèi, alcuni dei quali ho menzionato nel quarto libro e ai quali sono affidate responsabilità relative a questioni molto specifiche, possano concedere la vita eterna? E quegli uomini così eruditi e acuti, che si vanno vantando di aver scritto opere di grande beneficio per l’umanità, saranno davvero disposti ad insegnare quale dio debba essere venerato e cosa si possa chiedere a ciascuno di loro? Per evitare che si compia qualche atto assurdo e ridicolo – come quelli che i mimi esibiscono per divertimento – si potrebbe forse pensare di chiedere vino alle “Limfe” o acqua a Liber. Ma chi mai potrebbe affermare che, quando qualcuno supplichi questi dèi immortali e loro rispondano: “Noi abbiamo acqua; cerca il vino da Liber”, quella persona possa giustamente dire: “Se non avete vino, almeno datemi la vita eterna”? Che cosa c’è di più assurdo di questo? E quelle stesse “Limfe”, che di solito suscitano facilmente risate, non risponderanno forse ridendo ad alta voce (se non cercano di ingannare come i demoni): “O uomo, pensi davvero che noi abbiamo il potere di concedere la vita, quando nemmeno possediamo la vite”? È quindi una follia estrema sperare di ottenere la vita eterna da dèi che, secondo quanto si afferma, sono incaricati di gestire le questioni più minute e banali di questa breve e triste esistenza umana. Chiedere qualcosa a uno che, secondo tale credenza, non ha nemmeno il potere su ciò di cui si chiede è assurdo e ridicolo; è come se un mimo, sapendo bene ciò che fa, esibisse scherzi teatrali. Ma quando questi scherzi vengono fatti da persone ignoranti, diventano ancora più ridicoli. Quanto ai dèi stabiliti dalle società umane, gli studiosi hanno saggiamente inventato e tramandato per iscritto quali di loro debbano essere invocati per ogni specifica necessità: cosa chiedere a Liber, cosa alle “Limfe”, cosa a Vulcano, e così via. Alcuni di questi dèi li ho menzionati nel quarto libro; altri, invece, ho ritenuto opportuno ometterli. Inoltre, se è un errore cercare il vino da Cere, il pane da Liber, l’acqua da Vulcano, il fuoco dalle Limmfe, quanta maggiore assurdità non dovrebbe ritenersi quando si prega qualcuno di questi per la vita eterna?
Pertanto, se, quando cercavamo di capire quali dèi o dee si dovesse ritenere capaci di conferire regni terreni agli uomini, e dopo aver discusso ogni aspetto della questione, risultò evidente che è assolutamente falso credere che anche i regni terreni possano essere creati da alcuna di quelle molte divinità false, non è forse ancora più insensata l’empietà di ritenere che la vita eterna – che, senza dubbio e senza confronto, merita di essere preferita a qualsiasi regno terreno – possa essere concessa da uno qualsiasi di questi dèi? Il motivo per cui tali dèi ci sembravano incapaci persino di conferire un regno terreno non derivava dal fatto che fossero molto grandi e elevati, mentre il regno terreno è qualcosa di piccolo e meschino di cui essi, nella loro suprema grandezza, non si sarebbero degnati di curarsi; bensì perché, per quanto qualcuno possa disprezzare, a causa della fragilità umana, i miseri privilegi di un regno terreno, questi dèi presentano un’immagine tale da sembrare assolutamente indegni di avere il potere di concedere e preservare anche quelli che loro stessi sono incaricati di gestire. E quindi, se (come abbiamo insegnato nei due ultimi libri della nostra opera, dove questa questione viene trattata in dettaglio) nessun dio, né tra quelli considerati plebei né tra quelli nobili, è degno di conferire regni terreni ai mortali, quanto meno potrà trasformare i mortali in immortali?
E ancora di più: se, secondo l’opinione di coloro con cui stiamo ora discutendo, gli dèi debbano essere venerati non per la vita presente, ma per ciò che accadrà dopo la morte, allora certamente non devono essere venerati in base a quelle cose particolari che vengono attribuite al potere di tali dèi – non secondo alcuna legge della verità razionale, ma soltanto sulla base di congetture vane – da coloro che sostengono che il loro culto sia necessario per ottenere tutte le cose desiderabili in questa vita mortale. Ho già discusso a sufficienza contro queste tesi nei cinque libri precedenti. Se dunque l’età stessa di coloro che venerano la dea Giunone fosse caratterizzata da una notevole vitalità, mentre coloro che la disprezzano morirebbero giovani o diventerebbero deboli con l’avanzare dell’età; se la barba della dea Fortuna ricoprisse in modo più bello e grazioso le guance dei suoi adoratori, mentre coloro che la disprezzano fossero completamente privi di barba o avessero una barba brutta, anche allora si potrebbe dire con certezza che il potere di questi dèi è in qualche modo limitato dalle loro funzioni, e quindi né la vita eterna può essere cercata presso Giunone, che non è in grado di donare una barba, né alcun bene dopo questa vita può essere atteso da Fortuna Barbata, che nemmeno in questa vita ha il potere di determinare l’età in cui cresce la barba. Ma ora, quando il loro culto non è necessario nemmeno per quelle cose che essi stessi ritengono siano sotto il loro controllo – poiché molti adoratori di Giunone non sono stati affatto vigorosi in quell’età, e molti che non la venerano godono invece di una salute giovane; e anche molti supplicanti di Fortuna Barbata non sono riusciti a sviluppare alcuna barba, nemmeno una brutta, – è davvero il cuore umano così sciocco da credere che quel culto degli dèi, che esso stesso riconosce essere vano e ridicolo riguardo a quei beni temporali e effimeri di cui si dice che questi dèi abbiano il potere, possa portare alla vita eterna? E non è nemmeno stato affermato da coloro che, affinché venissero venerati dalla gente ignorante, hanno suddiviso queste attività temporali in modo così minuzioso che nessuno potesse rimanere senza occupazione; poiché essi avevano immaginato l’esistenza di un numero estremamente grande di tali dèi.
Città di Dio: Libro VI
Capitolo 2 – Quello che dobbiamo credere riguardo a ciò che Varrone pensava sui dei delle varie nazioni, e sulle diverse loro forme e riti sacri; si evince da questo che avrebbe agito con maggiore reverenza nei loro confronti se non avesse detto assolutamente nulla al riguardo.
Who has investigated those things more carefully than Marcus Varro? Who has discovered them more learnedly? Who has considered them more attentively? Who has distinguished them more acutely? Who has written about them more diligently and more fully?—who, though he is less pleasing in his eloquence, is nevertheless so full of instruction and wisdom, that in all the erudition which we call secular, but they liberal, he will teach the student of things as much as Cicero delights the student of words. And even Tully himself renders him such testimony, as to say in his Academic books that he had held that disputation which is there carried on with Marcus Varro, “a man,” he adds, “unquestionably the acutest of all men, and, without any doubt, the most learned.” He does not say the most eloquent or the most fluent, for in reality he was very deficient in this faculty, but he says, “of all men the most acute.” And in those books,—that is, the Academic,—where he contends that all things are to be doubted, he adds of him, “without any doubt the most learned.” In truth, he was so certain concerning this thing, that he laid aside that doubt which he is wont to have recourse to in all things, as if, when about to dispute in favor of the doubt of the Academics, he had, with respect to this one thing, forgotten that he was an Academic. But in the first book, when he extols the literary works of the same Varro, he says, “Us straying and wandering in our own city like strangers, thy books, as it were, brought home, that at length we might come to know of who we were and where we were. Thou has opened up to us the age of the country, the distribution of seasons, the laws of sacred things, and of the priests; thou hast opened up to us domestic and public discipline; thou hast pointed out to us the proper places for religious ceremonies, and hast informed us concerning sacred places. Thou hast shown us the names, kinds, offices, causes of all divine and human things.”
This man, then, of so distinguished and excellent acquirements, and, as Terentian briefly says of him in a most elegant verse,
“Varro, a man universally informed,”
who read so much that we wonder when he had time to write, wrote so much that we can scarcely believe any one could have read it all,—this man, I say, so great in talent, so great in learning, had he been an opposer and destroyer of the so-called divine things of which he wrote, and had he said that they pertained to superstition rather than to religion, might perhaps, even in that case, not have written so many things which are ridiculous, contemptible, detestable. But when he so worshipped these same gods, and so vindicated their worship, as to say, in that same literary work of his, that he was afraid lest they should perish, not by an assault by enemies, but by the negligence of the citizens, and that from this ignominy they are being delivered by him, and are being laid up and preserved in the memory of the good by means of such books, with a zeal far more beneficial than that through which Metellus is declared to have rescued the sacred things of Vesta from the flames, and Æneas to have rescued the Penates from the burning of Troy; and when he nevertheless, gives forth such things to be read by succeeding ages as are deservedly judged by wise and unwise to be unfit to be read, and to be most hostile to the truth of religion; what ought we to think but that a most acute and learned man,—not, however made free by the Holy Spirit,—was overpowered by the custom and laws of his state, and, not being able to be silent about those things by which he was influenced, spoke of them under pretence of commending religion?
City Of God: Book VI
Chapter 3.—Varro’s Distribution of His Book Which He Composed Concerning the Antiquities of Human and Divine Things.
He wrote forty-one books of antiquities. These he divided into human and divine things. Twenty-five he devoted to human things, sixteen to divine things; following this plan in that division,—namely, to give six books to each of the four divisions of human things. For he directs his attention to these considerations: who perform, where they perform, when they perform, what they perform. Therefore in the first six books he wrote concerning men; in the second six, concerning places; in the third six, concerning times; in the fourth and last six, concerning things. Four times six, however, make only twenty-four. But he placed at the head of them one separate work, which spoke of all these things conjointly.
In divine things, the same order he preserved throughout, as far as concerns those things which are performed to the gods. For sacred things are performed by men in places and times. These four things I have mentioned he embraced in twelve books, allotting three to each. For he wrote the first three concerning men, the following three concerning places, the third three concerning times, and the fourth three concerning sacred rites,—showing who should perform, where they should perform, when they should perform, what they should perform, with most subtle distinction. But because it was necessary to say—and that especially was expected—to whom they should perform sacred rites, he wrote concerning the gods themselves the last three books; and these five times three made fifteen. But they are in all, as we have said, sixteen. For he put also at the beginning of these one distinct book, speaking by way of introduction of all which follows; which being finished, he proceeded to subdivide the first three in that five-fold distribution which pertain to men, making the first concerning high priests, the second concerning augurs, the third concerning the fifteen men presiding over the sacred ceremonies. The second three he made concerning places, speaking in one of them concerning their chapels, in the second concerning their temples, and in the third concerning religious places. The next three which follow these, and pertain to times,—that is, to festival days,—he distributed so as to make one concerning holidays, the other concerning the circus games, and the third concerning scenic plays. Of the fourth three, pertaining to sacred things, he devoted one to consecrations, another to private, the last to public, sacred rites. In the three which remain, the gods themselves follow this pompous train, as it were, for whom all this culture has been expended. In the first book are the certain gods, in the second the uncertain, in the third, and last of all, the chief and select gods.
City Of God: Book VI
Chapter 4.—That from the Disputation of Varro, It Follows that the Worshippers of the Gods Regard Human Things as More Ancient Than Divine Things.
In this whole series of most beautiful and most subtle distributions and distinctions, it will most easily appear evident from the things we have said already, and from what is to be said hereafter, to any man who is not, in the obstinacy of his heart, an enemy to himself, that it is vain to seek and to hope for, and even most impudent to wish for eternal life. For these institutions are either the work of men or of demons,—not of those whom they call good demons, but, to speak more plainly, of unclean, and, without controversy, malign spirits, who with wonderful slyness and secretness suggest to the thoughts of the impious, and sometimes openly present to their understandings, noxious opinions, by which the human mind grows more and more foolish, and becomes unable to adapt itself to and abide in the immutable and eternal truth, and seek to confirm these opinions by every kind of fallacious attestation in their power. This very same Varro testifies that he wrote first concerning human things, but afterwards concerning divine things, because the states existed first, and afterward these things were instituted by them. But the true religion was not instituted by any earthly state, but plainly it established the celestial city. It, however, is inspired and taught by the true God, the giver of eternal life to His true worshippers.
Chi ha indagato su queste cose con maggiore cura di Marco Varrone? Chi le ha scoperte in modo più erudito? Chi le ha esaminate con maggiore attenzione? Chi le ha distinte con maggiore acume? Chi ne ha scritto in modo più diligente e completo? – Colui che, sebbene meno piacevole nell’eloquenza, è tuttavia così ricco di insegnamenti e saggezza, da poter insegnare allo studente delle cose tanto quanto Cicerone insegna allo studente delle parole. Anche Tullio stesso gli rende tale testimonianza, affermando nei suoi libri accademici di aver considerato le discussioni condotte con Marco Varrone “quelle di un uomo”, aggiunge, “indubbiamente il più acuto di tutti, e senza dubbio il più erudito”. Non dice che sia il più eloquente o il più fluido nel parlare, poiché in realtà era molto carente in questa capacità; ma dice: “di tutti gli uomini il più acuto”. E in quei libri – cioè nei libri accademici – dove sostiene che tutte le cose debbano essere messe in dubbio, aggiunge di lui: “senza dubbio il più erudito”. In realtà, era così convinto su questo punto da abbandonare quel dubbio al quale ricorre solitamente in tutte le questioni, come se, nel voler sostenere il punto di vista degli Accademici, avesse dimenticato di essere uno stesso Accademico. Ma nel primo libro, quando esalta le opere letterarie dello stesso Varrone, dice: “Noi, che ci aggiriamo smarriti nella nostra stessa città come stranieri, i tuoi libri ci hanno riportato a casa, permettendoci finalmente di conoscere chi siamo e dove ci troviamo. Ci hai fatto comprendere l’epoca in cui viviamo, la divisione delle stagioni, le leggi relative ai riti sacri e ai sacerdoti; ci hai spiegato le regole della vita domestica e pubblica; ci hai indicato i luoghi appropriati per le cerimonie religiose e ci hai informato riguardo ai luoghi sacri. Ci hai mostrato i nomi, i tipi, le funzioni e le cause di tutte le cose divine e umane”.
Quest’uomo, dunque, dotato di conoscenze così distinte ed eccellenti, e come Terenzio lo descrive brevemente in un verso estremamente elegante.
“Varro, un uomo universalmente erudito, ”
Colui che lesse così tanto da farci chiedere dove trovasse il tempo per scrivere, che scrisse così tanto da farci dubitare che qualcuno potesse davvero aver letto tutto ciò che compose. Quest’uomo, dico io, così dotato di talento, così erudito. Se fosse stato un oppositore e un distruttore di quelle cosiddette “cose divine” di cui scriveva, se avesse affermato che appartenevano alla superstizione piuttosto che alla religione. Forse anche in quel caso non avrebbe scritto tante cose ridicole, spregevoli, odiosissime. Ma quando venerava così ardentemente questi stessi dèi, quando difendeva con tanta passione il loro culto, affermando addirittura in uno dei suoi scritti di temere che perissero non a causa di attacchi nemici, ma per negligenza dei cittadini. E che proprio lui li stesse salvando da questa ignominia, conservandoli nella memoria delle persone buone attraverso tali opere, con un zelo molto più benefico di quello con cui si dice che Metello abbia salvato gli oggetti sacri di Vesta dalle fiamme, o Enea i Penati dalla distruzione di Troia. Eppure, quando pubblicava cose destinate a essere lette dalle generazioni future, cose che saggi e insensati giudicavano indegne di lettura, e assolutamente ostili alla verità della religione. Che altro possiamo pensare se non che un uomo estremamente intelligente ed erudito, pur non essendo stato liberato dallo Spirito Santo, fu sopraffatto dalle abitudini e dalle leggi del suo paese; e, non potendo rimanere in silenzio su quelle cose che lo influenzavano, ne parlò fingendo di difendere la religione?
Città di Dio: Libro VI
Capitolo 3 – La suddivisione del libro scritto da Varro sull’antichità delle cose umane e divine.
Scrisse quarantuno libri sull’antichità, dividendoli in argomenti umani e divini. Venticinque di questi li dedicò agli argomenti umani, sedici a quelli divini; seguì questa divisione con precisione, assegnando sei libri ciascuna delle quattro categorie di argomenti umani. Si concentrò infatti su queste questioni: chi compie tali azioni, dove le compie, quando le compie e cosa esattamente compie. Nei primi sei libri parlò degli uomini; nei secondi sei, dei luoghi; nei terzi sei, dei tempi; negli ultimi quattro libri, delle cose stesse. Tuttavia, quattro volte sei fanno soltanto ventiquattro libri; per questo ne aggiunse uno all’inizio, che trattava di tutti questi argomenti insieme.
Nelle questioni divine, egli mantenne sempre lo stesso ordine riguardo a ciò che veniva compiuto per gli dei. Infatti, le cerimonie sacre venivano eseguite dagli uomini in luoghi e tempi precisi. Queste quattro categorie di argomenti furono trattate in dodici libri: tre per ciascuna. I primi tre libri riguardavano gli uomini, i successivi tre i luoghi, i seguenti tre i tempi, e gli ultimi tre le cerimonie sacre; in essi veniva indicato chi doveva compiere tali riti, dove, quando e cosa esattamente. Poiché era necessario specificare a chi fossero destinate queste cerimonie – soprattutto questo era ciò che si aspettava – egli dedicò gli ultimi tre libri agli stessi dei. In totale, i dodici libri formavano sedici sezioni distinte. All’inizio di questi libri, egli scrisse un’introduzione generale a tutto ciò che seguiva; dopo averla completata, suddivise i primi tre libri in cinque parti, relative rispettivamente agli uomini: il primo libro trattava dei sommi sacerdoti, il secondo degli aruspici, il terzo dei quindici funzionari incaricati delle cerimonie sacre. I successivi tre libri riguardavano i luoghi: il primo parlava delle cappelle, il secondo dei templi, il terzo dei luoghi di culto in generale. Gli ultimi tre libri, relativi ai tempi, erano dedicati alle festività: il primo alle feste comuni, il secondo ai giochi circensi, il terzo alle rappresentazioni teatrali. Dei quattro libri finali, uno trattava delle consacrazioni, un altro delle cerimonie private, l’ultimo di quelle pubbliche. Nei tre libri rimanenti venivano menzionati gli stessi dei, come destinatari di tutta questa organizzazione rituale. Nel primo libro erano elencati gli dei certi, nel secondo quelli incerti, e nel terzo, infine, gli dei principali e più importanti.
Città di Dio: Libro VI
Capitolo 4 – Dal dibattito di Varrone si evince che i cultori degli dèi considerano le cose umane più antiche delle cose divine.
In tutta questa serie di distribuzioni e distinzioni estremamente belle e sottili, sarà facilmente evidente, a chiunque non sia, per ostinazione, nemico di se stesso, che è vano cercare e sperare nell’eterna vita; anzi, è addirittura molto presuntuoso desiderarla. Infatti, queste istituzioni sono opera degli uomini o dei demoni – non di quei demoni che vengono definiti “buoni”, ma, per parlare più chiaramente, di spiriti impuri e senza dubbio malvagi, i quali, con astuzia e segretezza straordinarie, suggeriscono alle menti degli irriverenti opinioni nocive, oppure le presentano apertamente alla loro comprensione. Queste opinioni rendono l’intelletto umano sempre più stolto, impedendogli di adattarsi e rimanere fedele alla verità immutabile ed eterna; inoltre, gli uomini cercano di confermare tali opinioni con ogni tipo di argomentazione fallace. Lo stesso Varro afferma di aver scritto prima di tutto su questioni umane e solo in seguito su quelle divine, poiché le prime esistevano già prima che queste istituzioni venissero create. Ma la vera religione non è stata istituita da alcuna forma di governo terreno; al contrario, essa stabilisce la città celeste. Tuttavia, questa religione è ispirata e insegnata dal vero Dio, colui che dona l’eterna vita ai suoi veri adoratori.
The following is the reason Varro gives when he confesses that he had written first concerning human things, and afterwards of divine things, because these divine things were instituted by men:—“As the painter is before the painted tablet, the mason before the edifice, so states are before those things which are instituted by states.” But he says that he would have written first concerning the gods, afterwards concerning men, if he had been writing concerning the whole nature of the gods,—as if he were really writing concerning some portion of, and not all, the nature of the gods; or as if, indeed, some portion of, though not all, the nature of the gods ought not to be put before that of men. How, then, comes it that in those three last books, when he is diligently explaining the certain, uncertain and select gods, he seems to pass over no portion of the nature of the gods? Why, then, does he say, “If we had been writing on the whole nature of the gods, we would first have finished the divine things before we touched the human?” For he either writes concerning the whole nature of the gods, or concerning some portion of it, or concerning no part of it at all. If concerning it all, it is certainly to be put before human things; if concerning some part of it, why should it not, from the very nature of the case, precede human things? Is not even some part of the gods to be preferred to the whole of humanity? But if it is too much to prefer a part of the divine to all human things, that part is certainly worthy to be preferred to the Romans at least. For he writes the books concerning human things, not with reference to the whole world, but only to Rome; which books he says he had properly placed, in the order of writing, before the books on divine things, like a painter before the painted tablet, or a mason before the building, most openly confessing that, as a picture or a structure, even these divine things were instituted by men. There remains only the third supposition, that he is to be understood to have written concerning no divine nature, but that he did not wish to say this openly, but left it to the intelligent to infer; for when one says “ not all,” usage understands that to mean “ some,” but it may be understood as meaning none, because that which is none is neither all nor some. In fact, as he himself says, if he had been writing concerning all the nature of the gods, its due place would have been before human things in the order of writing. But, as the truth declares, even though Varro is silent, the divine nature should have taken precedence of Roman things, though it were not all, but only some. But it is properly put after, therefore it is none. His arrangement, therefore, was due, not to a desire to give human things priority to divine things, but to his unwillingness to prefer false things to true. For in what he wrote on human things, he followed the history of affairs; but in what he wrote concerning those things which they call divine, what else did he follow but mere conjectures about vain things? This, doubtless, is what, in a subtle manner, he wished to signify; not only writing concerning divine things after the human, but even giving a reason why he did so; for if he had suppressed this, some, perchance, would have defended his doing so in one way, and some in another. But in that very reason he has rendered, he has left nothing for men to conjecture at will, and has sufficiently proved that he preferred men to the institutions of men, not the nature of men to the nature of the gods. Thus he confessed that, in writing the books concerning divine things, he did not write concerning the truth which belongs to nature, but the falseness which belongs to error; which he has elsewhere expressed more openly (as I have mentioned in the fourth book), saying that, had he been founding a new city himself, he would have written according to the order of nature; but as he had only found an old one, he could not but follow its custom.
City Of God: Book VI
Chapter 5.—Concerning the Three Kinds of Theology According to Varro, Namely, One Fabulous, the Other Natural, the Third Civil.
Now what are we to say of this proposition of his, namely, that there are three kinds of theology, that is, of the account which is given of the gods; and of these, the one is called mythical, the other physical, and the third civil? Did the Latin usage permit, we should call the kind which he has placed first in order fabular, but let us call it fabulous, for mythical is derived from the Greek μῦθος, a fable; but that the second should be called natural, the usage of speech now admits; the third he himself has designated in Latin, call ing it civil. Then he says, “they call that kind mythical which the poets chiefly use; physical, that which the philosophers use; civil, that which the people use. As to the first I have mentioned,” says he, “in it are many fictions, which are contrary to the dignity and nature of the immortals. For we find in it that one god has been born from the head, another from the thigh, another from drops of blood; also, in this we find that gods have stolen, committed adultery, served men; in a word, in this all manner of things are attributed to the gods, such as may befall, not merely any man, but even the most contemptible man.” He certainly, where he could, where he dared, where he thought he could do it with impunity, has manifested, without any of the haziness of ambiguity, how great injury was done to the nature of the gods by lying fables; for he was speaking, not concerning natural theology, not concerning civil, but concerning fabulous theology, which he thought he could freely find fault with.
Let us see, now, what he says concerning the second kind. “The second kind which I have explained,” he says, “is that concerning which philosophers have left many books, in which they treat such questions as these: what gods there are, where they are, of what kind and character they are, since what time they have existed, or if they have existed from eternity; whether they are of fire, as Heraclitus believes; or of number, as Pythagoras; or of atoms, as Epicurus says; and other such things, which men’s ears can more easily hear inside the walls of a school than outside in the Forum.” He finds fault with nothing in this kind of theology which they call physical, and which belongs to philosophers, except that he has related their controversies among themselves, through which there has arisen a multitude of dissentient sects. Nevertheless he has removed this kind from the Forum, that is, from the populace, but he has shut it up in schools. But that first kind, most false and most base, he has not removed from the citizens. Oh, the religious ears of the people, and among them even those of the Romans, that are not able to bear what the philosophers dispute concerning the gods! But when the poets sing and stage-players act such things as are derogatory to the dignity and the nature of the immortals, such as may befall not a man merely, but the most contemptible man, they not only bear, but willingly listen to. Nor is this all, but they even consider that these things please the gods, and that they are propitiated by them.
Ecco il motivo che Varro adduce quando confessa di aver scritto prima riguardo alle cose umane e poi riguardo a quelle divine, poiché queste ultime furono istituite dagli uomini: “Come il pittore è davanti alla tavola da dipingere, il muratore davanti all’edificio, così lo stato è davanti a ciò che viene istituito dallo stato stesso.” Tuttavia afferma che avrebbe scritto prima dei dei e poi degli uomini, se avesse trattato dell’intera natura divina; come se in realtà stesse parlando soltanto di una parte della loro natura, e non di tutta; o come se, in qualche modo, una parte della natura divina dovesse essere considerata più importante dell’umanità. Allora, perché nei suoi ultimi tre libri, mentre spiega con cura i vari aspetti dei dei, sembra non tralasciare alcuna parte della loro natura? Perché dice: “Se avessimo trattato dell’intera natura divina, avremmo concluso prima le parti relative ai dei e poi quelle umane”? Ovviamente, o scrive dell’intera natura divina, o di una sua parte, o addirittura di nessuna. Se ne parla nell’insieme, allora questa natura dovrebbe certamente precedere quella umana nella sequenza della narrazione; se ne parla solo di una parte, perché non dovrebbe essa stessa precedere quelle umane, per logica? Non è forse vero che anche una parte dei dei merita di essere considerata più importante dell’intera umanità? Ma se preferire una parte della divinità all’intera umanità è troppo, allora almeno questa parte merita di essere considerata più preziosa dei Romani. Infatti, i libri che Varro ha scritto sugli esseri umani riguardano soltanto Roma, e non l’intero mondo; per questo li ha collocati, secondo la sequenza della sua narrazione, prima dei libri sui divini, proprio come un pittore davanti alla tavola da dipingere o un muratore davanti all’edificio, ammettendo apertamente che anche queste cose divine furono istituite dagli uomini. Resta quindi solo l’ultima possibilità: forse Varro non ha affatto scritto nulla riguardo alla natura divina, ma non ha voluto dirlo apertamente, lasciando che fossero gli intellettuali a dedurlo da ciò che aveva scritto. Infatti, quando si dice “non tutto”, di solito si intende “alcune cose”; ma si potrebbe anche interpretare come “nessuna cosa”, poiché ciò che non esiste affatto non è né tutto né alcune cose. In realtà, come lui stesso afferma, se avesse scritto dell’intera natura divina, questa dovrebbe certamente precedere quelle umane nella sequenza della narrazione. Ma, come dichiara la verità, anche se Varro tace, la natura divina dovrebbe comunque avere la precedenza rispetto alle cose umane, anche se non tutta, ma soltanto alcune di esse. Tuttavia, poiché questi libri sono stati effettivamente pubblicati dopo quelli sui divini, si può dedurre che Varro non abbia voluto dare priorità alle cose umane rispetto a quelle divine. Ma questa sua scelta deriva probabilmente dal suo rifiuto di preferire le cose false a quelle vere. Poiché in ciò che scrisse riguardo alle cose umane seguì la cronologia degli eventi; ma in ciò che scrisse su quelle che chiamano divine, cosa altro seguì se non semplici congetture su argomenti vani? Senza dubbio, questo è ciò che voleva intendere in modo sottile: non solo scrivere di cose divine secondo criteri umani, ma anche fornire una spiegazione del perché lo fece; poiché se avesse taciuto su questo punto, alcuni forse avrebbero difeso la sua scelta in un modo, altri in un altro. Ma proprio con quella spiegazione egli lasciò agli uomini nulla su cui speculare a piacimento, dimostrando chiaramente di preferire gli esseri umani alle istituzioni create dagli esseri umani, e non la natura umana alla natura divina. Così ammise che, scrivendo quei libri sulle cose divine, non stava descrivendo la verità che appartiene alla natura, ma l’errore che deriva dall’illusione; cosa che in altri passaggi espresse ancora più apertamente (come ho menzionato nel quarto libro), affermando che se avesse dovuto fondare una nuova città, avrebbe scritto secondo le leggi della natura; ma poiché si trovava di fronte a una città già esistente, non poteva fare altro che seguire le sue consuetudini.
Città di Dio: Libro VI
Capitolo 5 – Riguardo ai tre tipi di teologia secondo Varrone, ovvero: il primo fabuloso, il secondo naturale, il terzo civile.
Ora, cosa dobbiamo dire di questa sua proposizione, ovvero che esistono tre tipi di teologia, cioè di quelle spiegazioni che vengono date riguardo agli dèi? Di questi, il primo tipo viene chiamato “mitico”, il secondo “fisico” e il terzo “civile”. Se l’uso linguistico latino lo permettesse, potremmo definire il tipo che egli ha posto per primo “favoloso”; tuttavia, preferiamo chiamarlo “mitico”, poiché il termine deriva dal greco μῦθος, che significa “favola”. Per quanto riguarda il secondo tipo, l’uso linguistico attuale lo permette di essere definito “naturale”; il terzo tipo, invece, è stato da lui stesso denominato “civile” in latino. Egli aggiunge: “Quel tipo di teologia che vengono utilizzati principalmente dai poeti viene chiamato ‘mitico’; quello che vengono utilizzati dai filosofi, ‘fisico’; quello che vengono utilizzati dalla gente comune, ‘civile’. Per quanto riguarda il primo tipo di cui ho parlato”, dice, “vi sono molte invenzioni contrarie alla dignità e alla natura degli immortali. Infatti, in queste narrazioni si afferma che un dio sia nato dalla testa, un altro dalle cosce, altri ancora da gocce di sangue; si raccontano anche storie di dèi che rubano, commettono adulterio, servono gli uomini; insomma, in queste narrazioni vengono attribuite agli dèi ogni sorta di azioni, proprio quelle che potrebbero compiere non solo qualsiasi uomo, ma anche il più spregevole dei mortali”. Senza dubbio, ovunque abbia potuto, osato e ritenuto di farlo senza rischiare conseguenze negative, egli ha dimostrato con chiarezza quanto danno possano causare alle credenze sugli dèi le false storie inventate; infatti, non si stava riferendo alla teologia naturale né a quella civile, ma proprio a quella mitica, riguardo alla quale riteneva di poter esprimere liberamente le sue critiche.
E ora vediamo cosa dice riguardo al secondo tipo di teologia. “Il secondo tipo che ho spiegato,” afferma, “è quello su cui i filosofi hanno scritto molti libri, nei quali trattano questioni del genere: quali dèi esistono, dove si trovano, di che natura sono, da quando esistono, o se esistono fin dall’eternità; se sono fatti di fuoco, come crede Eraclito; o di numeri, come sostiene Pitagora; o di atomi, secondo Epicuro; e altre simili questioni. Tali argomenti, agli occhi del popolo, sembrano più accettabili all’interno delle aule scolastiche che fuori nel Foro.” Non trova nulla da criticare in questo tipo di teologia, che viene definita “fisica” e appartiene ai filosofi; tuttavia segnala le loro controversie reciproche, a causa delle quali sono nate molte sette discordanti. Tuttavia ha rimosso questo genere di teologia dal Foro, cioè dal pubblico comune, confinandolo nelle scuole. Quanto al primo tipo di teologia, invece – il più falso e il più volgare – non l’ha affatto eliminato dalla vita quotidiana dei cittadini. Oh, le orecchie religiose del popolo, e soprattutto quelle dei Romani, non sono in grado di sopportare ciò che i filosofi discutono sui dèi! Eppure quando i poeti cantano e gli attori rappresentano storie offensive alla dignità e alla natura degli immortali – storie capaci di accadere non solo a un uomo comune, ma anche al più spregevole individuo – il popolo non solo le tollera, ma le ascolta volentieri. E non basta: ritiene persino che tali cose piacciano agli dèi e che li possano addirittura compiacere.
But some one may say, Let us distinguish these two kinds of theology, the mythical and the physical,—that is, the fabulous and the natural,—from this civil kind about which we are now speaking. Anticipating this, he himself has distinguished them. Let us see now how he explains the civil theology itself. I see, indeed, why it should be distinguished as fabulous, even because it is false, because it is base, because it is unworthy. But to wish to distinguish the natural from the civil, what else is that but to confess that the civil itself is false? For if that be natural, what fault has it that it should be excluded? And if this which is called civil be not natural, what merit has it that it should be admitted? This, in truth, is the cause why he wrote first concerning human things, and afterwards concerning divine things; since in divine things he did not follow nature, but the institution of men. Let us look at this civil theology of his. “The third kind,” says he, “is that which citizens in cities, and especially the priests, ought to know and to administer. From it is to be known what god each one may suitably worship, what sacred rites and sacrifices each one may suitably perform.” Let us still attend to what follows. “The first theology,” he says, “is especially adapted to the theatre, the second to the world, the third to the city.” Who does not see to which he gives the palm? Certainly to the second, which he said above is that of the philosophers. For he testifies that this pertains to the world, than which they think there is nothing better. But those two theologies, the first and the third,—to wit, those of the theatre and of the city,—has he distinguished them or united them? For although we see that the city is in the world, we do not see that it follows that any things belonging to the city pertain to the world. For it is possible that such things may be worshipped and believed in the city, according to false opinions, as have no existence either in the world or out of it. But where is the theatre but in the city? Who instituted the theatre but the state? For what purpose did it constitute it but for scenic plays? And to what class of things do scenic plays belong but to those divine things concerning which these books of Varro’s are written with so much ability?
City Of God: Book VI
Chapter 6.—Concerning the Mythic, that Is, the Fabulous, Theology, and the Civil, Against Varro.
O Marcus Varro! thou art the most acute, and without doubt the most learned, but still a man, not God,—now lifted up by the Spirit of God to see and to announce divine things, thou seest, indeed, that divine things are to be separated from human trifles and lies, but thou fearest to offend those most corrupt opinions of the populace, and their customs in public superstitions, which thou thyself, when thou considerest them on all sides, perceivest, and all your literature loudly pronounces to be abhorrent from the nature of the gods, even of such gods as the frailty of the human mind supposes to exist in the elements of this world. What can the most excellent human talent do here? What can human learning, though manifold, avail thee in this perplexity? Thou desirest to worship the natural gods; thou art compelled to worship the civil. Thou hast found some of the gods to be fabulous, on whom thou vomitest forth very freely what thou thinkest, and, whether thou willest or not, thou wettest therewith even the civil gods. Thou sayest, forsooth, that the fabulous are adapted to the theatre, the natural to the world, and the civil to the city; though the world is a divine work, but cities and theatres are the works of men, and though the gods who are laughed at in the theatre are not other than those who are adored in the temples; and ye do not exhibit games in honor of other gods than those to whom ye immolate victims. How much more freely and more subtly wouldst thou have decided these hadst thou said that some gods are natural, others established by men; and concerning those who have been so established, the literature of the poets gives one account, and that of the priests another,—both of which are, nevertheless, so friendly the one to the other, through fellowship in falsehood, that they are both pleasing to the demons, to whom the doctrine of the truth is hostile.
That theology, therefore, which they call natural, being put aside for a moment, as it is afterwards to be discussed, we ask if any one is really content to seek a hope for eternal life from poetical, theatrical, scenic gods? Perish the thought! The true God avert so wild and sacrilegious a madness! What, is eternal life to be asked from those gods whom these things pleased, and whom these things propitiate, in which their own crimes are represented? No one, as I think, has arrived at such a pitch of headlong and furious impiety. So then, neither by the fabulous nor by the civil theology does any one obtain eternal life. For the one sows base things concerning the gods by feigning them, the other reaps by cherishing them; the one scatters lies, the other gathers them together; the one pursues divine things with false crimes, the other incorporates among divine things the plays which are made up of these crimes; the one sounds abroad in human songs impious fictions concerning the gods, the other consecrates these for the festivities of the gods themselves; the one sings the misdeeds and crimes of the gods, the other loves them; the one gives forth or feigns, the other either attests the true or delights in the false. Both are base; both are damnable. But the one which is theatrical teaches public abomination, and that one which is of the city adorns itself with that abomination. Shall eternal life be hoped for from these, by which this short and temporal life is polluted? Does the society of wicked men pollute our life if they insinuate themselves into our affections, and win our assent? and does not the society of demons pollute the life, who are worshipped with their own crimes?—if with true crimes, how wicked the demons! if with false, how wicked the worship!
When we say these things, it may perchance seem to some one who is very ignorant of these matters that only those things concerning the gods which are sung in the songs of the poets and acted on the stage are unworthy of the divine majesty, and ridiculous, and too detestable to be celebrated, whilst those sacred things which not stage-players but priests perform are pure and free from all unseemliness. Had this been so, never would any one have thought that these theatrical abominations should be celebrated in their honor, never would the gods themselves have ordered them to be performed to them. But men are in nowise ashamed to perform these things in the theatres, because similar things are carried on in the temples. In short, when the fore-mentioned author attempted to distinguish the civil theology from the fabulous and natural, as a sort of third and distinct kind, he wished it to be understood to be rather tempered by both than separated from either. For he says that those things which the poets write are less than the people ought to follow, whilst what the philosophers say is more than it is expedient for the people to pry into. “Which,” says he, “differ in such a way, that nevertheless not a few things from both of them have been taken to the account of the civil theology; wherefore we will indicate what the civil theology has in common with that of the poet, though it ought to be more closely connected with the theology of philosophers.” Civil theology is therefore not quite disconnected from that of the poets. Nevertheless, in another place, concerning the generations of the gods, he says that the people are more inclined toward the poets than toward the physical theologists. For in this place he said what ought to be done; in that other place, what was really done. He said that the latter had written for the sake of utility, but the poets for the sake of amusement. And hence the things from the poets’ writings, which the people ought not to follow, are the crimes of the gods; which, nevertheless, amuse both the people and the gods. For, for amusement’s sake, he says, the poets write, and not for that of utility; nevertheless they write such things as the gods will desire, and the people perform.
City Of God: Book VI
Ma qualcuno potrebbe dire: “Diamo distinzione tra questi due tipi di teologia, quella mitica e quella fisica, cioè quella fantastica e quella naturale, da questa teologia civile di cui stiamo parlando ora”. Prevedendo questa obiezione, lo stesso autore le ha già distinte. Vediamo ora come spiega la teologia civile stessa. Certo, capisco perché possa essere considerata fantastica: perché è falsa, perché è volgare, perché non merita alcun rispetto. Ma voler distinguere quella naturale da quella civile significa, in realtà, ammettere che la teologia civile sia falsa. Se fosse davvero naturale, quale motivo ci sarebbe per escluderla? E se quella che viene chiamata teologia civile non fosse naturale, quale merito avrebbe per essere accettata? Questo, in effetti, è il motivo per cui ha scritto prima di tutto sulle cose umane e poi su quelle divine: nelle cose divine, infatti, non ha seguito la natura, ma l’istituzione degli uomini. Esaminiamo dunque questa sua teologia civile. “Il terzo tipo”, dice, “è quello che i cittadini delle città, e in particolare i sacerdoti, dovrebbero conoscere e praticare. Da esso si può comprendere quale dio ognuno debba adorare in modo appropriato, quali riti e sacrifici possano essere eseguiti correttamente”. Continuiamo a seguire il suo discorso: “La prima teologia”, dice, “è particolarmente adatta al teatro; la seconda, al mondo; la terza, alla città”. Chi non vede quale di queste consideri più importante? Certamente la seconda, quella dei filosofi. Infatti, afferma che riguarda il mondo, che per loro rappresenta l’ideale supremo. Ma quelle due teologie, la prima e la terza – cioè quelle del teatro e della città – le ha forse distinte o unite? Sebbene si possa dire che la città faccia parte del mondo, non ne consegue necessariamente che tutto ciò che riguarda la città appartenga anche al mondo. Molte pratiche religiose possono essere osservate nella città, ma su basi errate, prive di qualsiasi fondamento reale nel mondo o al di fuori di esso. Ma dove si trova il teatro, se non nella città? Chi l’ha istituito, se non lo stato? E a quale scopo è stato creato, se non per le rappresentazioni teatrali? E a quale categoria di cose appartengono queste rappresentazioni, se non a quelle “cose divine” di cui parlano questi scritti di Varro con tanta erudizione?
Città di Dio: Libro VI
Capitolo 6 – Sulla teologia mitologica, ovvero fantastica, e sulla teologia civile, in contrapposizione a Varrone.
O Marco Varrone! Tu sei certamente l’uomo più acuto e senza dubbio il più erudito; tuttavia rimani pur sempre un uomo, non Dio. Ora, sollevato dallo Spirito di Dio a vedere e annunciare cose divine, tu vedi effettivamente che queste cose devono essere separate dalle vanità e dalle menzogne umane; ma temi di offendere quelle opinioni corrotte della gente comune e le loro abitudini legate alle superstizioni pubbliche. Tu stesso, se le esamini attentamente da tutti i punti di vista, riconosci che tali pratiche sono odiose per la natura stessa degli dèi – anche di quegli dèi che l’immaginazione umana può concepire nell’universo terreno. Che cosa può fare qui il più eccellente talento umano? Che utilità può avere la scienza umana, per quanto vasta e complessa, in questa situazione difficile? Tu desideri adorare gli dèi naturali; ma sei costretto ad adorare anche quelli creati dall’uomo. Hai riconosciuto che alcuni di questi dèi sono frutto della fantasia umana; e, volenti o no, con queste tue affermazioni finisci per influenzare anche l’adorazione degli dèi “civili”. Dici certamente che gli dèi fantastici sono adatti al teatro, quelli naturali al mondo reale, e quelli civili alle città; ma il mondo stesso è un’opera divina, mentre le città e i teatri sono creazioni umane. Inoltre, gli dèi che vengono derisi nei teatri non sono altri che quelli che vengono adorati nei templi. Eppure non si celebrano riti in onore di altri dèi se non di quelli a cui si offrono sacrifici. Quanto più liberamente e con quanta maggiore astuzia avresti potuto risolvere questi dilemmi, se avessi detto che alcuni dèi sono naturali, altri creati dall’uomo. E che riguardo a questi ultimi, la letteratura dei poeti ne fornisce una spiegazione, mentre quella dei sacerdoti ne offre un’altra. Entrambe queste interpretazioni, tuttavia, sono basate sulla menzogna e quindi piacciono ai demoni, per i quali la verità è nemica.
Quindi, quella teologia che essi chiamano “naturale”, se per un momento viene messa da parte – come verrà discussa in seguito – ci chiediamo se qualcuno possa davvero essere soddisfatto nel cercare la speranza di una vita eterna presso dèi poetici, teatrali o scenici. Che tale pensiero perisca! Il vero Dio distolga noi da una follia così selvaggia e sacrilega! Ma che cos’è mai la vita eterna da chiedere a quei dèi ai quali piacciono queste cose, e che vengono propiziati con esse, nelle quali sono rappresentati i loro stessi crimini? Non credo che nessuno sia arrivato a un tale livello di impietà folle e furiosa. Quindi, né attraverso la teologia fantastica né quella civile si può ottenere la vita eterna: l’una semina cose vili sui dèi fingendole, l’altra le coltiva amandole; l’una diffonde menzogne, l’altra le raccoglie; l’una persegue cose divine attraverso crimini falsi, l’altra include tra le cose divine quelle rappresentazioni create da tali crimini; l’una proclama canzoni umane piene di false storie sui dèi, l’altra le consacra alle feste dedicate a loro stessi; l’una canta delle azioni malvagie e dei crimini dei dèi, l’altra li ama; l’una diffonde o inventa menzogne, l’altra conferma la verità o si compiace nella falsità. Entrambe sono vili; entrambe sono condannabili. Ma quella teologia teatrale insegna un disprezzo pubblico per i dèi, mentre quella civile si veste di quel stesso disprezzo. Si può davvero sperare nella vita eterna da parte di coloro che contaminano questa breve e temporale esistenza? La compagnia di uomini malvagi contamina la nostra vita se insinuasi nelle nostre affezioni e ottiene il nostro consenso; e non contamina forse anche la vita quella compagnia di demoni che vengono adorati con i loro stessi crimini? Se con crimini veri, quanto sono malvagi i demoni! Se con crimini falsi, quanto è malvagia quell’adorazione!
Quando diciamo queste cose, forse a qualcuno che ne sa molto poco potrebbe sembrare che soltanto quelle storie relative agli dèi che vengono cantate nelle canzoni dei poeti e rappresentate sul palcoscenico siano indegne della loro maestosità divina, ridicole e troppo odiose per essere celebrate; mentre quelle pratiche sacre che non sono eseguite da attori, ma da sacerdoti, sarebbero pure e prive di ogni volgarità. Se fosse davvero così, nessuno avrebbe mai pensato che tali pratiche teatrali potessero essere celebrate in onore degli dèi, né gli stessi dèi le avrebbero ordinate di essere eseguite al loro cospetto. Ma gli uomini non si vergognano affatto di metterle in scena nei teatri, perché cose simili avvengono anche nei templi. In breve, quando l’autore menzionato cercò di distinguere tra la “teologia civile”, quella fantastica e quella naturale, come una sorta di terza categoria distinta, voleva che si capisse che essa fosse piuttosto un insieme di entrambe, piuttosto che separata da loro. Infatti affermava che ciò che i poeti scrivono è meno degno di essere seguito dal popolo, mentre ciò che dicono i filosofi va oltre ciò che è opportuno che il popolo conosca. “Queste due categorie”, diceva, “si differenziano in modo tale che tuttavia molte cose tratte da entrambe sono state incluse nella ‘teologia civile’; pertanto indicheremo quali siano le somiglianze tra la ‘teologia civile’ e quella dei poeti, anche se essa dovrebbe essere strettamente legata a quella dei filosofi”. Quindi, la “teologia civile” non è del tutto separata da quella dei poeti. Tuttavia, in un altro passaggio, riguardo alle generazioni degli dèi, affermava che il popolo tendesse di più verso i poeti che verso i teologi naturalisti. In quel passaggio parlava di ciò che doveva essere fatto; nell’altro, di ciò che effettivamente veniva fatto. Diceva che questi ultimi scrivevano per scopi pratici, mentre i poeti lo facevano per divertimento. E quindi quelle cose tratte dalle opere dei poeti, che il popolo non dovrebbe seguire, sono in realtà rappresentazioni di crimini commessi dagli dèi; tuttavia queste stesse cose divertono sia il popolo che gli dèi. Poiché, affermava, i poeti scrivono per divertimento e non per utilità; eppure scrivono cose che gli dèi desiderano, e il popolo le rappresenta.
Città di Dio: Libro VI
That theology, therefore, which is fabulous, theatrical, scenic, and full of all baseness and unseemliness, is taken up into the civil theology; and part of that theology, which in its totality is deservedly judged to be worthy of reprobation and rejection, is pronounced worthy to be cultivated and observed;—not at all an incongruous part, as I have undertaken to show, and one which, being alien to the whole body, was unsuitably attached to and suspended from it, but a part entirely congruous with, and most harmoniously fitted to the rest, as a member of the same body. For what else do those images, forms, ages, sexes, characteristics of the gods show? If the poets have Jupiter with a beard and Mercury beardless, have not the priests the same? Is the Priapus of the priests less obscene than the Priapus of the players? Does he receive the adoration of worshippers in a different form from that in which he moves about the stage for the amusement of spectators? Is not Saturn old and Apollo young in the shrines where their images stand as well as when represented by actors’ masks? Why are Forculus, who presides over doors, and Limentinus, who presides over thresholds and lintels, male gods, and Cardea between them feminine, who presides over hinges? Are not those things found in books on divine things, which grave poets have deemed unworthy of their verses? Does the Diana of the theatre carry arms, whilst the Diana of the city is simply a virgin? Is the stage Apollo a lyrist, but the Delphic Apollo ignorant of this art? But these things are decent compared with the more shameful things. What was thought of Jupiter himself by those who placed his wet nurse in the Capitol? Did they not bear witness to Euhemerus, who, not with the garrulity of a fable-teller, but with the gravity of an historian who had diligently investigated the matter, wrote that all such gods had been men and mortals? And they who appointed the Epulones as parasites at the table of Jupiter, what else did they wish for but mimic sacred rites. For if any mimic had said that parasites of Jupiter were made use of at his table, he would assuredly have appeared to be seeking to call forth laughter. Varro said it,—not when he was mocking, but when he was commending the gods did he say it. His books on divine, not on human, things testify that he wrote this,—not where he set forth the scenic games, but where he explained the Capitoline laws. In a word, he is conquered, and confesses that, as they made the gods with a human form, so they believed that they are delighted with human pleasures.
For also malign spirits were not so wanting to their own business as not to confirm noxious opinions in the minds of men by converting them into sport. Whence also is that story about the sacristan of Hercules, which says that, having nothing to do, he took to playing at dice as a pastime, throwing them alternately with the one hand for Hercules, with the other for himself, with this understanding, that if he should win, he should from the funds of the temple prepare himself a supper, and hire a mistress; but if Hercules should win the game, he himself should, at his own expense, provide the same for the pleasure of Hercules. Then, when he had been beaten by himself, as though by Hercules, he gave to the god Hercules the supper he owed him, and also the most noble harlot Larentina. But she, having fallen asleep in the temple, dreamed that Hercules had had intercourse with her, and had said to her that she would find her payment with the youth whom she should first meet on leaving the temple, and that she was to believe this to be paid to her by Hercules. And so the first youth that met her on going out was the wealthy Tarutius, who kept her a long time, and when he died left her his heir. She, having obtained a most ample fortune, that she should not seem ungrateful for the divine hire, in her turn made the Roman people her heir, which she thought to be most acceptable to the deities; and, having disappeared, the will was found. By which meritorious conduct they say that she gained divine honors.
Now had these things been feigned by the poets and acted by the mimics, they would without any doubt have been said to pertain to the fabulous theology, and would have been judged worthy to be separated from the dig nity of the civil theology. But when these shameful things,—not of the poets, but of the people; not of the mimics, but of the sacred things; not of the theatres, but of the temples, that is, not of the fabulous, but of the civil theology,—are reported by so great an author, not in vain do the actors represent with theatrical art the baseness of the gods, which is so great; but surely in vain do the priests attempt, by rites called sacred, to represent their nobleness of character, which has no existence. There are sacred rites of Juno; and these are celebrated in her beloved island, Samos, where she was given in marriage to Jupiter. There are sacred rites of Ceres, in which Proserpine is sought for, having been carried off by Pluto. There are sacred rites of Venus, in which, her beloved Adonis being slain by a boar’s tooth, the lovely youth is lamented. There are sacred rites of the mother of the gods, in which the beautiful youth Atys, loved by her, and castrated by her through a woman’s jealousy, is deplored by men who have suffered the like calamity, whom they call Galli. Since, then, these things are more unseemly than all scenic abomination, why is it that they strive to separate, as it were, the fabulous fictions of the poet concerning the gods, as, forsooth, pertaining to the theatre, from the civil theology which they wish to belong to the city, as though they were separating from noble and worthy things, things unworthy and base? Wherefore there is more reason to thank the stage-actors, who have spared the eyes of men and have not laid bare by theatrical exhibition all the things which are hid by the walls of the temples. What good is to be thought of their sacred rites which are concealed in darkness, when those which are brought forth into the light are so detestable? And certainly they themselves have seen what they transact in secret through the agency of mutilated and effeminate men. Yet they have not been able to conceal those same men miserably and vile enervated and corrupted. Let them persuade whom they can that they transact anything holy through such men, who, they cannot deny, are numbered, and live among their sacred things. We know not what they transact, but we know through whom they transact; for we know what things are transacted on the stage, where never, even in a chorus of harlots, hath one who is mutilated or an effeminate appeared. And, nevertheless, even these things are acted by vile and infamous characters; for, indeed, they ought not to be acted by men of good character. What, then, are those sacred rites, for the performance of which holiness has chosen such men as not even the obscenity of the stage has admitted?
City Of God: Book VI
Chapter 8.—Concerning the Interpretations, Consisting of Natural Explanations, Which the Pagan Teachers Attempt to Show for Their Gods.
Quindi, quella teologia che è piena di elementi fantastici, teatrali e volgari viene integrata nella teologia civile; e una parte di essa, che nel suo insieme merita senza dubbio riprovazione e rifiuto, viene invece considerata degna di essere coltivata e osservata. Non si tratta affatto di un elemento incongruente con il resto della teologia, come ho cercato di dimostrare: piuttosto, si tratta di una parte che è perfettamente in armonia con il resto, come un membro dello stesso “corpo divino”. Cosa altro, infatti, indicano quelle immagini, quei simboli, quegli attributi attribuiti agli dèi? Se i poeti raffigurano Giove con la barba e Mercurio senza barba, non fanno lo stesso anche i sacerdoti? Il Priapo dei sacerdoti è forse meno osceno di quello rappresentato dagli attori? Riceve l’adorazione dei fedeli in una forma diversa da quella in cui appare sul palco per divertire il pubblico? Saturno non è vecchio e Apollo giovane nei templi dove le loro statue si trovano, proprio come quando vengono raffigurati dalle maschere degli attori? Perché Forculus, che presiede alle porte, e Limentinus, che presiede agli stipiti e ai cornicioni, sono considerati dèi maschi, mentre Cardea, che presiede alle serrature, è considerata una dea femmina? Non si trovano forse queste cose nei libri di teologia, che poeti seri hanno ritenuto indegni delle loro pagine? La Diana del teatro impugna armi, mentre la Diana della città è semplicemente una vergine. Sul palco Apollo è un cantore, ma l’Apollo della Delfide ignora quest’arte? Tuttavia, queste cose sono ancora più decenti rispetto a quelle ancora più vergognose. Cosa pensavano di Giove coloro che mettevano la sua balia sul Campidoglio? Non stavano forse dando credito alle parole di Euhemeros, il quale, con la serietà di uno storico che aveva diligentemente indagato sull’argomento, scriveva che tutti questi dèi erano in realtà uomini e mortali? E coloro che designavano gli Epuloni come “parassiti” alla tavola di Giove, cosa altro volevano se non imitare i riti sacri? Se qualcuno avesse detto che ai banchetti di Giove venivano utilizzati “parassiti”, sicuramente sarebbe stato considerato uno che cercava di suscitare risate. Lo stesso Varro lo disse. Non per scherzare, ma per lodare gli dèi. I suoi libri su argomenti divini, non umani, testimoniano che scrisse queste cose. Non quando descriveva le rappresentazioni teatrali, ma quando spiegava le leggi del Campidoglio. In breve: Varro ammette che, poiché gli dèi venivano raffigurati con sembianze umane, si credeva che fossero attratti dai piaceri umani.
Poiché gli spiriti malvagi non erano così assorbiti dai loro propri affari da non cercare di diffondere opinioni nocive nelle menti degli uomini, trasformandole in un semplice passatempo. Da ciò deriva anche quella storia del sacrista di Ercole: essendo senza nulla da fare, prese l’abitudine di giocare ai dadi come divertimento, lanciandoli alternativamente con una mano per Ercole e con l’altra per sé stesso, con l’intenzione che, se avesse vinto, avrebbe utilizzato i fondi del tempio per prepararsi una cena e assumere un’amante; mentre, se fosse stato Ercole a vincere, sarebbe stato lui stesso a pagare tutto per il piacere di Ercole. Quando invece perse contro sé stesso, come se fosse stato Ercole ad aver vinto, offrì al dio la cena che gli doveva, insieme alla nobile Larentina. Ma lei, addormentatasi nel tempio, sognò che Ercole avesse avuto rapporti con lei e le disse che avrebbe ricevuto il compenso dall’uomo che avrebbe incontrato per primo uscendo dal tempio, convincendosi che si trattasse di un pagamento fatto da Ercole stesso. L’uomo che la incontrò fu il ricco Tarutio, che la tenne con sé per molto tempo e, alla sua morte, le lasciò in eredità tutto ciò che possedeva. Ottenuta una fortuna considerevole, per non sembrare ingrata verso quel “lavoro divino”, decise di lasciare tutto il suo patrimonio al popolo romano, ritenendo che questo fosse il modo più gradito agli dei; dopo la sua scomparsa, il testamento fu trovato. Grazie a tale comportamento meritevole, si dice che abbia ricevuto onori divini.
Se queste cose fossero state inventate dai poeti o rappresentate dagli attori mimici, senza dubbio verrebbero considerate appartenenti alla teologia fantastica e giudicate indegne di essere associate alla dignità della teologia civile. Ma quando queste cose vergognose – non dei poeti, ma del popolo; non degli attori mimici, ma delle cose sacre; non dei teatri, ma dei templi, cioè non della teologia fantastica, ma di quella civile – vengono raccontate da un autore così autorevole, allora gli attori che rappresentano con arte teatrale la bassezza degli dèi non lo fanno invano; allo stesso modo, i sacerdoti che cercano di esprimere con riti considerati sacri la nobiltà di carattere degli dèi, quando questa nobiltà in realtà non esiste, agiscono anch’essi invano. Esistono riti sacri dedicati a Giunone, celebrati nella sua amata isola di Samo, dove fu data in sposa a Giove; riti sacri dedicati a Cere, nei quali si cerca Proserpina, rapita da Plutone; riti sacri dedicati a Venere, in cui si piange la morte del suo amato Adone ucciso da un dente di maiale; riti sacri dedicati alla madre degli dèi, in cui si compiange la sorte tragica dell’adorabile Atis, castrato per gelosia di una donna. Poiché queste cose sono ancora più indegne di ogni forma di oscenità teatrale, perché allora si cerca di separare le fantasie poetiche sui dèi, considerate appartenenti al teatro, dalla teologia civile che invece dovrebbe essere legata alla città? Come se si volessero separare cose nobili e degne da altre volgari e basse. Ci sarebbe quindi più motivo di ringraziare gli attori teatrali, che hanno risparmiato agli occhi degli uomini tutte quelle cose che i muri dei templi nascondono. A che serve parlare dei loro riti sacri, nascosti nell’oscurità, quando quelli che vengono esposti alla luce sono così detestabili? E certamente gli stessi attori hanno visto ciò che fanno in segreto, attraverso l’intermediazione di uomini mutilati e effeminati. Eppure non sono riusciti a nascondere la miseria e la corruzione di quegli stessi uomini. Lasciate che convincano chi vogliono che ciò che fanno sia qualcosa di sacro, attraverso individui che, non possono negarlo, fanno parte delle loro stesse cerimonie sacre. Non sappiamo cosa facciano esattamente, ma sappiamo attraverso chi lo fanno; infatti sappiamo bene quali cose vengono rappresentate sul palco del teatro. Eppure anche quelle rappresentazioni avvengono attraverso personaggi volgari e disonorevoli. Quindi, quali sono questi riti sacri per i quali la “sacralità” ha scelto individui che nemmeno il teatro osceno è disposto ad accettare?
Città di Dio: Libro VI
Capitolo 8 – Sulle interpretazioni, costituite da spiegazioni naturali, che i maestri pagani cercano di fornire a sostegno delle loro divinità.
But all these things, they say, have certain physical, that is, natural interpretations, showing their natural meaning; as though in this disputation we were seeking physics and not theology, which is the account, not of nature, but of God. For although He who is the true God is God, not by opinion, but by nature, nevertheless all nature is not God; for there is certainly a nature of man, of a beast, of a tree, of a stone,—none of which is God. For if, when the question is concerning the mother of the gods, that from which the whole system of interpretation starts certainly is, that the mother of the gods is the earth, why do we make further inquiry? why do we carry our investigation through all the rest of it? What can more manifestly favor them who say that all those gods were men? For they are earth-born in the sense that the earth is their mother. But in the true theology the earth is the work, not the mother, of God. But in whatever way their sacred rites may be interpreted, and whatever reference they may have to the nature of things, it is not according to nature, but contrary to nature, that men should be effeminates. This disease, this crime, this abomination, has a recognized place among those sacred things, though even depraved men will scarcely be compelled by torments to confess they are guilty of it. Again, if these sacred rites, which are proved to be fouler than scenic abominations, are excused and justified on the ground that they have their own interpretations, by which they are shown to symbolize the nature of things, why are not the poetical things in like manner excused and justified? For many have interpreted even these in like fashion, to such a degree that even that which they say is the most monstrous and most horrible,—namely, that Saturn devoured his own children,—has been interpreted by some of them to mean that length of time, which is signified by the name of Saturn, consumes whatever it begets; or that, as the same Varro thinks, Saturn belongs to seeds which fall back again into the earth from whence they spring. And so one interprets it in one way, and one in another. And the same is to be said of all the rest of this theology.
And, nevertheless, it is called the fabulous theology, and is censured, cast off, rejected, together with all such interpretations belonging to it. And not only by the natural theology, which is that of the philosophers, but also by this civil theology, concerning which we are speaking, which is asserted to pertain to cities and peoples, it is judged worthy of repudiation, because it has invented unworthy things concerning the gods. Of which, I wot, this is the secret: that those most acute and learned men, by whom those things were written, understood that both theologies ought to be rejected,—to wit, both that fabulous and this civil one,—but the former they dared to reject, the latter they dared not; the former they set forth to be censured, the latter they showed to be very like it; not that it might be chosen to be held in preference to the other, but that it might be understood to be worthy of being rejected together with it. And thus, without danger to those who feared to censure the civil theology, both of them being brought into contempt, that theology which they call natural might find a place in better disposed minds; for the civil and the fabulous are both fabulous and both civil. He who shall wisely inspect the vanities and obscenities of both will find that they are both fabulous; and he who shall direct his attention to the scenic plays pertaining to the fabulous theology in the festivals of the civil gods, and in the divine rites of the cities, will find they are both civil. How, then, can the power of giving eternal life be attributed to any of those gods whose own images and sacred rites convict them of being most like to the fabulous gods, which are most openly reprobated, in forms, ages, sex, characteristics, marriages, generations, rites; in all which things they are understood either to have been men, and to have had their sacred rites and solemnities instituted in their honor according to the life or death of each of them, the demons suggesting and confirming this error, or certainly most foul spirits, who, taking advantage of some occasion or other, have stolen into the minds of men to deceive them?
City Of God: Book VI
Ma tutte queste cose, dicono, hanno certe interpretazioni fisiche, cioè naturali, che ne rivelano il significato intrinseco; come se in questa disputa cercassimo la spiegazione della natura e non della teologia, che riguarda non la natura stessa, ma Dio. Poiché colui che è il vero Dio lo è per natura, e non per opinione; tuttavia, non tutta la natura è Dio: esiste infatti una natura umana, una natura animale, una natura vegetale, una natura stessa della pietra, nessuna di queste cose è Dio. Se, quando si tratta di comprendere “la madre degli dei”, ovvero l’elemento da cui deriva l’intero sistema di interpretazioni, risulta chiaramente che tale “madre” è la terra, perché allora proseguire ulteriormente nelle indagini? Perché analizzare tutto il resto? Cosa potrebbe mai confermare più chiaramente coloro che sostengono che tutti questi “dei” fossero in realtà uomini? Poiché essi sono nati dalla terra, nel senso che la terra è considerata loro madre. Ma nella vera teologia, la terra è opera di Dio, non sua madre. In ogni caso, per quanto possano essere interpretate le loro cerimonie sacre, e per quanto possano riferirsi alla natura delle cose, non è certo secondo la natura che gli uomini debbano comportarsi in modo effeminato. Questa malattia, questo crimine, questa abominazione hanno un posto riconosciuto tra le cose sacre; tuttavia, nemmeno gli uomini più depravati verrebbero costretti a confessarne la colpevolezza con la tortura. Inoltre, se queste cerimonie sacre, dimostrate essere più oscene di qualsiasi atto disgustoso, vengono giustificate sostenendo che abbiano un significato simbolico legato alla natura delle cose, perché allora non dovrebbero essere giustificate allo stesso modo anche le espressioni poetiche? Molti, infatti, hanno interpretato queste cerimonie in questo senso; al punto che ciò che viene considerato il più orribile e mostruoso – ad esempio l’atto di Saturno che divorava i propri figli – è stato interpretato come un simbolo del tempo che consuma tutto ciò che genera. O, secondo Varro, come un riferimento ai semi che ritornano nella terra da cui provengono. E così via. Si potrebbe dire lo stesso per tutte le altre componenti di questa “teologia”.
Eppure, questa dottrina viene chiamata “teologia fantastica” e viene condannata, respinta, rifiutata insieme a tutte le interpretazioni che ad essa appartengono. Non solo dalla teologia naturale, quella dei filosofi, ma anche da questa cosiddetta “teologia civile”, di cui stiamo parlando, che si pretende riguardi città e popoli; entrambe vengono giudicate degne di ripudio, perché hanno inventato cose indegne riguardo agli dèi. Il segreto sta nel fatto che quegli uomini estremamente acuti e eruditi, che scrissero queste cose, comprendevano che entrambe le teologie andassero rifiutate – sia quella fantastica che questa civile – ma osavano rifiutare la prima, mentre non osavano rifiutare la seconda; presentavano la prima come degna di condanna, mentre mostravano la seconda come altrettanto indegna. Non per far sì che venisse scelta preferibilmente all’altra, ma per far capire che entrambe meritassero di essere rifiutate insieme. Così, senza correre rischi per coloro che temevano di condannare la teologia civile, entrambe venivano messe in disprezzo; in questo modo, quella dottrina che viene chiamata “teologia naturale” poteva trovare spazio nelle menti più aperte. Poiché sia la teologia civile che quella fantastica sono entrambe prive di fondamento e legate a pratiche superstiziose. Chi esamina con saggezza le vanità e le oscenità di entrambe scoprirà che sono entrambe false; chi presta attenzione alle rappresentazioni teatrali legate alla teologia fantastica, durante le feste dei dèi civili o nei riti divini delle città, vedrà che anch’esse hanno un carattere profondamente secolare. Come può quindi essere attribuita la capacità di donare la vita eterna a uno qualsiasi di quegli dèi, le cui stesse immagini e riti sacri dimostrano chiaramente che assomigliano molto ai dèi fantastici, quei dèi apertamente condannati per le loro caratteristiche fisiche, i loro tempi, il loro sesso, le loro pratiche rituali. In tutto ciò, si capisce chiaramente che questi dèi sono stati in realtà uomini, e che i loro riti sacri furono istituiti in loro onore, in base alla loro vita o alla loro morte. Demoni, o spiriti malvagi, approfittarono di queste occasioni per insinuarsi nelle menti degli uomini e ingannarli.
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And as to those very offices of the gods, so meanly and so minutely portioned out, so that they say that they ought to be supplicated, each one according to his special function,—about which we have spoken much already, though not all that is to be said concerning it,—are they not more consistent with mimic buffoonery than divine majesty? If any one should use two nurses for his infant, one of whom should give nothing but food, the other nothing but drink, as these make use of two goddesses for this purpose, Educa and Potina, he should certainly seem to be foolish, and to do in his house a thing worthy of a mimic. They would have Liber to have been named from “liberation,” because through him males at the time of copulation are liberated by the emission of the seed. They also say that Libera (the same in their opinion as Venus) exercises the same function in the case of women, because they say that they also emit seed; and they also say that on this account the same part of the male and of the female is placed in the temple, that of the male to Liber, and that of the female to Libera. To these things they add the women assigned to Liber, and the wine for exciting lust. Thus the Bacchanalia are celebrated with the utmost insanity, with respect to which Varro himself confesses that such things would not be done by the Bacchanals except their minds were highly excited. These things, however, afterwards displeased a saner senate, and it ordered them to be discontinued. Here, at length, they perhaps perceived how much power unclean spirits, when held to be gods, exercise over the minds of men. These things, certainly, were not to be done in the theatres; for there they play, not rave, although to have gods who are delighted with such plays is very like raving.
But what kind of distinction is this which he makes between the religious and the superstitious man, saying that the gods are feared by the superstitious man, but are reverenced as parents by the religious man, not feared as enemies; and that they are all so good that they will more readily spare those who are impious than hurt one who is innocent? And yet he tells us that three gods are assigned as guardians to a woman after she has been delivered, lest the god Silvanus come in and molest her; and that in order to signify the presence of these protectors, three men go round the house during the night, and first strike the threshold with a hatchet, next with a pestle, and the third time sweep it with a brush, in order that these symbols of agriculture having been exhibited, the god Silvanus might be hindered from entering, because neither are trees cut down or pruned without a hatchet, neither is grain ground without a pestle, nor corn heaped up without a besom. Now from these three things three gods have been named: Intercidona, from the cut made by the hatchet; Pilumnus, from the pestle; Diverra, from the besom;—by which guardian gods the woman who has been de livered is preserved against the power of the god Silvanus. Thus the guardianship of kindly-disposed gods would not avail against the malice of a mischievous god, unless they were three to one, and fought against him, as it were, with the opposing emblems of cultivation, who, being an inhabitant of the woods, is rough, horrible, and uncultivated. Is this the innocence of the gods? Is this their concord? Are these the health-giving deities of the cities, more ridiculous than the things which are laughed at in the theatres?
When a male and a female are united, the god Jugatinus presides. Well, let this be borne with. But the married woman must be brought home: the god Domiducus also is invoked. That she may be in the house, the god Domitius is introduced. That she may remain with her husband, the goddess Manturnæ is used. What more is required? Let human modesty be spared. Let the lust of flesh and blood go on with the rest, the secret of shame being respected. Why is the bed-chamber filled with a crowd of deities, when even the groomsmen have departed? And, moreover, it is so filled, not that in consideration of their presence more regard may be paid to chastity, but that by their help the woman, naturally of the weaker sex, and trembling with the novelty of her situation, may the more readily yield her virginity. For there are the goddess Virginiensis, and the god-father Subigus, and the goddess-mother Prema, and the goddess Pertunda, and Venus, and Priapus. What is this? If it was absolutely necessary that a man, laboring at this work, should be helped by the gods, might not some one god or goddess have been sufficient? Was Venus not sufficient alone, who is even said to be named from this, that without her power a woman does not cease to be a virgin? If there is any shame in men, which is not in the deities, is it not the case that, when the married couple believe that so many gods of either sex are present, and busy at this work, they are so much affected with shame, that the man is less moved, and the woman more reluctant? And certainly, if the goddess Virginiensis is present to loose the virgin’s zone, if the god Subigus is present that the virgin may be got under the man, if the goddess Prema is present that, having been got under him, she may be kept down, and may not move herself, what has the goddess Pertunda to do there? Let her blush; let her go forth. Let the husband himself do something. It is disgraceful that any one but himself should do that from which she gets her name. But perhaps she is tolerated because she is said to be a goddess, and not a god. For if she were believed to be a male, and were called Pertundus, the husband would demand more help against him for the chastity of his wife than the newly-delivered woman against Silvanus. But why am I saying this, when Priapus, too, is there, a male to excess, upon whose immense and most unsightly member the newly-married bride is commanded to sit, according to the most honorable and most religious custom of matrons?
Let them go on, and let them attempt with all the subtlety they can to distinguish the civil theology from the fabulous, the cities from the theatres, the temples from the stages, the sacred things of the priests from the songs of the poets, as honorable things from base things, truthful things from fallacious, grave from light, serious from ludicrous, desirable things from things to be rejected, we understand what they do. They are aware that that theatrical and fabulous theology hangs by the civil, and is reflected back upon it from the songs of the poets as from a mirror; and thus, that theology having been exposed to view which they do not dare to condemn, they more freely assail and censure that picture of it, in order that those who perceive what they mean may detest this very face itself of which that is the picture,—which, however, the gods themselves, as though seeing themselves in the same mirror, love so much, that it is better seen in both of them who and what they are. Whence, also, they have compelled their worshippers, with terrible commands, to dedicate to them the uncleanness of the fabulous theology, to put them among their solemnities, and reckon them among divine things; and thus they have both shown themselves more manifestly to be most impure spirits, and have made that rejected and reprobated theatrical theology a member and a part of this, as it were, chosen and approved theology of the city, so that, though the whole is disgraceful and false, and contains in it fictitious gods, one part of it is in the literature of the priests, the other in the songs of the poets. Whether it may have other parts is another question. At present, I think, I have sufficiently shown, on account of the division of Varro, that the theology of the city and that of the theatre belong to one civil theology. Wherefore, because they are both equally disgraceful, absurd, shameful, false, far be it from religious men to hope for eternal life from either the one or the other.
E per quanto riguarda quei medesimi ruoli degli dèi, così meschini e così minuziosamente suddivisi, al punto che si dice debbano essere invocati ciascuno secondo la propria funzione specifica – di cui abbiamo già parlato molto, sebbene non tutto ciò che si potrebbe dire al riguardo – non sono forse più in linea con una sorta di buffoneria mimetica che con la maestosità divina? Se qualcuno utilizzasse due balie per il proprio bambino, una delle quali gli desse solo da mangiare e l’altra solo da bere, così come queste persone ricorrono a due dee per tale scopo – Educa e Potina – sicuramente sembrerebbe sciocco e farebbe in casa propria qualcosa degno di un buffone. Avrebbero potuto chiamare Liber “liberatore”, poiché attraverso di lui gli uomini, al momento dell’atto sessuale, vengono “liberati” dalla fuoriuscita del seme. Dicono anche che Libera (che, a loro parere, è la stessa cosa di Venere) svolga lo stesso ruolo nel caso delle donne, poiché sostengono che anch’esse emettano seme; e aggiungono che per questo motivo nella stessa parte del tempio vengono collocate le statue del maschio e della donna: quella del maschio vicino a Liber, quella della donna vicino a Libera. A queste cose aggiungono ancora le donne dedicate a Liber, nonché il vino utilizzato per stimolare il desiderio sessuale. Così i Baccanali vengono celebrati con estrema follia; su questo punto lo stesso Varro ammette che simili pratiche non verrebbero compiute dai partecipanti ai Baccanali se le loro menti non fossero profondamente eccitate. Tuttavia, in seguito queste pratiche dispiacquero a un senato più saggio, il quale ordinò che venissero interrotte. Qui, finalmente, si può comprendere quanto potere abbiano gli spiriti impuri, quando vengono considerati dèi, sulle menti degli uomini. Certamente queste cose non dovrebbero essere compiute nei teatri; lì, infatti, si recitano opere teatrali, non si delirano, anche se avere dei dèi che apprezzano tali rappresentazioni è molto simile a delirare.
Ma quale distinzione è questa che egli stabilisce tra l’uomo religioso e quello superstizioso, affermando che gli dèi sono temuti dall’uomo superstizioso, ma vengono rispettati come genitori dall’uomo religioso, non temuti come nemici; e che sono tutti così buoni da essere più propensi a perdonare coloro che sono irreligiosi piuttosto che danneggiare chi è innocente? Eppure ci dice che, dopo il parto di una donna, vengono designati tre dèi come guardiani, affinché il dio Silvanus non possa entrare e molestarla; e che, per segnalare la presenza di questi protettori, tre uomini girino intorno alla casa durante la notte: al primo colpo battono sulla soglia con un’ascia, al secondo con un pestello, e al terzo la puliscono con una scopa; in questo modo, attraverso questi simboli legati all’agricoltura, si cerca di impedire l’ingresso del dio Silvanus, poiché né gli alberi vengono tagliati o potati senza un’ascia, né il grano viene macinato senza un pestello, né il mais viene raccolto senza una scopa. Da questi tre atti sono stati nominati tre dèi: Intercidona, dal colpo dell’ascia; Pilumnus, dal pestello; Diverra, dalla scopa; questi dèi protettori preservano la donna dopo il parto dal potere del dio Silvanus. Così, la protezione di dèi benevoli non sarebbe efficace contro la malvagità di un dio malizioso, se non fossero in numero di tre contro uno e combattessero contro di lui con gli emblemi opposti all’agricoltura; poiché il dio Silvanus, essendo abitante della foresta, è rude, orribile e inculto. È questa la “innocenza” degli dèi? È questo il loro “armonio”? Sono questi gli dèi benefattori delle città, più ridicoli di quelle cose che vengono derise nei teatri?
Quando un uomo e una donna si uniscono, il dio Jugatinus presiede alla cerimonia. Bene, che sia così. Ma la sposa deve essere portata in casa: anche il dio Domiducus viene invocato. Affinché possa rimanere nella dimora coniugale, interviene il dio Domitius; affinché possa restare accanto al marito, viene chiamata la dea Manturnæ. Cosa c’è ancora da aggiungere? Che sia rispettata la modestia umana. Che il desiderio carnale prosegua come tutto il resto, purché venga rispettato il segreto della vergogna. Perché la camera da letto è piena di divinità, quando persino gli invitati maschi se ne sono andati? E poi, non è certo perché la loro presenza possa garantire maggiore rispetto per la castità. Ma piuttosto perché, con il loro aiuto, la donna – naturalmente di sesso debole e tremante per l’innovità della situazione – possa più facilmente cedere la propria verginità. Ci sono infatti la dea Virginiensis, il dio Subigus, la dea Prema, la dea Pertunda, Venere. E Priapo. Che cosa significa tutto questo? Se fosse davvero necessario che gli dei aiutassero un uomo in questa attività, non sarebbe bastato un solo dio o una sola dea? Non è forse sufficiente Venere stessa, di cui si dice che il nome derivi proprio da questa funzione. Senza la sua potenza, una donna non smetterebbe mai di essere vergine. Se c’è qualcosa di vergognoso negli uomini – e non nelle divinità – non è forse vero che, quando la coppia sposata crede che tante divinità siano presenti e impegnate in questa attività, provano una tale vergogna che l’uomo si sente meno spinto, mentre la donna è ancora più riluttante? E certamente, se la dea Virginiensis è presente per sciogliere i legami della verginità, se il dio Subigus è presente affinché la donna possa giacere sotto l’uomo, se la dea Prema è presente affinché rimanga ferma e non si muova, a che serve allora la dea Pertunda? Che arrossisca, che esca. Che sia lo stesso marito ad agire. È vergognoso che qualcun altro, oltre a lui, compia quell’atto dal quale lei ha preso il nome. Ma forse viene tollerata proprio perché si dice che sia una dea, e non un dio. Perché se si credesse che fosse di sesso maschile e si chiamasse Pertundus, il marito chiederebbe più aiuto contro di lui per la castità della moglie, di quanto una donna appena partorita ne chieda contro Silvanus. Ma perché dico queste cose? Se c’è anche Priapo, un uomo al limite dell’oscenità, a cui si ordina alla sposa novella di sedersi sopra il suo membro enorme e disgustoso, secondo le più onorevoli e religiose usanze coniugali.
Lasciamo che continuino a cercare di distinguere, con tutta la sottigliezza di cui sono capaci, tra la teologia civile e quella fantastica, tra le città e i teatri, tra i templi e le scene, tra le cose sacre dei sacerdoti e i canti dei poeti; tra le cose onorevoli e quelle vili, tra le verità e le menzogne, tra ciò che è serio e ciò che è ridicolo, tra ciò che è desiderabile e ciò che deve essere rifiutato. Comprendiamo perfettamente ciò che fanno. Sanno bene che quella teologia fantastica e teatrale dipende dalla teologia civile e vi si riflette attraverso i canti dei poeti, come in uno specchio; perciò, avendo messo a nudo questa teologia che non osano condannare, attaccano con maggiore libertà quella sua rappresentazione, affinché coloro che comprendono il loro vero intento possano detestare proprio quel volto stesso di cui quella rappresentazione è solo un’immagine. Volto che, tuttavia, gli stessi dèi, come se si vedessero in quello stesso specchio, amano così tanto da far sì che sia visibile in entrambi: in loro stessi e nella loro realtà. Per questo motivo hanno costretto i propri adoratori, con ordini terribili, a dedicare loro le cose impure della teologia fantastica, a inserirle tra le loro cerimonie solenni e a considerarle cose divine. Così facendo, hanno dimostrato ancora di più di essere spiriti estremamente impuri, e hanno reso quella teologia teatrale e rifiutata parte integrante di quella che, in qualche modo, viene considerata la “teologia scelta” e approvata dalla città. Così che, sebbene l’intera struttura sia vergognosa e falsa, contenendo dèi immaginari, una sua parte fa parte della letteratura dei sacerdoti, un’altra dei canti dei poeti. Se abbia altre parti ancora, è un altro discorso. Per ora, credo di aver dimostrato a sufficienza, sulla base della divisione proposta da Varro, che la teologia civile e quella teatrale appartengono entrambe alla stessa “teologia civile”. Pertanto, poiché entrambe sono ugualmente vergognose, assurde, disoneste e false. Lontano sia per gli uomini religiosi l’idea di sperare nella vita eterna attraverso una qualsiasi di esse.
In fine, even Varro himself, in his account and enumeration of the gods, starts from the moment of a man’s conception. He commences the series of those gods who take charge of man with Janus, carries it on to the death of the man decrepit with age, and terminates it with the goddess Nænia, who is sung at the funerals of the aged. After that, he begins to give an account of the other gods, whose province is not man himself, but man’s belongings, as food, clothing, and all that is necessary for this life; and, in the case of all these, he explains what is the special office of each, and for what each ought to be supplicated. But with all this scrupulous and comprehensive diligence, he has neither proved the existence, nor so much as mentioned the name, of any god from whom eternal life is to be sought,—the one object for which we are Christians. Who, then, is so stupid as not to perceive that this man, by setting forth and opening up so diligently the civil theology, and by exhibiting its likeness to that fabulous, shameful, and disgraceful theology, and also by teaching that that fabulous sort is also a part of this other, was laboring to obtain a place in the minds of men for none but that natural theology, which he says pertains to philosophers, with such subtlety that he censures the fabulous, and, not daring openly to censure the civil, shows its censurable character by simply exhibiting it; and thus, both being reprobated by the judgment of men of right understanding, the natural alone remains to be chosen? But concerning this in its own place, by the help of the true God, we have to discuss more diligently.
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Chapter 10.—Concerning the Liberty of Seneca, Who More Vehemently Censured the Civil Theology Than Varro Did the Fabulous.
That liberty, in truth, which this man wanted, so that he did not dare to censure that theology of the city, which is very similar to the theatrical, so openly as he did the theatrical itself, was, though not fully, yet in part possessed by Annæus Seneca, whom we have some evidence to show to have flourished in the times of our apostles. It was in part possessed by him, I say, for he possessed it in writing, but not in living. For in that book which he wrote against superstition, he more copiously and vehemently censured that civil and urban theology than Varro the theatrical and fabulous. For, when speaking concerning images, he says, “They dedicate images of the sacred and inviolable immortals in most worthless and motionless matter. They give them the appearance of man, beasts, and fishes, and some make them of mixed sex, and heterogeneous bodies. They call them deities, when they are such that if they should get breath and should suddenly meet them, they would be held to be monsters.” Then, a while afterwards, when extolling the natural theology, he had expounded the sentiments of certain philosophers, he opposes to himself a question, and says, “Here some one says, Shall I believe that the heavens and the earth are gods, and that some are above the moon and some below it? Shall I bring forward either Plato or the peripatetic Strato, one of whom made God to be without a body, the other without a mind?” In answer to which he says, “And, really, what truer do the dreams of Titus Tatius, or Romulus, or Tullus Hostilius appear to thee? Tatius declared the divinity of the goddess Cloacina; Romulus that of Picus and Tiberinus; Tullus Hostilius that of Pavor and Pallor, the most disagreeable affections of men, the one of which is the agitation of the mind under fright, the other that of the body, not a disease, indeed, but a change of color.” Wilt thou rather believe that these are deities, and receive them into heaven? But with what freedom he has written concerning the rites themselves, cruel and shameful! “One,” he says, “castrates himself, another cuts his arms. Where will they find room for the fear of these gods when angry, who use such means of gaining their favor when propitious? But gods who wish to be worshipped in this fashion should be worshipped in none. So great is the frenzy of the mind when perturbed and driven from its seat, that the gods are propitiated by men in a manner in which not even men of the greatest ferocity and fable-renowned cruelty vent their rage. Tyrants have lacerated the limbs of some; they never ordered any one to lacerate his own. For the gratification of royal lust, some have been castrated; but no one ever, by the command of his lord, laid violent hands on himself to emasculate himself. They kill themselves in the temples. They supplicate with their wounds and with their blood. If any one has time to see the things they do and the things they suffer, he will find so many things unseemly for men of respectability, so unworthy of freemen, so unlike the doings of sane men, that no one would doubt that they are mad, had they been mad with the minority; but now the multitude of the insane is the defence of their sanity.”
He next relates those things which are wont to be done in the Capitol, and with the utmost intrepidity insists that they are such things as one could only believe to be done by men making sport, or by madmen. For having spoken with derision of this, that in the Egyptian sacred rites Osiris, being lost, is lamented for, but straightway, when found, is the occasion of great joy by his reappearance, because both the losing and the finding of him are feigned; and yet that grief and that joy which are elicited thereby from those who have lost nothing and found nothing are real;—having I say, so spoken of this, he says, “Still there is a fixed time for this frenzy. It is tolerable to go mad once in the year. Go into the Capitol. One is suggesting divine commands to a god; another is telling the hours to Jupiter; one is a lictor; another is an anointer, who with the mere movement of his arms imitates one anointing. There are women who arrange the hair of Juno and Minerva, standing far away not only from her image, but even from her temple. These move their fingers in the manner of hairdressers. There are some women who hold a mirror. There are some who are calling the gods to assist them in court. There are some who are holding up documents to them, and are explaining to them their cases. A learned and distinguished comedian, now old and decrepit, was daily playing the mimic in the Capitol, as though the gods would gladly be spectators of that which men had ceased to care about. Every kind of artificers working for the immortal gods is dwelling there in idleness.” And a little after he says, “Nevertheless these, though they give themselves up to the gods for purposes superflous enough, do not do so for any abominable or infamous purpose. There sit certain women in the Capitol who think they are beloved by Jupiter; nor are they frightened even by the look of the, if you will believe the poets, most wrathful Juno.”
In definitiva, persino lo stesso Varro, nel suo elenco e descrizione degli dèi, parte dal momento della concezione di un uomo. Inizia la serie di quegli dèi che hanno a che fare con l’uomo da Giano, prosegue fino alla morte dell’uomo avvenuta a causa dell’invecchiamento, e la conclude con la dea Nænia, invocata durante i funerali degli anziani. Dopo di ciò, inizia a descrivere gli altri dèi, il cui dominio non riguarda l’uomo stesso, ma le cose necessarie alla sua vita quotidiana: cibo, vestiti e tutto ciò che è indispensabile per vivere. Per ognuno di questi dèi spiega quale sia la loro funzione specifica e per quale motivo vanno invocati. Tuttavia, nonostante questa meticolosa e approfondita analisi, Varro né ha dimostrato l’esistenza di alcun dio da cui si possa ottenere la vita eterna – l’unico scopo per cui noi cristiani viviamo – né ha nemmeno menzionato il nome di tale dio. Chi potrebbe essere così stolto da non rendersi conto che quest’uomo, esponendo con tanta diligenza quella che chiamava “teologia civile” e dimostrando la sua somiglianza con quella teologia fantastica, vergognosa e disonorevole, cercava in realtà di far sì che le persone accettassero soltanto quella “teologia naturale”, di cui affermava che fosse appannaggio dei filosofi? Con tale abilità, condannava la teologia fantastica senza osare criticare apertamente quella civile, mostrandone semplicemente i difetti; e così, poiché entrambe venivano ritenute errate dalle persone di buon senso, rimaneva soltanto la “teologia naturale” da scegliere. Ma su questo argomento, con l’aiuto del vero Dio, dovremo discutere ancora più approfonditamente in un altro contesto.
Città di Dio: Libro VI
Capitolo 10 – Sulla libertà di Seneca, il quale condannò con maggiore veemenza la “teologia civile” di quanto Varro non facesse riguardo alle storie mitologiche.
Quella libertà, in realtà, che quell’uomo desiderava – al punto da non osare criticare apertamente quella teologia “civile” e “urbana”, così simile a quella teatrale – era, sebbene non completamente, almeno in parte posseduta da Annæus Seneca, di cui abbiamo alcune prove che visse ai tempi dei nostri apostoli. Dico “in parte”, perché la possedeva nella forma scritta, ma non nella pratica concreta. Nel libro che scrisse contro le superstizioni, infatti, criticò in modo molto più approfondito e veemente quella teologia “civile” rispetto a Varro, il quale si occupava di argomenti teatrali e fantastici. Parlando delle immagini sacre, scriveva: “Dedicano immagini degli dèi immortali in materiali insignificanti e inanimati; le danno l’aspetto di uomini, animali o pesci; alcune sono addirittura di sesso misto o composte da elementi eterogenei. Le chiamano dèi, quando in realtà, se dovessero prendere vita e incontrarle, verrebbero considerate mostri”. Poi, poco dopo, esaltando la teologia naturale, esponeva i punti di vista di alcuni filosofi e si poneva questa domanda: “Alcuni dicono: ‘Dovrei credere che il cielo e la terra siano dèi, alcuni al di sopra della luna e altri al di sotto?’ Dovrei citare Platone o lo Strato peripatetico, uno dei quali considerava Dio privo di corpo, l’altro privo di mente?”. Rispondeva: “E in realtà, quali sogni di Tito Tatio, Romolo o Tullio Ostilio sembrano più veritieri? Tatio affermò la divinità della dea Cloacina; Romolo quella di Picus e Tiberino; Tullio Ostilio quella di Pavor e Pallor, le emozioni più spiacevoli dell’uomo: l’una rappresentata dall’agitazione dello spirito per paura, l’altra dal cambiamento di colore del corpo. Preferireste davvero credere che queste siano divinità e accoglierle nel cielo? Ma con quale libertà ha scritto riguardo ai riti stessi, crudeli e vergognosi! ‘Alcuni si castrano, altri si tagliano le braccia’, dice. Dove troveranno spazio per la paura di questi dèi quando sono arrabbiati, se usano mezzi del genere per guadagnarsi il loro favore quando sono propizi? Ma dei dèi che desiderano essere venerati in questo modo, non dovrebbe esserci alcun culto. Quanto è grande la follia dell’animo quando viene sconvolto e spinto fuori dal suo posto. Gli dèi vengono placati dagli uomini in modi che nemmeno gli uomini più feroci e noti per la loro crudeltà oserebbero usare. I tiranni hanno lacerato i corpi di alcune persone; mai, però, hanno ordinato a qualcuno di lacerarsi da solo. Per soddisfare i loro desideri, alcuni sono stati castrati; ma nessuno, su ordine del proprio padrone, si è mai ferito da solo per emascularsi. Si uccidono nei templi. Pregano con le proprie ferite e con il proprio sangue”. Se qualcuno avesse il tempo di osservare le cose che fanno e le sofferenze che subiscono, scoprirebbe molte azioni indegne di persone rispettabili, inadeguate a veri uomini liberi, completamente diverse dalle azioni di individui sani di mente; quindi, nessuno dubiterebbe che siano pazzi, se solo lo fossero davvero. Ma ora è proprio la moltitudine di questi “pazzi” a costituire una sorta di difesa della loro presunta sanità mentale.
Successivamente descrive quelle azioni che non sono solite compiersi nel Campidoglio, sostenendo con estrema audacia che si tratti di cose che si potrebbero credere possibili solo da parte di persone che si divertono a simulare comportamenti strani o da folli. Parlando con derisione di queste pratiche – come i riti sacri egizi, in cui Osiride, dopo essere stato “perduto”, viene pianto e, una volta ritrovato, causa grande gioia; anche se sia la sua scomparsa che il suo ritorno sono solo finzioni – afferma che il dolore e la gioia provati da coloro che in realtà non hanno perso né trovato nulla siano pur tuttavia autentici. E dopo aver detto questo, aggiunge: “Tuttavia esiste un tempo stabilito per queste follie. È tollerabile impazzire una volta all’anno. Entrate nel Campidoglio: alcuni fingono di impartire ordini divini a una dea, altri annunciano l’ora a Giove; alcuni simulano il ruolo di littori o di ununtori. Ci sono donne che sistemano i capelli di Giunone e Minerva, stando lontane sia dall’immagine delle dee che dal loro tempio; muovono le dita come se fossero parrucchiere. Alcune tengono uno specchio, altre chiamano gli dei affinché li assistano in tribunale, altre ancora mostrano loro documenti e spiegano loro i loro casi. Un comico anziano e rispettabile recitava ogni giorno nel Campidoglio, come se gli dei fossero felici di assistere a cose di cui gli uomini ormai non si curano più. Tutti i tipi di artigiani che lavorano per gli dèi immortali vi abitano, ma in ozio, ” Poco dopo aggiunge: “Tuttavia, anche se si dedicano agli dèi per scopi del tutto superflui, non lo fanno certo per motivi odiosi o disonorevoli. Nel Campidoglio ci sono donne che credono di essere amate da Giove. E non temono nemmeno lo sguardo di Giunone, la dea più irata secondo i poeti, ”
This liberty Varro did not enjoy. It was only the poetical theology he seemed to censure. The civil, which this man cuts to pieces, he was not bold enough to impugn. But if we attend to the truth, the temples where these things are performed are far worse than the theatres where they are represented. Whence, with respect to these sacred rites of the civil theology, Seneca preferred, as the best course to be followed by a wise man, to feign respect for them in act, but to have no real regard for them at heart. “All which things,” he says, “a wise man will observe as being commanded by the laws, but not as being pleasing to the gods.” And a little after he says, “And what of this, that we unite the gods in marriage, and that not even naturally, for we join brothers and sisters? We marry Bellona to Mars, Venus to Vulcan, Salacia to Neptune. Some of them we leave unmarried, as though there were no match for them, which is surely needless, especially when there are certain unmarried goddesses, as Populonia, or Fulgora, or the goddess Rumina, for whom I am not astonished that suitors have been awanting. All this ignoble crowd of gods, which the superstition of ages has amassed, we ought,” he says, “to adore in such a way as to remember all the while that its worship belongs rather to custom than to reality.” Wherefore, neither those laws nor customs instituted in the civil theology that which was pleasing to the gods, or which pertained to reality. But this man, whom philosophy had made, as it were, free, nevertheless, because he was an illustrious senator of the Roman people, worshipped what he censured, did what he condemned, adored what he reproached, because, forsooth, philosophy had taught him something great,—namely, not to be superstitious in the world, but, on account of the laws of cities and the customs of men, to be an actor, not on the stage, but in the temples,—conduct the more to be condemned, that those things which he was deceitfully acting he so acted that the people thought he was acting sincerely. But a stage-actor would rather delight people by acting plays than take them in by false pretences.
City Of God: Book VI
Questa libertà Varro non la godeva; sembrava che criticasse soltanto la teologia poetica. Quella civile, invece, che egli analizzava minuziosamente, non ebbe il coraggio di metterne in discussione l’effettiva validità. Ma se consideriamo la verità, i templi in cui si celebrano queste cerimonie sono molto peggiori dei teatri in cui vengono rappresentate. Pertanto, riguardo a questi riti sacri della teologia civile, Seneca riteneva che il comportamento migliore per un uomo saggio fosse quello di fingere rispetto per essi esteriormente, ma di non nutrire alcun vero interesse per loro nel profondo del cuore. “Tutte queste cose”, diceva, “un uomo saggio le osserverà come imposte dalle leggi, ma non come gradite agli dèi”. E poco dopo aggiungeva: “E che dire di questo fatto, che uniamo gli dèi in matrimoni, e non nemmeno in modo naturale, poiché uniamo fratelli e sorelle? Sposiamo Bellona con Marte, Venere con Vulcano, Salacia con Nettuno. Alcuni di loro li lasciamo single, come se non avessero alcuna compagna adatta, il che è certamente inutile, soprattutto quando esistono dee single, come Populonia, Fulgora o Rumina, per le quali non mi sorprende affatto che non abbiano trovato pretendenti. Tutta questa ignobile schiera di dèi, accumulata dalla superstizione dei secoli, dovremmo adorarla in modo tale da ricordare sempre che il nostro rituale appartiene piuttosto alla consuetudine che alla realtà”. Pertanto, né quelle leggi né quelle consuetudini stabilite nella teologia civile riflettevano ciò che era gradito agli dèi o ciò che corrispondeva alla verità. Ma quest’uomo, che la filosofia aveva reso, in un certo senso, libero, pur essendo un illustre senatore del popolo romano, adorava ciò che criticava, faceva ciò che condannava, venerava ciò che rimproverava, perché, in fondo, la filosofia gli aveva insegnato qualcosa di molto importante: non essere superstizioso nel mondo, ma, a causa delle leggi delle città e delle consuetudini umane, comportarsi come un attore, non sul palcoscenico, ma nei templi. Tuttavia, il suo comportamento era tanto più deprecabile in quanto quelle cose che fingeva di praticare le eseguiva in modo tale che la gente pensasse che le praticasse sinceramente. Ma un attore teatrale preferirebbe certamente compiacere il pubblico recitando opere teatrali, piuttosto che ingannarlo con false pretese.
Città di Dio: Libro VI
Seneca, among the other superstitions of civil theology, also found fault with the sacred things of the Jews, and especially the sabbaths, affirming that they act uselessly in keeping those seventh days, whereby they lose through idleness about the seventh part of their life, and also many things which demand immediate attention are damaged. The Christians, however, who were already most hostile to the Jews, he did not dare to mention, either for praise or blame, lest, if he praised them, he should do so against the ancient custom of his country, or, perhaps, if he should blame them, he should do so against his own will.
When he was speaking concerning those Jews, he said, “When, meanwhile, the customs of that most accursed nation have gained such strength that they have been now received in all lands, the conquered have given laws to the conquerors.” By these words he expresses his astonishment; and, not knowing what the providence of God was leading him to say, subjoins in plain words an opinion by which he showed what he thought about the meaning of those sacred institutions: “For,” he says, “those, however, know the cause of their rites, whilst the greater part of the people know not why they perform theirs.” But concerning the solemnities of the Jews, either why or how far they were instituted by divine authority, and afterwards, in due time, by the same authority taken away from the people of God, to whom the mystery of eternal life was revealed, we have both spoken elsewhere, especially when we were treating against the Manichæans, and also intend to speak in this work in a more suitable place.
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Chapter 12.—That When Once the Vanity of the Gods of the Nations Has Been Exposed, It Cannot Be Doubted that They are Unable to Bestow Eternal Life on Any One, When They Cannot Afford Help Even with Respect to the Things Of this Temporal Life.
Now, since there are three theologies, which the Greeks call respectively mythical, physical, and political, and which may be called in Latin fabulous, natural, and civil; and since neither from the fabulous, which even the worshippers of many and false gods have themselves most freely censured, nor from the civil, of which that is convicted of being a part, or even worse than it, can eternal life be hoped for from any of these theologies,—if any one thinks that what has been said in this book is not enough for him, let him also add to it the many and various dissertations concerning God as the giver of felicity, contained in the former books, especially the fourth one.
For to what but to felicity should men consecrate themselves, were felicity a goddess? However, as it is not a goddess, but a gift of God, to what God but the giver of happiness ought we to consecrate ourselves, who piously love eternal life, in which there is true and full felicity? But I think, from what has been said, no one ought to doubt that none of those gods is the giver of happiness, who are worshipped with such shame, and who, if they are not so worshipped, are more shamefully enraged, and thus confess that they are most foul spirits. Moreover, how can he give eternal life who cannot give happiness? For we mean by eternal life that life where there is endless happiness. For if the soul live in eternal punishments, by which also those unclean spirits shall be tormented, that is rather eternal death than eternal life. For there is no greater or worse death than when death never dies. But because the soul from its very nature, being created immortal, cannot be without some kind of life, its utmost death is alienation from the life of God in an eternity of punishment. So, then, He only who gives true happiness gives eternal life, that is, an endlessly happy life. And since those gods whom this civil theology worships have been proved to be unable to give this happiness, they ought not to be worshipped on account of those temporal and terrestrial things, as we showed in the five former books, much less on account of eternal life, which is to be after death, as we have sought to show in this one book especially, whilst the other books also lend it their co-operation. But since the strength of inveterate habit has its roots very deep, if any one thinks that I have not disputed sufficiently to show that this civil theology ought to be rejected and shunned, let him attend to another book which, with God’s help, is to be joined to this one.
City Of God: Book VII
City Of God: Book VII
Chapter 1.—Whether, Since It is Evident that Deity is Not to Be Found in the Civil Theology, We are to Believe that It is to Be Found in the Select Gods.
If there is any one whom the sixth book, which I have last finished, has not persuaded that this divinity, or, so to speak, deity—for this word also our authors do not hesitate to use, in order to translate more accurately that which the Greeks call θεότης;—if there is any one, I say, whom the sixth book has not persuaded that this divinity or deity is not to be found in that theology which they call civil, and which Marcus Varro has explained in sixteen books,—that is, that the happiness of eternal life is not attainable through the worship of gods such as states have established to be worshipped, and that in such a form,—perhaps, when he has read this book, he will not have anything further to desire in order to the clearing up of this question. For it is possible that some one may think that at least the select and chief gods, whom Varro comprised in his last book, and of whom we have not spoken sufficiently, are to be worshipped on account of the blessed life, which is none other than eternal. In respect to which matter I do not say what Tertullian said, perhaps more wittily than truly, “If gods are selected like onions, certainly the rest are rejected as bad.” I do not say this, for I see that even from among the select, some are selected for some greater and more excellent office: as in warfare, when recruits have been elected, there are some again elected from among those for the performance of some greater military service; and in the church, when persons are elected to be overseers, certainly the rest are not rejected, since all good Christians are deservedly called elect; in the erection of a building corner-stones are elected, though the other stones, which are destined for other parts of the structure, are not rejected; grapes are elected for eating, whilst the others, which we leave for drinking, are not rejected. There is no need of adducing many illustrations, since the thing is evident. Wherefore the selection of certain gods from among many affords no proper reason why either he who wrote on this subject, or the worshippers of the gods, or the gods themselves, should be spurned. We ought rather to seek to know what gods these are, and for what purpose they may appear to have been selected.
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Chapter 2.—Who are the Select Gods, and Whether They are Held to Be Exempt from the Offices of the Commoner Gods.
Seneca, tra le altre superstizioni della teologia civile, criticò anche le pratiche sacre degli Ebrei, in particolare i sabati, affermando che il rispetto di quei giorni settimanali fosse del tutto inutile: gli Ebrei, infatti, perdevano un settimo della loro vita a causa dell’ozio, e molte cose che richiedevano attenzione immediata venivano trascurate. I Cristiani, tuttavia, che erano già estremamente ostili agli Ebrei, Seneca non osò menzionarli né per lodarli né per biasimarli, temendo che, nel fare ciò, potesse andare contro le antiche consuetudini del suo paese o, forse, contravvenire alle proprie stesse convinzioni personali.
Quando parlava di quei Giudei, disse: “Mentre le usanze di quella nazione maledetta hanno acquisito tale forza da essere ormai accettate in tutte le terre, i conquistati hanno fornito leggi ai conquistatori.” Con queste parole esprimeva la sua meraviglia; e, non sapendo quale fosse la volontà di Dio che lo spingeva a pronunciare tali parole, aggiunse apertamente il proprio parere, chiarificando ciò che pensava sul significato di quelle istituzioni sacre: “Perché”, disse, “quei Giudei conoscono certamente la ragione delle loro pratiche rituali, mentre la maggior parte della gente non sa nemmeno perché le esegue.” Quanto alle solennità ebraiche, sia il motivo per cui siano state istituite che il modo in cui siano state introdotte per autorità divina, e successivamente, nel tempo opportuno, tale autorità sia stata revocata al popolo di Dio a cui era stato rivelato il mistero della vita eterna, ne abbiamo già parlato altrove, soprattutto quando discutevamo contro i Manichei; intendiamo inoltre riprenderne l’argomento in questo lavoro, in un contesto più appropriato.
Città di Dio: Libro VI
Capitolo 12 – Quando la vanità degli dèi delle varie nazioni viene rivelata, non si può più dubitare che siano incapaci di concedere la vita eterna a nessuno, visto che non sono nemmeno in grado di fornire aiuto per le cose della vita terrena.
Ora, poiché esistono tre tipi di teologie – che i Greci chiamano rispettivamente “mitologica”, “fisica” e “politica”; in latino potrebbero essere definite “favolosa”, “naturale” e “civile” – e poiché né dalla teologia favolosa, che persino i seguaci di molti dèi falsi hanno spesso criticato aspramente, né dalla teologia civile, della quale si ritiene che faccia parte di queste categorie o addirittura sia peggiore di esse, si può sperare nella vita eterna, se qualcuno ritiene che quanto detto in questo libro non sia sufficiente per lui, che aggiunga pure le numerose e varie dissertazioni riguardanti Dio come fonte di felicità contenute nei libri precedenti, soprattutto nel quarto.
A che altro, se non alla felicità, dovrebbero dedicarsi gli uomini, se la felicità fosse una dea? Tuttavia, poiché non è una dea, ma un dono di Dio, a quale Dio, se non al donatore della felicità, dovremmo dedicarci noi che amiamo con devozione la vita eterna, nella quale si trova la vera e piena felicità? Credo che, da quanto detto finora, nessuno debba dubitare che nessuno di quei dèi sia il donatore della felicità; anzi, coloro che vengono adorati con tanta vergogna, e che, se non vengono venerati in questo modo, si arrabbiano ancora di più in modo vergognoso, ammettono così di essere spiriti molto impuri. Inoltre, come potrebbe qualcuno donare la vita eterna se non può donare la felicità? Intendiamo con vita eterna quella vita nella quale regna una felicità infinita; infatti, se l’anima dovesse vivere in punizioni eternhe, che anche quegli spiriti impuri subiranno, ciò significherebbe piuttosto morte eterna che vita eterna. Non esiste morte più grande o peggiore di quella in cui la morte non finisce mai. Ma poiché l’anima, per sua stessa natura essendo stata creata immortale, non può vivere senza qualche forma di vita, la sua “morte” più estrema è l’allontanamento dalla vita di Dio, in un’eternità di punizioni. Pertanto, solo colui che dona vera felicità può donare vita eterna, cioè una vita di felicità infinita. E poiché quei dèi adorati da questa teologia civile si sono rivelati incapaci di donare tale felicità, non dovrebbero essere venerati per motivi terreni e temporali, come abbiamo dimostrato nei cinque libri precedenti; tanto meno per la vita eterna che ci aspetta dopo la morte, come abbiamo cercato di spiegare in questo libro, con il contributo anche degli altri libri. Tuttavia, poiché la forza delle abitudini radicate è molto profonda, se qualcuno ritiene che non abbia argomentato a sufficienza per dimostrare che questa teologia civile debba essere rifiutata e evitata, che legga un altro libro che, con l’aiuto di Dio, completerà quanto espresso in questo.
Città di Dio: Libro VII
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 1 – Poiché è evidente che la divinità non si trovi nella teologia civile, dobbiamo credere che si trovi negli dèi selezionati.
Se c’è qualcuno che il sesto libro, che ho appena terminato di scrivere, non abbia convinto che questa divinità, o per così dire questo essere divino – poiché anche i nostri autori non esitano a usare questa parola per tradurre più fedelmente ciò che i Greci chiamano θεότης – se c’è qualcuno che il sesto libro non abbia convinto che questa divinità non si trovi in quella teologia che viene definita “civile” e che Marco Varrone ha spiegato in sedici libri, allora, forse, dopo aver letto questo libro, tale persona non avrà più nulla da desiderare per chiarire questa questione. Poiché è possibile che qualcuno pensi che almeno gli dèi selezionati e principali, di cui Varrone ha parlato nel suo ultimo libro e di cui non abbiamo ancora discusso a sufficienza, debbano essere venerati proprio per la vita beata, che altro non è che l’eternità. A proposito di questo argomento, non dico ciò che Tertulliano disse, forse in modo più spiritoso che vero: “Se gli dèi vengono selezionati come le cipolle, allora certamente gli altri vengono rifiutati come cattivi”. Non lo dico perché vedo che anche tra quelli selezionati, alcuni vengono scelti per compiti più importanti e nobili: così in guerra, dopo l’elezione dei nuovi soldati, ne vengono scelti altri per compiti militari ancora più significativi; e nella chiesa, quando alcune persone vengono elette a supervisori, non significa certo che gli altri vengano rifiutati, poiché tutti i buoni cristiani sono giustamente considerati “eletti”; nell’edificazione di un edificio, alcuni blocchi vengono scelti per fare da fondamenta, anche se gli altri blocchi destinati ad altre parti della struttura non vengono rifiutati; i grappoli vengono selezionati per essere mangiati, mentre quelli destinati a essere bevuti non vengono rifiutati. Non è necessario addurre molte altre esempi, poiché la cosa è evidente. Pertanto, il fatto che alcuni dèi siano stati selezionati tra molti non offre alcuna ragione valida per respingere chi ha scritto su questo argomento, né i loro adoratori, né gli stessi dèi. Dovremmo piuttosto cercare di capire quali siano questi dèi e a quale scopo possano essere stati selezionati.
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Capitolo 2 – Chi sono gli Dei Eletti e se si ritiene che siano esenti dalle funzioni degli Dei Comuni.
The following gods, certainly, Varro signalizes as select, devoting one book to this subject: Janus, Jupiter, Saturn, Genius, Mercury, Apollo, Mars, Vulcan, Neptune, Sol, Orcus, father Liber, Tellus, Ceres, Juno, Luna, Diana, Minerva, Venus, Vesta; of which twenty gods, twelve are males, and eight females. Whether are these deities called select, because of their higher spheres of administration in the world, or because they have become better known to the people, and more worship has been expended on them? If it be on account of the greater works which are performed by them in the world, we ought not to have found them among that, as it were, plebeian crowd of deities, which has assigned to it the charge of minute and trifling things. For, first of all, at the conception of a fœtus, from which point all the works commence which have been distributed in minute detail to many deities, Janus himself opens the way for the reception of the seed; there also is Saturn, on account of the seed itself; there is Liber, who liberates the male by the effusion of the seed; there is Libera, whom they also would have to be Venus, who confers this same benefit on the woman, namely, that she also be liberated by the emission of the seed;—all these are of the number of those who are called select. But there is also the goddess Mena, who presides over the menses; though the daughter of Jupiter, ignoble nevertheless. And this province of the menses the same author, in his book on the select gods, assigns to Juno herself, who is even queen among the select gods; and here, as Juno Lucina, along with the same Mena, her stepdaughter, she presides over the same blood. There also are two gods, exceedingly obscure, Vitumnus and Sentinus—the one of whom imparts life to the fœtus, and the other sensation; and, of a truth, they bestow, most ignoble though they be, far more than all those noble and select gods bestow. For, surely, without life and sensation, what is the whole fœtus which a woman carries in her womb, but a most vile and worthless thing, no better than slime and dust?
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Chapter 3.—How There is No Reason Which Can Be Shown for the Selection of Certain Gods, When the Administration of More Exalted Offices is Assigned to Many Inferior Gods.
What is the cause, therefore, which has driven so many select gods to these very small works, in which they are excelled by Vitumnus and Sentinus, though little known and sunk in obscurity, inasmuch as they confer the munificent gifts of life and sensation? For the select Janus bestows an entrance, and, as it were, a door for the seed; the select Saturn bestows the seed itself; the select Liber bestows on men the emission of the same seed; Libera, who is Ceres or Venus, confers the same on women; the select Juno confers (not alone, but together with Mena, the daughter of Jupiter) the menses, for the growth of that which has been conceived; and the obscure and ignoble Vitumnus confers life, whilst the obscure and ignoble Sentinus confers sensation;—which two last things are as much more excellent than the others, as they themselves are excelled by reason and intellect. For as those things which reason and understand are preferable to those which, without intellect and reason, as in the case of cattle, live and feel; so also those things which have been endowed with life and sensation are deservedly preferred to those things which neither live nor feel. Therefore Vitumnus the life-giver, and Sentinus the sense-giver, ought to have been reckoned among the select gods, rather than Janus the admitter of seed, and Saturn the giver or sower of seed, and Liber and Libera the movers and liberators of seed; which seed is not worth a thought, unless it attain to life and sensation. Yet these select gifts are not given by select gods, but by certain unknown, and, considering their dignity, neglected gods. But if it be replied that Janus has dominion over all beginnings, and therefore the opening of the way for conception is not without reason assigned to him; and that Saturn has dominion over all seeds, and therefore the sowing of the seed whereby a human being is generated cannot be excluded from his operation; that Liber and Libera have power over the emission of all seeds, and therefore preside over those seeds which pertain to the procreation of men; that Juno presides over all purgations and births, and therefore she has also charge of the purgations of women and the births of human beings;—if they give this reply, let them find an answer to the question concerning Vitumnus and Sentinus, whether they are willing that these likewise should have dominion over all things which live and feel. If they grant this, let them observe in how sublime a position they are about to place them. For to spring from seeds is in the earth and of the earth, but to live and feel are supposed to be properties even of the sidereal gods. But if they say that only such things as come to life in flesh, and are supported by senses, are assigned to Sentinus, why does not that God who made all things live and feel, bestow on flesh also life and sensation, in the universality of His operation conferring also on fœtuses this gift? And what, then, is the use of Vitumnus and Sentinus? But if these, as it were, extreme and lowest things have been committed by Him who presides universally over life and sense to these gods as to servants, are these select gods then so destitute of servants, that they could not find any to whom even they might commit those things, but with all their dignity, for which they are, it seems, deemed worthy to be selected, were compelled to perform their work along with ignoble ones? Juno is select queen of the gods, and the sister and wife of Jupiter; nevertheless she is Iterduca, the conductor, to boys, and performs this work along with a most ignoble pair—the goddesses Abeona and Adeona. There they have also placed the goddess Mena, who gives to boys a good mind, and she is not placed among the select gods; as if anything greater could be bestowed on a man than a good mind. But Juno is placed among the select because she is Iterduca and Domiduca (she who conducts one on a journey, and who conducts him home again); as if it is of any advantage for one to make a journey, and to be conducted home again, if his mind is not good. And yet the goddess who bestows that gift has not been placed by the selectors among the select gods, though she ought indeed to have been preferred even to Minerva, to whom, in this minute distribution of work, they have allotted the memory of boys. For who will doubt that it is a far better thing to have a good mind, than ever so great a memory? For no one is bad who has a good mind; but some who are very bad are possessed of an admirable memory, and are so much the worse, the less they are able to forget the bad things which they think. And yet Minerva is among the select gods, whilst the goddess Mena is hidden by a worthless crowd. What shall I say concerning Virtus? What concerning Felicitas?—concerning whom I have already spoken much in the fourth book; to whom, though they held them to be goddesses, they have not thought fit to assign a place among the select gods, among whom they have given a place to Mars and Orcus, the one the causer of death, the other the receiver of the dead.
I seguenti dèi, certamente, vengono considerati da Varro come particolarmente selezionati; egli dedica un intero libro a questo argomento: Giano, Giove, Saturno, Genio, Mercurio, Apollo, Marte, Vulcano, Nettuno, Sole, Orco, Liber, Tellus, Cere, Giunone, Luna, Diana, Minerva, Venere, Vesta. Di questi venti dèi, dodici sono maschi e otto femmine. Perché vengono considerati selezionati? Forse a causa dei loro ruoli più importanti nell’amministrazione del mondo, o perché sono diventati più conosciuti dal popolo e hanno ricevuto un maggior culto? Se si tratta dei loro meriti nel regolare il corso delle cose umane, non dovrebbero essere inclusi tra quella sorta di dèi “plebei”, incaricati di questioni minute e insignificanti. Infatti, già dal momento della concezione del feto – quando iniziano tutte le operazioni che vengono poi suddivise tra molti dèi – è Giano stesso a “aprire la strada” all’impatto dello sperma; c’è Saturno legato alla stessa funzione; c’è Liber, che permette al maschio di “liberarsi” attraverso l’emissione dello sperma, e Libera, che svolge lo stesso ruolo per la donna. Tutti questi sono considerati dèi selezionati. Ma c’è anche la dea Mena, che presiede alle mestruazioni; sebbene figlia di Giove, è comunque ritenuta di rango inferiore. Lo stesso autore, nel suo libro sui dèi selezionati, assegna questa funzione proprio a Giunone, regina tra i dèi nobili. Qui, come Juno Lucina, insieme alla sua figliastra Mena, lei stessa presiede al ciclo vitale umano. Ci sono anche due dèi estremamente oscuri: Vitumnus e Sentinus; il primo dona la vita al feto, il secondo conferisce la sensazione. E, in realtà, sebbene di rango inferiore, questi due dèi forniscono molto di più di tutti quei nobili e selezionati. Infatti, senza vita e sensazione, che cosa sarebbe il feto nel grembo di una donna, se non qualcosa di spregevole e inutile, simile a slime e polvere?
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 3 – Perché non esiste alcuna ragione che possa essere addotta a sostegno della selezione di determinati dèi, quando l’amministrazione di uffici più elevati viene affidata a molti dèi di rango inferiore.
Qual è dunque la causa che ha spinto così molti dei selezionati tra gli dèi a dedicarsi a queste operazioni apparentemente insignificanti, nelle quali vengono superati da Vitumnus e Sentinus, sebbene questi ultimi siano poco conosciuti e caduti nell’oblio, poiché sono proprio loro a donare i doni della vita e delle sensazioni? Il selezionato Janus fornisce l’accesso, in qualche modo, al processo di concezione; il selezionato Saturno dona il seme stesso; il selezionato Liber permette agli esseri umani di espellere tale seme; Libera, che è Ceres o Venere, conferisce lo stesso dono alle donne; la selezionata Juno, insieme a Mena, figlia di Giove, regola il ciclo mestruale, necessario alla crescita di ciò che è stato concepito; mentre i poco noti Vitumnus e Sentinus donano rispettivamente la vita e le sensazioni. Queste ultime due funzioni sono certamente più importanti delle altre, poiché anche loro vengono superati da ragione e intelletto. Poiché ciò che è governato dalla ragione e dall’intelletto è preferibile a ciò che vive e sente senza di essi, come nel caso degli animali; allo stesso modo, ciò che è dotato di vita e sensazioni merita certamente una posizione più elevata rispetto a ciò che non vive né sente. Pertanto, Vitumnus, donatore della vita, e Sentinus, donatore delle sensazioni, dovrebbero essere considerati tra i dei selezionati, piuttosto che Janus, Saturno, Liber e Libera. Poiché quel seme, in sé, non ha alcun valore se non raggiunge la vita e le sensazioni. Eppure questi doni preziosi non vengono concessi da dei selezionati, ma da dèi sconosciuti e, considerata la loro dignità, trascurati. Se si risponde che Janus ha il dominio su tutte le origini, quindi anche l’apertura del cammino alla concezione gli è stata attribuita per una ragione precisa; che Saturno ha il dominio su tutti i semi, quindi anche l’atto di seminare il seme umano rientra nelle sue funzioni; che Liber e Libera hanno potere sull’espulsione di tutti i semi, quindi presiedono a quelli legati alla procreazione umana; che Juno ha il controllo su tutte le purificazioni e le nascite, quindi è anche responsabile delle purificazioni femminili e dei parti, allora si debba trovare una risposta anche riguardo a Vitumnus e Sentinus: si vuole davvero che anch’essi abbiano dominio su tutto ciò che vive e sente? Se lo ammettono, dovrebbero rendersi conto di quale posizione straordinaria li stanno ponendo. Poiché nascere da un seme avviene sulla terra, ma vivere e sentire sembrano essere proprietà persino degli dèi celesti. Ma se si dice che solo ciò che prende vita in carne e viene sostenuto dai sensi sia affidato a Sentinus, perché allora il Dio che ha dato vita e sensazioni a tutte le cose non dona anche alla carne la vita e le sensazioni, nella sua azione universale, conferendo anche ai feti questo dono? E allora, qual è lo scopo della presenza di Vitumnus e Sentinus? Se queste figure, per così dire estreme e umili, sono state affidate da Colui che governa universalmente la vita e i sensi a questi dei come a servitori, significa forse che questi “dei selezionati” sono talmente privi di servitori da non riuscire nemmeno a trovarne uno a cui affidare queste mansioni? Eppure, con tutta la loro dignità – per la quale sembrano essere stati scelti – sono costretti ad eseguire compiti insieme a figure spregevoli. Giunone è la regina dei dei, sorella e moglie di Giove; eppure viene considerata una sorta di “guida” per i ragazzi, e svolge questo ruolo insieme alle molto umili dee Abeona e Adeona. Vi è anche la dea Mena, che dona ai ragazzi un buon intelletto. Eppure non è inclusa tra i “dei selezionati”, come se ci fosse qualcosa di più prezioso da concedere a un uomo di un buon intelletto. Ma Giunone viene considerata tra i “dei selezionati” perché svolge il ruolo di guida. Come se fosse davvero vantaggioso intraprendere un viaggio e essere riportati a casa se non si possiede un buon intelletto. Eppure la dea che dona questo dono non è stata inclusa tra i “dei selezionati”, anche se dovrebbe certamente essere stata preferita a Minerva, a cui, in questa divisione dei compiti, è stato affidato il ruolo di favorire la memoria dei ragazzi. Chi potrebbe dubitare che avere un buon intelletto sia molto più importante di possedere una grande memoria? Nessuno che abbia un buon intelletto può essere considerato cattivo; al contrario, alcuni individui davvero malvagi possiedono una memoria eccezionale, e sono ancora peggiori proprio perché non riescono a dimenticare le cose brutte che pensano. Eppure Minerva è tra i “dei selezionati”, mentre la dea Mena rimane nascosta in mezzo a figure insignificanti. Cosa dire di Virtù? E di Felicità, di cui ho già parlato molto nel quarto libro? Anche se venivano considerate dee, non è stato ritenuto opportuno assegnare loro un posto tra i “dei selezionati”; mentre figure come Marte e Orco – uno il causatore della morte, l’altro colui che accoglie i morti – sono state incluse in questa lista.
Since, therefore, we see that even the select gods themselves work together with the others, like a senate with the people, in all those minute works which have been minutely portioned out among many gods; and since we find that far greater and better things are administered by certain gods who have not been reckoned worthy to be selected than by those who are called select, it remains that we suppose that they were called select and chief, not on account of their holding more exalted offices in the world, but because it happened to them to become better known to the people. And even Varro himself says, that in that way obscurity had fallen to the lot of some father gods and mother goddesses, as it fails to the lot of man. If, therefore, Felicity ought not perhaps to have been put among the select gods, because they did not attain to that noble position by merit, but by chance, Fortune at least should have been placed among them, or rather before them; for they say that that goddess distributes to every one the gifts she receives, not according to any rational arrangement, but according as chance may determine. She ought to have held the uppermost place among the select gods, for among them chiefly it is that she shows what power she has. For we see that they have been selected not on account of some eminent virtue or rational happiness, but by that random power of Fortune which the worshippers of these gods think that she exerts. For that most eloquent man Sallust also may perhaps have the gods themselves in view when he says: “But, in truth, fortune rules in everything; it renders all things famous or obscure, according to caprice rather than according to truth.” For they cannot discover a reason why Venus should have been made famous, whilst Virtus has been made obscure, when the divinity of both of them has been solemnly recognized by them, and their merits are not to be compared. Again, if she has deserved a noble position on account of the fact that she is much sought after—for there are more who seek after Venus than after Virtus—why has Minerva been celebrated whilst Pecunia has been left in obscurity, although throughout the whole human race avarice allures a far greater number than skill? And even among those who are skilled in the arts, you will rarely find a man who does not practise his own art for the purpose of pecuniary gain; and that for the sake of which anything is made, is always valued more than that which is made for the sake of something else. If, then, this selection of gods has been made by the judgment of the foolish multitude, why has not the goddess Pecunia been preferred to Minerva, since there are many artificers for the sake of money? But if this distinction has been made by the few wise, why has Virtus been preferred to Venus, when reason by far prefers the former? At all events, as I have already said, Fortune herself—who, according to those who attribute most influence to her, renders all things famous or obscure according to caprice rather than according to the truth—since she has been able to exercise so much power even over the gods, as, according to her capricious judgment, to render those of them famous whom she would, and those obscure whom she would; Fortune herself ought to occupy the place of pre-eminence among the select gods, since over them also she has such pre-eminent power. Or must we suppose that the reason why she is not among the select is simply this, that even Fortune herself has had an adverse fortune? She was adverse, then, to herself, since, whilst ennobling others, she herself has remained obscure.
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Chapter 4.—The Inferior Gods, Whose Names are Not Associated with Infamy, Have Been Better Dealt with Than the Select Gods, Whose Infamies are Celebrated.
However, any one who eagerly seeks for celebrity and renown, might congratulate those select gods, and call them fortunate, were it not that he saw that they have been selected more to their injury than to their honor. For that low crowd of gods have been protected by their very meanness and obscurity from being overwhelmed with infamy. We laugh, indeed, when we see them distributed by the mere fiction of human opinions, according to the special works assigned to them, like those who farm small portions of the public revenue, or like workmen in the street of the silversmiths, where one vessel, in order that it may go out perfect, passes through the hands of many, when it might have been finished by one perfect workman. But the only reason why the combined skill of many workmen was thought necessary, was, that it is better that each part of an art should be learned by a special workman, which can be done speedily and easily, than that they should all be compelled to be perfect in one art throughout all its parts, which they could only attain slowly and with difficulty. Nevertheless there is scarcely to be found one of the non-select gods who has brought infamy on himself by any crime, whilst there is scarce any one of the select gods who has not received upon himself the brand of notable infamy. These latter have descended to the humble works of the others, whilst the others have not come up to their sublime crimes. Concerning Janus, there does not readily occur to my recollection anything infamous; and perhaps he was such an one as lived more innocently than the rest, and further removed from misdeeds and crimes. He kindly received and entertained Saturn when he was fleeing; he divided his kingdom with his guest, so that each of them had a city for himself, the one Janiculum, and the other Saturnia. But those seekers after every kind of unseemliness in the worship of the gods have disgraced him, whose life they found to be less disgracful than that of the other gods, with an image of monstrous deformity, making it sometimes with two faces, and sometimes, as it were, double, with four faces. Did they wish that, as the most of the select gods had lost shame through the perpetration of shameful crimes, his greater innocence should be marked by a greater number of faces?
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Chapter 5.—Concerning the More Secret Doctrine of the Pagans, and Concerning the Physical Interpretations.
Poiché dunque vediamo che anche gli stessi dei eletti collaborano con gli altri, come un senato con il popolo, in tutte quelle operazioni minuziose che sono state suddivise tra molti dei; e poiché constatiamo che cose molto più grandi e importanti vengono gestite da alcuni dei che non sono stati ritenuti degni di essere selezionati, rispetto a quelli che vengono considerati eletti, ne consegue che questi ultimi devono essere stati chiamati eletti e principali non perché ricoprano cariche più elevate nel mondo, ma perché sono diventati più noti al popolo. Anche lo stesso Varro afferma che alcuni dei padri e delle madri divine sono rimasti nell’oscurità proprio per questo motivo, così come accade agli esseri umani. Pertanto, se Felicità non dovrebbe essere considerata tra i dei eletti, poiché non ha raggiunto quella nobile posizione per merito, ma per caso, almeno Fortuna dovrebbe essere inclusa tra loro, o addirittura posta prima di tutti; infatti si dice che questa dea distribuisca a ciascuno i doni che riceve non secondo alcun ordine razionale, ma secondo quanto il caso decide. Dovrebbe occupare il posto più alto tra i dei eletti, poiché è proprio in mezzo a loro che dimostra tutta la sua potenza. Infatti, essi sono stati selezionati non per qualche virtù eminente o felicità razionale, ma per quella forza casuale della Fortuna di cui i fedeli di questi dei ritengono che sia l’effetto delle loro preghiere. Anche Sallustio, quell’uomo così eloquente, potrebbe aver avuto in mente gli stessi dei quando scrisse: “Ma in realtà è la fortuna a governare su tutto; rende famose o oscure le cose secondo il suo capriccio, piuttosto che secondo la verità”. Non si può infatti trovare alcuna ragione per cui Venere sia stata resa famosa, mentre Virtù è rimasta nell’oscurità, quando entrambe sono state ufficialmente riconosciute come divinità e i loro meriti non sono affatto paragonabili. Inoltre, se Fortuna merita una posizione nobile perché è molto ricercata – poiché ci sono molte più persone che cercano Venere che Virtù – perché allora Minerva è stata celebrata mentre Pecunia è rimasta nell’oscurità, quando in tutto il genere umano l’avidità attira un numero molto maggiore di persone rispetto alla capacità? E anche tra coloro che sono abili nelle arti, raramente si trova qualcuno che non pratica la propria arte al fine di ottenere denaro; e ciò per cui qualcosa viene creato è sempre considerato più prezioso di ciò che viene creato per un altro scopo. Se dunque questa selezione dei dei è stata fatta dal giudizio della moltitudine ignorante, perché allora la dea Pecunia non è stata preferita a Minerva, visto che ci sono molti artigiani che lavorano per denaro? Ma se questa distinzione è stata fatta da pochi saggi, perché allora Virtù è stata scelta invece di Venere, quando la ragione preferisce decisamente la prima? In ogni caso, come ho già detto, la stessa Fortuna – che, secondo coloro che le attribuiscono la massima influenza, rende famose o oscure tutte le cose a seconda del proprio capriccio e non della verità – poiché è riuscita ad esercitare un tale potere anche sugli dèi, tanto da renderne famosi quelli che voleva e oscuri quelli che preferiva; la stessa Fortuna dovrebbe occupare il posto di preminenza tra gli dèi selezionati, poiché anche su di loro esercita un potere così supremo. Oppure dobbiamo supporre che il motivo per cui non è tra gli dèi selezionati sia semplicemente questo: anche la Fortuna stessa ha avuto sfortuna? Allora, essa è stata sfavorevole a se stessa, poiché, mentre onorava gli altri, lei stessa è rimasta oscura.
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Capitolo 4 – Gli dèi inferiori, i cui nomi non sono associati a infamie, sono stati trattati in modo migliore rispetto agli dèi selezionati, le cui infamie vengono celebrate.
Tuttavia, chiunque cerchi con avidità fama e notorietà potrebbe benedire quei “dèi selezionati” e considerarli fortunati, se non fosse per il fatto che essi sono stati scelti più a loro svantaggio che a loro vantaggio. Infatti, quella plebe di dèi è stata protetta proprio dalla sua meschinità e oscurità dal rischio di essere sommersa da infamia. Ridiamo davvero quando li vediamo distribuiti soltanto in base alle opinioni umane, secondo i compiti specifici loro assegnati, come coloro che si occupano di piccole parti delle entrate pubbliche o come operai nelle botteghe degli argentieri: un oggetto, affinché possa risultare perfetto, passa attraverso le mani di molti, quando invece avrebbe potuto essere completato da un solo artigiano esperto. Ma l’unica ragione per cui si ritiene necessaria la collaborazione di molti artigiani è che è meglio che ciascuna parte di un’arte venga appresa da un esperto, in modo rapido ed agevole, piuttosto che tutti siano costretti a diventare perfetti in un’unica arte in tutte le sue parti, cosa che potrebbero realizzare solo lentamente e con difficoltà. Eppure, è difficile trovare anche solo uno di quei “dèi non selezionati” che si sia macchiato di qualche crimine infame, mentre quasi tutti i “dèi selezionati” hanno portato su di sé il marchio dell’infamia più nota. Questi ultimi sono scesi al livello delle umili attività degli altri, mentre gli altri non sono mai arrivati ai loro crimini “sublimi”. Per quanto riguarda Jano, non mi viene in mente nulla di infame a proposito di lui; forse era davvero uno di quegli dèi che vivevano in modo più innocente degli altri, lontani da ogni malefatto e crimine. Accolse con gentilezza Saturno quando questi fuggiva; divise il proprio regno con il suo ospite, in modo che ciascuno avesse una città per sé: uno Janiculum, l’altro Saturnia. Ma coloro che cercano ogni sorta di volgarità nel culto degli dèi lo hanno disonorato, ritenendo la sua vita meno vergognosa di quella degli altri dèi. E così hanno creato un’immagine di lui con una deformità mostruosa: a volte con due facce, altre volte quasi doppia, con quattro facce. Forse volevano che, proprio come la maggior parte dei “dèi selezionati” aveva perso la vergogna commettendo crimini ignobili, anche la sua maggiore innocenza fosse segnata da un numero ancora maggiore di facce.
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Capitolo 5 – Riguardo alla dottrina più segreta dei pagani e alle interpretazioni di natura fisica.
But let us hear their own physical interpretations by which they attempt to color, as with the appearance of profounder doctrine, the baseness of most miserable error. Varro, in the first place, commends these interpretations so strongly as to say, that the ancients invented the images, badges, and adornments of the gods, in order that when those who went to the mysteries should see them with their bodily eyes, they might with the eyes of their mind see the soul of the world, and its parts, that is, the true gods; and also that the meaning which was intended by those who made their images with the human form, seemed to be this,—namely, that the mind of mortals, which is in a human body, is very like to the immortal mind, just as vessels might be placed to represent the gods, as, for instance, a wine-vessel might be placed in the temple of Liber, to signify wine, that which is contained being signified by that which contains. Thus by an image which had the human form the rational soul was signified, because the human form is the vessel, as it were, in which that nature is wont to be contained which they attribute to God, or to the gods. These are the mysteries of doctrine to which that most learned man penetrated in order that he might bring them forth to the light. But, O thou most acute man, hast thou lost among those mysteries that prudence which led thee to form the sober opinion, that those who first established those images for the people took away fear from the citizens and added error, and that the ancient Romans honored the gods more chastely without images? For it was through consideration of them that thou wast emboldened to speak these things against the later Romans. For if those most ancient Romans also had worshipped images, perhaps thou wouldst have suppressed by the silence of fear all those sentiments (true sentiments, nevertheless) concerning the folly of setting up images, and wouldst have extolled more loftily, and more loquaciously, those mysterious doctrines consisting of these vain and pernicious fictions. Thy soul, so learned and so clever (and for this I grieve much for thee), could never through these mysteries have reached its God; that is, the God by whom, not with whom, it was made, of whom it is not a part, but a work,—that God who is not the soul of all things, but who made every soul, and in whose light alone every soul is blessed, if it be not ungrateful for His grace.
But the things which follow in this book will show what is the nature of these mysteries, and what value is to be set upon them. Meanwhile, this most learned man confesses as his opinion that the soul of the world and its parts are the true gods, from which we perceive that his theology (to wit, that same natural theology to which he pays great regard) has been able, in its completeness, to extend itself even to the nature of the rational soul. For in this book (concerning the select gods) he says a very few things by anticipation concerning the natural theology; and we shall see whether he has been able in that book, by means of physical interpretations, to refer to this natural theology that civil theology, concerning which he wrote last when treating of the select gods. Now, if he has been able to do this, the whole is natural; and in that case, what need was there for distinguishing so carefully the civil from the natural? But if it has been distinguished by a veritable distinction, then, since not even this natural theology with which he is so much pleased is true (for though it has reached as far as the soul, it has not reached to the true God who made the soul), how much more contemptible and false is that civil theology which is chiefly occupied about what is corporeal, as will be shown by its very interpretations, which they have with such diligence sought out and enucleated, some of which I must necessarily mention!
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Chapter 6.—Concerning the Opinion of Varro, that God is the Soul of the World, Which Nevertheless, in Its Various Parts, Has Many Souls Whose Nature is Divine.
The same Varro, then, still speaking by anticipation, says that he thinks that God is the soul of the world (which the Greeks call κόσμος), and that this world itself is God; but as a wise man, though he consists of body and mind, is nevertheless called wise on account of his mind, so the world is called God on account of mind, although it consists of mind and body. Here he seems, in some fashion at least, to acknowledge one God; but that he may introduce more, he adds that the world is divided into two parts, heaven and earth, which are again divided each into two parts, heaven into ether and air, earth into water and land, of all which the ether is the highest, the air second, the water third, and the earth the lowest. All these four parts, he says, are full of souls; those which are in the ether and air being immortal, and those which are in the water and on the earth mortal. From the highest part of the heavens to the orbit of the moon there are souls, namely, the stars and planets; and these are not only understood to be gods, but are seen to be such. And between the orbit of the moon and the commencement of the region of clouds and winds there are aerial souls; but these are seen with the mind, not with the eyes, and are called Heroes, and Lares, and Genii. This is the natural theology which is briefly set forth in these anticipatory statements, and which satisfied not Varro only, but many philosophers besides. This I must discuss more carefully, when, with the help of God, I shall have completed what I have yet to say concerning the civil theology, as far as it concerns the select gods.
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Chapter 7.—Whether It is Reasonable to Separate Janus and Terminus as Two Distinct Deities.
Who, then, is Janus, with whom Varro commences? He is the world. Certainly a very brief and unambiguous reply. Why, then, do they say that the beginnings of things pertain to him, but the ends to another whom they call Terminus? For they say that two months have been dedicated to these two gods, with reference to beginnings and ends—January to Janus, and February to Terminus—over and above those ten months which commence with March and end with December. And they say that that is the reason why the Terminalia are celebrated in the month of February, the same month in which the sacred purification is made which they call Februum, and from which the month derives its name. Do the beginnings of things, therefore, pertain to the world, which is Janus, and not also the ends, since another god has been placed over them? Do they not own that all things which they say begin in this world also come to an end in this world? What folly it is, to give him only half power in work, when in his image they give him two faces! Would it not be a far more elegant way of interpreting the two-faced image, to say that Janus and Terminus are the same, and that the one face has reference to beginnings, the other to ends? For one who works ought to have respect to both. For he who in every forthputting of activity does not look back on the beginning, does not look forward to the end. Wherefore it is necessary that prospective intention be connected with retrospective memory. For how shall one find how to finish anything, if he has forgotten what it was which he had begun? But if they thought that the blessed life is begun in this world, and perfected beyond the world, and for that reason attributed to Janus, that is, to the world, only the power of beginnings, they should certainly have preferred Terminus to him, and should not have shut him out from the number of the select gods. Yet even now, when the beginnings and ends of temporal things are represented by these two gods, more honor ought to have been given to Terminus. For the greater joy is that which is felt when anything is finished; but things begun are always cause of much anxiety until they are brought to an end, which end he who begins anything very greatly longs for, fixes his mind on, expects, desires; nor does any one ever rejoice over anything he has begun, unless it be brought to an end.
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Ma ascoltiamo le loro stesse interpretazioni fisiche, con cui cercano di mascherare, sotto l’apparenza di dottrine profonde, la bassezza degli errori più miserabili. Varro, innanzitutto, lodava queste interpretazioni con tale forza da affermare che gli antichi inventarono le immagini, i simboli e gli ornamenti dei dèi affinché coloro che partecipavano ai misteri potessero, vedendoli con i propri occhi fisici, percepire con l’intelletto l’anima del mondo e le sue parti, cioè i veri dèi; inoltre, il significato inteso da coloro che crearono queste immagini a forma umana era proprio questo: che l’animo mortale, racchiuso in un corpo umano, assomiglia molto all’animo immortale, così come vasi umani possono essere utilizzati per rappresentare i dèi – ad esempio, un vaso da vino posto nel tempio di Liber simboleggia il vino stesso, poiché ciò che è contenuto in quel vaso viene indicato dal vaso stesso. Così, attraverso un’immagine a forma umana, veniva rappresentata l’anima razionale, poiché la forma umana è, per così dire, il “vaso” in cui si trova quella natura che gli antichi attribuivano a Dio o ai dèi. Questi sono i misteri della dottrina che quell’uomo tanto erudito ha cercato di comprendere al fine di portarli alla luce. Ma, oh tu, uomo così acuto e perspicace, non hai forse perso, tra quei misteri, quella prudenza che ti aveva guidato a formare un giudizio sobrio? Non hai forse dimenticato che coloro che per primi crearono queste immagini miravano a eliminare la paura nei cittadini e ad introdurre errori? I Romani antichi, infatti, onoravano i dèi in modo più puro, senza l’uso di immagini. Fu proprio considerando questi aspetti che hai osato esprimere queste opinioni contro i Romani successivi. Se anche quei Romani antichi avessero adorato immagini, forse avresti taciuto, per timore, tutte quelle riflessioni sulla follia di erigere statue divine. E avresti lodato con maggiore entusiasmo quelle dottrine misteriose, composte da invenzioni vane e dannose. La tua anima, così erudita e intelligente, ahimè, non avrebbe mai potuto raggiungere il suo Dio attraverso questi misteri. Quel Dio che non è la “soul” di tutte le cose, ma che le ha create; quel Dio nella cui luce soltanto ogni anima può essere beata, purché non sia ingrata per la Sua grazia.
Ma ciò che segue in questo libro mostrerà quale sia la natura di questi misteri e quale valore si debba attribuire loro. Intanto, questo uomo estremamente erudito confessa di ritenere che l’anima del mondo e le sue parti siano i veri dèi; da ciò si evince che la sua teologia – ovvero quella stessa teologia naturale a cui attribuisce grande importanza – sia stata in grado, nella sua completezza, di estendersi anche alla natura dell’anima razionale. Infatti, in questo libro riguardo ai “dèi selezionati”, egli dice poche cose, ma in modo anticipato, riguardo a questa teologia naturale; vedremo se sia riuscito, attraverso interpretazioni fisiche, a collegare questa teologia naturale con quella teologia civile di cui ha scritto in precedenza, trattando dei “dèi selezionati”. Ora, se ci è riuscito, tutto risulta coerente e logico; in tal caso, perché mai sarebbe stato necessario distinguere con tanta cura tra la teologia civile e quella naturale? Ma se invece questa distinzione è effettivamente reale, allora, poiché nemmeno questa teologia naturale di cui è così entusiasta è vera (poiché, pur essendo arrivata fino all’anima, non arriva al vero Dio che l’ha creata), quanto più spregevole e falsa deve essere quella teologia civile che si occupa principalmente di ciò che è corporeo. Come dimostreranno appunto le sue interpretazioni, quelle stesse che hanno cercato con tanta diligenza di individuare e esporre; alcune di esse dovrò necessariamente menzionarle.
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Capitolo 6 – Sull’opinione di Varrone secondo cui Dio è l’anima del mondo, il quale, tuttavia, nelle sue varie parti possiede molte anime la cui natura è divina.
Lo stesso Varro, quindi, parlando ancora in termini anticipatori, afferma che Dio è l’anima del mondo (che i Greci chiamano κόσμος) e che il mondo stesso è Dio; ma così come un uomo saggio, pur essendo composto da corpo e mente, viene considerato saggio per via della sua mente, allo stesso modo il mondo viene chiamato Dio per via della sua “mente”, anche se è formato da mente e corpo. Qui sembra, almeno in qualche modo, riconoscere l’esistenza di un solo Dio; ma per introdurre l’idea di più divinità, aggiunge che il mondo è diviso in due parti: cielo e terra, le quali a loro volta sono suddivise ciascuna in altre due parti: il cielo in etere e aria, la terra in acqua e terraferma. Tra queste quattro parti, l’etere è considerato il più alto, l’aria il secondo, l’acqua il terzo, e la terra il più basso. Tutte queste parti sono piene di anime: quelle presenti nell’etere e nell’aria sono immortali, mentre quelle nell’acqua e sulla terraferma sono mortali. Dalla parte più alta del cielo fino all’orbita della luna esistono anime, ovvero le stelle e i pianeti; queste non solo vengono considerate divinità, ma lo sono effettivamente. Tra l’orbita della luna e l’inizio della regione delle nuvole e dei venti si trovano anime “aeree”; queste possono essere percepite con la mente, non con gli occhi, e vengono chiamate Eroi, Lari e Geni. Questa è la teologia naturale che viene brevemente esposta in queste affermazioni anticipatorie; essa soddisfece non solo Varro, ma anche molti altri filosofi. Devo discuterne più approfonditamente quando, con l’aiuto di Dio, avrò completato ciò che ancora devo dire riguardo alla teologia civile, in particolare per quanto concerne le divinità selezionate.
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Capitolo 7 – Se sia ragionevole considerare Janus e Terminus due divinità distinte.
Chi, dunque, è Janus, di cui parla Varro all’inizio del suo discorso? È il mondo stesso. Una risposta certamente breve e senza ambiguità. Allora, perché si dice che gli inizi delle cose appartengano a lui, mentre le fine sono attribuite a un altro dio, chiamato Terminus? Si dice infatti che a questi due dèi siano dedicati due mesi: gennaio a Janus e febbraio a Terminus; inoltre, ci sono altri dieci mesi che iniziano da marzo e finiscono a dicembre. Si afferma anche che sia per questo motivo che le feste Terminalia si celebrano a febbraio, lo stesso mese in cui si compie la purificazione sacra chiamata Februum, dal quale il mese prende il nome. Quindi, gli inizi delle cose appartengono al mondo, cioè a Janus, ma non anche le fine, visto che per queste ultime è stato designato un altro dio? Non si riconosce forse che tutte le cose che in questo mondo hanno inizio, in questo stesso mondo trovano anche la loro conclusione? Che follia attribuire a Janus soltanto metà del potere, quando nella sua immagine sono rappresentate due facce. Non sarebbe forse un modo molto più logico interpretare questa doppia natura di Janus, considerandolo lo stesso che Terminus, e ritenendo che una delle due facce riguardi gli inizi, l’altra le fine? Chi compie qualsiasi azione dovrebbe infatti tenere conto sia dell’inizio che della fine. Chi non ricorda da dove parte in un’azione, non pensa al suo termine. È necessario quindi che l’intenzione di portare a termine qualcosa sia accompagnata dalla memoria del punto di partenza. Come si può sapere come concludere qualcosa, se si è dimenticato cosa si era iniziati a fare? Se si ritenesse che la vita beata abbia inizio in questo mondo e si perfezioni al di là di esso, e per questo motivo si attribuisse a Janus soltanto il potere sugli inizi, si dovrebbe certamente preferire Terminus a lui. E non si dovrebbe escluderlo dal numero dei dèi selezionati. Eppure, anche ora che gli inizi e le fine delle cose temporali sono rappresentati da questi due dèi, a Terminus spetterebbe un onore maggiore. La gioia più grande, infatti, si prova quando qualcosa viene portato a termine; mentre ciò che è appena iniziato genera sempre molta ansia, fino al momento in cui arriva alla fine. Un uomo che inizia qualcosa desidera ardentemente quel risultato, vi concentra la sua attenzione, lo attende con impazienza. E nessuno si rallegra mai di ciò che ha iniziato, se non quando quella cosa viene portata a termine.
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Chapter 8.—For What Reason the Worshippers of Janus Have Made His Image with Two Faces, When They Would Sometimes Have It Be Seen with Four.
But now let the interpretation of the two-faced image be produced. For they say that it has two faces, one before and one behind, because our gaping mouths seem to resemble the world: whence the Greeks call the palate οὐρανός, and some Latin poets, he says, have called the heavens palatum [the palate]; and from the gaping mouth, they say, there is a way out in the direction of the teeth, and a way in in the direction of the gullet. See what the world has been brought to on account of a Greek or a poetical word for our palate! Let this god be worshipped only on account of saliva, which has two open doorways under the heavens of the palate,—one through which part of it may be spitten out, the other through which part of it may be swallowed down. Besides, what is more absurd than not to find in the world itself two doorways opposite to each other, through which it may either receive anything into itself, or cast it out from itself; and to seek of our throat and gullet, to which the world has no resemblance, to make up an image of the world in Janus, because the world is said to resemble the palate, to which Janus bears no likeness? But when they make him four-faced, and call him double Janus, they interpret this as having reference to the four quarters of the world, as though the world looked out on anything, like Janus through his four faces. Again, if Janus is the world, and the world consists of four quarters, then the image of the two-faced Janus is false. Or if it is true, because the whole world is sometimes understood by the expression east and west, will any one call the world double when north and south also are mentioned, as they call Janus double when he has four faces? They have no way at all of interpreting, in relation to the world, four doorways by which to go in and to come out as they did in the case of the two-faced Janus, where they found, at any rate in the human mouth, something which answered to what they said about him; unless perhaps Neptune come to their aid, and hand them a fish, which, besides the mouth and gullet, has also the openings of the gills, one on each side. Nevertheless, with all the doors, no soul escapes this vanity but that one which hears the truth saying, “I am the door.”
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Capitolo 8 – Per quale motivo i fedeli di Giano abbiano realizzato la sua immagine con due volti, se a volte desideravano che fosse vista con quattro?
Ma ora lasciate che venga fornita l’interpretazione di questa immagine a due facce. Si dice infatti che abbia due volti, uno davanti e uno dietro, perché le nostre bocche aperte sembrano assomigliare al mondo: da qui i Greci chiamano il palato “ουρανὸς”, e alcuni poeti latini, afferma l’autore, hanno definito il cielo stesso “palatum”. Inoltre, si dice che dalla bocca aperta esista un passaggio in direzione dei denti e uno in direzione della gola. Guardate a cosa è portato il mondo a causa di una parola greca o poetica relativa al nostro palato! Che questo dio venga venerato soltanto per via della saliva, che possiede due “porte” sotto il palato: una attraverso la quale essa può essere espulsa, l’altra attraverso la quale può essere inghiottita. Inoltre, cosa c’è di più assurdo del non trovare nel mondo stesso due porte opposte tra loro, attraverso le quali esso possa ricevere qualcosa o scacciarlo via; e cercare di ricavare un’immagine del mondo da Janus, solo perché si dice che il mondo assomigli al palato, mentre Janus non ne ha affatto l’aspetto? Ma quando lo rendono quattro-faccioso e lo chiamano “doppio Janus”, interpretano ciò come una riferimento ai quattro quartieri del mondo, come se il mondo potesse “guardare” verso qualcosa attraverso le sue quattro facce. Inoltre, se Janus è il mondo stesso, e il mondo è composto da quattro quartieri, allora l’immagine di Janus a due facce è falsa. Oppure, se questa interpretazione fosse vera – poiché l’intero mondo può essere indicato con espressioni come “est” e “ovest” – qualcuno potrebbe considerare il mondo “doppio” anche quando vengono menzionati anche “nord” e “sud”, proprio come si definisce Janus “doppio” quando ha quattro facce? Non hanno alcun modo per interpretare, in relazione al mondo, queste “quattro porte” attraverso le quali qualcosa possa entrare o uscire, così come hanno fatto nel caso di Janus a due facce. A meno che non intervenga Nettuno ad aiutarli, fornendo loro un pesce che, oltre alla bocca e alla gola, abbia anche le aperture delle branchie, una su ciascun lato. Tuttavia, nonostante tutte queste “porte”, nessuna anima può sfuggire a questa vanità, tranne quella che ascolta la verità che dice: “Io sono la porta”.
Città di Dio: Libro VII
But they also show whom they would have Jove (who is also called Jupiter) understood to be. He is the god, say they, who has the power of the causes by which anything comes to be in the world. And how great a thing this is, that most noble verse of Virgil testifies:
“Happy is he who has learned the causes of things.”
But why is Janus preferred to him? Let that most acute and most learned man answer us this question. “Because,” says he, “Janus has dominion over first things, Jupiter over highest things. Therefore Jupiter is deservedly held to be the king of all things; for highest things are better than first things: for although first things precede in time, highest things excel by dignity.”
Now this would have been rightly said had the first parts of things which are done been distinguished from the highest parts; as, for instance, it is the beginning of a thing done to set out, the highest part to arrive. The commencing to learn is the first part of a thing begun, the acquirement of knowledge is the highest part. And so of all things: the beginnings are first, the ends highest. This matter, however, has been already discussed in connection with Janus and Terminus. But the causes which are attributed to Jupiter are things effecting, not things effected; and it is impossible for them to be prevented in time by things which are made or done, or by the beginnings of such things; for the thing which makes is always prior to the thing which is made. Therefore, though the beginnings of things which are made or done pertain to Janus, they are nevertheless not prior to the efficient causes which they attribute to Jupiter. For as nothing takes place without being preceded by an efficient cause, so without an efficient cause nothing begins to take place. Verily, if the people call this god Jupiter, in whose power are all the causes of all natures which have been made, and of all natural things, and worship him with such insults and infamous criminations, they are guilty of more shocking sacrilege than if they should totally deny the existence of any god. It would therefore be better for them to call some other god by the name of Jupiter—some one worthy of base and criminal honors; substituting instead of Jupiter some vain fiction (as Saturn is said to have had a stone given to him to devour instead of his son,) which they might make the subject of their blasphemies, rather than speak of that god as both thundering and committing adultery,—ruling the whole world, and laying himself out for the commission of so many licentious acts,—having in his power nature and the highest causes of all natural things, but not having his own causes good.
Next, I ask what place they find any longer for this Jupiter among the gods, if Janus is the world; for Varro defined the true gods to be the soul of the world, and the parts of it. And therefore whatever falls not within this definition, is certainly not a true god, according to them. Will they then say that Jupiter is the soul of the world, and Janus the body —that is, this visible world? If they say this, it will not be possible for them to affirm that Janus is a god. For even, according to them, the body of the world is not a god, but the soul of the world and its parts. Wherefore Varro, seeing this, says that he thinks God is the soul of the world, and that this world itself is God; but that as a wise man though he consists of soul and body, is nevertheless called wise from the soul, so the world is called God from the soul, though it consists of soul and body. Therefore the body of the world alone is not God, but either the soul of it alone, or the soul and the body together, yet so as that it is God not by virtue of the body, but by virtue of the soul. If, therefore, Janus is the world, and Janus is a god, will they say, in order that Jupiter may be a god, that he is some part of Janus? For they are wont rather to attribute universal existence to Jupiter; whence the saying, “All things are full of Jupiter.” Therefore they must think Jupiter also, in order that he may be a god, and especially king of the gods, to be the world, that he may rule over the other gods—according to them, his parts. To this effect, also, the same Varro expounds certain verses of Valerius Soranus in that book which he wrote apart from the others concerning the worship of the gods. These are the verses:
“Almighty Jove, progenitor of kings, and things, and gods,
And eke the mother of the gods, god one and all.”
But in the same book he expounds these verses by saying that as the male emits seed, and the female receives it, so Jupiter, whom they believed to be the world, both emits all seeds from himself and receives them into himself. For which reason, he says, Soranus wrote, “Jove, progenitor and mother;” and with no less reason said that one and all were the same. For the world is one, and in that one are all things.
City Of God: Book VII
Ma mostrano anche chi ritenevano che Giove (chiamato anche Giunone) fosse. Dicono che sia il dio che possiede il potere delle cause grazie alle quali qualcosa viene alla luce nel mondo. E quanto grande sia questa realtà, lo attesta quel nobile verso di Virgilio:
“Beato colui che ha compreso le cause delle cose.”
Ma perché Jano viene preferito a lui? Lasciate che quel uomo estremamente acuto e erudito ci risponda a questa domanda. “Perché,” dice, “Jano ha il dominio sulle cose primarie, Giove su quelle supreme. Pertanto, Giove è giustamente considerato il re di tutte le cose; poiché le cose supreme sono migliori di quelle primarie: infatti, sebbene le cose primarie precedano nel tempo, quelle supreme si distinguono per dignità.”
Ora, ciò sarebbe stato detto correttamente se le fasi iniziali di un’azione fossero state distinte da quelle finali; ad esempio, l’inizio di un’azione è il momento in cui essa viene avviata, mentre la sua conclusione rappresenta la fase più avanzata. Iniziare a imparare costituisce la prima fase di un percorso di apprendimento, mentre l’acquisizione della conoscenza ne rappresenta la fase finale. Lo stesso vale per tutte le cose: gli inizi sono sempre preceduti dai fini. Questo argomento è già stato trattato in relazione ai personaggi mitologici Janus e Terminus. Tuttavia, le cause attribuite a Giove sono quelle che agiscono, non quelle che vengono influenzate; inoltre, è impossibile impedire che tali cause si realizzino in tempo utile attraverso azioni umane o i loro inizi, poiché ciò che agisce è sempre precedente a ciò che viene prodotto. Pertanto, anche se gli inizi di azioni umane sono legati a figure come Janus, essi non sono comunque anteriori alle cause effettive attribuite a Giove. Poiché nulla avviene senza una causa efficiente, nulla può nemmeno iniziare senza di essa. Se le persone chiamano questo dio “Giove”, riconoscendo che egli possiede tutte le cause delle cose create e di tutto ciò che esiste nella natura, e lo venerano con offese e atti criminosi, allora commettono un sacrilegio ancora più grave di chi negherebbe l’esistenza di qualsiasi dio. Sarebbe quindi meglio per loro chiamare “Giove” qualche altro dio – qualcuno degno di onori disonorevoli e criminali – o addirittura inventare una falsa figura mitologica, come Saturno a cui fu dato da mangiare una pietra al posto del proprio figlio, per poter insultare tale “dio”. Non è certo giusto definire Giove un dio che emette tuoni e commette adulteri, che governa il mondo intero e si abbandona a atti licenziosi, che possiede la natura e le cause supreme di tutte le cose, ma non possiede cause proprie che siano buone.
In seguito, mi chiedo quale posto essi possano ancora attribuire a Giove tra gli dèi, se Janus rappresenta il mondo intero; infatti Varro aveva definito i veri dèi come l’anima del mondo e le sue parti. Pertanto, tutto ciò che non rientra in questa definizione non può certo essere considerato un vero dio, secondo loro. Diranno forse che Giove è l’anima del mondo e Janus il suo corpo, cioè questo mondo visibile? Se lo affermano, non potranno più sostenere che Janus sia un dio. Infatti, anche secondo di loro, il corpo del mondo non è un dio, ma soltanto l’anima del mondo e le sue parti. Per questo motivo Varro sostiene che Dio sia l’anima del mondo stesso, e che il mondo sia considerato Dio; tuttavia, proprio come un uomo saggio è chiamato tale per la sua anima, anche il mondo è chiamato Dio a causa della sua anima, sebbene sia composto da anima e corpo. Quindi, non è il solo corpo del mondo a essere Dio, ma soltanto l’anima del mondo, o entrambi insieme; tuttavia, Dio esiste per via dell’anima, non del corpo. Se quindi Janus rappresenta il mondo intero, e poiché Janus è un dio, diranno forse che Giove sia una parte di Janus? In realtà, essi tendono piuttosto ad attribuire a Giove un’esistenza universale; da qui l’espressione “Tutte le cose sono piene di Giove”. Pertanto, dovranno considerare anche Giove, affinché possa essere considerato un dio – soprattutto re degli dèi – come il mondo stesso, in modo che possa governare gli altri dèi, cioè le sue parti secondo la loro concezione. A questo proposito, lo stesso Varro commenta alcuni versi di Valerio Sorano nel libro che scrisse dedicato al culto degli dèi. Questi sono i versi in questione:
“O Zeus Onnipotente, progenitore di re, di tutte le cose e degli dèi, ”
E anche la madre degli dei, unica dea tra tutte le altre.
Ma nella stessa opera egli spiega questi versetti affermando che, così come l’uomo emette il seme e la donna lo riceve, allo stesso modo Giove, che veniva considerato il mondo intero, emette da sé tutti i “semi” della vita e li accoglie nuovamente in sé. Per questo motivo, dice, Sorano scrisse: “Giove, progenitore e madre”; e con altrettanta logica si affermava che Giove fosse uno e tutto insieme. Il mondo, infatti, è unico, e in quell’unità risiedono tutte le cose.
Città di Dio: Libro VII
Since, therefore, Janus is the world, and Jupiter is the world, wherefore are Janus and Jupiter two gods, while the world is but one? Why do they have separate temples, separate altars, different rites, dissimilar images? If it be because the nature of beginnings is one, and the nature of causes another, and the one has received the name of Janus, the other of Jupiter; is it then the case, that if one man has two distinct offices of authority, or two arts, two judges or two artificers are spoken of, because the nature of the offices or the arts is different? So also with respect to one god: if he have the power of beginnings and of causes, must he therefore be thought to be two gods, because beginnings and causes are two things? But if they think that this is right, let them also affirm that Jupiter is as many gods as they have given him surnames, on account of many powers; for the things from which these surnames are applied to him are many and diverse. I shall mention a few of them.
City Of God: Book VII
Chapter 11.—Concerning the Surnames of Jupiter, Which are Referred Not to Many Gods, But to One and the Same God.
They have called him Victor, Invictus, Opitulus, Impulsor, Stator, Centumpeda, Supinalis, Tigillus, Almus, Ruminus, and other names which it were long to enumerate. But these surnames they have given to one god on account of diverse causes and powers, but yet have not compelled him to be, on account of so many things, as many gods. They gave him these surnames because he conquered all things; because he was conquered by none; because he brought help to the needy; because he had the power of impelling, stopping, stablishing, throwing on the back; because as a beam he held together and sustained the world; because he nourished all things; because, like the pap, he nourished animals. Here, we perceive, are some great things and some small things; and yet it is one who is said to perform them all. I think that the causes and the beginnings of things, on account of which they have thought that the one world is two gods, Jupiter and Janus, are nearer to each other than the holding together of the world, and the giving of the pap to animals; and yet, on account of these two works so far apart from each other, both in nature and dignity, there has not been any necessity for the existence of two gods; but one Jupiter has been called, on account of the one Tigillus, on account of the other Ruminus. I am unwilling to say that the giving of the pap to sucking animals might have become Juno rather than Jupiter, especially when there was the goddess Rumina to help and to serve her in this work; for I think it may be replied that Juno herself is nothing else than Jupiter, according to those verses of Valerius Soranus, where it has been said:
“Almighty Jove, progenitor of kings, and things, and gods,
And eke the mother of the gods,” etc.
Why, then, was he called Ruminus, when they who may perchance inquire more diligently may find that he is also that goddess Rumina?
If, then, it was rightly thought unworthy of the majesty of the gods, that in one ear of corn one god should have the care of the joint, another that of the husk, how much more unworthy of that majesty is it, that one thing, and that of the lowest kind, even the giving of the pap to animals that they may be nourished, should be under the care of two gods, one of whom is Jupiter himself, the very king of all things, who does this not along with his own wife, but with some ignoble Rumina (unless perhaps he himself is Rumina, being Ruminus for males and Rumina for females)! I should certainly have said that they had been unwilling to apply to Jupiter a feminine name, had he not been styled in these verses “progenitor and mother,” and had I not read among other surnames of his that of Pecunia [money], which we found as a goddess among those petty deities, as I have already mentioned in the fourth book. But since both males and females have money [ pecuniam ], why has he not been called both Pecunius and Pecunia? That is their concern.
City Of God: Book VII
Poiché dunque Janus è il mondo, e Giove è anch’egli il mondo, perché allora Janus e Giove sono due divinità, mentre il mondo è unico? Perché hanno templi separati, altari diversi, riti distinti e immagini diverse? Se ciò avviene perché la natura delle origini è una cosa, mentre la natura delle cause è un’altra, e la prima ha ricevuto il nome di Janus, la seconda quello di Giove. Allora, se un uomo ricopre due ruoli diversi di autorità, o se si parlano di due artisti, due giudici o due artigiani distinti, è forse perché la natura dei loro compiti o delle loro attività è diversa? Lo stesso vale per una singola divinità: se possiede sia il potere delle origini che quello delle cause, deve forse essere considerata due divinità, solo perché questi concetti sono distinti? Ma se ritengono che ciò sia giusto, allora debbano anche ammettere che Giove è tantissime divinità quante sono i nomi che gli vengono attribuiti, in base ai numerosi poteri che possiede; infatti le caratteristiche o le qualità su cui si basano questi nomi sono molteplici e varie. Ne menzionerò alcune.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 11 – Riguardo ai cognomi di Giove, che non si riferiscono a molti dèi, ma soltanto a uno solo e stesso dio.
Gli hanno dato nomi come Victor, Invictus, Opitulus, Impulsor, Stator, Centumpeda, Supinalis, Tigillus, Almus, Ruminus e altri ancora, troppi per essere elencati tutti. Ma questi soprannomi gli sono stati attribuiti in base a diverse ragioni e poteri; tuttavia non hanno mai considerato necessario che egli fosse considerato due divinità, nonostante tali attributi. Gli hanno dato questi nomi perché conquistò ogni cosa; perché nessuno riuscì a sconfiggerlo; perché aiutava i bisognosi; perché possedeva il potere di spingere, fermare, stabilire e sostenere il mondo; perché nutriva tutte le cose; perché, come il “papo” animale, forniva cibo agli animali. Qui si osservano sia azioni grandi che piccole; eppure si dice che sia una sola divinità a compierle tutte. Penso che le ragioni per cui si è ritenuto che un solo mondo fosse in realtà due divinità, Giove e Giano, siano molto più legate tra loro di quanto lo siano il mantenimento dell’armonia del mondo o il ruolo del “papo” animale; eppure, nonostante queste differenze così evidenti sia nella natura che nel rango, non c’è stata alcuna necessità di considerare esistenti due divinità. Giove è stato chiamato con questi nomi in base a diversi aspetti della sua natura. Non vorrei mai sostenere che il ruolo del “papo” animale potesse essere attribuito a Juno piuttosto che a Giove, soprattutto considerando l’esistenza della dea Rumina che assisteva in questa funzione; anzi, si potrebbe dire che Juno stessa non sia altro che Giove, secondo quanto affermato da Valerio Sorano.
“O Zeus Onnipotente, progenitore di re, di tutte le cose e degli dèi, ”
E anche “la madre delle dee”, ecc.
Allora, perché fu chiamato Ruminus, se coloro che indagano più a fondo potrebbero scoprire che egli è anche quella dea Rumina?
Se dunque si ritenne giustamente indegno della maestà degli dei che, in un singolo chicco di grano, uno degli dei dovesse occuparsi della parte interna e un altro di quella esterna, quanto più indegno è considerare che una cosa tanto banale, come la fornitura del mangime agli animali affinché possano nutrirsi, debba essere affidata a due dei, uno dei quali è addirittura Giove stesso, il re di tutte le cose. E questo non avviene nemmeno insieme alla sua stessa moglie, ma con una qualche ignobile figura come Rumina (a meno che forse Giove stesso non sia Rumina, essendo “Ruminus” per i maschi e “Rumina” per le femmine)! Sicuramente avrei detto che gli autori di questi versi si erano rifiutati di attribuire a Giove un nome femminile, se non fosse stato definito in questi versi “progenitore e madre”, e se non avessi letto tra i suoi altri nomi quello di Pecunia [denaro], che abbiamo trovato associato a una dea tra quelle divinità minori, come ho già menzionato nel quarto libro. Ma poiché sia gli uomini che le donne possiedono denaro [pecuniam], perché allora non è stato chiamato sia Pecunius che Pecunia? Questo è davvero un mistero.
Città di Dio: Libro VII
How elegantly they have accounted for this name! “He is also called Pecunia,” say they, “because all things belong to him.” Oh how grand an explanation of the name of a deity! Yes; he to whom all things belong is most meanly and most contumeliously called Pecunia. In comparison of all things which are contained by heaven and earth, what are all things together which are possessed by men under the name of money? And this name, forsooth, hath avarice given to Jupiter, that whoever was a lover of money might seem to himself to love not an ordinary god, but the very king of all things himself. But it would be a far different thing if he had been called Riches. For riches are one thing, money another. For we call rich the wise, the just, the good, who have either no money or very little. For they are more truly rich in possessing virtue, since by it, even as re spects things necessary for the body, they are content with what they have. But we call the greedy poor, who are always craving and always wanting. For they may possess ever so great an amount of money; but whatever be the abundance of that, they are not able but to want. And we properly call God Himself rich; not, however, in money, but in omnipotence. Therefore they who have abundance of money are called rich, but inwardly needy if they are greedy. So also, those who have no money are called poor, but inwardly rich if they are wise.
What, then, ought the wise man to think of this theology, in which the king of the gods receives the name of that thing “which no wise man has desired?” For had there been anything wholesomely taught by this philosophy concerning eternal life, how much more appropriately would that god who is the ruler of the world have been called by them, not money, but wisdom, the love of which purges from the filth of avarice, that is, of the love of money!
City Of God: Book VII
Chapter 13.—That When It is Expounded What Saturn Is, What Genius Is, It Comes to This, that Both of Them are Shown to Be Jupiter.
But why speak more of this Jupiter, with whom perchance all the rest are to be identified; so that, he being all, the opinion as to the existence of many gods may remain as a mere opinion, empty of all truth? And they are all to be referred to him, if his various parts and powers are thought of as so many gods, or if the principle of mind which they think to be diffused through all things has received the names of many gods from the various parts which the mass of this visible world combines in itself, and from the manifold administration of nature. For what is Saturn also? “One of the principal gods,” he says, “who has dominion over all sowings.” Does not the exposition of the verses of Valerius Soranus teach that Jupiter is the world, and that he emits all seeds from himself, and receives them into himself?
It is he, then, with whom is the dominion of all sowings. What is Genius? “He is the god who is set over, and has the power of begetting, all things.” Who else than the world do they believe to have this power, to which it has been said:
“Almighty Jove, progenitor and mother?”
And when in another place he says that Genius is the rational soul of every one, and therefore exists separately in each individual, but that the corresponding soul of the world is God, he just comes back to this same thing,—namely, that the soul of the world itself is to be held to be, as it were, the universal genius. This, therefore, is what he calls Jupiter. For if every genius is a god, and the soul of every man a genius, it follows that the soul of every man is a god. But if very absurdity compels even these theologists themselves to shrink from this, it remains that they call that genius god by special and pre-eminent distinction, whom they call the soul of the world, and therefore Jupiter.
City Of God: Book VII
Con quanta eleganza hanno spiegato questo nome! “Viene anche chiamato Pecunia”, dicono, “perché tutte le cose gli appartengono”. Oh, che magnifica interpretazione del nome di una divinità! Sì; colui a cui appartengono tutte le cose viene chiamato in modo così umiliante e offensivo “Pecunia”. Rispetto a tutte le cose contenute nel cielo e sulla terra, cosa sono in realtà tutte le ricchezze possedute dagli uomini sotto il nome di denaro? E questo nome, in effetti, è stato dato a Giove dall’avidità: affinché chi ama il denaro potesse credere di amare non una divinità ordinaria, ma proprio il re di tutte le cose. Ma sarebbe tutta un’altra cosa se fosse stato chiamato “Ricchezza”. Perché la ricchezza è una cosa, il denaro un’altra: definiamo infatti ricchi coloro che sono saggi, giusti e buoni, anche se non possiedono o possiedono molto poco denaro. Essi sono veramente ricchi perché possiedono la virtù, e grazie a essa sono soddisfatti di ciò che hanno, proprio come lo sono delle cose necessarie al corpo. Invece definiamo poveri coloro che sono avidi, sempre desiderosi e insoddisfatti: anche se possiedono grandi quantità di denaro, non riescono mai a essere appagati. E Dio stesso lo chiamiamo veramente ricco; non per il denaro, ma per l’onnipotenza. Pertanto coloro che hanno molto denaro sono considerati ricchi, ma interiormente poveri se sono avidi; allo stesso modo, coloro che non ne possiedono affatto sono considerati poveri, ma interiormente ricchi se sono saggi.
Dunque, cosa dovrebbe pensare il saggio di questa teologia, nella quale il re degli dei viene chiamato con il nome di quella cosa “che nessun saggio ha mai desiderato”? Se infatti questa filosofia avesse insegnato qualcosa di veramente utile riguardo alla vita eterna, quanto più appropriatamente quel dio, che è il sovrano del mondo, sarebbe stato chiamato da loro non “denaro”, ma saggezza, un amore che purifica dalla sporcizia dell’avarizia, cioè dall’amore per i soldi!
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Capitolo 13 – Quando si spiega cosa sia Saturno e cosa sia il Genio, si arriva alla conclusione che entrambi siano in realtà Giove.
Ma perché parlare ancora di questo Giove, con il quale forse tutti gli altri dèi debbono essere identificati; in tal modo, poiché egli è tutto, l’idea dell’esistenza di molti dèi potrebbe rimanere soltanto un’opinione, priva di ogni verità? E tutti questi dèi debbono essere ricondotti a lui, se le sue varie parti e poteri vengono considerati come tanti dèi; oppure se il principio mentale che si ritiene sia diffuso in tutte le cose ha ricevuto i nomi di molti dèi a causa delle diverse componenti del mondo visibile e della complessa organizzazione della natura. Che cos’è poi Saturno? “Uno dei principali dèi”, si dice, “che ha il dominio su tutte le forme di fecondazione”. Non insegna forse l’interpretazione dei versi di Valerio Sorano che Giove è il mondo stesso, e che da sé emette tutte le semine e le riceve nuovamente in sé?
È dunque lui colui che possiede il dominio su tutte le forme di generazione. Che cos’è il Genio? “È il dio che presiede e ha il potere di generare tutte le cose.” Chi altro, se non il mondo stesso, credono abbia questo potere, di cui si dice:
“Jove Onnipotente, progenitore e madre?”
E quando in un altro passaggio afferma che il Genio è l’anima razionale di ogni individuo e quindi esiste separatamente in ciascuno di noi, ma che l’equivalente “anima del mondo” sia Dio, in realtà ritorna sempre allo stesso concetto: cioè che l’anima stessa del mondo debba essere considerata, per così dire, il genio universale. Ed è proprio questo che egli chiama Giove. Poiché se ogni genio è un dio, e l’anima di ogni uomo è un genio, ne consegue che l’anima di ogni uomo è un dio. Tuttavia, anche questi teologi, costretti dalla più assurda logica, evitano di ammetterlo apertamente; perciò chiamano quel genio “dio” in senso speciale e privilegiato, ovvero l’anima del mondo, e quindi Giove.
Città di Dio: Libro VII
But they have not found how to refer Mercury and Mars to any parts of the world, and to the works of God which are in the elements; and therefore they have set them at least over human works, making them assistants in speaking and in carrying on wars. Now Mercury, if he has also the power of the speech of the gods, rules also over the king of the gods himself, if Jupiter, as he receives from him the faculty of speech, also speaks according as it is his pleasure to permit him—which surely is absurd; but if it is only the power over human speech which is held to be attributed to him, then we say it is incredible that Jupiter should have condescended to give the pap not only to children, but also to beasts—from which he has been surnamed Ruminus—and yet should have been unwilling that the care of our speech, by which we excel the beasts, should pertain to him. And thus speech itself both belongs to Jupiter, and is Mercury. But if speech itself is said to be Mercury, as those things which are said concerning him by way of interpretation show it to be;—for he is said to have been called Mercury, that is, he who runs between, because speech runs between men: they say also that the Greeks call him ῾Ερμῆς, because speech, or interpretation, which certainly belongs to speech, is called by them ἑρμηνεία: also he is said to preside over payments, because speech passes between sellers and buyers: the wings, too, which he has on his head and on his feet, they say mean that speech passes winged through the air: he is also said to have been called the messenger, because by means of speech all our thoughts are expressed;—if, therefore, speech itself is Mercury, then, even by their own confession, he is not a god. But when they make to themselves gods of such as are not even demons, by praying to unclean spirits, they are possessed by such as are not gods, but demons. In like manner, because they have not been able to find for Mars any element or part of the world in which he might perform some works of nature of whatever kind, they have said that he is the god of war, which is a work of men, and that not one which is considered desirable by them. If, therefore, Felicitas should give perpetual peace, Mars would have nothing to do. But if war itself is Mars, as speech is Mercury, I wish it were as true that there were no war to be falsely called a god, as it is true that it is not a god.
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Chapter 15.—Concerning Certain Stars Which the Pagans Have Called by the Names of Their Gods.
But possibly these stars which have been called by their names are these gods. For they call a certain star Mercury, and likewise a certain other star Mars. But among those stars which are called by the names of gods, is that one which they call Jupiter, and yet with them Jupiter is the world. There also is that one they call Saturn, and yet they give to him no small property besides,—namely, all seeds. There also is that brightest of them all which is called by them Venus, and yet they will have this same Venus to be also the moon:—not to mention how Venus and Juno are said by them to contend about that most brilliant star, as though about another golden apple. For some say that Lucifer belongs to Venus, and some to Juno. But, as usual, Venus conquers. For by far the greatest number assign that star to Venus, so much so that there is scarcely found one of them who thinks otherwise. But since they call Jupiter the king of all, who will not laugh to see his star so far surpassed in brilliancy by the star of Venus? For it ought to have been as much more brilliant than the rest, as he himself is more powerful. They answer that it only appears so because it is higher up, and very much farther away from the earth. If, therefore, its greater dignity has deserved a higher place, why is Saturn higher in the heavens than Jupiter? Was the vanity of the fable which made Jupiter king not able to reach the stars? And has Saturn been permitted to obtain at least in the heavens, what he could not obtain in his own kingdom nor in the Capitol?
But why has Janus received no star? If it is because he is the world, and they are all in him, the world is also Jupiter’s, and yet he has one. Did Janus compromise his case as best he could, and instead of the one star which he does not have among the heavenly bodies, accept so many faces on earth? Again, if they think that on account of the stars alone Mercury and Mars are parts of the world, in order that they may be able to have them for gods, since speech and war are not parts of the world, but acts of men, how is it that they have made no altars, established no rites, built no temples for Aries, and Taurus, and Cancer, and Scorpio, and the rest which they number as the celestial signs, and which consist not of single stars, but each of them of many stars, which also they say are situated above those already mentioned in the highest part of the heavens, where a more constant motion causes the stars to follow an undeviating course? And why have they not reckoned them as gods, I do not say among those select gods, but not even among those, as it were, plebeian gods?
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Chapter 16.—Concerning Apollo and Diana, and the Other Select Gods Whom They Would Have to Be Parts of the World.
Ma non sono riusciti a trovare il modo di associare Mercurio e Marte a alcuna parte del mondo, né alle opere di Dio che si trovano negli elementi; per questo li hanno collocati almeno al di sopra delle opere umane, facendone assistenti nel parlare e nella conduzione delle guerre. Ora, se Mercurio possiedesse anche il potere del linguaggio divino, allora regnerebbe persino sul re degli dei stessi; infatti, se Giove ricevesse da lui la capacità di parlare, allora pronuncierebbe parole soltanto quando gli fosse gradito – il che è certamente assurdo. Ma se si ritiene che a Mercurio venga attribuito soltanto il potere sul linguaggio umano, allora è inverosimile che Giove abbia deciso di concedere tale dono non solo ai bambini, ma anche agli animali – da cui ha preso il nome di “Ruminus” – eppure si sia rifiutato di far sì che la cura del nostro linguaggio, grazie al quale ci distinguiamo dagli animali, spettasse a lui. In questo modo, il linguaggio stesso appartiene sia a Giove che a Mercurio. Ma se si dice che il linguaggio stesso sia Mercurio, come indicano le interpretazioni riguardanti quest’ultimo – poiché viene chiamato “Mercurio”, cioè colui che “corre tra gli uomini”, poiché il linguaggio funge proprio questo ruolo; i Greci lo chiamavano anche ῾Ερμῆς, perché il linguaggio, o l’interpretazione, che certamente appartiene al linguaggio stesso, viene definito da loro “ἑρμηνεία”; inoltre si dice che Mercurio presieda ai pagamenti, poiché il linguaggio funge da intermediario tra venditori e acquirenti; le ali che ha sulla testa e sui piedi simboleggiano il fatto che il linguaggio “viaggia attraverso l’aria”; viene anche chiamato “messaggero”, perché tramite il linguaggio vengono espressi tutti i nostri pensieri – allora, se il linguaggio stesso è Mercurio, allora, anche secondo le loro stesse affermazioni, Mercurio non è un dio. Ma quando rendono divini esseri che nemmeno sono demoni, pregando spiriti impuri, in realtà vengono posseduti da demoni, e non da dei. Allo stesso modo, poiché non sono riusciti a trovare per Marte alcun elemento o parte del mondo in cui potesse compiere qualche opera naturale, hanno detto che sia il dio della guerra – un’opera umana, e per di più una cosa che loro stessi non considerano desiderabile. Se quindi la Felicità portasse pace eterna, a Marte non resterebbe nulla da fare. Ma se la guerra stessa è Marte, così come il linguaggio è Mercurio, vorrei che fosse vero quanto si dice che non esista alcuna guerra che possa essere chiamata “dio”, tanto quanto è vero che essa non è affatto un dio.
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Capitolo 15 – Riguardo ad alcune stelle che i pagani chiamano con i nomi dei loro dèi.
Ma forse queste stelle, alle quali sono stati dati dei nomi specifici, sono proprio questi dèi. Ché chiamano una certa stella “Mercurio” e un’altra “Marte”. Tra queste stelle, denominate con i nomi dei dèi, c’è quella che chiamano “Giove”; tuttavia, per loro, Giove è il mondo stesso. C’è anche quella che chiamano “Saturno”, e a cui attribuiscono una grande importanza: precisamente, tutte le sementi. C’è inoltre quella più luminosa di tutte, chiamata “Venus”; per loro, questa stessa Venus è anche la luna. Per non parlare del fatto che, secondo loro, Venus e Giove competono per quella stella più splendente, come se si trattasse di un’altra mela d’oro. Alcuni dicono che Lucifero appartenga a Venus, altri a Giove; ma, come al solito, Venus vince. Infatti, la stragrande maggioranza le attribuisce questa posizione, tanto che è difficile trovare qualcuno che la pensi diversamente. Ma poiché chiamano Giove “re di tutti”, chi non riderà vedendo la sua stella superata in brillantezza da quella di Venus? Dopotutto, Giove dovrebbe essere molto più luminoso delle altre stelle, visto il suo potere maggiore. Loro rispondono che sembra così soltanto perché si trova più in alto e molto più lontana dalla Terra. Se quindi la sua superiorità merita davvero una posizione più elevata, perché allora Saturno è più in alto di Giove nel cielo? Non è forse stata la vanità delle leggende a far sì che Giove venisse considerato re. E a Saturno è stato concesso, almeno nel cielo, ciò che non gli è stato possibile ottenere né nel suo regno né sul Campidoglio?
Ma perché a Giano non è stata attribuita nessuna stella? Se ciò avviene perché egli rappresenta il mondo intero, e tutti gli altri corpi celesti ne fanno parte, allora anche Giove appartiene al mondo. Eppure lui ha una stella. Forse Giano ha cercato di difendere al meglio la propria posizione, accettando, invece della stella che gli manca tra i corpi celesti, tanti “volti” sulla Terra? Inoltre, se ritengono che Mercurio e Marte facciano parte del mondo soltanto a causa delle loro stelle, affinché possano essere considerati divinità, dato che il linguaggio e la guerra non fanno parte del mondo, ma sono azioni umane, allora perché non hanno eretto altari, istituito riti o costruito templi per Ariete, Toro, Cancro, Scorpione e gli altri segni zodiacali? Questi segni, infatti, non sono costituiti da una singola stella, ma ciascuno da molte stelle; inoltre si dice che siano situati nella parte più alta del cielo, dove un movimento costante fa sì che le stelle seguano traiettorie immutabili. E perché non li hanno considerati divinità, non dico tra quelle “elette”, ma nemmeno tra quelle, per così dire, “popolari”?
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Capitolo 16 – Riguardo ad Apollo e Diana, nonché agli altri dèi selezionati che avrebbero dovuto far parte del mondo.
Although they would have Apollo to be a diviner and physician, they have nevertheless given him a place as some part of the world. They have said that he is also the sun; and likewise they have said that Diana, his sister, is the moon, and the guardian of roads. Whence also they will have her be a virgin, because a road brings forth nothing. They also make both of them have arrows, because those two planets send their rays from the heavens to the earth. They make Vulcan to be the fire of the world; Neptune the waters of the world; Father Dis, that is, Orcus, the earthy and lowest part of the world. Liber and Ceres they set over seeds,—the former over the seeds of males, the latter over the seeds of females; or the one over the fluid part of seed, but the other over the dry part. And all this together is referred to the world, that is, to Jupiter, who is called “progenitor and mother,” because he emitted all seeds from himself, and received them into himself. For they also make this same Ceres to be the Great Mother, who they say is none other than the earth, and call her also Juno. And therefore they assign to her the second causes of things, notwithstanding that it has been said to Jupiter, “progenitor and mother of the gods;” because, according to them, the whole world itself is Jupiter’s. Minerva, also, because they set her over human arts, and did not find even a star in which to place her, has been said by them to be either the highest ether, or even the moon. Also Vesta herself they have thought to be the highest of the goddesses, because she is the earth; although they have thought that the milder fire of the world, which is used for the ordinary purposes of human life, not the more violent fire, such as belongs to Vulcan, is to be assigned to her. And thus they will have all those select gods to be the world and its parts,—some of them the whole world, others of them its parts; the whole of it Jupiter,—its parts, Genius, Mater Magna, Sol and Luna, or rather Apollo and Diana, and so on. And sometimes they make one god many things; sometimes one thing many gods. Many things are one god in the case of Jupiter; for both the whole world is Jupiter, and the sky alone is Jupiter, and the star alone is said and held to be Jupiter. Juno also is mistress of second causes,—Juno is the air, Juno is the earth; and had she won it over Venus, Juno would have been the star. Likewise Minerva is the highest ether, and Minerva is likewise the moon, which they suppose to be in the lowest limit of the ether. And also they make one thing many gods in this way. The world is both Janus and Jupiter; also the earth is Juno, and Mater Magna, and Ceres.
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Chapter 17.—That Even Varro Himself Pronounced His Own Opinions Regarding the Gods Ambiguous.
And the same is true with respect to all the rest, as is true with respect to those things which I have mentioned for the sake of example. They do not explain them, but rather involve them. They rush hither and thither, to this side or to that, according as they are driven by the impulse of erratic opinion; so that even Varro himself has chosen rather to doubt concerning all things, than to affirm anything. For, having written the first of the three last books concerning the certain gods, and having commenced in the second of these to speak of the uncertain gods, he says: “I ought not to be censured for having stated in this book the doubtful opinions concerning the gods. For he who, when he has read them, shall think that they both ought to be, and can be, conclusively judged of, will do so himself. For my own part, I can be more easily led to doubt the things which I have written in the first book, than to attempt to reduce all the things I shall write in this one to any orderly system.” Thus he makes uncertain not only that book concerning the uncertain gods, but also that other concerning the certain gods. Moreover, in that third book concerning the select gods, after having exhibited by anticipation as much of the natural theology as he deemed necessary, and when about to commence to speak of the vanities and lying insanities of the civil theology, where he was not only without the guidance of the truth of things, but was also pressed by the authority of tradition, he says: “I will write in this book concerning the public gods of the Roman people, to whom they have dedicated temples, and whom they have conspicuously distinguished by many adornments; but, as Xenophon of Colophon writes, I will state what I think, not what I am prepared to maintain: it is for man to think those things, for God to know them.”
It is not, then, an account of things comprehended and most certainly believed which he promised, when about to write those things which were instituted by men. He only timidly promises an account of things which are but the subject of doubtful opinion. Nor, indeed, was it possible for him to affirm with the same certainty that Janus was the world, and such like things; or to discover with the same certainty such things as how Jupiter was the son of Saturn, while Saturn was made subject to him as king:—he could, I say, neither affirm nor discover such things with the same certainty with which he knew such things as that the world existed, that the heavens and earth existed, the heavens bright with stars, and the earth fertile through seeds; or with the same perfect conviction with which he believed that this universal mass of nature is governed and administered by a certain invisible and mighty force.
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Sebbene considerassero Apollo un profeta e un medico, gli hanno comunque attribuito un ruolo all’interno del mondo. Hanno detto che egli sia anche il sole; allo stesso modo, hanno affermato che Diana, sua sorella, sia la luna e la protettrice delle strade. Per questo motivo l’hanno raffigurata come una vergine, poiché una strada non produce nulla. Hanno inoltre rappresentato entrambi con delle frecce, poiché questi due pianeti inviano i loro raggi dal cielo alla terra. Hanno considerato Vulcano il fuoco del mondo, Nettuno le acque del mondo, e Orcus la parte terrestre e più bassa del mondo. Liber e Ceres sono stati associati ai semi: il primo ai semi maschili, la seconda a quelli femminili; oppure uno ai componenti liquidi dei semi, l’altro a quelli solidi. Tutto ciò rappresenta il mondo stesso, ovvero Giove, chiamato “progenitore e madre”, poiché ha emesso tutti i semi da sé stesso e li ha nuovamente assorbiti in sé. Hanno anche considerato Ceres la “Grande Madre”, identificandola con la terra stessa, e l’hanno chiamata anche Giunone. Per questo motivo le hanno attribuito il ruolo delle cause secondarie delle cose, nonostante si dica di Giove che sia “progenitore e madre degli dei”; secondo loro, infatti, l’intero mondo appartiene a Giove. Minerva, essendo associata alle arti umane, non ha trovato nemmeno una stella adatta a rappresentarla; per questo motivo è stata considerata sia l’etere più alto che la luna. Anche Vesta è stata ritenuta la dea più elevata, poiché rappresenta la terra; sebbene si pensi che il fuoco più dolce del mondo, quello utilizzato nelle attività quotidiane umane, e non il fuoco violento di Vulcano, debba essere attribuito a lei. In questo modo, tutti questi “dei selezionati” vengono considerati il mondo e le sue parti: alcuni rappresentano l’intero mondo, altri ne costituiscono i singoli elementi; l’insieme è Giove, mentre le sue parti sono Genius, Mater Magna, Sole e Luna, ovvero Apollo e Diana, e così via. A volte fanno di un dio molte cose; altre volte di molte cose un solo dio. Nel caso di Giove, molte cose costituiscono un unico dio: l’intero mondo è Giove, il cielo stesso è Giove, e anche una singola stella viene considerata Giove. Anche Giunone è ritenuta la regina delle cause secondarie: Giunone rappresenta l’aria, la terra; se avesse conquistato Venere, sarebbe diventata anche lei una stella. Allo stesso modo, Minerva è considerata sia l’etere più alto che la luna, ritenuta trovarsi nel punto più basso dell’etere. In questo modo, fanno di una cosa molti dei. Il mondo è sia Janus che Giove; la terra è Giunone, Mater Magna e Ceres.
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Capitolo 17 – Anche lo stesso Varrone espresse opinioni proprie riguardo agli dèi, considerandole ambigue.
E lo stesso vale per tutto il resto, così come per quelle cose che ho menzionate a titolo esemplificativo. Queste non le spiegano, ma piuttosto le coinvolgono in un contesto più ampio. Si muovono avanti e indietro, da una parte all’altra, guidate soltanto dall’impulso di opinioni errate; tanto che persino lo stesso Varro ha preferito dubitare di tutto piuttosto che affermare qualcosa con certezza. Infatti, dopo aver scritto il primo dei tre ultimi libri sui “dèi certi”, e aver iniziato nel secondo a parlare dei “dèi incerti”, egli disse: “Non dovrei essere biasimato per aver espresso in questo libro opinioni dubbiose sui dèi. Chi, dopo averle lette, riterrà che queste opinioni possano essere giudicate con certezza, lo farà di certo. Per quanto mi riguarda, è molto più facile per me mettere in dubbio ciò che ho scritto nel primo libro, piuttosto che cercare di sistemare in modo logico tutto ciò che scriverò in questo secondo.” Così facendo, rende incerti non solo quel libro sui “dèi incerti”, ma anche l’altro sui “dèi certi”. Inoltre, nel terzo libro sui “dèi selezionati”, dopo aver esposto, in modo preliminare, tutto ciò che riteneva necessario della teologia naturale, e quando stava per iniziare a parlare delle vanità e delle assurdità della teologia civile – una disciplina priva sia della guida della verità che dell’autorità della tradizione – egli disse: “Scriverò in questo libro dei dèi pubblici del popolo romano, a cui hanno dedicato templi e che hanno onorato con numerosi riti; ma, come scrive Senofonte di Colofone, dirò ciò che penso, non ciò che sono disposto ad affermare: è compito dell’uomo pensare queste cose, mentre Dio le conosce.”
Quindi, non si tratta di una descrizione di fatti chiaramente compresi e senza dubbio veritieri, quella che egli promise quando decise di scrivere riguardo alle istituzioni create dagli uomini. Egli prometteva soltanto, in modo timido, di fornire una spiegazione su questioni che suscitavano dubbi e incertezze. In realtà, non era possibile per lui affermare con la stessa certezza che Janus fosse il mondo, o cose del genere; né poteva scoprire con la stessa sicurezza come Giove fosse figlio di Saturno, o come Saturno fosse sottomesso a lui come re. Non poteva, insomma, né affermare né scoprire tali cose con la stessa certezza con cui sapeva che il mondo esisteva, che ci fossero cieli e terra, cieli pieni di stelle e una terra feconda; né con la stessa profonda convinzione con cui credeva che questa vasta realtà naturale fosse governata da una forza invisibile e potente.
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A far more credible account of these gods is given, when it is said that they were men, and that to each one of them sacred rites and solemnities were instituted, according to his particular genius, manners, actions, circumstances; which rites and solemnities, by gradually creeping through the souls of men, which are like demons, and eager for things which yield them sport, were spread far and wide; the poets adorning them with lies, and false spirits seducing men to receive them. For it is far more likely that some youth, either impious himself, or afraid of being slain by an impious father, being desirous to reign, dethroned his father, than that (according to Varro’s interpretation) Saturn was overthrown by his son Jupiter: for cause, which belongs to Jupiter, is before seed, which belongs to Saturn. For had this been so, Saturn would never have been before Jupiter, nor would he have been the father of Jupiter. For cause always precedes seed, and is never generated from seed. But when they seek to honor by natural interpretation most vain fables or deeds of men, even the acutest men are so perplexed that we are compelled to grieve for their folly also.
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Chapter 19.—Concerning the Interpretations Which Compose the Reason of the Worship of Saturn.
They said, says Varro, that Saturn was wont to devour all that sprang from him, because seeds returned to the earth from whence they sprang. And when it is said that a lump of earth was put before Saturn to be devoured instead of Jupiter, it is signified, he says, that before the art of ploughing was discovered, seeds were buried in the earth by the hands of men. The earth itself, then, and not seeds, should have been called Saturn, because it in a manner devours what it has brought forth, when the seeds which have sprung from it return again into it. And what has Saturn’s receiving of a lump of earth instead of Jupiter to do with this, that the seeds were covered in the soil by the hands of men? Was the seed kept from being devoured, like other things, by being covered with the soil? For what they say would imply that he who put on the soil took away the seed, as Jupiter is said to have been taken away when the lump of soil was offered to Saturn instead of him, and not rather that the soil, by covering the seed, only caused it to be devoured the more eagerly. Then, in that way, Jupiter is the seed, and not the cause of the seed, as was said a little before.
But what shall men do who cannot find anything wise to say, because they are interpreting foolish things? Saturn has a pruning-knife. That, says Varro, is on account of agriculture. Certainly in Saturn’s reign there as yet existed no agriculture, and therefore the former times of Saturn are spoken of, because, as the same Varro interprets the fables, the primeval men lived on those seeds which the earth produced spontaneously. Perhaps he received a pruning-knife when he had lost his sceptre; that he who had been a king, and lived at ease during the first part of his time, should become a laborious workman whilst his son occupied the throne. Then he says that boys were wont to be immolated to him by certain peoples, the Carthaginians for instance; and also that adults were immolated by some nations, for example the Gauls—because, of all seeds, the human race is the best. What need we say more concerning this most cruel vanity. Let us rather attend to and hold by this, that these interpretations are not carried up to the true God,—a living, incorporeal, unchangeable nature, from whom a blessed life enduring for ever may be obtained,—but that they end in things which are corporeal, temporal, mutable, and mortal. And whereas it is said in the fables that Saturn castrated his father Cœlus, this signifies, says Varro, that the divine seed belongs to Saturn, and not to Cœlus; for this reason, as far as a reason can be discovered, namely, that in heaven nothing is born from seed. But, lo! Saturn, if he is the son of Cœlus, is the son of Jupiter. For they affirm times without number, and that emphatically, that the heavens are Jupiter. Thus those things which come not of the truth, do very often, without being impelled by any one, themselves overthrow one another. He says that Saturn was called Κρονος, which in the Greek tongue signifies a space of time, because, without that, seed cannot be productive. These and many other things are said concerning Saturn, and they are all referred to seed. But Saturn surely, with all that great power, might have sufficed for seed. Why are other gods demanded for it, especially Liber and Libera, that is, Ceres?—concerning whom again, as far as seed is concerned, he says as many things as if he had said nothing concerning Saturn.
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Un resoconto molto più credibile di questi dèi si ottiene quando si afferma che fossero uomini, e che per ciascuno di loro venissero istituiti riti sacri e solennità in base al suo particolare temperamento, ai suoi costumi, alle sue azioni e alle circostanze della sua vita. Questi riti e solennità, diffondendosi gradualmente nelle anime degli uomini – che sono simili a demoni e desiderose di ciò che può procurare loro divertimento – si estesero ovunque. I poeti li abbellirono con menzogne, mentre spiriti malvagi seducevano le persone ad accettarli. È infatti molto più probabile che un giovane, o perché stesso irreligioso, o per paura di essere ucciso da un padre irreligioso e desideroso di salire al potere, rovesciasse il proprio padre, piuttosto che che Saturno venisse deposto dal figlio Giove – secondo l’interpretazione di Varro. Infatti, la causa che riguarda Giove precede sempre la “semina”, che invece appartiene a Saturno. Se così fosse stato, Saturno non sarebbe mai esistito prima di Giove, né avrebbe potuto essere suo padre. La causa, infatti, precede sempre la semina e non ne deriva mai. Ma quando si cerca di onorare, attraverso interpretazioni naturali, le più vane favole o gli atti umani, anche i persone più acute finiscono per confondersi; e questo ci costringe a rammaricarci anche della loro stessa follia.
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Capitolo 19 – Riguardo alle interpretazioni che costituiscono la ragione della adorazione di Saturno.
Secondo Varro, si diceva che Saturno avesse l’abitudine di divorare tutto ciò che ne proveniva, poiché i semi ritornavano alla terra da cui erano nati. E quando si dice che a Saturno venisse offerta una massa di terra da divorare al posto di Giove, ciò significa, secondo lui, che prima che venisse scoperta l’arte del coltivare, gli uomini seppellivano i semi nella terra con le proprie mani. Quindi, sarebbe stata la terra stessa, e non i semi, a dover essere chiamata Saturno, poiché in un certo senso “divora” ciò che ha prodotto, quando i semi che ne sono nati ritornano nuovamente in essa. E cosa c’entra il fatto che a Saturno venisse offerta una massa di terra al posto di Giove con il modo in cui gli uomini seppellivano i semi nel terreno? Forse si pensava che, coprendoli con la terra, i semi potessero essere salvati dal “divoramento” da parte della stessa terra? Ma ciò che si afferma implicherebbe che colui che seppelliva i semi li stesse in realtà togliendo dalla terra, proprio come si dice che Giove venisse “rimosso” quando al posto suo veniva offerta quella massa di terra. Invece, sembra più probabile che la terra, coprendo i semi, li rendesse ancora più soggetti a essere “divorati”. Quindi, in questo senso, Giove rappresenta i semi stessi, e non la causa della loro esistenza, come era stato detto poco prima.
Ma che cosa devono fare gli uomini che non riescono a trovare nulla di sensato da dire, perché interpretano cose stupide? Saturno possiede un coltello da potatura; secondo Varro, questo strumento serve all’agricoltura. Certo, al tempo di Saturno l’agricoltura ancora non esisteva, quindi si parla dei tempi antichi di Saturno: gli uomini primitivi, infatti, vivevano di semi che la terra produceva spontaneamente. Forse Saturno ricevette quel coltello dopo aver perso il suo scettro; un re che aveva vissuto in pace nella prima parte della sua vita divenne quindi un lavoratore duro mentre suo figlio occupava il trono. Alcuni popoli, come i Cartaginesi, offrivano bambini in sacrificio a Saturno; altre nazioni, come i Galli, offrivano anche adulti: perché, tra tutti i semi, la specie umana è la migliore. Che altro c’è da dire su questa crudelissima vanità? È meglio concentrarsi su questo: queste interpretazioni non si riferiscono al vero Dio – una natura vivente, incorporea e immutabile dalla quale si può ottenere una vita beata eterna – ma riguardano cose corporee, temporali, mutevoli e mortali. E se nelle favole si dice che Saturno castrò suo padre Cèlo, ciò significa, secondo Varro, che il seme divino appartiene a Saturno, non a Cèlo; inoltre, nel cielo nulla nasce da semi. Ma Saturno, se è figlio di Cèlo, è anche figlio di Giove. Si afferma infatti che i cieli sono Giove stesso. Quindi quelle cose che non derivano dalla verità spesso si contraddicono a vicenda senza alcuna causa esterna. Si dice inoltre che Saturno fosse chiamato “Κρονος”, termine greco che indica un periodo di tempo: senza il tempo, infatti, i semi non possono produrre frutti. Si dicono molte altre cose su Saturno, e tutte riguardano il concetto di seme. Ma Saturno, con tutta quella grande potenza, avrebbe certamente potuto bastare da solo per generare la vita. Perché allora sono necessari altri dei, come Liber e Libera, cioè Cere? A proposito di lei, si dicono molte cose riguardo al seme, ma sembra che in realtà non si dica nulla di significativo su Saturno stesso.
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Now among the rites of Ceres, those Eleusinian rites are much famed which were in the highest repute among the Athenians, of which Varro offers no interpretation except with respect to corn, which Ceres discovered, and with respect to Proserpine, whom Ceres lost, Orcus having carried her away. And this Proserpine herself, he says, signifies the fecundity of seeds. But as this fecundity departed at a certain season, whilst the earth wore an aspect of sorrow through the consequent sterility, there arose an opinion that the daughter of Ceres, that is, fecundity itself, who was called Proserpine, from proserpere (to creep forth, to spring), had been carried away by Orcus, and detained among the inhabitants of the nether world; which circumstance was celebrated with public mourning. But since the same fecundity again returned, there arose joy because Proserpine had been given back by Orcus, and thus these rites were instituted. Then Varro adds, that many things are taught in the mysteries of Ceres which only refer to the discovery of fruits.
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Chapter 21.—Concerning the Shamefulness of the Rites Which are Celebrated in Honor of Liber.
Now as to the rites of Liber, whom they have set over liquid seeds, and therefore not only over the liquors of fruits, among which wine holds, so to speak, the primacy, but also over the seeds of animals:—as to these rites, I am unwilling to undertake to show to what excess of turpitude they had reached, because that would entail a lengthened discourse, though I am not unwilling to do so as a demonstration of the proud stupidity of those who practise them. Among other rites which I am compelled from the greatness of their number to omit, Varro says that in Italy, at the places where roads crossed each other the rites of Liber were celebrated with such unrestrained turpitude, that the private parts of a man were worshipped in his honor. Nor was this abomination transacted in secret that some regard at least might be paid to modesty, but was openly and wantonly displayed. For during the festival of Liber this obscene member, placed on a car, was carried with great honor, first over the crossroads in the country, and then into the city. But in the town of Lavinium a whole month was devoted to Liber alone, during the days of which all the people gave themselves up to the must dissolute conversation, until that member had been carried through the forum and brought to rest in its own place; on which unseemly member it was necessary that the most honorable matron should place a wreath in the presence of all the people. Thus, forsooth, was the god Liber to be appeased in order to the growth of seeds. Thus was enchantment to be driven away from fields, even by a matron’s being compelled to do in public what not even a harlot ought to be permitted to do in a theatre, if there were matrons among the spectators. For these reasons, then, Saturn alone was not believed to be sufficient for seeds,—namely, that the impure mind might find occasions for multiplying the gods; and that, being righteously abandoned to uncleanness by the one true God, and being prostituted to the worship of many false gods, through an avidity for ever greater and greater uncleanness, it should call these sacrilegious rites sacred things, and should abandon itself to be violated and polluted by crowds of foul demons.
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Tra i riti di Cerere, quelli eleusiniani sono particolarmente famosi e molto apprezzati dagli Ateniesi. Varro non fornisce alcuna spiegazione riguardo a questi riti, se non in relazione al grano, che fu scoperto da Cerere, e a Proserpina, che Cerere perse quando Orco la rapì. Secondo Varro, stessa Proserpina simboleggia la fecondità dei semi. Poiché questa fecondità scompariva in determinati periodi, causando sterilità sulla terra, si diffuse l’idea che Proserpina, figlia di Cerere e simbolo della fertilità stessa, fosse stata rapita da Orco e trattenuta tra gli abitanti dell’oltretomba; questa circostanza veniva celebrata con manifestazioni pubbliche di lutto. Tuttavia, quando la fecondità ritornava, si diffondeva la gioia, poiché Proserpina era stata restituita da Orco; fu così che questi riti furono istituiti. Varro aggiunge inoltre che nei misteri di Cerere vengono insegnate molte cose che riguardano soltanto la scoperta dei frutti.
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Capitolo 21 – Sulla vergogna dei riti celebrati in onore di Liber.
Per quanto riguarda i riti di Liber, che venivano celebrati non solo nei liquidi derivanti dai frutti – tra cui il vino, che occupa una posizione di primaria importanza – ma anche nei semi degli animali, non desidero addentrarmi nel descrivere fino a quale estremo livello di turpitudine questi riti potessero arrivare, poiché ciò richiederebbe un discorso troppo lungo. Tuttavia, non esito a dimostrare quanto sia assurda l’idolatria di coloro che li praticano. Tra gli altri riti che, a causa della loro numerosità, sono costretto a omettere, Varro racconta che in Italia, nei luoghi dove le strade si incrociavano, i riti di Liber venivano celebrati con una tale sfrenata turpitudine da arrivare al punto di venerare apertamente gli organi genitali maschili in onore di questo dio. Questa abominazione non avveniva nemmeno in segreto, affinché almeno un minimo di rispetto per la modestia potesse essere mantenuto, ma veniva esibita pubblicamente e senza alcuna ritegno. Durante le feste dedicate a Liber, questo organo osceno veniva posto su un carro e portato in processione con grande solennità, prima attraverso gli incroci dei campi e poi all’interno delle città. Nella città di Lavinio, addirittura un intero mese veniva dedicato esclusivamente a Liber; durante questi giorni, tutta la popolazione si abbandonava a conversazioni dissolute, fino a quando quell’organo non veniva portato attraverso il foro e riposto nel suo “luogo sacro”. A questo scopo, era necessario che una matrona di alto rango posasse un mazzo di fiori su quell’organo davanti a tutta la gente. Così, secondo queste credenze, si cercava di placare il dio Liber affinché i semi potessero crescere rigogliosamente; inoltre, si riteneva che tali riti potessero scacciare le malattie dai campi, anche se questo significava costringere una matrona a compiere atti osceni in pubblico, atti che nemmeno una prostituta dovrebbe essere autorizzata a compiere in un teatro, qualora tra il pubblico ci fossero donne. Per queste ragioni, si riteneva che Saturno da solo non fosse sufficiente per garantire la fertilità dei semi: l’animo impuro, infatti, cercava sempre nuovi modi per “moltiplicare” gli dèi. E, abbandonandosi alla corruzione sotto il dominio di un unico vero Dio, veniva poi prostituito al culto di molti falsi dèi; in questo modo, l’uomo, spinto da una sete sempre più grande di immoralità, considerava questi riti sacrileghi come cose sacre e si abbandonava a pratiche oscene, permettendo così che folle di demoni impuri lo violassero e lo contaminassero.
Città di Dio: Libro VII
Now Neptune had Salacia to wife, who they say is the nether waters of the sea. Wherefore was Venilia also joined to him? Was it not simply through the lust of the soul desiring a greater number of demons to whom to prostitute itself, and not because this goddess was necessary to the perfection of their sacred rites? But let the interpretation of this illustrious theology be brought forward to restrain us from this censuring by rendering a satisfactory reason. Venilia, says this theology, is the wave which comes to the shore, Salacia the wave which returns into the sea. Why, then, are there two goddesses, when it is one wave which comes and returns? Certainly it is mad lust itself, which in its eagerness for many deities resembles the waves which break on the shore. For though the water which goes is not different from that which returns, still the soul which goes and returns not is defiled by two demons, whom it has taken occasion by this false pretext to invite. I ask thee, O Varro, and you who have read such works of learned men, and think ye have learned something great,—I ask you to interpret this, I do not say in a manner consistent with the eternal and unchangeable nature which alone is God, but only in a manner consistent with the doctrine concerning the soul of the world and its parts, which ye think to be the true gods. It is a somewhat more tolerable thing that ye have made that part of the soul of the world which pervades the sea your god Neptune. Is the wave, then, which comes to the shore and returns to the main, two parts of the world, or two parts of the soul of the world? Who of you is so silly as to think so? Why, then, have they made to you two goddesses? The only reason seems to be, that your wise ancestors have provided, not that many gods should rule you, but that many of such demons as are delighted with those vanities and falsehoods should possess you. But why has that Salacia, according to this interpretation, lost the lower part of the sea, seeing that she was represented as subject to her husband? For in saying that she is the receding wave, ye have put her on the surface. Was she enraged at her husband for taking Venilia as a concubine, and thus drove him from the upper part of the sea?
City Of God: Book VII
Chapter 23.—Concerning the Earth, Which Varro Affirms to Be a Goddess, Because that Soul of the World Which He Thinks to Be God Pervades Also This Lowest Part of His Body, and Imparts to It a Divine Force.
Surely the earth, which we see full of its own living creatures, is one; but for all that, it is but a mighty mass among the elements, and the lowest part of the world. Why, then, would they have it to be a goddess? Is it because it is fruitful? Why, then, are not men rather held to be gods, who render it fruitful by cultivating it; but though they plough it, do not adore it? But, say they, the part of the soul of the world which pervades it makes it a goddess. As if it were not a far more evident thing, nay, a thing which is not called in question, that there is a soul in man. And yet men are not held to be gods, but (a thing to be sadly lamented), with wonderful and pitiful delusion, are subjected to those who are not gods, and than whom they themselves are better, as the objects of deserved worship and adoration. And certainly the same Varro, in the book concerning the select gods, affirms that there are three grades of soul in universal nature. One which pervades all the living parts of the body, and has not sensation, but only the power of life,—that principle which penetrates into the bones, nails and hair. By this principle in the world trees are nourished, and grow without being possessed of sensation, and live in a manner peculiar to themselves. The second grade of soul is that in which there is sensation. This principle penetrates into the eyes, ears, nostrils, mouth, and the organs of sensation. The third grade of soul is the highest, and is called mind, where intelligence has its throne. This grade of soul no mortal creatures except man are possessed of. Now this part of the soul of the world, Varro says, is called God, and in us is called Genius. And the stones and earth in the world, which we see, and which are not pervaded by the power of sensation, are, as it were, the bones and nails of God. Again, the sun, moon, and stars, which we perceive, and by which He perceives, are His organs of perception. Moreover, the ether is His mind; and by the virtue which is in it, which penetrates into the stars, it also makes them gods; and because it penetrates through them into the earth, it makes it the goddess Tellus, whence again it enters and permeates the sea and ocean, making them the god Neptune.
Ora Neptuno aveva Salacia come moglie; si dice che lei rappresenti le acque profonde del mare. Allora, perché anche Venilia fu unita a lui? Non fu forse semplicemente a causa della lussuria dell’anima, desiderosa di avere a disposizione un maggior numero di demoni a cui prostituirsi, e non perché questa dea fosse necessaria per la perfezione dei loro riti sacri? Ma lasciate che questa illustre interpretazione venga presentata per impedirci di condannare tale pratica, fornendo una spiegazione soddisfacente. Secondo questa teologia, Venilia è l’onda che raggiunge la riva, mentre Salacia è l’onda che ritorna nel mare. Ma allora, perché esistono due dee, se si tratta di un’unica onda che va e viene? Certamente è proprio la lussuria stessa, nella sua brama di creare molteplici divinità, a somigliare alle onde che si frangono sulla riva. Poiché l’acqua che si allontana non è diversa da quella che ritorna, l’anima che va e viene non viene contaminata da due demoni, ai quali ha dato il pretesto per essere invitata. Vi chiedo, O Varro, e voi che avete letto tali opere di studiosi e credete di aver appreso qualcosa di grande: interpretate questo fenomeno, non certo in modo coerente con la natura eterna e immutabile – che è l’unica vera divinità – ma soltanto in modo conforme alla dottrina riguardante l’anima del mondo e le sue parti, che voi considerate vere divinità. È almeno più tollerabile il fatto che abbiate reso “dio” di Neptuno quella parte dell’anima del mondo che pervade il mare. Ma allora, l’onda che raggiunge la riva e ritorna nel mare è forse due parti diverse del mondo, o due parti dell’anima del mondo? Chi di voi è così sciocco da pensarlo? Perché dunque vi sono state offerte due dee? L’unica spiegazione sembra essere questa: i vostri saggi antenati hanno voluto che non fossero molti dei a governarvi, ma che molti demoni, appassionati di vanità e falsità, possedessero le vostre anime. Ma perché, secondo questa interpretazione, Salacia ha perso la parte inferiore del mare, se veniva rappresentata come sottomessa al proprio marito? Dicendo che lei è l’onda che si ritira, in realtà l’avete posta in superficie. Forse si infuriò con il marito perché questi prese Venilia come concubina, e per questo lo scacciò dalla parte superiore del mare?
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 23 – Sulla Terra, che Varrone afferma essere una dea, poiché quella “anima del mondo” che egli considera Dio pervade anche questa parte più bassa del suo “corpo” e le conferisce una forza divina.
Certamente la terra, che vediamo piena delle sue creature viventi, è un’unica entità; tuttavia non è altro che una vasta massa tra gli elementi, e rappresenta la parte più bassa del mondo. Allora, perché dovrebbe essere considerata una dea? Forse perché è feconda? Ma allora, perché non si dovrebbero considerare dei gli uomini, che la rendono feconda coltivandola. Eppure, anche se la coltivano, non la adorano. Si dice che sia proprio quella parte dell’anima del mondo che pervade la terra a renderla una dea. Ma non è forse molto più evidente, anzi indiscutibile, l’esistenza di un’anima nell’uomo? Eppure gli uomini non sono considerati dei; al contrario, vengono sottomessi, con una delusione straziante e deplorevole, a coloro che non sono dei. E che, in realtà, sono migliori di loro. Certamente lo stesso Varro, nel libro sui “dei selezionati”, afferma che esistano tre gradi di anima nella natura universale: il primo si trova in tutte le parti viventi del corpo; non possiede sensazioni, ma soltanto la forza della vita. Questo principio penetra nelle ossa, nei capelli, nelle unghie. Grazie a esso gli alberi crescono senza provare sensazioni, e vivono in modo particolare. Il secondo grado di anima è quello che possiede sensazioni; questo principio si trova negli occhi, nelle orecchie, nel naso, nella bocca. Il terzo grado di anima è il più elevato: è chiamato “mente”, e in essa ha sede l’intelligenza. Solo gli esseri umani possiedono questo grado di anima. Secondo Varro, questa parte dell’anima del mondo viene chiamata “Dio”; in noi viene chiamata “Genio”. Le pietre e la terra che vediamo non sono infatti pervase da sensazioni. Sono, per così dire, le ossa e le unghie di Dio. Il sole, la luna e le stelle sono i suoi organi di percezione; l’etere è la sua “mente”. E grazie alla virtù che vi è contenuta, che penetra nelle stelle, queste vengono considerate “dei”; mentre l’etere che penetra nella terra la rende la dea Tellus. E così via.
Let him return from this, which he thinks to be natural theology, back to that from which he went out, in order to rest from the fatigue occasioned by the many turnings and windings of his path. Let him return, I say, let him return to the civil theology. I wish to detain him there a while. I have somewhat to say which has to do with that theology. I am not yet saying, that if the earth and stones are similar to our bones and nails, they are in like manner devoid of intelligence, as they are devoid of sensation. Nor am I saying that, if our bones and nails are said to have intelligence, because they are in a man who has intelligence, he who says that the things analogous to these in the world are gods, is as stupid as he is who says that our bones and nails are men. We shall perhaps have occasion to dispute these things with the philosophers. At present, however, I wish to deal with Varro as a political theologian. For it is possible that, though he may seem to have wished to lift up his head, as it were, into the liberty of natural theology, the consciousness that the book with which he was occupied was one concerning a subject belonging to civil theology, may have caused him to relapse into the point of view of that theology, and to say this in order that the ancestors of his nation, and other states, might not be believed to have bestowed on Neptune an irrational worship. What I am to say is this: Since the earth is one, why has not that part of the soul of the world which permeates the earth made it that one goddess which he calls Tellus? But had it done so, what then had become of Orcus, the brother of Jupiter and Neptune, whom they call Father Dis? And where, in that case, had been his wife Proserpine, who, according to another opinion given in the same book, is called, not the fecundity of the earth, but its lower part? But if they say that part of the soul of the world, when it permeates the upper part of the earth, makes the god Father Dis, but when it pervades the nether part of the same the goddess Proserpine; what, in that case, will that Tellus be? For all that which she was has been divided into these two parts, and these two gods; so that it is impossible to find what to make or where to place her as a third goddess, except it be said that those divinities Orcus and Proserpine are the one goddess Tellus, and that they are not three gods, but one or two, whilst notwithstanding they are called three, held to be three, worshipped as three, having their own several altars, their own shrines, rites, images, priests, whilst their own false demons also through these things defile the prostituted soul. Let this further question be answered: What part of the earth does a part of the soul of the world permeate in order to make the god Tellumo? No, says he; but the earth being one and the same, has a double life,—the masculine, which produces seed, and the feminine, which receives and nourishes the seed. Hence it has been called Tellus from the feminine principle, and Tellumo from the masculine. Why, then, do the priests, as he indicates, perform divine service to four gods, two others being added,—namely, to Tellus, Tellumo, Altor, and Rusor? We have already spoken concerning Tellus and Tellumo. But why do they worship Altor? Because, says he, all that springs of the earth is nourished by the earth. Wherefore do they worship Rusor? Because all things return back again to the place whence they proceeded.
City Of God: Book VII
Chapter 24.—Concerning the Surnames of Tellus and Their Significations, Which, Although They Indicate Many Properties, Ought Not to Have Established the Opinion that There is a Corresponding Number of Gods.
The one earth, then, on account of this fourfold virtue, ought to have had four surnames, but not to have been considered as four gods,—as Jupiter and Juno, though they have so many surnames, are for all that only single deities,—for by all these surnames it is signified that a manifold virtue belongs to one god or to one goddess; but the multitude of surnames does not imply a multitude of gods. But as sometimes even the vilest women themselves grow tired of those crowds which they have sought after under the impulse of wicked passion, so also the soul, become vile, and prostituted to impure spirits, sometimes begins to loathe to multiply to itself gods to whom to surrender itself to be polluted by them, as much as it once delighted in so doing. For Varro himself, as if ashamed of that crowd of gods, would make Tellus to be one goddess. “They say,” says he, “that whereas the one great mother has a tympanum, it is signified that she is the orb of the earth; whereas she has towers on her head, towns are signified; and whereas seats are fixed round about her, it is signified that whilst all things move, she moves not. And their having made the Galli to serve this goddess, signifies that they who are in need of seed ought to follow the earth for in it all seeds are found. By their throwing themselves down before her, it is taught,” he says, “that they who cultivate the earth should not sit idle, for there is always something for them to do. The sound of the cymbals signifies the noise made by the throwing of iron utensils, and by men’s hands, and all other noises connected with agricultural operations; and these cymbals are of brass, because the ancients used brazen utensils in their agriculture before iron was discovered. They place beside the goddess an unbound and tame lion, to show that there is no kind of land so wild and so excessively barren as that it would be profitless to attempt to bring it in and cultivate it.” Then he adds that, because they gave many names and surnames to mother Tellus, it came to be thought that these signified many gods. “They think,” says he, “that Tellus is Ops, because the earth is improved by labor; Mother, because it brings forth much; Great, because it brings forth seed; Proserpine, because fruits creep forth from it; Vesta, because it is invested with herbs. And thus,” says he, “they not at all absurdly identify other goddesses with the earth.” If, then, it is one goddess (though, if the truth were consulted, it is not even that), why do they nevertheless separate it into many? Let there be many names of one goddess, and let there not be as many goddesses as there are names.
But the authority of the erring ancients weighs heavily on Varro, and compels him, after having expressed this opinion, to show signs of uneasiness; for he immediately adds, “With which things the opinion of the ancients, who thought that there were really many goddesses, does not conflict.” How does it not conflict, when it is entirely a different thing to say that one goddess has many names, and to say that there are many goddesses? But it is possible, he says, that the same thing may both be one, and yet have in it a plurality of things. I grant that there are many things in one man; are there therefore in him many men? In like manner, in one goddess there are many things; are there therefore also many goddesses? But let them divide, unite, multiply, reduplicate, and implicate as they like.
Lasciate che egli ritorni da ciò che ritiene essere teologia naturale, al punto da cui era partito, affinché possa riposarsi dallo sforzo causato dai numerosi giri e deviazioni del suo percorso. Lasciatelo tornare, dico, alla teologia civile. Desidero trattenerlo lì per un po’. Ho qualcosa da dire riguardo a questa teologia. Non sto ancora affermando che, se la terra e le pietre sono simili alle nostre ossa e unghie, siano anch’esse prive di intelligenza, così come lo sono di sensazioni. Né sto dicendo che, poiché le nostre ossa e unghie possiedono intelligenza perché fanno parte di un essere umano intelligente, colui che sostiene che gli elementi del mondo analoghi a queste cose siano dei dèi sia altrettanto sciocco di chi considera le nostre ossa e unghie esseri umani. Forse avremo l’occasione di discutere queste questioni con i filosofi. Ma per ora desidero trattare Varro come un teologo politico. Poiché è possibile che, sebbene sembri voler elevarsi al livello della teologia naturale, la consapevolezza che il libro su cui lavorava riguardasse argomenti appartenenti alla teologia civile lo abbia portato a ritornare al punto di vista di questa teologia. E ha detto queste cose per evitare che si credesse che gli antenati della sua nazione e di altri popoli avessero dedicato a Nettuno un culto irrazionale. Quello che voglio dire è questo: poiché la terra è unica, perché allora quella parte dell’anima del mondo che permea la terra non l’ha trasformata in quella dea che egli chiama Tellus? Ma se così fosse stato, cosa sarebbe diventato Orcus, fratello di Giove e Nettuno, chiamato “Padre Dis”? E dove sarebbe finita sua moglie Proserpina, che, secondo un’altra interpretazione dello stesso libro, non rappresenta la fertilità della terra, ma la sua parte inferiore? Se si dice che quella parte dell’anima del mondo, quando permea la parte superiore della terra, crea il dio Padre Dis, e quando pervade la parte inferiore, la dea Proserpina, allora cosa sarebbe diventata Tellus? Poiché tutto ciò che essa rappresentava è stato diviso in queste due parti, in questi due dèi. Quindi non si può trovare nulla da farne, né un posto dove posizionarla come una terza dea. A meno di considerare quegli dèi Orcus e Proserpina come la stessa dea Tellus. E che quindi non siano tre dèi, ma uno o due. Anche se vengono chiamati tre, sono considerati tre, vengono venerati come tali, hanno i loro altari, i loro templi, i loro riti, le loro immagini, i loro sacerdoti. E attraverso queste cose, anche dei falsi demoni contaminano l’anima umana. Lasciate che si risponda anche a questa domanda: quale parte della terra viene permeata da quella parte dell’anima del mondo per creare il dio Tellus? “No”, dice lui. Ma poiché la terra è una e stessa, ha una doppia natura: quella maschile, che produce il seme, e quella femminile, che lo riceve e lo nutre. Pertanto è stata chiamata “Tellus” in riferimento al principio femminile, e “Tellumo” in riferimento a quello maschile. Allora, perché i sacerdoti, come egli indica, celebrano riti divini per quattro dèi, aggiungendone altri due, ovvero Tellus, Tellumo, Altor e Rusor? Abbiamo già parlato di Tellus e Tellumo. Ma perché venerano Altor? Perché, afferma lui, tutto ciò che nasce dalla terra viene nutrito dalla stessa terra. E perché venerano Rusor? Perché tutte le cose ritornano infine al luogo da cui sono provenite.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 24 – Riguardo ai cognomi di Tellus e alle loro significazioni: sebbene questi indichino molte caratteristiche, non si dovrebbe dedurne l’esistenza di un numero corrispondente di divinità.
Quindi, questa unica Terra, a causa di queste quattro virtù, avrebbe dovuto avere quattro nomi distintivi; tuttavia non doveva essere considerata come quattro divinità – come Giove e Giunone, che, pur avendo molti nomi, sono in realtà una sola divinità. Infatti, tutti questi nomi indicano semplicemente che una singola divinità possiede molteplici virtù; ma la presenza di numerosi nomi non implica necessariamente l’esistenza di molte divinità. Tuttavia, proprio come talvolta anche le donne più vili si stancano di quelle moltitudini che hanno cercato sotto l’impulso di passioni malvagie, così pure l’anima, quando diventa vile e si prostituisce a spiriti impuri, a volte inizia ad odiare l’idea di crearsi nuove divinità a cui sottomettersi per essere corrotta da loro, proprio come un tempo ne era felice. Anzi, lo stesso Varro, come se si vergognasse di quella moltitudine di divinità, considerava la Terra una sola dea. “Si dice”, scriveva, “che il fatto che la grande Madre Terrena abbia un timpano significhi che è l’orbita terrestre; che le torri sulla sua testa rappresentino le città; e che i seggi intorno a lei indicino che, mentre tutte le cose si muovono, lei stessa rimane immobile. Il fatto che i Galli fossero considerati servitori di questa dea significa che coloro che hanno bisogno di semi dovrebbero imparare dalla Terra, poiché in essa si trovano tutti i semi necessari. Il fatto che le persone si prostrassero davanti a lei indica che chi coltiva la terra non dovrebbe stare in ozio, poiché c’è sempre qualcosa da fare. Il suono dei cimbali simboleggia il rumore prodotto dall’uso di utensili di ferro e da altre attività agricole; questi cimbali sono fatti di bronzo, perché gli antichi utilizzavano strumenti di bronzo nell’agricoltura, prima che venisse scoperto il ferro. Accanto alla dea viene rappresentato un leone domato e non selvaggio, per dimostrare che non esiste alcuna terra così selvaggia e sterile da rendere inutile tentare di coltivarla”. Inoltre, aggiungeva che poiché venivano dati molti nomi alla Terra, si era finiti per pensare che questi nomi rappresentassero molteplici divinità. “Si ritiene”, scriveva, “che la Terra sia Ops, perché può essere migliorata con il lavoro; Madre, perché produce molto; Grande, perché genera i semi; Proserpina, perché da essa crescono i frutti; Vesta, perché è ricoperta di erbe. E così”, concludeva, “non si fa assolutamente nulla di assurdo nell’identificare altre dee con la Terra”. Se quindi la Terra è una sola dea (sebbene, a dire il vero, non lo sia affatto), perché allora viene considerata come molteplici divinità? Possano esserci molti nomi per una singola dea, ma non tante divinità quante sono i suoi nomi.
Ma l’autorità degli antichi erranti esercita una forte influenza su Varro, costringendolo, dopo aver espresso questo parere, a mostrare segni di imbarazzo; infatti aggiunge immediatamente: “Con queste considerazioni, il parere degli antichi, che ritenevano realmente l’esistenza di molte dee, non entra in conflitto”. Come può non entrare in conflitto, se dire che una dea ha molti nomi e dire che esistono molte dee sono due cose completamente diverse? Tuttavia, afferma Varro, è possibile che la stessa cosa sia allo stesso tempo una e, al contempo, presenti una pluralità di elementi. Ammetto che in un uomo ci siano molti elementi; ma significa forse che in lui ci siano molti uomini? Allo stesso modo, in una dea ci sono molti elementi; ma significa forse che esistano molte dee? Ma che dividano, uniscano, moltiplichino, duplichi e combinino questi elementi come vogliono.
These are the famous mysteries of Tellus and the Great Mother, all of which are shown to have reference to mortal seeds and to agriculture. Do these things, then,—namely, the tympanum, the towers, the Galli, the tossing to and fro of limbs, the noise of cymbals, the images of lions,—do these things, having this reference and this end, promise eternal life? Do the mutilated Galli, then, serve this Great Mother in order to signify that they who are in need of seed should follow the earth, as though it were not rather the case that this very service caused them to want seed? For whether do they, by following this goddess, acquire seed, being in want of it, or, by following her, lose seed when they have it? Is this to interpret or to deprecate? Nor is it considered to what a degree malign demons have gained the upper hand, inasmuch as they have been able to exact such cruel rites without having dared to promise any great things in return for them. Had the earth not been a goddess, men would have, by laboring, laid their hands on it in order to obtain seed through it, and would not have laid violent hands on themselves in order to lose seed on account of it. Had it not been a goddess, it would have become so fertile by the hands of others, that it would not have compelled a man to be rendered barren by his own hands; nor that in the festival of Liber an honorable matron put a wreath on the private parts of a man in the sight of the multitude, where perhaps her husband was standing by blushing and perspiring, if there is any shame left in men; and that in the celebration of marriages the newly-married bride was ordered to sit upon Priapus. These things are bad enough, but they are small and contemptible in comparison with that most cruel abomination, or most abominable cruelty, by which either set is so deluded that neither perishes of its wound. There the enchantment of fields is feared; here the amputation of members is not feared. There the modesty of the bride is outraged, but in such a manner as that neither her fruitfulness nor even her virginity is taken away; here a man is so mutilated that he is neither changed into a woman nor remains a man.
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Chapter 25.—The Interpretation of the Mutilation of Atys Which the Doctrine of the Greek Sages Set Forth.
Varro has not spoken of that Atys, nor sought out any interpretation for him, in memory of whose being loved by Ceres the Gallus is mutilated. But the learned and wise Greeks have by no means been silent about an interpretation so holy and so illustrious. The celebrated philosopher Porphyry has said that Atys signifies the flowers of spring, which is the most beautiful season, and therefore was mutilated because the flower falls before the fruit appears. They have not, then, compared the man himself, or rather that semblance of a man they called Atys, to the flower, but his male organs,—these, indeed, fell whilst he was living. Did I say fell? nay, truly they did not fall, nor were they plucked off, but torn away. Nor when that flower was lost did any fruit follow, but rather sterility. What, then, do they say is signified by the castrated Atys himself, and whatever remained to him after his castration? To what do they refer that? What interpretation does that give rise to? Do they, after vain endeavors to discover an interpretation, seek to persuade men that that is rather to be believed which report has made public, and which has also been written concerning his having been a mutilated man? Our Varro has very properly opposed this, and has been unwilling to state it; for it certainly was not unknown to that most learned man.
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Questi sono i famosi misteri di Tellus e della Grande Madre, tutti legati alle semine umane e all’agricoltura. Allora, queste pratiche – ovvero l’uso del timpano, le torri, i riti con i Galli, i movimenti violenti dei corpi, il suono delle cimbale, le immagini di leoni – promettono la vita eterna, avendo questo scopo e significato? I Galli mutilati servono forse questa Grande Madre per indicare che coloro che hanno bisogno di semine dovrebbero seguire l’esempio della terra, ma non è forse proprio questo stesso rito a privarli delle semine necessarie? Seguendo questa dea, gli uomini acquisiscono davvero le semine di cui sono privi, oppure le perdono pur avendole? Si tratta forse di un modo per interpretare o denigrare queste pratiche? Inoltre, si può considerare fino a che punto i demoni malvagi abbiano preso il sopravvento, riuscendo a imporre tali riti crudeli senza mai promettere nulla in cambio. Se la terra non fosse stata una dea, gli uomini avrebbero cercato di ottenerne le semine attraverso il lavoro, e non si sarebbero inflitti violenze per perderle. Se non fosse stata una dea, sarebbe diventata così fertile da non costringere un uomo a renderla sterile con le proprie mani. Né avrebbe mai permesso che, durante i riti di Liber, una donna onesta posizionasse un ramo sulle parti intime di un uomo davanti alla folla, magari mentre suo marito stava lì in imbarazzo e sudato. E nemmeno che, durante le celebrazioni nuziali, la sposa dovesse sedersi sopra Priapo. Queste pratiche sono già abbastanza orribili, ma sono insignificanti rispetto a quella crudeltà estrema con cui entrambe le parti vengono ingannate, al punto che nessuna delle due riesce davvero a sopravvivere alle proprie sofferenze. Lì si teme l’incantesimo sui campi; qui non si teme nemmeno la mutilazione dei corpi. Lì la modestia della sposa viene offesa, ma in modo tale che né la sua fertilità né la sua verginità vengono distrutte; qui un uomo viene così mutilato da non diventare donna né rimanere uomo.
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Capitolo 25 – L’interpretazione della mutilazione di Ati proposta dalla dottrina dei saggi greci.
Varro non ha mai parlato di quell’Atys, né ha cercato alcuna interpretazione riguardo a lui, ricordando che il Gallo fu mutilato perché amato da Ceres. Ma i saggi e gli eruditi Greci non sono rimasti affatto in silenzio su un’interpretazione così sacra e illustre. Il celebre filosofo Porfirio ha affermato che Atys simboleggia i fiori di primavera, la stagione più bella; per questo motivo fu mutilato, poiché il fiore appassisce prima dell’apparire del frutto. Quindi non hanno paragonato l’uomo stesso, o meglio quella sorta di “uomo” che chiamavano Atys, al fiore, ma ai suoi organi genitali maschili, questi, infatti, furono distrutti mentre lui era ancora in vita. Ho detto “distrutti”? No: non furono né distrutti né strappati via, ma lacerati brutalmente. E quando quel “fiore” fu distrutto, non ne seguì alcun frutto, solo sterilità. Allora, cosa significano, secondo loro, l’Atys castrato stesso e ciò che gli rimase dopo la castrazione? A cosa si riferiscono con questo? Qual è l’interpretazione che ne derivano? Dopo inutili tentativi di trovare una spiegazione, cercano forse di convincere le persone a credere piuttosto a quanto è stato detto pubblicamente, o a ciò che è stato scritto riguardo al fatto che fosse un uomo mutilato. Il nostro Varro si è opposto con grande saggezza a queste interpretazioni, rifiutandosi di confermarle; poiché certamente non erano sconosciute a quell’uomo così erudito.
Città di Dio: Libro VII
Concerning the effeminates consecrated to the same Great Mother, in defiance of all the modesty which belongs to men and women, Varro has not wished to say anything, nor do I remember to have read anywhere aught concerning them. These effeminates, no later than yesterday, were going through the streets and places of Carthage with anointed hair, whitened faces, relaxed bodies, and feminine gait, exacting from the people the means of maintaining their ignominious lives. Nothing has been said concerning them. Interpretation failed, reason blushed, speech was silent. The Great Mother has surpassed all her sons, not in greatness of deity, but of crime. To this monster not even the monstrosity of Janus is to be compared. His deformity was only in his image; hers was the deformity of cruelty in her sacred rites. He has a redundancy of members in stone images; she inflicts the loss of members on men. This abomination is not surpassed by the licentious deeds of Jupiter, so many and so great. He, with all his seductions of women, only disgraced heaven with one Ganymede; she, with so many avowed and public effeminates, has both defiled the earth and outraged heaven. Perhaps we may either compare Saturn to this Magna Mater, or even set him before her in this kind of abominable cruelty, for he mutilated his father. But at the festivals of Saturn, men could rather be slain by the hands of others than mutilated by their own. He devoured his sons, as the poets say, and the natural theologists interpret this as they list. History says he slew them. But the Romans never received, like the Carthaginians, the custom of sacrificing their sons to him. This Great Mother of the gods, however, has brought mutilated men into Roman temples, and has preserved that cruel custom, being believed to promote the strength of the Romans by emasculating their men. Compared with this evil, what are the thefts of Mercury, the wantonness of Venus, and the base and flagitious deeds of the rest of them, which we might bring forward from books, were it not that they are daily sung and danced in the theatres? But what are these things to so great an evil,—an evil whose magnitude was only proportioned to the greatness of the Great Mother,—especially as these are said to have been invented by the poets? as if the poets had also invented this that they are acceptable to the gods. Let it be imputed, then, to the audacity and impudence of the poets that these things have been sung and written of. But that they have been incorporated into the body of divine rites and honors, the deities themselves demanding and extorting that incorporation, what is that but the crime of the gods? nay more, the confession of demons and the deception of wretched men? But as to this that the Great Mother is considered to be worshipped in the appropriate form when she is worshipped by the consecration of mutilated men, this is not an invention of the poets, nay, they have rather shrunk from it with horror than sung of it. Ought any one, then, to be consecrated to these select gods, that he may live blessedly after death, consecrated to whom he could not live decently before death, being subjected to such foul superstitions, and bound over to unclean demons? But all these things, says Varro, are to be referred to the world. Let him consider if it be not rather to the unclean. But why not refer that to the world which is demonstrated to be in the world? We, however, seek for a mind which, trusting to true religion, does not adore the world as its god, but for the sake of God praises the world as a work of God, and, purified from mundane defilements, comes pure to God Himself who founded the world.
City Of God: Book VII
Chapter 27.—Concerning the Figments of the Physical Theologists, Who Neither Worship the True Divinity, Nor Perform the Worship Wherewith the True Divinity Should Be Served.
We see that these select gods have, indeed, become more famous than the rest; not, however, that their merits may be brought to light, but that their opprobrious deeds may not be hid. Whence it is more credible that they were men, as not only poetic but also historical literature has handed down. For this which Virgil says,
“Then from Olympus’ heights came down
Good Saturn, exiled from his throne
By Jove, his mightier heir;”
and what follows with reference to this affair, is fully related by the historian Euhemerus, and has been translated into Latin by Ennius. And as they who have written before us in the Greek or in the Latin tongue against such errors as these have said much concerning this matter, I have thought it unnecessary to dwell upon it. When I consider those physical reasons, then, by which learned and acute men attempt to turn human things into divine things, all I see is that they have been able to refer these things only to temporal works and to that which has a corporeal nature, and even though invisible still mutable; and this is by no means the true God. But if this worship had been performed as the symbolism of ideas at least congruous with religion, though it would indeed have been cause of grief that the true God was not announced and proclaimed by its symbolism, nevertheless it could have been in some degree borne with, when it did not occasion and command the performance of such foul and abominable things. But since it is impiety to worship the body or the soul for the true God, by whose indwelling alone the soul is happy, how much more impious is it to worship those things through which neither soul nor body can obtain either salvation or human honor? Wherefore if with temple, priest, and sacrifice, which are due to the true God, any element of the world be worshipped, or any created spirit, even though not impure and evil, that worship is still evil, not because the things are evil by which the worship is performed, but because those things ought only to be used in the worship of Him to whom alone such worship and service are due. But if any one insist that he worships the one true God,—that is, the Creator of every soul and of every body,—with stupid and monstrous idols, with human victims, with putting a wreath on the male organ, with the wages of unchastity, with the cutting of limbs, with emasculation, with the consecration of effeminates, with impure and obscene plays, such a one does not sin because he worships One who ought not to be worshipped, but because he worships Him who ought to be worshipped in a way in which He ought not to be worshipped. But he who worships with such things,—that is, foul and obscene things,—and that not the true God, namely, the maker of soul and body, but a creature, even though not a wicked creature, whether it be soul or body, or soul and body together, twice sins against God, because he both worships for God what is not God, and also worships with such things as neither God nor what is not God ought to be worshipped with. It is, indeed, manifest how these pagans worship,—that is, how shamefully and criminally they worship; but what or whom they worship would have been left in obscurity, had not their history testi fied that those same confessedly base and foul rites were rendered in obedience to the demands of the gods, who exacted them with terrible severity. Wherefore it is evident beyond doubt that this whole civil theology is occupied in inventing means for attracting wicked and most impure spirits, inviting them to visit senseless images, and through these to take possession of stupid hearts.
City Of God: Book VII
Chapter 28.—That the Doctrine of Varro Concerning Theology is in No Part Consistent with Itself.
Per quanto riguarda quegli effeminati consacrati alla stessa Grande Madre, in palese sfida a tutta la modestia che dovrebbe caratterizzare uomini e donne, Varro non ha voluto dire nulla al riguardo; né ricordo di aver letto mai nulla su di loro. Questi individui, ancora ieri, percorrevano le strade e i luoghi di Cartagine con i capelli unti d’olio, i volti imbiancati, i corpi rilassati e un passo tipicamente femminile, chiedendo al popolo i mezzi necessari a mantenere una vita ignobile. Non è stato detto nulla su di loro: le interpretazioni fallivano, la ragione si imbarazzava, la parola taceva. La Grande Madre ha superato tutti i suoi “figli”, non per la grandezza della sua divinità, ma per l’orrore dei suoi crimini. Questo mostro non può nemmeno essere paragonato alla mostruosità di Giano: la deformità di quest’ultimo riguardava soltanto il suo aspetto esteriore; quella della Grande Madre era rappresentata dalla crudeltà presente nei suoi riti sacri. A Giano mancavano alcune membra nelle sue statue in pietra; lei, invece, privava gli uomini di tali membre. Questa abominazione non è nemmeno paragonabile alle licenziosità di Giove, così numerose e gravi. Lui, con tutte le sue seduzioni delle donne, ha soltanto disonorato il cielo con l’esempio di Ganymede; lei, invece, con tanti individui effeminati apertamente dichiarati, ha contaminato sia la terra che il cielo. Forse si potrebbe paragonare Saturno a questa Grande Madre, o addirittura considerarlo più crudele di lei. Dopotutto anche lui mutilò suo padre. Ma durante i festival dedicati a Saturno, gli uomini preferivano essere uccisi dagli altri piuttosto che mutilati da se stessi. Lui divorava i suoi figli, come dicono i poeti; i teologi naturalisti interpretano questo fatto secondo le loro convinzioni. La storia, invece, afferma che li uccidesse. Ma i Romani non hanno mai adottato, come i Cartaginesi, l’usanza di sacrificare i propri figli a Saturno. Questa Grande Madre degli dei, invece, ha portato uomini mutilati nei templi romani e ha mantenuto questa crudele usanza, ritenendo che essa potesse rafforzare la forza dei Romani. Di fronte a un simile male, quali possono essere considerate le ruberie di Mercurio, la licenziosità di Venere, o le altre azioni vili e disoneste degli altri dei? Se non fosse per il fatto che queste cose vengono cantate e rappresentate nei teatri ogni giorno. Ma cosa significano tutte queste cose di fronte a un male così grande, un male la cui entità è proporzionata alla grandezza della Grande Madre stessa, soprattutto considerando che si dice siano state inventate dai poeti, come se anche loro avessero potuto rendere tali pratiche accettabili agli dei. Si possa quindi attribuire all’audacia e all’impudenza dei poeti il fatto che queste cose siano state cantate e scritte. Ma il fatto che siano state integrate nei riti e negli onori divini, richiesti e imposti dagli stessi dei, non è forse questo un crimine degli dei? Anzi, una confessione dei demoni e un inganno per gli uomini infelici. Ma riguardo al fatto che la Grande Madre venga considerata oggetto di venerazione nella forma appropriata quando viene adorata attraverso la consacrazione di uomini mutilati, questa non è un’invenzione dei poeti; anzi, essi hanno preferito evitarne parlare con orrore piuttosto che cantarne le lodi. Dovrebbe dunque qualcuno essere consacrato a questi “dèi selezionati” affinché possa vivere felicemente dopo la morte, quando in realtà non potrebbe vivere decentemente prima della morte, sottoposto a simili superstizioni e legato a demoni impuri? Tuttavia, dice Varro, tutte queste cose dovrebbero essere attribuite al mondo. Ma perché non considerarle piuttosto appartenenti a ciò che è impuro? E perché non ricondurre tutto ciò al mondo stesso, che è evidentemente parte del mondo? Noi, invece, cerchiamo una mente che, confidando nella vera religione, non adori il mondo come suo dio, ma lodi il mondo come opera di Dio e, purificata dalle impurità mondane, si avvicini pura al Dio stesso che ha creato il mondo.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 27 – Riguardo alle fantasie dei teologi fisici, che né adorano la vera divinità, né compiono i riti con cui essa dovrebbe essere venerata.
Si può osservare che questi particolari dèi sono effettivamente diventati più famosi degli altri; tuttavia, ciò non significa che i loro meriti siano venuti alla luce, ma piuttosto che le loro azioni riprovevoli non possano essere nascoste. Da ciò deriva la maggiore credibilità dell’ipotesi che fossero uomini, come attestato sia dalla letteratura poetica che da quella storica. Per quanto riguarda ciò che Virgilio afferma.
“Allora, dalle vette dell’Olimpo discese, ”
Buon Saturno, esiliato dal suo trono.
Per Giove, il suo erede più potente.
Quello che segue riguardo a questa questione è descritto in dettaglio dall’storico Euhemerus e tradotto in latino da Ennio. Poiché coloro che ci hanno preceduto, sia in greco che in latino, hanno già scritto molto su questi argomenti, ho ritenuto inutile soffermarmi ulteriormente. Quando considero quelle ragioni fisiche con cui uomini eruditi e acuti cercano di trasformare le cose umane in cose divine, vedo chiaramente che essi sono riusciti a collegare tali pratiche soltanto ad azioni temporanee e a fenomeni di natura corporea, anche se invisibili, ma comunque mutabili; e questo certamente non rappresenta il vero Dio. Tuttavia, se questa forma di culto fosse stata intesa come un simbolo di idee almeno in linea con la religione, anche se sarebbe stato davvero triste che il vero Dio non venisse annunciato e proclamato attraverso tali simboli, essa avrebbe potuto comunque essere tollerata, purché non inducesse o richiedesse l’esecuzione di atti osceni e abominevoli. Ma poiché è empio venerare il corpo o l’anima del vero Dio – unico fonte della vera felicità dell’anima – quanto più empio è venerare quelle cose attraverso le quali né l’anima né il corpo possono ottenere salvezza o onore umano? Pertanto, se con templi, sacerdoti e sacrifici destinati al vero Dio si venera qualche elemento del mondo o qualche essere creato, anche se non impuro o malvagio, tale culto rimane comunque empio: non perché le cose utilizzate per il culto siano malvagie in sé, ma perché dovrebbero essere usate esclusivamente nel servizio di Colui a cui tali riti sono destinati. Ma se qualcuno insiste nel dire di venerare il vero Dio – cioè il Creatore di ogni anima e di ogni corpo – attraverso idoli stupidi e orribili, vittime umane, cerimonie oscene e impure, allora non pecca perché venera Colui che non dovrebbe essere adorato, ma perché lo venera in un modo che non è degno di Lui. Chi invece pratica tali riti – ossia riti osceni e volgari – non per il vero Dio, ma per una creatura, anche se non malvagia, commette doppio peccato contro Dio: venera ciò che non è Dio con mezzi che né Dio né nulla che non sia Dio dovrebbero mai utilizzare per il proprio culto. È evidente, infatti, in quale modo questi pagani praticano il loro culto: in modo vergognoso e criminoso. Ma ciò che o chi essi venerano sarebbe rimasto sconosciuto, se non fosse stato per le testimonianze storiche che dimostrano come tali riti osceni venissero eseguiti su ordine degli dèi, i quali li richiedevano con estrema severità. È quindi evidente, al di là di ogni dubbio, che tutta questa “teologia civile” si occupa soltanto di inventare mezzi per attirare spiriti malvagi e estremamente impuri, invitandoli a venerare immagini prive di significato e, attraverso di esse, prendere possesso di cuori stolti.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 28 – Che la dottrina di Varrone sulla teologia non sia in alcun modo coerente con se stessa.
To what purpose, then, is it that this most learned and most acute man Varro attempts, as it were, with subtle disputation, to reduce and refer all these gods to heaven and earth? He cannot do it. They go out of his hands like water; they shrink back; they slip down and fall. For when about to speak of the females, that is, the goddesses, he says, “Since, as I observed in the first book concerning places, heaven and earth are the two origins of the gods, on which account they are called celestials and terrestrials, and as I began in the former books with heaven, speaking of Janus, whom some have said to be heaven, and others the earth, so I now commence with Tellus in speaking concerning the goddesses.” I can understand what embarrassment so great a mind was experiencing. For he is influenced by the perception of a certain plausible resemblance, when he says that the heaven is that which does, and the earth that which suffers, and therefore attributes the masculine principle to the one, and the feminine to the other, not considering that it is rather He who made both heaven and earth who is the maker of both activity and passivity. On this principle he interprets the celebrated mysteries of the Samothracians, and promises, with an air of great devoutness, that he will by writing expound these mysteries, which have not been so much as known to his countrymen, and will send them his exposition. Then he says that he had from many proofs gathered that, in those mysteries, among the images one signifies heaven, another the earth, another the patterns of things, which Plato calls ideas. He makes Jupiter to signify heaven, Juno the earth, Minerva the ideas. Heaven, by which anything is made; the earth, from which it is made; and the pattern, according to which it is made. But, with respect to the last, I am forgetting to say that Plato attributed so great an importance to these ideas as to say, not that anything was made by heaven according to them, but that according to them heaven itself was made. To return, however,—it is to be observed that Varro has, in the book on the select gods, lost that theory of these gods, in whom he has, as it were, embraced all things. For he assigns the male gods to heaven, the females to earth; among which latter he has placed Minerva, whom he had before placed above heaven itself. Then the male god Neptune is in the sea, which pertains rather to earth than to heaven. Last of all, father Dis, who is called in Greek Πλουτων, another male god, brother of both (Jupiter and Neptune), is also held to be a god of the earth, holding the upper region of the earth himself, and allotting the nether region to his wife Proserpine. How, then, do they attempt to refer the gods to heaven, and the goddesses to earth? What solidity, what consistency, what sobriety has this disputation? But that Tellus is the origin of the goddesses,—the great mother, to wit, beside whom there is continually the noise of the mad and abominable revelry of effeminates and mutilated men, and men who cut themselves, and indulge in frantic gesticulations,—how is it, then, that Janus is called the head of the gods, and Tellus the head of the goddesses? In the one case error does not make one head, and in the other frenzy does not make a sane one. Why do they vainly attempt to refer these to the world? Even if they could do so, no pious person worships the world for the true God. Nevertheless, plain truth makes it evident that they are not able even to do this. Let them rather identify them with dead men and most wicked demons, and no further question will remain.
City Of God: Book VII
Chapter 29.—That All Things Which the Physical Theologists Have Referred to the World and Its Parts, They Ought to Have Referred to the One True God.
For all those things which, according to the account given of those gods, are referred to the world by so-called physical interpretation, may, without any religious scruple, be rather assigned to the true God, who made heaven and earth, and created every soul and every body; and the following is the manner in which we see that this may be done. We worship God,—not heaven and earth, of which two parts this world consists, nor the soul or souls diffused through all living things,—but God who made heaven and earth, and all things which are in them; who made every soul, whatever be the nature of its life, whether it have life without sensation and reason, or life with sensation, or life with both sensation and reason.
City Of God: Book VII
Chapter 30.—How Piety Distinguishes the Creator from the Creatures, So That, Instead of One God, There are Not Worshipped as Many Gods as There are Works of the One Author.
And now, to begin to go over those works of the one true God, on account of which these have made to themselves many and false gods, whilst they attempt to give an honorable interpretation to their many most abominable and most infamous mysteries,—we worship that God who has appointed to the natures created by Him both the beginnings and the end of their existing and moving; who holds, knows, and disposes the causes of things; who hath created the virtue of seeds; who hath given to what creatures He would a rational soul, which is called mind; who hath bestowed the faculty and use of speech; who hath imparted the gift of foretelling future things to whatever spirits it seemed to Him good; who also Himself predicts future things, through whom He pleases, and through whom He will, removes diseases who, when the human race is to be corrected and chastised by wars, regulates also the beginnings, progress, and ends of these wars who hath created and governs the most vehement and most violent fire of this world, in due relation and proportion to the other elements of immense nature; who is the governor of all the waters; who hath made the sun brightest of all material lights, and hath given him suitable power and motion; who hath not withdrawn, even from the inhabitants of the nether world, His dominion and power; who hath appointed to mortal natures their suitable seed and nourishment, dry or liquid; who establishes and makes fruitful the earth; who bountifully bestows its fruits on animals and on men; who knows and ordains, not only principal causes, but also subsequent causes; who hath determined for the moon her motion; who affords ways in heaven and on earth for passage from one place to another; who hath granted also to human minds, which He hath created, the knowledge of the various arts for the help of life and nature; who hath appointed the union of male and female for the propagation of offspring; who hath favored the societies of men with the gift of terrestrial fire for the simplest and most familiar purposes, to burn on the hearth and to give light. These are, then, the things which that most acute and most learned man Varro has labored to distribute among the select gods, by I know not what physical interpretation, which he has got from other sources, and also conjectured for himself. But these things the one true God makes and does, but as the same God,—that is, as He who is wholly everywhere, included in no space, bound by no chains, mutable in no part of His being, filling heaven and earth with omnipresent power, not with a needy nature. Therefore He governs all things in such a manner as to allow them to perform and exercise their own proper movements. For although they can be nothing without Him, they are not what He is. He does also many things through angels; but only from Himself does He beatify angels. So also, though He send angels to men for certain purposes, He does not for all that beatify men by the good inherent in the angels, but by Himself, as He does the angels themselves.
City Of God: Book VII
Chapter 31.—What Benefits God Gives to the Followers of the Truth to Enjoy Over and Above His General Bounty.
A quale scopo, dunque, questo uomo così erudito e acuto tenta, con argomentazioni sottili, di ridurre e riferire tutti questi dei al cielo e alla terra? Non ci riesce. Queste divinità gli sfuggono dalle mani come l’acqua: si allontanano, scivolano via e cadono. Quando infatti cerca di parlare delle dee, dice: “Poiché, come ho osservato nel primo libro sulle dimensioni dello spazio, il cielo e la terra sono le due origini dei dei, per questo vengono chiamati celesti e terrestri; e poiché nei libri precedenti ho iniziato parlando del cielo, menzionando Jano – che alcuni considerano il cielo e altri la terra – ora inizio parlando della Terra per parlare delle dee.” Posso comprendere l’imbarazzo di una mente così profonda: egli è influenzato da un’illusoria somiglianza tra certi concetti, quando afferma che il cielo rappresenta ciò che agisce e la terra ciò che subisce, attribuendo quindi al cielo il principio maschile e alla terra quello femminile; senza considerare che in realtà è Lui stesso che ha creato sia il cielo che la terra, e quindi anche l’attività e la passività. Su questa base interpreta i famosi misteri dei Samotraci, promettendo con grande devozione di spiegarli per iscritto, anche se tali misteri non sono nemmeno noti ai suoi connazionali; inoltre afferma di aver raccolto molte prove secondo cui, in quei misteri, alcune immagini rappresentano il cielo, altre la terra, altre ancora i modelli delle cose, che Platone definiva “idee”. Identifica Giove con il cielo, Giunone con la terra, Minerva con queste idee: il cielo, da cui tutto viene creato; la terra, da cui tutto è formato; e il modello, secondo cui le cose vengono realizzate. Tuttavia. Platone attribuiva un’importanza fondamentale a queste “idee”, affermando non che le cose venissero create dal cielo in base ad esse, ma che il cielo stesso fosse stato creato in base a tali idee. Comunque sia. È evidente che Varro, nel libro sui dei selezionati, abbia perso quella visione completa e armoniosa di questi esseri divini; assegna infatti i dei maschili al cielo e quelli femminili alla terra, mettendo tra quest’ultimi Minerva, che in precedenza aveva considerato superiore persino al cielo stesso. Il dio marino Nettuno si trova nel mare, che appartiene più alla terra che al cielo; infine, il padre Dis, chiamato in greco Πλουτων e considerato fratello di Giove e Nettuno, è anch’egli ritenuto un dio della terra, poiché abita la regione superiore del pianeta, mentre alla sua moglie Proserpina viene attribuita la regione inferiore. Come possono dunque questi studiosi cercare di riferire i dei al cielo e le dee alla terra? Quanta solidità, quanta coerenza, quanta serietà hanno queste loro argomentazioni? Ma se Tellus è l’origine delle dee – cioè della grande Madre – e accanto a lei regna costantemente il frastuono delle folli e abominate orge di uomini effeminati, mutilati, che si tagliano il corpo e si abbandonano a gesti frenetici, come mai allora Janus viene chiamato capo degli dei, mentre Tellus è considerata capo delle dee? Nel primo caso, l’errore non può creare un “capo”; nel secondo caso, la follia non può rendere qualcuno sano di mente. Perché cercano invano di collegare queste figure al mondo terreno? Anche se ci riuscissero, nessuna persona pia adorerebbe il mondo al posto del vero Dio. Tuttavia, la verità evidenzia chiaramente che non sono nemmeno in grado di farlo. Meglio che le identifichino con uomini morti e demoni malvagi, così non resteranno più dubbi.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 29 – Tutto ciò che i teologi fisici hanno attribuito al mondo e alle sue parti, avrebbero dovuto attribuirlo al solo vero Dio.
Per tutte quelle cose che, secondo quanto descritto riguardo a quei dèi, vengono attribuite al mondo attraverso quella cosiddetta interpretazione fisica, si può, senza alcun scrupolo religioso, ricondurle piuttosto al vero Dio, colui che ha creato il cielo e la terra, nonché ogni anima e ogni corpo. Ecco in che modo riteniamo possibile farlo: noi adoriamo Dio – non il cielo e la terra, delle quali questo mondo è composto, né l’anima o le anime diffuse in tutte le creature viventi – ma Dio stesso, colui che ha creato il cielo e la terra, e tutte le cose che vi sono contenute; colui che ha creato ogni anima, indipendentemente dalla natura della sua vita: sia essa priva di sensazioni e ragione, sia dotata di sensazioni, o ancora sia caratterizzata sia da sensazioni che da ragione.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 30 – In che modo la pietà distingue il Creatore dalle creature, tanto da far sì che, invece di un solo Dio, non vengano adorati tanti dèi quante sono le opere di quel solo Autore.
E ora, per iniziare ad esaminare queste opere del solo vero Dio, a causa delle quali gli uomini hanno creato molti dèi falsi, mentre cercano di dare un’interpretazione onorevole ai loro misteri più abominevoli e infami. Noi veneriamo quel Dio che ha stabilito per le nature da Lui create sia l’inizio che la fine del loro esistere e del loro movimento; che possiede, conosce e dispone delle cause di tutte le cose; che ha creato la virtù dei semi; che ha dato a quelle creature che desiderava un’anima razionale, chiamata mente; che ha donato la facoltà e l’uso del linguaggio; che ha conferito il dono di prevedere il futuro a quegli spiriti che Lui riteneva opportuni; e che stesso predice il futuro, attraverso di Lui, quando lo desidera, elimina le malattie. Quando la razza umana deve essere corretta e punita dalle guerre, Egli regola anche l’inizio, lo sviluppo e la fine di queste guerre. Ha creato e governa il fuoco più violento di questo mondo, in rapporto adeguato agli altri elementi della natura; è il sovrano di tutte le acque; ha reso il sole la luce più intensa tra tutte quelle materiali, dotandolo delle forze e del movimento necessari; non ha ritirato il proprio dominio nemmeno dagli abitanti dell’oltretomba; ha stabilito per le nature mortali i semi e i nutrimenti adatti a esse, sia solidi che liquidi; rende la terra feconda e dona abbondantemente i suoi frutti agli animali e agli uomini; conosce e ordina non solo le cause principali, ma anche quelle secondarie; ha determinato il movimento della luna; ha creato vie nel cielo e sulla terra per spostarsi da un luogo all’altro; ha donato alle menti umane la conoscenza delle varie arti utili alla vita quotidiana; ha stabilito l’unione tra maschi e femmine per la procreazione; ha concesso agli esseri umani il fuoco terrestre per scopi semplici e familiari, come quello di riscaldarsi e illuminare le case. Queste sono dunque le cose che quel grande e erudito uomo, Varro, ha cercato di attribuire ai vari “dèi” selezionati, attraverso interpretazioni fisiche tratte da altre fonti o frutto delle sue congetture personali. Ma queste cose sono opera del solo vero Dio. Un Dio che è onnipresente, che non è confinato in alcuno spazio, che non è soggetto a alcuna legge, che non subisce cambiamenti nella sua essenza, e che riempie il cielo e la terra con un potere onnipresente. Non una natura limitata o debole. Pertanto Egli governa tutte le cose in modo che possano svolgere liberamente i loro movimenti naturali. Poiché, senza di Lui, nulla potrebbe esistere, ma non sono certo Lui stesso. Molte cose Egli compie attraverso gli angeli; tuttavia è solo da Sé che rende beati gli angeli. Allo stesso modo, anche se invia angeli agli uomini per determinati scopi, non li beata attraverso il bene intrinseco agli angeli, ma attraverso Sé stesso, proprio come fa con gli angeli stessi.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 31 – Quali benefici Dio concede ai seguaci della verità, in aggiunta alla sua generosità universale.
For, besides such benefits as, according to this administration of nature of which we have made some mention, He lavishes on good and bad alike, we have from Him a great manifestation of great love, which belongs only to the good. For although we can never sufficiently give thanks to Him, that we are, that we live, that we behold heaven and earth, that we have mind and reason by which to seek after Him who made all these things, nevertheless, what hearts, what number of tongues, shall affirm that they are sufficient to render thanks to Him for this, that He hath not wholly departed from us, laden and overwhelmed with sins, averse to the contemplation of His light, and blinded by the love of darkness, that is, of iniquity, but hath sent to us His own Word, who is His only Son, that by His birth and suffering for us in the flesh, which He assumed, we might know how much God valued man, and that by that unique sacrifice we might be purified from all our sins, and that, love being shed abroad in our hearts by His Spirit, we might, having surmounted all difficulties, come into eternal rest, and the ineffable sweetness of the contemplation of Himself?
City Of God: Book VII
Chapter 32.—That at No Time in the Past Was the Mystery of Christ’s Redemption Awanting, But Was at All Times Declared, Though in Various Forms.
This mystery of eternal life, even from the beginning of the human race, was, by certain signs and sacraments suitable to the times, announced through angels to those to whom it was meet. Then the Hebrew people was congregated into one republic, as it were, to perform this mystery; and in that republic was foretold, sometimes through men who understood what they spake, and sometimes through men who understood not, all that had transpired since the advent of Christ until now, and all that will transpire. This same nation, too, was afterwards dispersed through the nations, in order to testify to the scriptures in which eternal salvation in Christ had been declared. For not only the prophecies which are contained in words, nor only the precepts for the right conduct of life, which teach morals and piety, and are contained in the sacred writings,—not only these, but also the rites, priesthood, tabernacle or temple, altars, sacrifices, ceremonies, and whatever else belongs to that service which is due to God, and which in Greek is properly called λατρεία,—all these signified and fore-announced those things which we who believe in Jesus Christ unto eternal life believe to have been fulfilled, or behold in process of fulfillment, or confidently believe shall yet be fulfilled.
City Of God: Book VII
Chapter 33.—That Only Through the Christian Religion Could the Deceit of Malign Spirits, Who Rejoice in the Errors of Men, Have Been Manifested.
This, the only true religion, has alone been able to manifest that the gods of the nations are most impure demons, who desire to be thought gods, availing themselves of the names of certain defunct souls, or the appearance of mundane creatures, and with proud impurity rejoicing in things most base and infamous, as though in divine honors, and envying human souls their conversion to the true God. From whose most cruel and most impious dominion a man is liberated when he believes on Him who has afforded an example of humility, following which men may rise as great as was that pride by which they fell. Hence are not only those gods, concerning whom we have already spoken much, and many others belonging to different nations and lands, but also those of whom we are now treating, who have been selected as it were into the senate of the gods,—selected, however, on account of the notoriousness of their crimes, not on account of the dignity of their virtues,—whose sacred things Varro attempts to refer to certain natural reasons, seeking to make base things honorable, but cannot find how to square and agree with these reasons, because these are not the causes of those rites, which he thinks, or rather wishes to be thought to be so. For had not only these, but also all others of this kind, been real causes, even though they had nothing to do with the true God and eternal life, which is to be sought in religion, they would, by affording some sort of reason drawn from the nature of things, have mitigated in some degree that offence which was occasioned by some turpitude or absurdity in the sacred rites, which was not understood. This he attempted to do in respect to certain fables of the theatres, or mysteries of the shrines; but he did not acquit the theatres of likeness to the shrines, but rather condemned the shrines for likeness to the theatres. However, he in some way made the attempt to soothe the feelings shocked by horrible things, by rendering what he would have to be natural interpretations.
City Of God: Book VII
Chapter 34.—Concerning the Books of Numa Pompilius, Which the Senate Ordered to Be Burned, in Order that the Causes of Sacred Rights Therein Assigned Should Not Become Known.
But, on the other hand, we find, as the same most learned man has related, that the causes of the sacred rites which were given from the books of Numa Pompilius could by no means be tolerated, and were considered unworthy, not only to become known to the religious by being read, but even to lie written in the darkness in which they had been concealed. For now let me say what I promised in the third book of this work to say in its proper place. For, as we read in the same Varro’s book on the worship of the gods, “A certain one Terentius had a field at the Janiculum, and once, when his ploughman was passing the plough near to the tomb of Numa Pompilius, he turned up from the ground the books of Numa, in which were written the causes of the sacred institutions; which books he carried to the prætor, who, having read the beginnings of them, referred to the senate what seemed to be a matter of so much importance. And when the chief senators had read certain of the causes why this or that rite was instituted, the senate assented to the dead Numa, and the conscript fathers, as though concerned for the interests of religion, ordered the prætor to burn the books.” Let each one believe what he thinks; nay, let every champion of such impiety say whatever mad contention may suggest. For my part, let it suffice to suggest that the causes of those sacred things which were written down by King Numa Pompilius, the institutor of the Roman rites, ought never to have become known to people or senate, or even to the priests themselves; and also that Numa him self attained to these secrets of demons by an illicit curiosity, in order that he might write them down, so as to be able, by reading, to be reminded of them. However, though he was king, and had no cause to be afraid of any one, he neither dared to teach them to any one, nor to destroy them by obliteration, or any other form of destruction. Therefore, because he was unwilling that any one should know them, lest men should be taught infamous things, and because he was afraid to violate them, lest he should enrage the demons against himself, he buried them in what he thought a safe place, believing that a plough could not approach his sepulchre. But the senate, fearing to condemn the religious solemnities of their ancestors, and therefore compelled to assent to Numa, were nevertheless so convinced that those books were pernicious, that they did not order them to be buried again, knowing that human curiosity would thereby be excited to seek with far greater eagerness after the matter already divulged, but ordered the scandalous relics to be destroyed with fire; because, as they thought it was now a necessity to perform those sacred rites, they judged that the error arising from ignorance of their causes was more tolerable than the disturbance which the knowledge of them would occasion the state.
City Of God: Book VII
Chapter 35.—Concerning the Hydromancy Through Which Numa Was Befooled by Certain Images of Demons Seen in the Water.
Poiché, oltre a benefici come quelli di cui abbiamo fatto menzione riguardo a questo modo naturale, Egli li dispensa sia ai buoni che ai cattivi, da Lui proviene una grande manifestazione d’un amore immenso, un amore che appartiene soltanto ai buoni. Poiché non possiamo mai ringraziarLo abbastanza per il fatto di esistere, di vivere, di poter contemplare il cielo e la terra, di disporre di mente e ragione per cercare Colui che ha creato tutte queste cose; tuttavia, quali cuori, quante lingue potrebbero affermare di essere sufficienti per ringraziarLo per il fatto che non ci ha abbandonati completamente, carichi dei nostri peccati, avversi alla contemplazione della Sua luce e accecati dall’amore del buio, cioè dell’iniquità? Egli invece ci ha inviato la Sua Parola, il Suo unico Figlio; attraverso la Sua nascita e le Sue sofferenze in carne, noi possiamo comprendere quanto Dio abbia valutato l’uomo, e attraverso quel sacrificio unico possiamo essere purificati da tutti i nostri peccati. E poiché il Suo Spirito diffonde amore nei nostri cuori, possiamo, superate tutte le difficoltà, raggiungere il riposo eterno e assaporare la dolcezza ineffabile della contemplazione di Lui stesso.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 32 – Che nel corso del tempo il mistero della redenzione di Cristo non sia mai stato ignorato, ma sia sempre stato proclamato, sebbene in forme diverse.
Questo mistero della vita eterna, fin dai primi tempi dell’umanità, fu annunciato attraverso angeli a coloro che erano degni di riceverlo, mediante segni e sacramenti appropriati ai rispettivi periodi storici. In quel tempo il popolo ebraico si riunì, per così dire, in una sorta di comunità unica al fine di celebrare questo mistero; e all’interno di quella comunità vennero predette, a volte da persone che comprendevano ciò che dicevano, a volte da altre che non lo capivano affatto, tutte le cose che erano accadute dal momento dell’avvento di Cristo fino ad oggi, così come quelle che avrebbero avuto luogo in futuro. Anche questo stesso popolo, in seguito, si diffuse tra le varie nazioni al fine di testimoniare le Scritture nelle quali la salvezza eterna in Cristo era stata proclamata. Infatti, non solo le profezie contenute nelle parole, né soltanto i precetti relativi al corretto modo di vivere che insegnano morale e pietà e sono presenti negli scritti sacri – ma anche i riti, il sacerdozio, il tabernacolo o il tempio, gli altari, i sacrifici, le cerimonie, e tutto ciò che riguarda quel servizio dovuto a Dio – tutto ciò indicava e preannunciava quelle cose che noi, coloro che crediamo in Gesù Cristo per la vita eterna, riteniamo siano state realizzate, o si stiano attualmente realizzando, o che sicuramente verranno realizzate in futuro.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 33 – Solo attraverso la religione cristiana è stato possibile rivelare l’inganno degli spiriti malvagi, che gioiscono delle errori umani.
Questa, l’unica vera religione, è l’unica che sia riuscita a dimostrare come gli dèi delle varie nazioni siano in realtà demoni impuri, desiderosi di essere considerati divinità; per questo utilizzano i nomi di alcune anime defunte o l’aspetto di creature terrene, e si rallegrano con orgoglio e impurità di cose estremamente vili e disoneste, come se si trattasse di onori divini, invidiando alle anime umane la loro conversione al vero Dio. L’uomo viene liberato dal dominio crudele e empio di questi dèi quando crede in Colui che ha dato l’esempio dell’umiltà; seguendo tale esempio, gli uomini possono raggiungere la stessa grandezza di quella vanità da cui sono caduti. Non solo quegli dèi di cui abbiamo già parlato molto, ma anche molti altri appartenenti a diverse nazioni e regioni, compresi quelli di cui stiamo ora parlando – scelti, in qualche modo, come membri del “senato degli dèi” – sono in realtà individui la cui notorietà deriva dai loro crimini, non dalla dignità delle loro virtù. Varro tenta di spiegare i riti sacri attraverso ragioni naturali, cercando di rendere onorevoli cose vili, ma non riesce a trovare un legame logico tra queste ragioni e i veri motivi alla base di tali rituali; infatti, tali ragioni non sono affatto le cause reali di quei riti. Se anche tutti questi riti avessero una reale base razionale, anche se questa non avesse nulla a che fare con il vero Dio e la vita eterna che la religione dovrebbe promuovere, essi potrebbero comunque attenuare, in qualche misura, l’offesa causata da pratiche oscure o assurde nei riti sacri. Varro ha cercato di farlo riguardo a certe favole teatrali o ai misteri dei templi; tuttavia non è riuscito a scagionare i teatri dall’accusa di somiglianza con i templi, anzi li ha condannati per questa stessa somiglianza. In ogni caso, ha cercato in qualche modo di lenire le emozioni offese da cose orribili, proponendo interpretazioni che sembravano naturali.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 34 – Riguardo ai libri di Numa Pompilio, che il Senato ordinò di bruciare affinché le ragioni delle leggi sacre contenute al loro interno non diventassero note.
Ma d’altra parte, come ha raccontato lo stesso uomo molto erudito, le ragioni delle cerimonie sacre descritte nei libri di Numa Pompilio non potevano assolutamente essere tollerate; venivano considerate indegne non solo di essere conosciute dai fedeli attraverso la lettura, ma persino di essere conservate scritte in quel luogo oscuro in cui erano state nascoste. Lasciate che ora io dica ciò che avevo promesso nel terzo libro di quest’opera di dirlo nel suo posto appropriato. Come leggiamo infatti nello stesso libro di Varro sull’culto degli dei: “Un certo Terentio possedeva un campo sul Janicolo; una volta, mentre il suo contadino passava con il aratro vicino alla tomba di Numa Pompilio, scoprì i libri in cui erano descritte le ragioni delle istituzioni sacre. Portò questi libri al pretore, che, dopo averne letto alcune parti, ne riferì al senato, ritenendole di estrema importanza. Quando alcuni senatori ebbero letto alcune di queste spiegazioni riguardo all’istituzione di questo o quel rito, il senato acconsentì alle volontà del defunto Numa; i consoli, come se si fossero preoccupati per gli interessi della religione, ordinarono al pretore di bruciare quei libri.” Che ciascuno creda ciò che vuole; anzi, che ogni sostenitore di tale empietà dica pure qualsiasi cosa gli venga in mente. Per quanto mi riguarda, basta suggerire che le ragioni di quelle cose sacre scritte dal re Numa Pompilio, istitutore dei riti romani, non avrebbero mai dovuto essere conosciute né dalle persone comuni né dal senato, né nemmeno dai sacerdoti stessi; inoltre, che lo stesso Numa abbia ottenuto queste segreti demoniaci attraverso una curiosità illecita, al fine di poterli trascrivere e ricordarli leggendoli. Tuttavia, pur essendo re e senza alcun motivo di temere nessuno, non osò né insegnarli a nessuno né distruggerli in alcun modo; poiché non voleva che venissero conosciuti, per evitare che le persone imparassero cose infami, e perché temeva di offendere i demoni, li seppellì in un luogo che riteneva sicuro, convinto che nessun aratro potesse raggiungere la sua tomba. Ma il senato, temendo di condannare le solennità religiose dei loro antenati e quindi costretto ad accettare le decisioni di Numa, era tuttavia così convinto che quei libri fossero perniciosi, da non ordinare che venissero seppelliti di nuovo; sapeva infatti che la curiosità umana li avrebbe spinti a cercarli con ancora maggiore fervore, e quindi decise di distruggerli con il fuoco. Poiché riteneva necessario continuare a celebrare quelle cerimonie sacre, giudicò che l’errore derivante dall’ignoranza delle loro ragioni fosse più tollerabile del disordine che la loro conoscenza avrebbe potuto causare allo stato.
Città di Dio: Libro VII
Capitolo 35 – Sulla idromanzia attraverso la quale Numa fu ingannato da alcune immagini di demoni viste nell’acqua.
For Numa himself also, to whom no prophet of God, no holy angel was sent, was driven to have recourse to hydromancy, that he might see the images of the gods in the water (or, rather, appearances whereby the demons made sport of him), and might learn from them what he ought to ordain and observe in the sacred rites. This kind of divination, says Varro, was introduced from the Persians, and was used by Numa himself, and at an after time by the philosopher Pythagoras. In this divination, he says, they also inquire at the inhabitants of the nether world, and make use of blood; and this the Greeks call νεκρομαντείαν. But whether it be called necromancy or hydromancy it is the same thing, for in either case the dead are supposed to foretell future things. But by what artifices these things are done, let themselves consider; for I am unwilling to say that these artifices were wont to be prohibited by the laws, and to be very severely punished even in the Gentile states, before the advent of our Saviour. I am unwilling, I say, to affirm this, for perhaps even such things were then allowed. However, it was by these arts that Pompilius learned those sacred rites which he gave forth as facts, whilst he concealed their causes; for even he himself was afraid of that which he had learned. The senate also caused the books in which those causes were recorded to be burned. What is it, then, to me, that Varro attempts to adduce all sorts of fanciful physical interpretations, which if these books had contained, they would certainly not have been burned? For otherwise the conscript fathers would also have burned those books which Varro published and dedicated to the high priest Cæsar. Now Numa is said to have married the nymph Egeria, because (as Varro explains it in the forementioned book) he carried forth water wherewith to perform his hydromancy. Thus facts are wont to be converted into fables through false colorings. It was by that hydromancy, then, that that over-curious Roman king learned both the sacred rites which were to be written in the books of the priests, and also the causes of those rites,—which latter, however, he was unwilling that any one besides himself should know. Wherefore he made these causes, as it were, to die along with himself, taking care to have them written by themselves, and removed from the knowledge of men by being buried in the earth. Wherefore the things which are written in those books were either abominations of demons, so foul and noxious as to render that whole civil theology execrable even in the eyes of such men as those senators, who had accepted so many shameful things in the sacred rites themselves, or they were nothing else than the accounts of dead men, whom, through the lapse of ages, almost all the Gentile nations had come to believe to be immortal gods; whilst those same demons were delighted even with such rites, having presented themselves to receive worship under pretence of being those very dead men whom they had caused to be thought immortal gods by certain fallacious miracles, performed in order to establish that belief. But, by the hidden providence of the true God, these demons were permitted to confess these things to their friend Numa, having been gained by those arts through which necromancy could be performed, and yet were not constrained to admonish him rather at his death to burn than to bury the books in which they were written. But, in order that these books might be unknown, the demons could not resist the plough by which they were thrown up, or the pen of Varro, through which the things which were done in reference to this matter have come down even to our knowledge. For they are not able to effect anything which they are not allowed; but they are permitted to influence those whom God, in His deep and just judgment, according to their deserts, gives over either to be simply afflicted by them, or to be also subdued and deceived. But how pernicious these writings were judged to be, or how alien from the worship of the true Divinity, may be understood from the fact that the senate preferred to burn what Pompilius had hid, rather than to fear what he feared, so that he could not dare to do that. Wherefore let him who does not desire to live a pious life even now, seek eternal life by means of such rites. But let him who does not wish to have fellowship with malign demons have no fear for the noxious superstition wherewith they are worshipped, but let him recognize the true religion by which they are unmasked and vanquished.
City Of God: Book VIII
Anche per Numa stesso, a cui non furono inviati né profeti di Dio né angeli sacri, fu necessario ricorrere all’idromanzia affinché potesse vedere le immagini degli dèi nell’acqua (o, piuttosto, quelle apparenze con cui i demoni lo prendevano in giro), e da esse potesse imparare ciò che doveva prescrivere e osservare nei riti sacri. Questo tipo di divinazione, afferma Varro, fu introdotto dai Persiani e fu utilizzato sia da Numa stesso che, in un secondo momento, dal filosofo Pitagora. In questo genere di divinazione, aggiunge Varro, si interroga anche gli abitanti del mondo sotterraneo e si fa uso del sangue; i Greci chiamano questa pratica νεκρομαντείαν. Ma che si chiami necromanzia o idromanzia, in realtà si tratta della stessa cosa: in entrambi i casi si ritiene che i morti possano predire il futuro. Quanto ai metodi utilizzati per ottenere queste informazioni, lasciamo che siano loro a giudicarli; non intendo infatti affermare che tali pratiche fossero proibite dalle leggi o severamente punite anche negli stati pagani, prima dell’avvento del nostro Salvatore. Tuttavia, fu proprio attraverso queste tecniche che Pompilio apprese quei riti sacri che poi diffuse come verità, nascondendone però le cause; persino lui stesso temeva ciò che aveva imparato. Anche il senato fece bruciare i libri in cui erano registrate queste informazioni. Quindi, a mio parere, cosa significano tutte quelle interpretazioni fisiche fantasiose che Varro cerca di addurre? Se quei libri avessero contenuto davvero tali spiegazioni, certamente non sarebbero stati bruciati. Altrimenti, i senatori avrebbero bruciato anche i libri pubblicati da Varro e dedicati al sommo sacerdote Cesare. Si dice che Numa abbia sposato la ninfa Egeria perché, come spiega Varro nel suddetto libro, portava con sé dell’acqua utilizzata per le sue pratiche idromantiche. Così, i fatti vengono spesso trasformati in favole attraverso interpretazioni false. Fu proprio attraverso queste tecniche idromantiche che quel re romano troppo curioso apprese sia i riti sacri da scrivere nei libri dei sacerdoti sia le loro cause. Cause che, tuttavia, non voleva che nessuno altro conoscesse. Per questo fece in modo che tali informazioni “morissero” insieme a lui, facendole scrivere da persone anonime e seppellirle nella terra, al di fuori della conoscenza degli uomini. Pertanto, ciò che è scritto in quei libri era o un’abominazione da parte dei demoni, così sporca e nociva da rendere tutta quella teologia civile spregevole persino agli occhi di uomini come quei senatori, i quali avevano accettato molte cose vergognose nei riti sacri stessi, oppure non era altro che la narrazione di persone morte, le quali, nel corso dei secoli, quasi tutte le nazioni pagane avevano iniziato a considerare divinità immortali; mentre quegli stessi demoni si compiacevano persino di tali riti, presentandosi come quelle stesse persone morte che avevano fatto credere immortali grazie a certi miracoli ingannevoli, compiuti appunto per stabilire tale credenza. Ma, per la provvidenza nascosta del vero Dio, a quei demoni fu permesso di confessare queste cose al loro “amico” Numa, essendo stati conquistati con gli stessi metodi attraverso i quali si poteva praticare la necromanzia; tuttavia non furono costretti ad avvertirlo di bruciare, e non di seppellire, quei libri in cui tali cose erano scritte. Ma affinché questi libri rimanessero sconosciuti, i demoni non poterono resistere al aratro che li fece emergere dal terreno, né alla penna di Varro, grazie alla quale le informazioni relative a queste pratiche sono giunte fino a noi. Poiché essi non possono compiere nulla ciò che non è loro permesso; ma sono soltanto autorizzati ad influenzare coloro che Dio, con il suo giudizio profondo e giusto, secondo i loro meriti, lascia sottomessi o semplicemente afflitti da loro. Quanto perniciosi fossero considerati questi scritti, o quanto estranei alla vera adorazione della Divinità, si può capire dal fatto che il senato preferì bruciare ciò che Pompilio aveva nascosto, piuttosto che temere ciò che lui temeva, tanto da non osare farlo. Pertanto, chi ora non desidera vivere una vita pia, possa cercare la vita eterna attraverso tali riti; ma chi non vuole avere rapporti con demoni malvagi, non debba temere quella superstizione nociva con cui vengono adorati, bensì riconoscere la vera religione che li smaschera e li sconfigge.
Città di Dio: Libro VIII
Argument—Augustin comes now to the third kind of theology, that is, the natural, and takes up the question, whether the worship of the gods of the natural theology is of any avail towards securing blessedness in the life to come. This question he prefers to discuss with the Platonists, because the Platonic system is “facile princeps” among philosophies, and makes the nearest approximation to Christian truth. In pursuing this argument, he first refutes Apuleius, and all who maintain that the demons should be worshipped as messengers and mediators between gods and men; demonstrating that by no possibility can men be reconciled to good gods by demons, who are the slaves of vice, and who delight in and patronize what good and wise men abhor and condemn,—The blasphemous fictions of poets, theatrical exhibitions, and magical arts.
Chapter 1.—That the Question of Natural Theology is to Be Discussed with Those Philosophers Who Sought a More Excellent Wisdom.
We shall require to apply our mind with far greater intensity to the present question than was requisite in the solution and unfolding of the questions handled in the preceding books; for it is not with ordinary men, but with philosophers that we must confer concerning the theology which they call natural. For it is not like the fabulous, that is, the theatrical; nor the civil, that is, the urban theology: the one of which displays the crimes of the gods, whilst the other manifests their criminal desires, which demonstrate them to be rather malign demons than gods. It is, we say, with philosophers we have to confer with respect to this theology,—men whose very name, if rendered into Latin, signifies those who profess the love of wisdom. Now, if wisdom is God, who made all things, as is attested by the divine authority and truth, then the philosopher is a lover of God. But since the thing itself, which is called by this name, exists not in all who glory in the name,—for it does not follow, of course, that all who are called philosophers are lovers of true wisdom,—we must needs select from the number of those with whose opinions we have been able to acquaint ourselves by reading, some with whom we may not unworthily engage in the treatment of this question. For I have not in this work undertaken to refute all the vain opinions of the philosophers, but only such as pertain to theology, which Greek word we understand to mean an account or explanation of the divine nature. Nor, again, have I undertaken to refute all the vain theological opinions of all the philosophers, but only of such of them as, agreeing in the belief that there is a divine nature, and that this divine nature is concerned about human affairs, do nevertheless deny that the worship of the one unchangeable God is sufficient for the obtaining of a blessed life after death, as well as at the present time; and hold that, in order to obtain that life, many gods, created, indeed, and appointed to their several spheres by that one God, are to be worshipped. These approach nearer to the truth than even Varro; for, whilst he saw no difficulty in extending natural theology in its entirety even to the world and the soul of the world, these acknowledge God as existing above all that is of the nature of soul, and as the Creator not only of this visible world, which is often called heaven and earth, but also of every soul whatsoever, and as Him who gives blessedness to the rational soul,—of which kind is the human soul,—by participation in His own unchangeable and incorporeal light. There is no one, who has even a slender knowledge of these things, who does not know of the Platonic philosophers, who derive their name from their master Plato. Concerning this Plato, then, I will briefly state such things as I deem necessary to the present question, mentioning beforehand those who preceded him in time in the same department of literature.
City Of God: Book VIII
Chapter 2.—Concerning the Two Schools of Philosophers, that Is, the Italic and Ionic, and Their Founders.
As far as concerns the literature of the Greeks, whose language holds a more illustrious place than any of the languages of the other nations, history mentions two schools of philosophers, the one called the Italic school, originating in that part of Italy which was formerly called Magna Græcia; the other called the Ionic school, having its origin in those regions which are still called by the name of Greece. The Italic school had for its founder Pythagoras of Samos, to whom also the term “philosophy” is said to owe its origin. For whereas formerly those who seemed to excel others by the laudable manner in which they regulated their lives were called sages, Pythagoras, on being asked what he professed, replied that he was a philosopher, that is, a student or lover of wisdom; for it seemed to him to be the height of arrogance to profess oneself a sage. The founder of the Ionic school, again, was Thales of Miletus, one of those seven who were styled the “seven sages,” of whom six were distinguished by the kind of life they lived, and by certain maxims which they gave forth for the proper conduct of life. Thales was distinguished as an investigator into the nature of things; and, in order that he might have successors in his school, he committed his dissertations to writing. That, however, which especially rendered him eminent was his ability, by means of astronomical calculations, even to predict eclipses of the sun and moon. He thought, however, that water was the first principle of things, and that of it all the elements of the world, the world itself, and all things which are generated in it, ultimately consist. Over all this work, however, which, when we consider the world, appears so admirable, he set nothing of the nature of divine mind. To him succeeded Anaximander, his pupil, who held a different opinion concerning the nature of things; for he did not hold that all things spring from one principle, as Thales did, who held that principle to be water, but thought that each thing springs from its own proper principle. These principles of things he believed to be infinite in number, and thought that they generated innumerable worlds, and all the things which arise in them. He thought, also, that these worlds are subject to a perpetual process of alternate dissolution and regeneration, each one continuing for a longer or shorter period of time, according to the nature of the case; nor did he, any more than Thales, attribute anything to a divine mind in the production of all this activity of things. Anaximander left as his successor his disciple Anaximenes, who attributed all the causes of things to an infinite air. He neither denied nor ignored the existence of gods, but, so far from believing that the air was made by them, he held, on the contrary, that they sprang from the air. Anaxagoras, however, who was his pupil, perceived that a divine mind was the productive cause of all things which we see, and said that all the various kinds of things, according to their several modes and species, were produced out of an infinite matter consisting of homogeneous particles, but by the efficiency of a divine mind. Diogenes, also, another pupil of Anaximenes, said that a certain air was the original substance of things out of which all things were produced, but that it was possessed of a divine reason, without which nothing could be produced from it. Anaxagoras was succeeded by his disciple Archelaus, who also thought that all things consisted of homogeneous particles, of which each particular thing was made, but that those particles were pervaded by a divine mind, which perpetually energized all the eternal bodies, namely, those particles, so that they are alternately united and separated. Socrates, the master of Plato, is said to have been the disciple of Archelaus; and on Plato’s account it is that I have given this brief historical sketch of the whole history of these schools.
City Of God: Book VIII
Argomentazione: Agostino passa ora al terzo tipo di teologia, ovvero quella naturale, e affronta la questione se il culto degli dei della teologia naturale possa in qualche modo contribuire ad assicurare la beatitudine nell’aldilà. Preferisce discutere questa questione con i Platonici, poiché il sistema platonico rappresenta “il principale punto di riferimento” tra le filosofie e si avvicina di più alla verità cristiana. Nella sua argomentazione, confuta innanzitutto Apuleio e tutti coloro che sostengono che i demoni debbano essere venerati come messaggeri e mediatori tra gli dei e gli uomini; dimostra infatti che è assolutamente impossibile che gli uomini possano essere riconciliati con dei buoni attraverso i demoni, che sono schiavi del vizio e si compiacciono di ciò che gli uomini buoni e saggi odiano e condannano: le blasfeme invenzioni dei poeti, le rappresentazioni teatrali e le arti magiche.
Capitolo 1 – Che la questione della teologia naturale debba essere discussa con quei filosofi che cercavano una saggezza più elevata.
Dovremo dedicare una concentrazione molto maggiore alla questione attuale rispetto a quanto necessario per risolvere e analizzare i problemi trattati nei libri precedenti; infatti, non è con persone comuni che dobbiamo discutere di questa teologia che essi chiamano “naturale”. Questa teologia non è simile né alla favola, cioè al genere narrativo teatrale, né alla teologia civile, quella relativa alle questioni sociali: la prima mostra i crimini degli dèi, mentre la seconda ne rivela desideri criminali che li rivelano piuttosto come demoni malvagi che come divinità. È quindi con i filosofi che dobbiamo confrontarci riguardo a questa teologia: uomini il cui stesso nome, tradotto in latino, indica coloro che professano l’amore della saggezza. Ora, se la saggezza è Dio, colui che ha creato tutte le cose, come attestato dall’autorità e dalla verità divine, allora il filosofo è un amante di Dio. Ma poiché questa qualità non esiste in tutti coloro che si fanno chiamare filosofi – poiché non segue necessariamente che tutti coloro che sono definiti filosofi amino davvero la vera saggezza – dobbiamo selezionare, tra coloro i cui pensieri abbiamo avuto modo di conoscere attraverso la lettura, alcuni con i quali possiamo discutere degnoamente di questa questione. Non ho infatti intenzione in questo lavoro di confutare tutte le opinioni vane dei filosofi, ma soltanto quelle relative alla teologia, termine che intendiamo come una spiegazione o descrizione della natura divina. Inoltre, non ho intenzione di confutare tutte le opinioni teologiche vane di tutti i filosofi, ma soltanto quelle di coloro che, pur concordando nel riconoscere l’esistenza di una natura divina e il suo coinvolgimento negli affari umani, negano tuttavia che il culto di un solo Dio immutabile sia sufficiente per ottenere una vita beata dopo la morte, così come nel presente; e ritengono invece che, per raggiungere tale vita, sia necessario venerare molti dèi, creati da quel stesso Dio e destinati ciascuno a un proprio ambito. Questi filosofi si avvicinano di più alla verità rispetto persino a Varrone; poiché, mentre quest’ultimo non vedeva alcuna difficoltà nell’estendere l’intera teologia naturale anche al mondo e all’anima del mondo, questi riconoscono Dio come esistente al di sopra di tutto ciò che ha natura animata, e come Creatore non solo di questo mondo visibile – spesso chiamato cielo e terra – ma anche di ogni anima, e come colui che dona la beatitudine all’anima razionale, di cui l’anima umana è un esempio. Chiunque abbia anche solo una conoscenza superficiale di queste cose conosce certamente i filosofi platonici, il cui nome deriva dal loro maestro Platone. Riguardo a questo Platone, dirò brevemente ciò che ritengo necessario per la presente questione, menzionando prima coloro che lo hanno preceduto nello stesso campo dello studio.
Città di Dio: Libro VIII
Capitolo 2 – Riguardo alle due scuole di filosofi, ovvero quella italica e quella ionica, nonché ai loro fondatori.
Per quanto riguarda la letteratura dei Greci, la cui lingua occupa un posto più illustre di qualsiasi altra lingua delle altre nazioni, la storia menziona due scuole di filosofi: una chiamata Scuola Italica, originatasi nella parte d’Italia che un tempo era detta Magna Grecia; l’altra chiamata Scuola Ionica, le cui origini risalgono alle regioni ancora oggi denominate Grecia. La Scuola Italica ebbe come fondatore Pitagora di Samo; si dice infatti che il termine “filosofia” abbia origine da lui. Poiché in passato coloro che sembravano eccellere sugli altri per il modo lodevole con cui regolavano la propria vita venivano chiamati saggi, Pitagora, quando gli fu chiesto a quale dottrina si dedicasse, rispose di essere un filosofo, cioè uno studioso o amante della sapienza; infatti riteneva che fosse l’apice dell’arroganza definirsi saggio. Il fondatore della Scuola Ionica fu invece Talete di Mileto, uno dei sette considerati “sette saggi”; sei di loro si distinguevano per il tipo di vita che conducevano e per alcune massime che proponevano riguardo al corretto modo di vivere. Talete fu noto soprattutto per le sue ricerche sulla natura delle cose; per garantire che la sua dottrina avesse successori, trascrisse i propri scritti. Ciò che lo rese particolarmente eminente fu inoltre la sua capacità di prevedere con calcoli astronomici le eclissi del sole e della luna. Riteneva però che l’acqua fosse il principio primordiale di tutte le cose, e che da essa derivassero tutti gli elementi del mondo, il mondo stesso e tutte le cose che in esso si generano. Tuttavia, non attribuiva a una mente divina alcun ruolo nella formazione di tutto ciò. Gli succedette Anassimandro, suo discepolo, il quale aveva un’opinione diversa sulla natura delle cose: non riteneva che tutte le cose derivassero da un unico principio, come faceva Talete (che considerava tale principio l’acqua), ma pensava invece che ciascuna cosa provenisse dal proprio principio specifico. Credeva inoltre che questi principi fossero infiniti in numero e che generassero innumerevoli mondi, nonché tutte le cose che in essi si verificano. Riteneva inoltre che questi mondi sottoposti fossero a un processo perpetuo di dissoluzione e rigenerazione, ciascuno durando per un periodo più o meno lungo a seconda delle proprie caratteristiche; né attribuiva, come Talete, alcun ruolo a una mente divina nella produzione di tutta questa attività. Anassimandro lasciò come suo successore il proprio discepolo Anassimene, il quale attribuì tutte le cause delle cose a un’aria infinita. Non negava né ignorava l’esistenza degli dei, ma anzi riteneva che questi derivassero dall’aria stessa, piuttosto che essere la loro creazione. Tuttavia, Anassagora, che ne fu discepolo, comprese che una mente divina era la causa produttrice di tutte le cose che vediamo, e affermò che tutti i diversi tipi di esseri, secondo i loro rispettivi modi e specie, venivano generati da una materia infinita costituita da particelle omogenee, ma grazie all’azione di una mente divina. Anche Diogene, un altro discepolo di Anassimene, sosteneva che un certo tipo d’aria fosse la sostanza originale da cui tutte le cose derivavano, e che tale aria possedesse una “ragione divina”, senza la quale nulla avrebbe potuto essere creato. A Anassagora succedette il suo discepolo Archelao, il quale anch’egli riteneva che tutte le cose fossero formate da particelle omogenee, ma che tali particelle fossero permeate da una mente divina che continuamente stimolava l’attività di tutti gli esseri eterni, facendoli alternativamente unirsi e separarsi. Si dice che Socrate, maestro di Platone, fosse discepolo di Archelao; ed è attraverso le testimonianze di Platone che ho fornito questa breve descrizione storica dell’intera evoluzione di queste scuole di pensiero.
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Socrates is said to have been the first who directed the entire effort of philosophy to the correction and regulation of manners, all who went before him having expended their greatest efforts in the investigation of physical, that is, natural phenomena. However, it seems to me that it cannot be certainly discovered whether Socrates did this because he was wearied of obscure and uncertain things, and so wished to direct his mind to the discovery of something manifest and certain, which was necessary in order to the obtaining of a blessed life,—that one great object toward which the labor, vigilance, and industry of all philosophers seem to have been directed,—or whether (as some yet more favorable to him suppose) he did it because he was unwilling that minds defiled with earthly desires should essay to raise themselves upward to divine things. For he saw that the causes of things were sought for by them,—which causes he believed to be ultimately reducible to nothing else than the will of the one true and supreme God,—and on this account he thought they could only be comprehended by a purified mind; and therefore that all diligence ought to be given to the purification of the life by good morals, in order that the mind, delivered from the depressing weight of lusts, might raise itself upward by its native vigor to eternal things, and might, with purified understanding, contemplate that nature which is incorporeal and unchangeable light, where live the causes of all created natures. It is evident, however, that he hunted out and pursued, with a wonderful pleasantness of style and argument, and with a most pointed and insinuating urbanity, the foolishness of ignorant men, who thought that they knew this or that,—sometimes confessing his own ignorance, and sometimes dissimulating his knowledge, even in those very moral questions to which he seems to have directed the whole force of his mind. And hence there arose hostility against him, which ended in his being calumniously impeached, and condemned to death. Afterwards, however, that very city of the Athenians, which had publicly condemned him, did publicly bewail him,—the popular indignation having turned with such vehemence on his accusers, that one of them perished by the violence of the multitude, whilst the other only escaped a like punishment by voluntary and perpetual exile.
Illustrious, therefore, both in his life and in his death, Socrates left very many disciples of his philosophy, who vied with one another in desire for proficiency in handling those moral questions which concern the chief good ( summum bonum ), the possession of which can make a man blessed; and because, in the disputations of Socrates, where he raises all manner of questions, makes assertions, and then demolishes them, it did not evidently appear what he held to be the chief good, every one took from these disputations what pleased him best, and every one placed the final good in whatever it appeared to himself to consist. Now, that which is called the final good is that at which, when one has arrived, he is blessed. But so diverse were the opinions held by those followers of Socrates concerning this final good, that (a thing scarcely to be credited with respect to the followers of one master) some placed the chief good in pleasure, as Aristippus, others in virtue, as Antisthenes. Indeed, it were tedious to recount the various opinions of various disciples.
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Chapter 4.—Concerning Plato, the Chief Among the Disciples of Socrates, and His Threefold Division of Philosophy.
But, among the disciples of Socrates, Plato was the one who shone with a glory which far excelled that of the others, and who not unjustly eclipsed them all. By birth, an Athenian of honorable parentage, he far surpassed his fellow-disciples in natural endowments, of which he was possessed in a wonderful degree. Yet, deeming himself and the Socratic discipline far from sufficient for bringing philosophy to perfection, he travelled as extensively as he was able, going to every place famed for the cultivation of any science of which he could make himself master. Thus he learned from the Egyptians whatever they held and taught as important; and from Egypt, passing into those parts of Italy which were filled with the fame of the Pythagoreans, he mastered, with the greatest facility, and under the most eminent teachers, all the Italic philosophy which was then in vogue. And, as he had a peculiar love for his master Socrates, he made him the speaker in all his dialogues, putting into his mouth whatever he had learned, either from others, or from the efforts of his own powerful intellect, tempering even his moral disputations with the grace and politeness of the Socratic style. And, as the study of wisdom consists in action and contemplation, so that one part of it may be called active, and the other contemplative,—the active part having reference to the conduct of life, that is, to the regulation of morals, and the contemplative part to the investigation into the causes of nature and into pure truth,—Socrates is said to have excelled in the active part of that study, while Pythagoras gave more attention to its contemplative part, on which he brought to bear all the force of his great intellect. To Plato is given the praise of having perfected philosophy by combining both parts into one. He then divides it into three parts,—the first moral, which is chiefly occupied with action; the second natural, of which the object is contemplation; and the third rational, which discriminates between the true and the false. And though this last is necessary both to action and contemplation, it is contemplation, nevertheless, which lays peculiar claim to the office of investigating the nature of truth. Thus this tripartite division is not contrary to that which made the study of wisdom to consist in action and contemplation. Now, as to what Plato thought with respect to each of these parts,—that is, what he believed to be the end of all actions, the cause of all natures, and the light of all intelligences,—it would be a question too long to discuss, and about which we ought not to make any rash affirmation. For, as Plato liked and constantly affected the well-known method of his master Socrates, namely, that of dissimulating his knowledge or his opinions, it is not easy to discover clearly what he himself thought on various matters, any more than it is to discover what were the real opinions of Socrates. We must, nevertheless, insert into our work certain of those opinions which he expresses in his writings, whether he himself uttered them, or narrates them as expressed by others, and seems himself to approve of,—opinions sometimes favorable to the true religion, which our faith takes up and defends, and sometimes contrary to it, as, for example, in the questions concerning the existence of one God or of many, as it relates to the truly blessed life which is to be after death. For those who are praised as having most closely followed Plato, who is justly preferred to all the other philosophers of the Gentiles, and who are said to have manifested the greatest acuteness in understanding him, do perhaps entertain such an idea of God as to admit that in Him are to be found the cause of existence, the ultimate reason for the understanding, and the end in reference to which the whole life is to be regulated. Of which three things, the first is understood to pertain to the natural, the second to the rational, and the third to the moral part of philosophy. For if man has been so created as to attain, through that which is most excellent in him, to that which excels all things,—that is, to the one true and absolutely good God, without whom no nature exists, no doctrine instructs, no exercise profits,—let Him be sought in whom all things are secure to us, let Him be discovered in whom all truth becomes certain to us, let Him be loved in whom all becomes right to us.
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Chapter 5.—That It is Especially with the Platonists that We Must Carry on Our Disputations on Matters of Theology, Their Opinions Being Preferable to Those of All Other Philosophers.
Socrate si dice che sia stato il primo a dirigere tutto lo sforzo della filosofia alla correzione e al regolamento dei costumi, avendo tutti coloro che lo precedettero speso i loro massimi sforzi nell’indagine dei fenomeni fisici, cioè naturali. Tuttavia, a me sembra che non si possa scoprire con certezza se egli abbia fatto questo perché, stanco di cose oscure e incerte, volle rivolgere la mente alla scoperta di qualcosa di manifesto e di certo, il che era necessario per conseguire la vita beata,—quell’unico grande oggetto verso il quale la fatica, la vigilanza e l’industria di tutti i filosofi sembrano essere state dirette,—o se (come alcuni, a lui ancora più favorevoli, suppongono) lo abbia fatto perché non voleva che le menti contaminate da desideri terreni tentassero di sollevarsi verso le cose divine. Poiché egli vedeva che le cause delle cose erano da loro ricercate,—le quali cause egli credeva essere in ultima analisi riducibili a null’altro che alla volontà dell’unico vero e sommo Dio,—e per questo motivo pensava che esse non potessero essere comprese se non da una mente purificata; e perciò che ogni diligenza dovesse essere rivolta alla purificazione della vita per mezzo dei buoni costumi, affinché la mente, liberata dal peso deprimente delle concupiscenze, potesse sollevarsi con il suo vigore nativo verso le cose eterne, e potesse, con intelletto purificato, contemplare quella natura che è luce incorporea e immutabile, dove vivono le cause di tutte le nature create. È evidente, tuttavia, che egli ricercò e perseguì, con una mirabile piacevolezza di stile e di argomentazione, e con una urbanità acutissima e insinuante, la stoltezza degli uomini ignoranti, i quali credevano di sapere questo o quello,—ora confessando la propria ignoranza, ora dissimulando il proprio sapere, proprio in quelle stesse questioni morali alle quali egli sembra aver rivolto tutta la forza della sua mente. E di qui sorse contro di lui un’ostilità, che finì nell’essere egli accusato calunniosamente e condannato a morte. In seguito, tuttavia, quella stessa città degli Ateniesi, che lo aveva pubblicamente condannato, lo pianse pubblicamente,—essendosi l’indignazione popolare rivolta con tale veemenza contro i suoi accusatori, che uno di essi perì per la violenza della moltitudine, mentre l’altro scampò a una simile punizione soltanto con un volontario e perpetuo esilio.
Illustre, pertanto, sia nella vita sia nella morte, Socrate lasciò moltissimi discepoli della sua filosofia, i quali gareggiavano tra loro nel desiderio di perizia nel trattare quelle questioni morali che riguardano il sommo bene (summum bonum), il cui possesso può rendere beato l’uomo; e poiché nelle dispute di Socrate, nelle quali egli solleva ogni sorta di questioni, fa affermazioni, e poi le demolisce, non appariva chiaramente ciò che egli ritenesse essere il sommo bene, ciascuno prese da queste dispute ciò che più gli piacque, e ciascuno pose il bene finale in ciò in cui gli sembrava che consistesse. Ora, ciò che è chiamato il bene finale è quello al quale, quando uno vi è giunto, egli è beato. Ma così diverse erano le opinioni tenute da quei seguaci di Socrate intorno a questo bene finale, che (cosa a stento credibile rispetto ai seguaci di un solo maestro) alcuni ponevano il sommo bene nel piacere, come Aristippo, altri nella virtù, come Antistene. Invero, sarebbe cosa tediosa il raccontare le varie opinioni dei vari discepoli.
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Capitolo 4.—Intorno a Platone, il principale tra i discepoli di Socrate, e la sua triplice divisione della filosofia.
Ma, tra i discepoli di Socrate, Platone fu colui che risplendette di una gloria di gran lunga superiore a quella degli altri, e che non a torto li eclissò tutti. Per nascita, Ateniese di onorevole stirpe, superò di gran lunga i suoi condiscepoli nelle doti naturali, delle quali era fornito in grado meraviglioso. Tuttavia, giudicando sé stesso e la disciplina socratica lungi dall’essere sufficienti a condurre la filosofia a perfezione, viaggiò quanto più poté, recandosi in ogni luogo famoso per la coltivazione di qualche scienza di cui potesse rendersi padrone. Così apprese dagli Egiziani tutto ciò che essi ritenevano e insegnavano come importante; e dall’Egitto, passando in quelle parti d’Italia che erano piene della fama dei Pitagorici, padroneggiò, con grandissima facilità e sotto i maestri più insigni, tutta la filosofia italica allora in voga. E, poiché nutriva uno speciale amore per il suo maestro Socrate, lo fece interlocutore in tutti i suoi dialoghi, mettendo sulla sua bocca tutto ciò che aveva appreso, o dagli altri, o dagli sforzi del proprio potente ingegno, temperando anche le sue dispute morali con la grazia e la cortesia dello stile socratico. E, poiché lo studio della saggezza consiste nell’azione e nella contemplazione, così che una parte di esso possa dirsi attiva e l’altra contemplativa — la parte attiva avendo riferimento alla condotta della vita, cioè alla regolazione dei costumi, e la parte contemplativa all’indagine sulle cause della natura e sulla pura verità —, Socrate è detto aver eccelso nella parte attiva di quello studio, mentre Pitagora prestò maggiore attenzione alla sua parte contemplativa, alla quale applicò tutta la forza del suo grande ingegno. A Platone è data la lode di aver perfezionato la filosofia unendo entrambe le parti in una sola. Egli poi la divide in tre parti: la prima morale, che è principalmente occupata dall’azione; la seconda naturale, il cui oggetto è la contemplazione; e la terza razionale, che discerne tra il vero e il falso. E sebbene quest’ultima sia necessaria sia all’azione che alla contemplazione, è nondimeno la contemplazione che rivendica in modo peculiare l’ufficio di investigare la natura della verità. Così questa divisione tripartita non è contraria a quella che faceva consistere lo studio della saggezza nell’azione e nella contemplazione. Ora, quanto a ciò che Platone pensava riguardo a ciascuna di queste parti — cioè ciò che egli credeva essere il fine di tutte le azioni, la causa di tutte le nature e la luce di tutte le intelligenze —, sarebbe una questione troppo lunga da discutere, e sulla quale non dobbiamo fare alcuna affermazione temeraria. Infatti, poiché Platone amava e adottava costantemente il noto metodo del suo maestro Socrate, cioè quello di dissimulare la propria conoscenza o le proprie opinioni, non è facile scoprire chiaramente ciò che egli stesso pensava su varie questioni, così come non è facile scoprire quali fossero le vere opinioni di Socrate. Dobbiamo, nondimeno, inserire nella nostra opera alcune di quelle opinioni che egli esprime nei suoi scritti, sia che le abbia pronunciate lui stesso, sia che le narri come espresse da altri e sembri egli stesso approvarle — opinioni talvolta favorevoli alla vera religione, che la nostra fede accoglie e difende, e talvolta contrarie ad essa, come, per esempio, nelle questioni concernenti l’esistenza di un solo Dio o di molti, per ciò che riguarda la vita veramente beata che sarà dopo la morte. Poiché coloro che sono lodati per aver seguito più da vicino Platone, il quale è giustamente preferito a tutti gli altri filosofi dei Gentili, e che si dice abbiano manifestato la massima acutezza nel comprenderlo, forse nutrono di Dio un’idea tale da ammettere che in Lui si trovano la causa dell’esistenza, la ragione ultima dell’intelletto, e il fine in riferimento al quale tutta la vita deve essere regolata. Delle quali tre cose, la prima si intende appartenere alla parte naturale, la seconda alla razionale, e la terza alla parte morale della filosofia. Poiché se l’uomo è stato creato così da conseguire, mediante ciò che in lui è più eccellente, ciò che eccelle tutte le cose — cioè l’unico vero e assolutamente buon Dio, senza il quale nessuna natura esiste, nessuna dottrina istruisce, nessun esercizio giova —, sia cercato Colui in cui tutte le cose sono per noi sicure, sia scoperto Colui in cui ogni verità diventa per noi certa, sia amato Colui in cui tutto diventa retto per noi.
I’d be happy to translate the passage for you. However, you’ve only provided the title “City Of God: Book VIII” without the actual English passage to translate. Please share the specific passage from Book VIII that you’d like me to render into Italian, and I’ll translate it in the appropriate register.
Capitolo 5. — Che è soprattutto con i Platonici che dobbiamo condurre le nostre dispute sulle questioni teologiche, essendo le loro opinioni preferibili a quelle di tutti gli altri filosofi.
If, then, Plato defined the wise man as one who imitates, knows, loves this God, and who is rendered blessed through fellowship with Him in His own blessedness, why discuss with the other philosophers? It is evident that none come nearer to us than the Platonists. To them, therefore, let that fabulous theology give place which delights the minds of men with the crimes of the gods; and that civil theology also, in which impure demons, under the name of gods, have seduced the peoples of the earth given up to earthly pleasures, desiring to be honored by the errors of men, and by filling the minds of their worshippers with impure desires, exciting them to make the representation of their crimes one of the rites of their worship, whilst they themselves found in the spectators of these exhibitions a most pleasing spectacle,—a theology in which, whatever was honorable in the temple, was defiled by its mixture with the obscenity of the theatre, and whatever was base in the theatre was vindicated by the abominations of the temples. To these philosophers also the interpretations of Varro must give place, in which he explains the sacred rites as having reference to heaven and earth, and to the seeds and operations of perishable things; for, in the first place, those rites have not the signification which he would have men believe is attached to them, and therefore truth does not follow him in his attempt so to interpret them; and even if they had this signification, still those things ought not to be worshipped by the rational soul as its god which are placed below it in the scale of nature, nor ought the soul to prefer to itself as gods things to which the true God has given it the preference. The same must be said of those writings pertaining to the sacred rites, which Numa Pompilius took care to conceal by causing them to be buried along with himself, and which, when they were afterwards turned up by the plough, were burned by order of the senate. And, to treat Numa with all honor, let us mention as belonging to the same rank as these writings that which Alexander of Macedon wrote to his mother as communicated to him by Leo, an Egyptian high priest. In this letter not only Picus and Faunus, and Æneas and Romulus or even Hercules, and Æsculapius and Liber, born of Semele, and the twin sons of Tyndareus, or any other mortals who have been deified, but even the principal gods themselves, to whom Cicero, in his Tusculan questions, alludes without mentioning their names, Jupiter, Juno, Saturn, Vulcan, Vesta, and many others whom Varro attempts to identify with the parts or the elements of the world, are shown to have been men. There is, as we have said, a similarity between this case and that of Numa; for the priest being afraid because he had revealed a mystery, earnestly begged of Alexander to command his mother to burn the letter which conveyed these communications to her. Let these two theologies, then, the fabulous and the civil, give place to the Platonic philosophers, who have recognized the true God as the author of all things, the source of the light of truth, and the bountiful bestower of all blessedness. And not these only, but to these great acknowledgers of so great a God, those philosophers must yield who, having their mind enslaved to their body, supposed the principles of all things to be material; as Thales, who held that the first principle of all things was water; Anaximenes, that it was air; the Stoics, that it was fire; Epicurus, who affirmed that it consisted of atoms, that is to say, of minute corpuscules; and many others whom it is needless to enumerate, but who believed that bodies, simple or compound, animate or inanimate, but nevertheless bodies, were the cause and principle of all things. For some of them—as, for instance, the Epicureans—believed that living things could originate from things without life; others held that all things living or without life spring from a living principle, but that, nevertheless, all things, being material, spring from a material principle. For the Stoics thought that fire, that is, one of the four material elements of which this visible world is composed, was both living and intelligent, the maker of the world and of all things contained in it,—that it was in fact God. These and others like them have only been able to suppose that which their hearts enslaved to sense have vainly suggested to them. And yet they have within themselves something which they could not see: they represented to themselves inwardly things which they had seen without, even when they were not seeing them, but only thinking of them. But this representation in thought is no longer a body, but only the similitude of a body; and that faculty of the mind by which this similitude of a body is seen is neither a body nor the similitude of a body; and the faculty which judges whether the representation is beautiful or ugly is without doubt superior to the object judged of. This principle is the understanding of man, the rational soul; and it is certainly not a body, since that similitude of a body which it beholds and judges of is itself not a body. The soul is neither earth, nor water, nor air, nor fire, of which four bodies, called the four elements, we see that this world is composed. And if the soul is not a body, how should God, its Creator, be a body? Let all those philosophers, then, give place, as we have said, to the Platonists, and those also who have been ashamed to say that God is a body, but yet have thought that our souls are of the same nature as God. They have not been staggered by the great changeableness of the soul,—an attribute which it would be impious to ascribe to the divine nature,—but they say it is the body which changes the soul, for in itself it is unchangeable. As well might they say, “Flesh is wounded by some body, for in itself it is invulnerable.” In a word, that which is unchangeable can be changed by nothing, so that that which can be changed by the body cannot properly be said to be immutable.
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Chapter 6.—Concerning the Meaning of the Platonists in that Part of Philosophy Called Physical.
Se dunque Platone definiva l’uomo saggio colui che imita, conosce e ama questo Dio, e che diventa beato attraverso la comunione con Lui nella Sua stessa beatitudine, perché discutere allora con gli altri filosofi? È evidente che nessuno si avvicina di più a noi dei Platonici. Pertanto, lasciamo che quella teologia fantastica ceda il posto a una teologia civile, che delizia le menti degli uomini con i “crimini” degli dèi; e lasciamo che anche quella teologia civile venga sostituita dalle interpretazioni di Varro, secondo cui i riti sacri riguarderebbero il cielo e la terra, nonché i semi e le operazioni delle cose effimere. Tuttavia, tali interpretazioni non hanno il significato che Varro vuole far credere; inoltre, anche se lo avessero, quelle cose non dovrebbero essere adorate dall’anima razionale come dèi, poiché sono poste al di sotto di essa nella scala della natura. Non dovrebbe nemmeno l’anima preferire a sé stessa, come dèi, cose alle quali il vero Dio le ha dato priorità. Lo stesso vale per quegli scritti relativi ai riti sacri: Numa Pompilio fece in modo che venissero sepolti insieme a lui; quando successivamente furono ritrovati e bruciati su ordine del senato. E, per onorare Numa, ricordiamo anche ciò che Alessandro di Macedonia scrisse alla sua madre, secondo quanto le fu rivelato da Leo, un alto sacerdote egizio. In questa lettera non solo personaggi come Picus, Faunus, Enea, Romolo, Ercole, Esculapio e Liber vengono presentati come mortali deificati, ma anche i principali dèi stessi – a cui Cicerone nelle sue “Questioni Tuscolane” allude senza menzionarne i nomi – vengono mostrati come esseri umani. Come abbiamo detto, c’è una somiglianza tra questo caso e quello di Numa: il sacerdote, temendo di aver rivelato un mistero, pregò ardentemente Alessandro di ordinare alla madre di bruciare quella lettera. Lasciamo quindi che queste due teologie, la fantastica e quella civile, cedano il posto ai filosofi platonici, i quali hanno riconosciuto il vero Dio come l’autore di tutte le cose, la fonte della luce della verità e il generoso donatore di ogni beatitudine. E non solo loro: anche quei filosofi che, avendo la mente schiava del corpo, ritenevano i principi di tutte le cose materiali – come Talete, che considerava l’acqua il primo principio; Anassimene, l’aria; gli Stoici, il fuoco; Epicuro, gli atomi, cioè minuscoli corpuscoli. Molti altri ancora, troppo numerosi per essere elencati tutti, credevano che corpi, semplici o composti, animati o inanimati, fossero la causa e il principio di tutte le cose. Alcuni, come gli Epicurei, ritenevano che le creature viventi potessero nascere da cose prive di vita; altri sostenevano che tutto ciò che è vivo derivasse da un principio vitale, ma che, essendo comunque materiale, provenisse da un principio materiale. Gli Stoici pensavano che il fuoco, uno dei quattro elementi materiali che compongono questo mondo visibile, fosse allo stesso tempo vivente e intelligente, il creatore del mondo e di tutte le cose in esso contenute; in altre parole, che il fuoco fosse Dio. Questi e altri simili filosofi hanno potuto soltanto ipotizzare ciò che i loro sensi, schiavi della materia, gli suggerivano vanamente. Eppure possedevano qualcosa dentro di sé che non potevano vedere: rappresentavano a se stessi cose che avevano visto esteriormente, anche quando in realtà non le vedevano, ma solo le pensavano. Ma questa rappresentazione mentale non è più un corpo; è soltanto una similitudine di un corpo. La facoltà dell’intelletto che percepisce questa similitudine non è né un corpo né la similitudine di un corpo; e quella facoltà che giudica se tale rappresentazione sia bella o brutta è senza dubbio superiore all’oggetto stesso. Questo principio è l’intelletto umano, l’anima razionale; e certamente non è un corpo, poiché anche la similitudine di un corpo che esso percepisce non è un corpo. L’anima non è né terra, né acqua, né aria, né fuoco: quei quattro elementi da cui questo mondo è composto. E se l’anima non è un corpo, come potrebbe Dio, il suo Creatore, essere un corpo? Lasciamo quindi che tutti questi filosofi cedano il posto, come abbiamo detto, ai Platonici, e anche a coloro che si sono vergognati di affermare che Dio sia un corpo, ma hanno pensato che le nostre anime siano della stessa natura di Dio. Non sono stati scoraggiati dalla grande mutevolezza dell’anima – un attributo che sarebbe empio attribuire alla natura divina – ma sostengono che sia il corpo a modificare l’anima, poiché esso stesso è immutabile. Potrebbero altrettanto dire: “La carne viene ferita da qualche oggetto, poiché in sé è invulnerabile”. In altre parole, ciò che è immutabile non può essere cambiato da nulla; quindi ciò che può essere modificato dal corpo non può propriamente essere considerato immutabile.
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Capitolo 6 – Riguardo al significato di quanto i platonici affermano nella parte della filosofia denominata “fisica”.
These philosophers, then, whom we see not undeservedly exalted above the rest in fame and glory, have seen that no material body is God, and therefore they have transcended all bodies in seeking for God. They have seen that whatever is changeable is not the most high God, and therefore they have transcended every soul and all changeable spirits in seeking the supreme. They have seen also that, in every changeable thing, the form which makes it that which it is, whatever be its mode or nature, can only be through Him who truly is, because He is unchangeable. And therefore, whether we consider the whole body of the world, its figure, qualities, and orderly movement, and also all the bodies which are in it; or whether we consider all life, either that which nourishes and maintains, as the life of trees, or that which, besides this, has also sensation, as the life of beasts; or that which adds to all these intelligence, as the life of man; or that which does not need the support of nutriment, but only maintains, feels, understands, as the life of angels,—all can only be through Him who absolutely is. For to Him it is not one thing to be, and another to live, as though He could be, not living; nor is it to Him one thing to live, and another thing to understand, as though He could live, not understanding; nor is it to Him one thing to understand, another thing to be blessed, as though He could understand and not be blessed. But to Him to live, to understand, to be blessed, are to be. They have understood, from this unchangeableness and this simplicity, that all things must have been made by Him, and that He could Himself have been made by none. For they have considered that whatever is is either body or life, and that life is something better than body, and that the nature of body is sensible, and that of life intelligible. Therefore they have preferred the intelligible nature to the sensible. We mean by sensible things such things as can be perceived by the sight and touch of the body; by intelligible things, such as can be understood by the sight of the mind. For there is no corporeal beauty, whether in the condition of a body, as figure, or in its movement, as in music, of which it is not the mind that judges. But this could never have been, had there not existed in the mind itself a superior form of these things, without bulk, without noise of voice, without space and time. But even in respect of these things, had the mind not been mutable, it would not have been possible for one to judge better than another with regard to sensible forms. He who is clever, judges better than he who is slow, he who is skilled than he who is unskillful, he who is practised than he who is unpractised; and the same person judges better after he has gained experience than he did before. But that which is capable of more and less is mutable; whence able men, who have thought deeply on these things, have gathered that the first form is not to be found in those things whose form is changeable. Since, therefore, they saw that body and mind might be more or less beautiful in form, and that, if they wanted form, they could have no existence, they saw that there is some existence in which is the first form, unchangeable, and therefore not admitting of degrees of comparison, and in that they most rightly believed was the first principle of things which was not made, and by which all things were made. Therefore that which is known of God He manifested to them when His invisible things were seen by them, being understood by those things which have been made; also His eternal power and Godhead by whom all visible and temporal things have been created. We have said enough upon that part of theology which they call physical, that is, natural.
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Chapter 7.—How Much the Platonists are to Be Held as Excelling Other Philosophers in Logic, i.e. Rational Philosophy.
Then, again, as far as regards the doctrine which treats of that which they call logic, that is, rational philosophy, far be it from us to compare them with those who attributed to the bodily senses the faculty of discriminating truth, and thought, that all we learn is to be measured by their untrustworthy and fallacious rules. Such were the Epicureans, and all of the same school. Such also were the Stoics, who ascribed to the bodily senses that expertness in disputation which they so ardently love, called by them dialectic, asserting that from the senses the mind conceives the notions (ἒννοιαι) of those things which they explicate by definition. And hence is developed the whole plan and connection of their learning and teaching. I often wonder, with respect to this, how they can say that none are beautiful but the wise; for by what bodily sense have they perceived that beauty, by what eyes of the flesh have they seen wisdom’s comeliness of form? Those, however, whom we justly rank before all others, have distinguished those things which are conceived by the mind from those which are perceived by the senses, neither taking away from the senses anything to which they are competent, nor attributing to them anything beyond their competency. And the light of our understandings, by which all things are learned by us, they have affirmed to be that selfsame God by whom all things were made.
City Of God: Book VIII
Questi filosofi, che vediamo senza motivo elevati al di sopra degli altri in fama e gloria, hanno compreso che nessun corpo materiale può essere Dio; perciò hanno trascenduto tutti i corpi nella loro ricerca di Dio. Hanno riconosciuto che ciò che è soggetto al cambiamento non può essere il vero Dio; quindi hanno superato ogni anima e ogni spirito mutevole nel loro tentativo di raggiungere l’essenza suprema. Hanno anche capito che, in ogni cosa soggetta al cambiamento, la forma che le conferisce la sua specificità, qualunque ne sia il modo o la natura, può esistere soltanto attraverso Colui che è veramente immutabile. Pertanto, sia che consideriamo l’intero universo – la sua struttura, le sue qualità e i suoi movimenti ordinati – sia che pensiamo a tutte le forme di vita: quella che nutre e mantiene, come quella delle piante; quella che possiede anche sensazioni, come quella degli animali; quella che aggiunge intelligenza a tutto ciò, come quella dell’uomo; o ancora quella che non ha bisogno di cibo per sopravvivere, ma soltanto per mantenersi in vita, percepire e comprendere, come quella degli angeli – tutte queste cose possono esistere soltanto attraverso Colui che è assolutamente reale. Per Lui infatti non esiste distinzione tra “essere” e “vivere”, come se Lui potesse esistere senza vivere; né esiste distinzione tra “vivere” e “comprendere”, come se Lui potesse comprendere senza vivere; né esiste distinzione tra “comprendere” e “essere beati”, come se Lui potesse comprendere senza essere beato. Per Lui, vivere, comprendere ed essere beati significano semplicemente essere. Da questa immutabilità e da questa semplicità hanno compreso che tutte le cose devono essere state create da Lui, e che Lui stesso non poteva essere creato da nessun altro. Hanno infatti riconosciuto che tutto ciò che esiste è o corpo o vita; che la vita è qualcosa di superiore al corpo; che la natura del corpo è sensibile, mentre quella della vita è intellegibile. Per questo hanno preferito la natura intellegibile a quella sensibile. Con “cose sensibili” intendiamo quelle che possono essere percepite con i sensi fisici; con “cose intellegibili”, quelle che possono essere comprese con l’intelligenza. Non esiste infatti alcuna bellezza corporea, né nella forma del corpo stesso, né nei suoi movimenti, che non sia giudicata dall’intelletto umano. Ma tutto ciò non sarebbe stato possibile se nell’intelletto stesso non esistesse una forma superiore di queste cose: priva di massa, senza suoni, senza spazio e tempo. E anche riguardo a queste cose, se l’intelletto non fosse stato capace di cambiare, non sarebbe stato possibile che alcuno giudicasse meglio di un altro in merito alle forme sensibili. Chi è intelligente giudica meglio di chi è lento; chi è abile, meglio di chi è inesperto; e lo stesso individuo giudica meglio dopo aver acquisito esperienza rispetto a prima. Ma ciò che è capace di essere più o meno di qualcosa è mutabile; per questo gli uomini capaci, che hanno riflettuto a lungo su queste cose, hanno concluso che la prima forma non si trova in quelle entità il cui aspetto è soggetto al cambiamento. Poiché corpo e mente possono essere più o meno belli nella loro forma, e poiché senza una forma specifica non potrebbero esistere affatto, essi hanno riconosciuto l’esistenza di qualcosa che possiede quella prima forma immutabile, quindi priva di gradi di confronto. In questo hanno creduto con piena certezza: si trattava del principio primordiale delle cose, non creato da nulla e dal quale tutte le altre cose sono nate. Quello che riguarda Dio, Lui lo ha rivelato loro quando le Sue realtà invisibili sono diventate visibili attraverso le cose create; inoltre, ha mostrato loro la Sua potenza eterna e la Sua divinità, grazie alle quali tutte le cose visibili e temporali sono state generate. Abbiamo detto abbastanza riguardo a quella parte della teologia che viene chiamata “fisica”, ovvero naturale.
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Capitolo 7 – In che misura i platonici possano essere considerati superiori ad altri filosofi in logica, ovvero in filosofia razionale.
Dunque, ancora una volta, per quanto riguarda la dottrina che tratta di ciò che essi chiamano logica, ovvero filosofia razionale, è lontano da noi paragonarli a coloro che attribuivano ai sensi fisici la capacità di discernere la verità, ritenendo che tutto ciò che apprendiamo debba essere misurato secondo le loro regole inaffidabili e fallaci. Erano questi gli Epicurei e tutti coloro della stessa scuola; lo stesso valeva per gli Stoici, i quali attribuivano ai sensi fisici quell’abilità nel dibattito che amavano tanto, definendola “dialettica”, sostenendo che dai sensi l’intelletto ricevesse le nozioni di quelle cose che poi esplicavano attraverso la definizione. Ed è proprio da questo che derivava l’intera struttura e il collegamento tra la loro dottrina e la loro insegnanza. Spesso mi chiedo, a questo proposito, come possano affermare che nessuno sia bello se non il saggio; con quale senso fisico hanno percepito questa bellezza, con quali occhi del corpo hanno visto la grazia formale della saggezza? Coloro, invece, che giustamente consideriamo i primi tra tutti, hanno distinto quelle cose che sono concepite dall’intelletto da quelle che sono percepite dai sensi, senza togliere ai sensi nulla di ciò per cui sono competenti, né attribuire loro qualcosa al di là delle loro capacità. E la luce della nostra intelligenza, con la quale apprendiamo tutte le cose, hanno affermato che fosse lo stesso Dio da cui tutte le cose sono state create.
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The remaining part of philosophy is morals, or what is called by the Greeks ἠθική, in which is discussed the question concerning the chief good,—that which will leave us nothing further to seek in order to be blessed, if only we make all our actions refer to it, and seek it not for the sake of something else, but for its own sake. Therefore it is called the end, because we wish other things on account of it, but itself only for its own sake. This beatific good, therefore, according to some, comes to a man from the body, according to others, from the mind, and, according to others, from both together. For they saw that man himself consists of soul and body; and therefore they believed that from either of these two, or from both together, their well-being must proceed, consisting in a certain final good, which could render them blessed, and to which they might refer all their actions, not requiring anything ulterior to which to refer that good itself. This is why those who have added a third kind of good things, which they call extrinsic,—as honor, glory, wealth, and the like,—have not regarded them as part of the final good, that is, to be sought after for their own sake, but as things which are to be sought for the sake of something else, affirming that this kind of good is good to the good, and evil to the evil. Wherefore, whether they have sought the good of man from the mind or from the body, or from both together, it is still only from man they have supposed that it must be sought. But they who have sought it from the body have sought it from the inferior part of man; they who have sought it from the mind, from the superior part; and they who have sought it from both, from the whole man. Whether therefore, they have sought it from any part, or from the whole man, still they have only sought it from man; nor have these differences, being three, given rise only to three dissentient sects of philosophers, but to many. For diverse philosophers have held diverse opinions, both concerning the good of the body, and the good of the mind, and the good of both together. Let, therefore, all these give place to those philosophers who have not affirmed that a man is blessed by the enjoyment of the body, or by the enjoyment of the mind, but by the enjoyment of God,—enjoying Him, however, not as the mind does the body or itself, or as one friend enjoys another, but as the eye enjoys light, if, indeed, we may draw any comparison between these things. But what the nature of this comparison is, will, if God help me, be shown in another place, to the best of my ability. At present, it is sufficient to mention that Plato determined the final good to be to live according to virtue, and affirmed that he only can attain to virtue who knows and imitates God,—which knowledge and imitation are the only cause of blessedness. Therefore he did not doubt that to philosophize is to love God, whose nature is incorporeal. Whence it certainly follows that the student of wisdom, that is, the philosopher, will then become blessed when he shall have begun to enjoy God. For though he is not necessarily blessed who enjoys that which he loves (for many are miserable by loving that which ought not to be loved, and still more miserable when they enjoy it), nevertheless no one is blessed who does not enjoy that which he loves. For even they who love things which ought not to be loved do not count themselves blessed by loving merely, but by enjoying them. Who, then, but the most miserable will deny that he is blessed, who enjoys that which he loves, and loves the true and highest good? But the true and highest good, according to Plato, is God, and therefore he would call him a philosopher who loves God; for philosophy is directed to the obtaining of the blessed life, and he who loves God is blessed in the enjoyment of God.
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La parte rimanente della filosofia è costituita dalla morale, o da ciò che i Greci chiamavano ἠθική; in essa si discute la questione relativa al bene supremo: a quel bene che non ci lascerebbe nulla altro da cercare per essere felici, purché tutte le nostre azioni fossero dirette verso di esso e lo cercassimo non per un altro scopo, ma per se stesso. Per questo motivo viene chiamato “fine”, poiché desideriamo altre cose in funzione di esso, ma esso stesso solo per il suo valore intrinseco. Questo bene supremo, secondo alcuni, deriva dal corpo; secondo altri, dall’intelletto; e ancora secondo altri, da entrambi insieme. Poiché si riconosce che l’uomo è composto da anima e corpo, si è concluso che la sua felicità dovesse provenire da uno di questi due elementi, o da entrambi. Coloro che hanno introdotto una terza categoria di beni – onore, gloria, ricchezza, ecc. – non li hanno considerati parte del bene supremo, da cercare per se stesso, ma come cose da perseguire in funzione di altro; affermando che tale tipo di bene fosse vantaggioso per il buono e svantaggioso per il cattivo. Pertanto, indipendentemente dal fatto che si sia cercato questo bene nell’intelletto, nel corpo o in entrambi, si è sempre ritenuto che esso dovesse provenire dall’uomo stesso. Coloro che lo hanno cercato nel corpo l’hanno fatto nella parte inferiore dell’uomo; coloro che lo hanno cercato nell’intelletto, nella parte superiore; e coloro che lo hanno cercato in entrambi, nell’intero essere umano. Comunque sia, esso è sempre stato considerato un bene legato all’uomo stesso. E queste diverse interpretazioni non hanno dato origine a tre sole scuole filosofiche discordanti, ma a molte. Poiché diversi filosofi hanno espresso opinioni diverse riguardo al bene del corpo, al bene dell’intelletto e al bene di entrambi insieme. Lasciamo quindi che tutte queste opinioni siano messe da parte da coloro che non sostengono che l’uomo possa essere felice attraverso il piacere del corpo o dell’intelletto, ma attraverso la conoscenza e l’amore di Dio – amandolo non come l’intelletto ama il corpo o se stesso, né come un amico ama un altro, ma come l’occhio ama la luce, se davvero possiamo trovare qualche analogia tra queste cose. Quanto alla natura esatta di questa analogia, se Dio mi aiuterà, verrà spiegata in un altro luogo, nel miglior modo possibile. Per ora basta ricordare che Platone considerava il bene supremo la vita vissuta secondo la virtù, e affermava che solo chi conosce e imita Dio potesse raggiungere la virtù – conoscenza e imitazione che costituiscono l’unica fonte di felicità. Pertanto, non dubitava affatto che filosofare significasse amare Dio, la cui natura è incorporea. Ne consegue pertanto che lo studioso di saggezza, ovvero il filosofo, diventerà certamente beato quando inizierà a godere di Dio. Poiché non è necessariamente beato chi gode di ciò che ama (infatti molti sono infelici amando ciò che non dovrebbe essere amato, e ancora più infelici quando lo godono), tuttavia nessuno può essere considerato beato se non gode di ciò che ama. Anche coloro che amano cose che non dovrebbero essere amate non si ritengono beati semplicemente per l’amore che provano, ma perché ne godono effettivamente. Chi, dunque, potrebbe negare di essere beato chi gode di ciò che ama e ama il bene vero e supremo? Ma il bene vero e supremo, secondo Platone, è Dio; pertanto si potrebbe definire filosofo colui che ama Dio, poiché la filosofia ha lo scopo di raggiungere una vita beata, e chi ama Dio è certamente beato nell’godimento stesso di Dio.
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Whatever philosophers, therefore, thought concerning the supreme God, that He is both the maker of all created things, the light by which things are known, and the good in reference to which things are to be done; that we have in Him the first principle of nature, the truth of doctrine, and the happiness of life,—whether these philosophers may be more suitably called Platonists, or whether they may give some other name to their sect; whether, we say, that only the chief men of the Ionic school, such as Plato himself, and they who have well understood him, have thought thus; or whether we also include the Italic school, on account of Pythagoras and the Pythagoreans, and all who may have held like opinions; and, lastly, whether also we include all who have been held wise men and philosophers among all nations who are discovered to have seen and taught this, be they Atlantics, Libyans, Egyptians, Indians, Persians, Chaldeans, Scythians, Gauls, Spaniards, or of other nations,—we prefer these to all other philosophers, and confess that they approach nearest to us.
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Chapter 10.—That the Excellency of the Christian Religion is Above All the Science of Philosophers.
For although a Christian man instructed only in ecclesiastical literature may perhaps be ignorant of the very name of Platonists, and may not even know that there have existed two schools of philosophers speaking the Greek tongue, to wit, the Ionic and Italic, he is nevertheless not so deaf with respect to human affairs, as not to know that philosophers profess the study, and even the possession, of wisdom. He is on his guard, however, with respect to those who philosophize according to the elements of this world, not according to God, by whom the world itself was made; for he is warned by the precept of the apostle, and faithfully hears what has been said, “Beware that no one deceive you through philosophy and vain deceit, according to the elements of the world.” Then, that he may not suppose that all philosophers are such as do this, he hears the same apostle say concerning certain of them, “Because that which is known of God is manifest among them, for God has manifested it to them. For His invisible things from the creation of the world are clearly seen, being understood by the things which are made, also His eternal power and Godhead.” And, when speaking to the Athenians, after having spoken a mighty thing concerning God, which few are able to understand, “In Him we live, and move, and have our being,” he goes on to say, “As certain also of your own have said.” He knows well, too, to be on his guard against even these philosophers in their errors. For where it has been said by him, “that God has manifested to them by those things which are made His invisible things, that they might be seen by the understanding,” there it has also been said that they did not rightly worship God Himself, because they paid divine honors, which are due to Him alone, to other things also to which they ought not to have paid them,—“because, knowing God, they glorified Him not as God: neither were thankful, but became vain in their imaginations, and their foolish heart was darkened. Professing themselves to be wise, they became fools, and changed the glory of the incorruptible God into the likeness of the image of corruptible man, and of birds, and fourfooted beasts, and creeping things;”—where the apostle would have us understand him as meaning the Romans, and Greeks, and Egyptians, who gloried in the name of wisdom; but concerning this we will dispute with them afterwards. With respect, however, to that wherein they agree with us we prefer them to all others namely, concerning the one God, the author of this universe, who is not only above every body, being incorporeal, but also above all souls, being incorruptible—our principle, our light, our good. And though the Christian man, being ignorant of their writings, does not use in disputation words which he has not learned,—not calling that part of philosophy natural (which is the Latin term), or physical (which is the Greek one), which treats of the investigation of nature; or that part rational, or logical, which deals with the question how truth may be discovered; or that part moral, or ethical, which concerns morals, and shows how good is to be sought, and evil to be shunned,—he is not, therefore, ignorant that it is from the one true and supremely good God that we have that nature in which we are made in the image of God, and that doctrine by which we know Him and ourselves, and that grace through which, by cleaving to Him, we are blessed. This, therefore, is the cause why we prefer these to all the others, because, whilst other philosophers have worn out their minds and powers in seeking the causes of things, and endeavoring to discover the right mode of learning and of living, these, by knowing God, have found where resides the cause by which the universe has been constituted, and the light by which truth is to be discovered, and the fountain at which felicity is to be drunk. All philosophers, then, who have had these thoughts concerning God, whether Platonists or others, agree with us. But we have thought it better to plead our cause with the Platonists, because their writings are better known. For the Greeks, whose tongue holds the highest place among the languages of the Gentiles, are loud in their praises of these writings; and the Latins, taken with their excellence, or their renown, have studied them more heartily than other writings, and, by translating them into our tongue, have given them greater celebrity and notoriety.
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Qualunque cosa abbiano pensato i filosofi riguardo al Dio supremo – che Egli sia cioè il creatore di tutte le cose create, la luce mediante la quale queste vengono conosciute e il bene in relazione al quale bisogna agire; che in Lui risiedano il principio fondamentale della natura, la verità delle dottrine e la felicità nella vita – non importa se questi filosofi debbano essere chiamati più appropriatamente Platonici, o se possano dare un altro nome alla loro scuola di pensiero; né importa se si ritenga che solo i principali esponenti della scuola ionica, come Platone stesso e coloro che lo hanno compreso appieno, abbiano espresso tali opinioni; né importa se si includa anche la scuola italica, a causa di Pitagora e dei pitagorici, nonché di tutti coloro che hanno condiviso simili idee; infine, né importa se si includano anche tutte le persone ritenute sagge e filosofi in tutte le nazioni che si è constatato abbiano concepito e insegnato queste verità – siano essi Atlantici, Libici, Egiziani, Indiani, Persiani, Caldei, Sciti, Galli, Spagnoli o appartenenti ad altre nazionalità – preferiamo questi filosofi a tutti gli altri e ammettiamo che siano quelli che ci si avvicinano di più.
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Capitolo 10 – Che l’eccellenza della religione cristiana sia superiore a ogni scienza filosofica.
Poiché un uomo cristiano, educato soltanto nella letteratura ecclesiastica, potrebbe forse ignorare persino il nome stesso dei Platonici, e non sapere nemmeno che siano esistite due scuole di filosofi che parlavano la lingua greca, ovvero quella ionica e quella italica, tuttavia non è così ignaro delle questioni umane da non comprendere che i filosofi si propongono lo studio, anzi l’acquisizione della saggezza. Tuttavia, è cauto nei confronti di coloro che filosofano in base ai principi di questo mondo, e non secondo Dio, dal quale il mondo stesso è stato creato; infatti, è avvertito dall’insegnamento dell’apostolo, che ci esorta a “guardarci dal essere ingannati dalla filosofia e dalle vanità del mondo”. Per evitare di pensare che tutti i filosofi siano di questo tipo, ascolta lo stesso apostolo dire riguardo ad alcuni di loro: “Poiché ciò che è conosciuto di Dio è manifesto tra di loro, poiché Dio lo ha rivelato a loro. Le sue cose invisibili, infatti, sono chiaramente percepite attraverso le cose create; si comprende così la sua potenza eterna e la sua divinità”. E parlando agli Ateniesi, dopo aver espresso concetti profondi su Dio – che pochi sono in grado di comprendere – dice: “In Lui viviamo, ci muoviamo e abbiamo la nostra esistenza”, aggiungendo: “Come dicono anche alcuni di voi”. Sa bene di dover stare attento anche a questi filosofi nei loro errori. Poiché egli ha detto che Dio si è rivelato loro attraverso le cose create, affinché potessero comprendere le sue cose invisibili, ha anche affermato che essi non veneravano correttamente Dio stesso, poiché rendevano onori divini ad altre entità a cui tali onori non spettavano; “Poiché, pur conoscendo Dio, non lo glorificavano come Dio; non erano grati, ma si perdevano nelle loro fantasie e il loro cuore si oscurava. Si proclamavano saggi, ma in realtà erano stolti; trasformavano la gloria di Dio immortale nell’immagine dell’uomo mortale, degli uccelli, degli animali quadrupedi e dei serpenti”. L’apostolo intendeva con ciò i Romani, i Greci ed gli Egiziani che esaltavano il nome della saggezza; ma su questo argomento ne discuteremo in seguito. Per quanto riguarda ciò in cui sono d’accordo con noi, li preferiamo a tutti gli altri: cioè riguardo al solo Dio, autore di questo universo, che non è soltanto al di sopra di ogni cosa, essendo incorporeo, ma anche al di sopra di tutte le anime, essendo immortale – il nostro principio, la nostra luce, il nostro bene. E sebbene l’uomo cristiano, ignaro delle loro opere, non utilizzi nella discussione termini che non abbia appreso – non definendo “naturale” quella parte della filosofia che si occupa dell’indagine sulla natura (termine latino), né “fisica” quella che ne tratta in termini scientifici (termine greco); né “razionale” o “logica” quella che esamina i metodi per scoprire la verità; né “morale” o “etica” quella che riguarda i valori morali e indica come sia bene cercare il bene e evitare il male – non è tuttavia ignorante del fatto che da quel Dio vero e supremamente buono abbiamo ricevuto questa natura nella quale siamo stati creati a Sua immagine, quella dottrina con la quale Lo conosciamo e conosciamo noi stessi, e quella grazia attraverso la quale, attaccandoci a Lui, possiamo essere benedetti. Ecco quindi il motivo per cui preferiamo queste opere a tutte le altre: mentre altri filosofi hanno sprecato energie e capacità nel cercare le cause delle cose e nel tentare di scoprire il modo corretto per imparare e vivere, questi, conoscendo Dio, hanno trovato dove risiede la causa della creazione dell’universo, la luce che permette di scoprire la verità e la fonte dalla quale sgorga la felicità. Tutti i filosofi che hanno avuto queste concezioni su Dio, sia essi platonici o altri, concordano con noi. Tuttavia abbiamo ritenuto più opportuno difendere le nostre idee proprio presso i platonici, poiché le loro opere sono meglio conosciute. I Greci, la cui lingua occupa il posto più elevato tra tutte le lingue dei popoli pagani, lodano apertamente queste opere; i Latini, affascinati dalla loro eccellenza e fama, le hanno studiate con maggiore impegno rispetto ad altre opere, e traducendole nella nostra lingua ne hanno aumentato la notorietà.
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Certain partakers with us in the grace of Christ, wonder when they hear and read that Plato had conceptions concerning God, in which they recognize considerable agreement with the truth of our religion. Some have concluded from this, that when he went to Egypt he had heard the prophet Jeremiah, or, whilst travelling in the same country, had read the prophetic scriptures, which opinion I myself have expressed in certain of my writings. But a careful calculation of dates, contained in chronological history, shows that Plato was born about a hundred years after the time in which Jeremiah prophesied, and, as he lived eighty-one years, there are found to have been about seventy years from his death to that time when Ptolemy, king of Egypt, requested the prophetic scriptures of the Hebrew people to be sent to him from Judea, and committed them to seventy Hebrews, who also knew the Greek tongue, to be translated and kept. Therefore, on that voyage of his, Plato could neither have seen Jeremiah, who was dead so long before, nor have read those same scriptures which had not yet been translated into the Greek language, of which he was a master, unless, indeed, we say that, as he was most earnest in the pursuit of knowledge, he also studied those writings through an interpreter, as he did those of the Egyptians,—not, indeed, writing a translation of them (the facilities for doing which were only gained even by Ptolemy in return for munificent acts of kindness, though fear of his kingly authority might have seemed a sufficient motive), but learning as much as he possibly could concerning their contents by means of conversation. What warrants this supposition are the opening verses of Genesis: “In the beginning God made the heaven and earth. And the earth was invisible, and without order; and darkness was over the abyss: and the Spirit of God moved over the waters.” For in the Timæus, when writing on the formation of the world, he says that God first united earth and fire; from which it is evident that he assigns to fire a place in heaven. This opinion bears a certain resemblance to the statement, “In the beginning God made heaven and earth.” Plato next speaks of those two intermediary elements, water and air, by which the other two extremes, namely, earth and fire, were mutually united; from which circumstance he is thought to have so understood the words, “The Spirit of God moved over the waters.” For, not paying sufficient attention to the designations given by those scriptures to the Spirit of God, he may have thought that the four elements are spoken of in that place, because the air also is called spirit. Then, as to Plato’s saying that the philosopher is a lover of God, nothing shines forth more conspicuously in those sacred writings. But the most striking thing in this connection, and that which most of all inclines me almost to assent to the opinion that Plato was not ignorant of those writings, is the answer which was given to the question elicited from the holy Moses when the words of God were conveyed to him by the angel; for, when he asked what was the name of that God who was commanding him to go and deliver the Hebrew people out of Egypt, this answer was given: “I am who am; and thou shalt say to the children of Israel, He who is sent me unto you;” as though compared with Him that truly is, because He is unchangeable, those things which have been created mutable are not,—a truth which Plato zealously held, and most diligently commended. And I know not whether this sentiment is anywhere to be found in the books of those who were before Plato, unless in that book where it is said, “I am who am; and thou shalt say to the children of Israel, who is sent me unto you.”
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Chapter 12.—That Even the Platonists, Though They Say These Things Concerning the One True God, Nevertheless Thought that Sacred Rites Were to Be Performed in Honor of Many Gods.
But we need not determine from what source he learned these things,—whether it was from the books of the ancients who preceded him, or, as is more likely, from the words of the apostle: “Because that which is known of God, has been manifested among them, for God hath manifested it to them. For His invisible things from the creation of the world are clearly seen, being understood by those things which have been made, also His eternal power and Godhead.” From whatever source he may have derived this knowledge, then, I think I have made it sufficiently plain that I have not chosen the Platonic philosophers undeservedly as the parties with whom to discuss; because the question we have just taken up concerns the natural theology,—the question, namely, whether sacred rites are to be performed to one God, or to many, for the sake of the happiness which is to be after death. I have specially chosen them because their juster thoughts concerning the one God who made heaven and earth, have made them illustrious among philosophers. This has given them such superiority to all others in the judgment of posterity, that, though Aristotle, the disciple of Plato, a man of eminent abilities, inferior in eloquence to Plato, yet far superior to many in that respect, had founded the Peripatetic sect,—so called because they were in the habit of walking about during their disputations,—and though he had, through the greatness of his fame, gathered very many disciples into his school, even during the life of his master; and though Plato at his death was succeeded in his school, which was called the Academy, by Speusippus, his sister’s son, and Xenocrates, his beloved disciple, who, together with their successors, were called from this name of the school, Academics; nevertheless the most illustrious recent philosophers, who have chosen to follow Plato, have been unwilling to be called Peripatetics, or Academics, but have preferred the name of Platonists. Among these were the renowned Plotinus, Iamblichus, and Porphyry, who were Greeks, and the African Apuleius, who was learned both in the Greek and Latin tongues. All these, however, and the rest who were of the same school, and also Plato himself, thought that sacred rites ought to be performed in honor of many gods.
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Chapter 13.—Concerning the Opinion of Plato, According to Which He Defined the Gods as Beings Entirely Good and the Friends of Virtue.
Therefore, although in many other important respects they differ from us, nevertheless with respect to this particular point of difference, which I have just stated, as it is one of great moment, and the question on hand concerns it, I will first ask them to what gods they think that sacred rites are to be performed,—to the good or to the bad, or to both the good and the bad? But we have the opinion of Plato affirming that all the gods are good, and that there is not one of the gods bad. It follows, therefore, that these are to be performed to the good, for then they are performed to gods; for if they are not good, neither are they gods. Now, if this be the case (for what else ought we to believe concerning the gods?), certainly it explodes the opinion that the bad gods are to be propitiated by sacred rites in order that they may not harm us, but the good gods are to be invoked in order that they may assist us. For there are no bad gods, and it is to the good that, as they say, the due honor of such rites is to be paid. Of what character, then, are those gods who love scenic displays, even demanding that a place be given them among divine things, and that they be exhibited in their honor? The power of these gods proves that they exist, but their liking such things proves that they are bad. For it is well-known what Plato’s opinion was concerning scenic plays. He thinks that the poets themselves, because they have composed songs so unworthy of the majesty and goodness of the gods, ought to be banished from the state. Of what character, therefore, are those gods who contend with Plato himself about those scenic plays? He does not suffer the gods to be defamed by false crimes; the gods command those same crimes to be celebrated in their own honor.
Alcuni dei nostri confratelli che condividono la grazia di Cristo si chiedono, quando leggono o sentono parlare delle concezioni di Platone riguardo a Dio, come possano riconoscere in esse una notevole concordanza con la verità della nostra religione. Alcuni hanno dedotto da ciò che, durante il suo viaggio in Egitto, Platone avesse ascoltato il profeta Geremia o, mentre si trovava in quel paese, avesse letto le scritture profetiche; un’opinione che anch’io ho espresso in alcuni dei miei scritti. Tuttavia, un attento calcolo delle date contenute nelle cronache storiche dimostra che Platone nacque circa cento anni dopo l’epoca in cui Geremia profetizzò; poiché visse per ottantuno anni, ne consegue che trascorsero circa settanta anni dalla sua morte al momento in cui Tolomeo, re d’Egitto, chiese che le scritture profetiche del popolo ebraico gli venissero inviate dalla Giudea e affidate a settanta ebrei che conoscevano anche la lingua greca affinché le traducessero e ne preservassero il contenuto. Pertanto, durante quel viaggio, Platone non avrebbe potuto né incontrare Geremia, morto molto tempo prima, né leggere quelle scritture che ancora non erano state tradotte in greco – lingua di cui Platone era maestro – a meno che non si possa supporre che, essendo estremamente desideroso di conoscenza, abbia studiato quegli scritti attraverso un interprete, proprio come aveva fatto con quelli degli Egizi. Non intendeva certo tradurli personalmente (poiché le condizioni necessarie per farlo furono rese possibili solo da Tolomeo in seguito a generosi gesti di benevolenza, anche se la paura del suo potere regale avrebbe potuto costituire un motivo sufficiente), ma cercava semplicemente di comprenderne il contenuto attraverso conversazioni. Ciò che giustifica questa ipotesi sono i primi versetti della Genesi: “All’inizio Dio creò il cielo e la terra. La terra era informe e desolata, e l’oscurità avvolgeva le acque”. Nel Timaeo, parlando della formazione del mondo, Platone afferma che Dio unì prima la terra e il fuoco; da questo si evince chiaramente che attribuiva al fuoco un ruolo nel cielo. Questa opinione presenta alcune somiglianze con l’affermazione “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”. Platone parla poi di acqua e aria come elementi intermedi che permettevano alla terra e al fuoco di unirsi tra loro; da questo si può dedurre che abbia interpretato così le parole “L’ Spirito di Dio si muoveva sulle acque”. Tuttavia, non prestando sufficiente attenzione alle designazioni utilizzate in quelle scritture per indicare lo Spirito di Dio, potrebbe aver pensato che vi fossero menzionati i quattro elementi, poiché anche l’aria veniva chiamata “spirito”. Quanto all’affermazione di Platone secondo cui il filosofo è un amante di Dio, nulla in quelle scritture sacre risulta più evidente. Ma la cosa più sorprendente a questo proposito, e quella che soprattutto mi spinge ad accordarmi con l’opinione secondo cui Platone non fosse ignaro di quegli scritti, è la risposta data alla domanda posta dal santo Mosè quando le parole di Dio gli furono rivelate dall’angelo; infatti, quando egli chiese quale fosse il nome di quel Dio che gli comandava di andare a liberare il popolo ebraico dall’Egitto, ricevette questa risposta: “Io sono colui che è; e dirai ai figli d’Israele: ‘Colui che mi ha inviato verso di voi’”; come se, rispetto a Lui che realmente esiste – poiché è immutabile – quelle cose create, essendo mutevoli, non avessero alcun valore; una verità che Platone sosteneva con grande zelo e ne faceva spesso l’elogio. Non so se questo concetto si trovi nei libri di coloro che vissero prima di Platone, a meno che non sia presente in quel libro dove si legge: “Io sono colui che è; e dirai ai figli d’Israele: ‘Colui che mi ha inviato verso di voi’”.
Città di Dio: Libro VIII
Capitolo 12 – Anche i platonici, sebbene affermassero che queste cose riguardassero l’Unico Dio Verito, ritenevano comunque che i riti sacri dovessero essere celebrati in onore di molti dèi.
Ma non è necessario stabilire da quale fonte abbia appreso queste cose: se fossero state tratte dai libri degli antichi che lo precedettero, o, come è più probabile, dalle parole dell’apostolo: “Poiché ciò che riguarda Dio è stato rivelato loro, poiché Dio stesso lo ha manifestato. Le sue realtà invisibili, infatti, sono chiaramente percepite attraverso le cose create; si comprende così la sua eterna potenza e la sua divinità”. Qualunque sia stata la fonte da cui abbia tratto questa conoscenza, ritengo di aver dimostrato in modo sufficientemente chiaro che non ho scelto i filosofi platonici senza motivo come interlocutori nel nostro dibattito; poiché la questione che stiamo esaminando riguarda la teologia naturale, cioè se i riti sacri debbano essere celebrati in onore di un solo Dio o di molti, al fine della felicità futura. Ho scelto appositamente questi filosofi perché le loro riflessioni più giuste sul Dio unico che ha creato cielo e terra li hanno resi illustri tra i filosofi. Questo li ha messi in una posizione di netta superiorità rispetto agli altri; tanto che, sebbene Aristotele, discepolo di Platone e uomo di eccezionali capacità, fosse inferiore a Platone nell’eloquenza ma molto superiore a molti in questo campo, fondò la scuola peripatetica – così chiamata perché i suoi discepoli avevano l’abitudine di camminare avanti e indietro durante le loro discussioni – e sebbene, grazie alla sua grande fama, riuscisse a radunare molti discepoli nella sua scuola anche durante la vita del suo maestro; e sebbene Platone, alla sua morte, fosse succeduto nella sua scuola, chiamata Accademia, da Speusippo, figlio di sua sorella, e da Xenocrate, il suo caro discepolo, i quali, insieme ai loro successori, furono chiamati “Accademici”; tuttavia i più illustri filosofi moderni che scelsero di seguire le idee di Platone rifiutarono di essere chiamati Peripatetici o Accademici, preferendo il nome di Platonisti. Tra questi vi erano i noti Plotino, Iamblico e Porfirio, greci, nonché l’africano Apuleio, erudito sia in greco che in latino. Tutti questi, insieme agli altri membri della stessa scuola e allo stesso Platone, ritenevano che i riti sacri dovessero essere celebrati in onore di molti dèi.
Città di Dio: Libro VIII
Capitolo 13 – Sulla dottrina di Platone, secondo cui gli dèi sono esseri totalmente buoni e amici della virtù.
Pertanto, sebbene in molti altri aspetti importanti siano diversi da noi, tuttavia riguardo a questo particolare punto di differenza – che ho appena menzionato e che è di grande rilievo, poiché la questione in discussione lo riguarda – chiederò loro innanzitutto a quali dei divini ritengono debbano essere celebrati i riti sacri: ai buoni o ai cattivi, o a entrambi? Noi sappiamo che Platone sosteneva che tutti gli dèi siano buoni e che non esista alcun dio cattivo. Ne consegue quindi che tali riti debbano essere celebrati nei confronti dei buoni dèi, poiché altrimenti non sarebbero celebrati affatto in loro onore; se infatti i dèi fossero cattivi, non sarebbero nemmeno considerati dèi. Ora, se questa è la verità (poiché cosa altro dovremmo credere riguardo ai dèi?), allora si confuta decisamente l’idea che i dèi cattivi debbano essere propiziati con riti sacri affinché non ci facciano del male, mentre i dèi buoni debbano essere invocati affinché ci assistano. Poiché infatti non esistono dèi cattivi, e è proprio ai buoni dèi che, come si dice, dovrebbero essere resi gli onori dovuti con tali riti. Di quale natura, quindi, sono quei dèi che amano le rappresentazioni sceniche, addirittura richiedendo che vengano riservate loro un posto tra le cose divine e che vengano celebrate in loro onore? Il potere di questi dèi dimostra che esistono, ma il fatto che apprezzino simili cose prova che sono cattivi. È infatti noto quale fosse l’opinione di Platone riguardo alle opere teatrali: egli riteneva che gli stessi poeti, poiché avevano composto versi così indegni della maestosità e della bontà degli dèi, dovessero essere esiliati dalla società. Di quale natura, quindi, sono quei dèi che si scontrano con Platone stesso su questa questione? Lui non permette che i dèi vengano diffamati attraverso crimini falsi; anzi, ordina che proprio tali crimini vengano celebrati in loro onore.
In fine, when they ordered these plays to be inaugurated, they not only demanded base things, but also did cruel things, taking from Titus Latinius his son, and sending a disease upon him because he had refused to obey them, which they removed when he had fulfilled their commands. Plato, however, bad though they were, did not think they were to be feared; but, holding to his opinion with the utmost firmness and constancy, does not hesitate to remove from a well-ordered state all the sacrilegious follies of the poets, with which these gods are delighted because they themselves are impure. But Labeo places this same Plato (as I have mentioned already in the second book) among the demi-gods. Now Labeo thinks that the bad deities are to be propitiated with bloody victims, and by fasts accompanied with the same, but the good deities with plays, and all other things which are associated with joyfulness. How comes it, then, that the demi-god Plato so persistently dares to take away those pleasures, because he deems them base, not from the demi-gods but from the gods, and these the good gods? And, moreover, those very gods themselves do certainly refute the opinion of Labeo, for they showed themselves in the case of Latinius to be not only wanton and sportive, but also cruel and terrible. Let the Platonists, therefore, explain these things to us, since, following the opinion of their master, they think that all the gods are good and honorable, and friendly to the virtues of the wise, holding it unlawful to think otherwise concerning any of the gods. We will explain it, say they. Let us then attentively listen to them.
City Of God: Book VIII
Chapter 14.—Of the Opinion of Those Who Have Said that Rational Souls are of Three Kinds, to Wit, Those of the Celestial Gods, Those of the Aerial Demons, and Those of Terrestrial Men.
There is, say they, a threefold division of all animals endowed with a rational soul, namely, into gods, men, and demons. The gods occupy the loftiest region, men the lowest, the demons the middle region. For the abode of the gods is heaven, that of men the earth, that of the demons the air. As the dignity of their regions is diverse, so also is that of their natures; therefore the gods are better than men and demons. Men have been placed below the gods and demons, both in respect of the order of the regions they inhabit, and the difference of their merits. The demons, therefore, who hold the middle place, as they are inferior to the gods, than whom they inhabit a lower region, so they are superior to men, than whom they inhabit a loftier one. For they have immortality of body in common with the gods, but passions of the mind in common with men. On which account, say they, it is not wonderful that they are delighted with the obscenities of the theatre, and the fictions of the poets, since they are also subject to human passions, from which the gods are far removed, and to which they are altogether strangers. Whence we conclude that it was not the gods, who are all good and highly exalted, that Plato deprived of the pleasure of theatric plays, by reprobating and prohibiting the fictions of the poets, but the demons.
Of these things many have written: among others Apuleius, the Platonist of Madaura, who composed a whole work on the subject, entitled, Concerning the God of Socrates. He there discusses and explains of what kind that deity was who attended on Socrates, a sort of familiar, by whom it is said he was admon ished to desist from any action which would not turn out to his advantage. He asserts most distinctly, and proves at great length, that it was not a god but a demon; and he discusses with great diligence the opinion of Plato concerning the lofty estate of the gods, the lowly estate of men, and the middle estate of demons. These things being so, how did Plato dare to take away, if not from the gods, whom he removed from all human contagion, certainly from the demons, all the pleasures of the theatre, by expelling the poets from the state? Evidently in this way he wished to admonish the human soul, although still confined in these moribund members, to despise the shameful commands of the demons, and to detest their impurity, and to choose rather the splendor of virtue. But if Plato showed himself virtuous in answering and prohibiting these things, then certainly it was shameful of the demons to command them. Therefore either Apuleius is wrong, and Socrates’ familiar did not belong to this class of deities, or Plato held contradictory opinions, now honoring the demons, now removing from the well-regulated state the things in which they delighted, or Socrates is not to be congratulated on the friendship of the demon, of which Apuleius was so ashamed that he entitled his book On the God of Socrates, whilst according to the tenor of his discussion, wherein he so diligently and at such length distinguishes gods from demons, he ought not to have entitled it, Concerning the God, but Concerning the Demon of Socrates. But he preferred to put this into the discussion itself rather than into the title of his book. For, through the sound doctrine which has illuminated human society, all, or almost all men have such a horror at the name of demons, that every one who before reading the dissertation of Apuleius, which sets forth the dignity of demons, should have read the title of the book, On the Demon of Socrates, would certainly have thought that the author was not a sane man. But what did even Apuleius find to praise in the demons, except subtlety and strength of body and a higher place of habitation? For when he spoke generally concerning their manners, he said nothing that was good, but very much that was bad. Finally, no one, when he has read that book, wonders that they desired to have even the obscenity of the stage among divine things, or that, wishing to be thought gods, they should be delighted with the crimes of the gods, or that all those sacred solemnities, whose obscenity occasions laughter, and whose shameful cruelty causes horror, should be in agreement with their passions.
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Chapter 15.—That the Demons are Not Better Than Men Because of Their Aerial Bodies, or on Account of Their Superior Place of Abode.
Wherefore let not the mind truly religious, and submitted to the true God, suppose that demons are better than men, because they have better bodies. Otherwise it must put many beasts before itself which are superior to us both in acuteness of the senses, in ease and quickness of movement, in strength and in long-continued vigor of body. What man can equal the eagle or the vulture in strength of vision? Who can equal the dog in acuteness of smell? Who can equal the hare, the stag, and all the birds in swiftness? Who can equal in strength the lion or the elephant? Who can equal in length of life the serpents, which are affirmed to put off old age along with their skin, and to return to youth again? But as we are better than all these by the possession of reason and understanding, so we ought also to be better than the demons by living good and virtuous lives. For divine providence gave to them bodies of a better quality than ours, that that in which we excel them might in this way be commended to us as deserving to be far more cared for than the body, and that we should learn to despise the bodily excellence of the demons compared with goodness of life, in respect of which we are better than they, knowing that we too shall have immortality of body,—not an immortality tortured by eternal punishment, but that which is consequent on purity of soul.
Infine, quando ordinarono che queste opere teatrali venissero messe in scena, non solo richiesero cose vili e indegne, ma compirono anche atti crudeli: presero il figlio di Titus Latinius e lo colpirono con una malattia perché si era rifiutato di obbedire loro; soltanto quando egli ebbe eseguito i loro ordini, quelle punizioni furono revocate. Platone, tuttavia, pur riconoscendo la gravità di tali comportamenti, non riteneva che fossero motivo di paura; anzi, mantenendo con fermezza e costanza le proprie opinioni, non esitava a eliminare da uno stato ben ordinato tutte quelle pratiche sacrileghe e assurde dei poeti, delle quali questi “dèi” sembravano divertirsi, sebbene in realtà fossero essi stessi impuri. Ma Labeo colloca proprio questo Platone tra i semidèi; secondo lui, gli dèi malvagi devono essere propiziati con vittime sacrificali e digiuni associati a tali pratiche, mentre gli dèi buoni devono essere onorati con spettacoli teatrali e altre manifestazioni di gioia. Come mai, allora, il semidio Platone osa così decisamente eliminare queste cose che considera vili, non dagli dèi buoni, ma da quelli malvagi? Inoltre, proprio quegli stessi dèi smentiscono chiaramente l’opinione di Labeo: nel caso di Titus Latinius, hanno dimostrato di essere non solo capricciosi e giocosi, ma anche crudeli e terribili. Che i platonisti ci spieghino dunque queste cose, poiché, seguendo le opinioni del loro maestro, ritengono che tutti gli dèi siano buoni e onorevoli, e favorevoli alle virtù dei saggi; considerano infatti illegittimo pensare altrimenti su qualsiasi dio. “Lo spiegheremo”, dicono. Ascoltiamoli dunque con attenzione.
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Capitolo 14 – Sull’opinione di coloro che hanno affermato che le anime razionali siano di tre tipi: quelle degli dei celesti, quelle dei demoni aeriali e quelle degli uomini terrestri.
Si dice che tutti gli animali dotati di anima razionale possano essere divisi in tre categorie: dèi, uomini e demoni. I dèi occupano la regione più elevata, gli uomini quella più bassa, i demoni quella intermedia; l’abitazione dei dèi è il cielo, quella degli uomini la terra, quella dei demoni l’aria. Poiché la dignità delle loro rispettive regioni è diversa, lo è anche la natura stessa di ciascuno di loro; per questo i dèi sono superiori agli uomini e ai demoni. Gli uomini sono posti al di sotto dei dèi e dei demoni, sia in termini di posizione geografica che di differenze nelle loro qualità morali. I demoni, essendo inferiori ai dèi ma superiori agli uomini, condividono con questi ultimi l’immortalità del corpo, ma anche le passioni umane; per questo motivo, amano le rappresentazioni teatrali e le opere poetiche, poiché sono soggetti a tali passioni, delle quali i dèi sono completamente al di fuori. Da ciò si deduce che non furono i dèi – tutti buoni e nobili – a essere privati del piacere dei drammi teatrali da Platone, attraverso la condanna e il divieto delle opere poetiche, ma i demoni.
Di queste cose molti hanno scritto: tra gli altri Apuleio, il platonico di Madaura, che compose un intero lavoro sull’argomento, intitolato “Dell’dio di Socrate”. In esso discute e spiega di che tipo fosse quella divinità che accompagnava Socrate, una sorta di “amico” che, si dice, lo esortava a astenersi da qualsiasi azione che non potesse rivelarsi vantaggiosa per lui. Afferma con grande chiarezza e dimostra in modo dettagliato che non si trattava di un dio, ma di un demone; inoltre analizza con grande attenzione l’opinione di Platone riguardo alla nobile condizione degli dei, alla umile condizione degli uomini e alla posizione intermedia dei demoni. Se queste cose sono così, come osò Platone privare i demoni – se non degli dei, che egli escludeva da ogni contaminazione umana, certamente dai demoni – di tutti i piaceri offerti dal teatro, allontanando i poeti dalla società? Chiaramente, con questo intendeva esortare l’anima umana, ancora confinata in questi corpi decadenti, a disprezzare gli ordini vergognosi dei demoni, a detestarne la impurità e preferire lo splendore della virtù. Ma se Platone si dimostrò virtuoso nel respingere e proibire queste cose, allora certamente fu vergognoso da parte dei demoni ordinarle. Pertanto, o Apuleio sbaglia, e l’“amico” di Socrate non apparteneva a questa categoria di divinità, oppure Platone aveva opinioni contraddittorie: ora onorava i demoni, ora escludeva dalla società regolamentata le cose che loro apprezzavano; oppure non si può davvero congratularsi con Socrate per l’“amicizia” con quel demone, di cui Apuleio si vergognava tanto da intitolare il suo libro “Dell’dio di Socrate”, mentre, considerando il contenuto del suo discorso, in cui distingue con tanta attenzione e lunghezza tra dei e demoni, non avrebbe dovuto intitolarlo “Dell’demone di Socrate”. Preferì però inserire questa osservazione direttamente nel testo del libro, piuttosto che nel titolo. Infatti, grazie alla dottrina corretta che ha illuminato la società umana, tutti, o quasi tutti, provano un profondo orrore al nome dei demoni; chiunque, prima di leggere il trattato di Apuleio in cui si esalta la dignità dei demoni, e leggesse il titolo del libro “Dell’demone di Socrate”, penserebbe certamente che l’autore non sia sano di mente. Ma cosa trovò davvero Apuleio da lodare nei demoni, se non astuzia, forza fisica e un luogo di dimora più elevato? Quando parlava in generale dei loro comportamenti, non diceva nulla di buono, ma molto di negativo. Infine, nessuno, dopo aver letto quel libro, si meraviglia che desiderassero considerare anche le oscenità del teatro come cose divine, o che, volendo essere considerati dei, si divertissero ai crimini degli dei, o che tutte quelle cerimonie sacre, la cui oscenità suscita risate e la cui crudeltà vergognosa provoca orrore, fossero in armonia con i loro desideri.
Città di Dio: Libro VIII
Capitolo 15 – Che i demoni non siano migliori degli uomini a causa dei loro corpi celesti o in virtù del loro luogo di dimora superiore.
Pertanto, chi ha un cuore veramente devoto e si sottomette al vero Dio non debba mai pensare che i demoni siano migliori degli uomini solo perché possiedono corpi più perfetti. Altrimenti, dovrebbe riconoscere che esistono molte creature animali superiori a noi sia per l’acutezza dei sensi, sia per la facilità e la rapidità nei movimenti, sia per la forza fisica e la longevità. Chi può eguagliare l’aquila o il falco per la acutezza della vista? Chi può competere con il cane per l’intensità dell’olfatto? Chi può superare la lepre, il cervo e tutti gli uccelli per la velocità? Chi può paragonarsi al leone o all’elefante per la forza fisica? E chi può eguagliare i serpenti per la longevità, poiché si dice che essi possano liberarsi dell’invecchiamento insieme alla loro pelle e tornare nuovamente alla giovinezza? Ma poiché noi siamo superiori a tutte queste creature grazie alla ragione e alla comprensione, dovremmo anche essere migliori dei demoni conducendo una vita buona e virtuosa. Infatti, la provvidenza divina ha donato loro corpi di qualità superiore al nostro, affinché ciò in cui li superiamo possa essere considerato un motivo per prenderci maggior cura della nostra stessa esistenza rispetto al corpo fisico; e affinché impariamo a disprezzare la perfezione corporea dei demoni rispetto alla bontà della vita, in materia di cui siamo certamente superiori a loro. Sappiamo infatti che anche noi otterremo l’immortalità del corpo: non un’immortalità segnata da punizioni eternhe, ma quella che deriva dalla purezza dell’anima.
But now, as regards loftiness of place, it is altogether ridiculous to be so influenced by the fact that the demons inhabit the air, and we the earth, as to think that on that account they are to be put before us; for in this way we put all the birds before ourselves. But the birds, when they are weary with flying, or require to repair their bodies with food, come back to the earth to rest or to feed, which the demons, they say, do not. Are they, therefore, inclined to say that the birds are superior to us, and the demons superior to the birds? But if it be madness to think so, there is no reason why we should think that, on account of their inhabiting a loftier element, the demons have a claim to our religious submission. But as it is really the case that the birds of the air are not only not put before us who dwell on the earth; but are even subjected to us on account of the dignity of the rational soul which is in us, so also it is the case that the demons, though they are aerial, are not better than we who are terrestrial because the air is higher than the earth, but, on the contrary, men are to be put before demons because their despair is not to be compared to the hope of pious men. Even that law of Plato’s, according to which he mutually orders and arranges the four elements, inserting between the two extreme elements—namely, fire, which is in the highest degree mobile, and the immoveable earth—the two middle ones, air and water, that by how much the air is higher up than the water, and the fire than the air, by so much also are the waters higher than the earth,—this law, I say, sufficiently admonishes us not to estimate the merits of animated creatures according to the grades of the elements. And Apuleius himself says that man is a terrestrial animal in common with the rest, who is nevertheless to be put far before aquatic animals, though Plato puts the waters themselves before the land. By this he would have us understand that the same order is not to be observed when the question concerns the merits of animals, though it seems to be the true one in the gradation of bodies; for it appears to be possible that a soul of a higher order may inhabit a body of a lower, and a soul of a lower order a body of a higher.
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Chapter 16.—What Apuleius the Platonist Thought Concerning the Manners and Actions of Demons.
The same Apuleius, when speaking concerning the manners of demons, said that they are agitated with the same perturbations of mind as men; that they are provoked by injuries, propitiated by services and by gifts, rejoice in honors, are delighted with a variety of sacred rites, and are annoyed if any of them be neglected. Among other things, he also says that on them depend the divinations of augurs, soothsayers, and prophets, and the revelations of dreams, and that from them also are the miracles of the magicians. But, when giving a brief definition of them, he says, “Demons are of an animal nature, passive in soul, rational in mind, aerial in body, eternal in time.” “Of which five things, the three first are common to them and us, the fourth peculiar to themselves, and the fifth common to therewith the gods.” But I see that they have in common with the gods two of the first things, which they have in common with us. For he says that the gods also are animals; and when he is assigning to every order of beings its own element, he places us among the other terrestrial animals which live and feel upon the earth. Wherefore, if the demons are animals as to genus, this is common to them, not only with men, but also with the gods and with beasts; if they are rational as to their mind, this is common to them with the gods and with men; if they are eternal in time, this is common to them with the gods only; if they are passive as to their soul, this is common to them with men only; if they are aerial in body, in this they are alone. Therefore it is no great thing for them to be of an animal nature, for so also are the beasts; in being rational as to mind, they are not above ourselves, for so are we also; and as to their being eternal as to time, what is the advantage of that if they are not blessed? for better is temporal happiness than eternal misery. Again, as to their being passive in soul, how are they in this respect above us, since we also are so, but would not have been so had we not been miserable? Also, as to their being aerial in body, how much value is to be set on that, since a soul of any kind whatsoever is to be set above every body? and therefore religious worship, which ought to be rendered from the soul, is by no means due to that thing which is inferior to the soul. Moreover, if he had, among those things which he says belong to demons, enumerated virtue, wisdom, happiness, and affirmed that they have those things in common with the gods, and, like them, eternally, he would assuredly have attributed to them something greatly to be desired, and much to be prized. And even in that case it would not have been our duty to worship them like God on account of these things, but rather to worship Him from whom we know they had received them. But how much less are they really worthy of divine honor,—those aerial animals who are only rational that they may be capable of misery, passive that they may be actually miserable, and eternal that it may be impossible for them to end their misery!
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Chapter 17.—Whether It is Proper that Men Should Worship Those Spirits from Whose Vices It is Necessary that They Be Freed.
Ma ora, per quanto riguarda la “nobiltà” degli elementi in cui vivono gli esseri, è assolutamente ridicolo lasciarsi influenzare dal fatto che i demoni abitino l’aria e noi la terra, al punto di ritenere che per questo motivo debbano essere considerati superiori a noi; infatti, in questo modo metteremmo tutti gli uccelli al nostro livello. Ma gli uccelli, quando si stancano di volare o hanno bisogno di nutrirsi, tornano sulla terra per riposarsi o mangiare, cosa che, secondo alcuni, i demoni non fanno. Quindi, forse, questi ultimi vorrebbero dire che gli uccelli sono superiori a noi e i demoni agli uccelli. Ma se considerare così è follia, non c’è motivo di ritenere che, solo perché abitano un elemento più “nobile”, i demoni abbiano diritto alla nostra sottomissione religiosa. Tuttavia, proprio come gli uccelli dell’aria non vengono certo considerati superiori a noi che viviamo sulla terra; anzi, sono soggetti a noi grazie alla dignità dell’anima razionale che possediamo, così anche i demoni, pur essendo “aerei”, non sono migliori di noi perché l’aria è più alta della terra. Al contrario, gli uomini devono essere considerati superiori ai demoni, poiché la loro disperazione non può essere paragonata alla speranza dei fedeli. Anche quella legge di Platone, secondo cui i quattro elementi sono disposti in modo ordinato – inserendo tra il fuoco (l’elemento più mobile) e la terra (l’elemento immobile) l’aria e l’acqua – ci avverte chiaramente di non valutare i meriti degli esseri viventi in base ai gradi degli elementi. E lo stesso Apuleio afferma che l’uomo è un animale terrestre, come gli altri; tuttavia deve essere considerato molto superiore agli animali acquatici, anche se Platone pone le acque al di sopra della terra. Con ciò vuole indicare che questo stesso ordine non va applicato quando si valutano i meriti degli animali, anche se sembra valido nella classificazione dei corpi fisici. Infatti, è possibile che un’anima di livello superiore abiti in un corpo di livello inferiore, e viceversa.
Città di Dio: Libro VIII
Capitolo 16 – Cosa pensasse Apuleio, il platonico, riguardo ai costumi e alle azioni dei demoni.
Lo stesso Apuleio, parlando dei costumi dei demoni, affermò che sono agitati dalle stesse perturbazioni mentali degli uomini; che vengono offesi dai torti, placati dai servizi e dai doni, si rallegrano per gli onori ricevuti, sono deliziati da varie cerimonie sacre e si infastidiscono se alcuna di queste viene trascurata. Tra le altre cose, aggiunse anche che dalle loro caratteristiche dipendono le divinazioni degli auguri, dei indovini e dei profeti, nonché le rivelazioni contenute nei sogni; inoltre, furono proprio i demoni a essere alla base dei miracoli dei maghi. Tuttavia, fornendo una breve definizione di loro, disse: “I demoni hanno natura animale, sono passivi nell’anima, razionali nella mente, hanno un corpo celeste e esistono per l’eternità”. Di queste cinque caratteristiche, le prime tre sono comuni sia a loro che a noi; la quarta è propria soltanto di loro; la quinta, invece, è condivisa anche dagli dèi. Tuttavia, i demoni condividono due delle prime tre caratteristiche anche con gli dèi: infatti, Apuleio affermò che anche gli dèi sono esseri animali; inoltre, classificando ogni ordine di esseri secondo il loro elemento naturale, li inserì tra gli altri animali terrestri che vivono e sentono sulla terra. Pertanto, se i demoni sono esseri animali per genere, questa caratteristica è comune non solo agli uomini, ma anche agli dèi e alle bestie; se sono razionali nella mente, questo li accomuna agli dèi e agli uomini; se esistono per l’eternità, questa caratteristica è condivisa soltanto dagli dèi; se sono passivi nell’anima, questo li distingue dagli uomini; se hanno un corpo celeste, in questo sono unici. Quindi non è nulla di straordinario che siano esseri animali, poiché lo sono anche le bestie; nel essere razionali nella mente, non sono superiori a noi, poiché lo siamo anch’no; quanto all’essere eterni, quale vantaggio ne deriva se non sono beati? La felicità temporale è certamente preferibile alla miseria eterna. Inoltre, nel essere passivi nell’anima, in che modo sono superiori a noi, se anche noi lo siamo, ma solo perché siamo infelici? E poi, nel possedere un corpo celeste, quale valore ha questa caratteristica, se l’anima, di qualsiasi tipo sia, è considerata superiore al corpo stesso? Pertanto, il culto religioso, che dovrebbe essere rivolto dall’anima, non può certo essere dedicato a qualcosa che è inferiore all’anima stessa. Inoltre, se Apuleio avesse incluso tra le caratteristiche dei demoni la virtù, la saggezza e la felicità, affermando che queste cose sono comuni anche agli dèi e che i demoni le possiedono in modo eterno, sicuramente li avrebbe considerati esseri molto desiderabili e preziosi. E anche in quel caso, non sarebbe stato nostro dovere venerarli come Dio per queste ragioni, ma piuttosto venerare Lui da cui sappiamo che hanno ricevuto tali qualità. Ma quanto meno sono davvero degni di onore divino quegli animali volanti che sono razionali soltanto per poter soffrire, passivi e quindi effettivamente destinati alla sofferenza, ed eterni, tanto da non poter mai porre fine a tale sofferenza!
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Capitolo 17 – Se sia appropriato che gli uomini venerino quegli spiriti dai vizi dei quali è necessario liberarsi.
Wherefore, to omit other things, and confine our attention to that which he says is common to the demons with us, let us ask this question: If all the four elements are full of their own animals, the fire and the air of immortal, and the water and the earth of mortal ones, why are the souls of demons agitated by the whirlwinds and tempests of passions?—for the Greek word παθος means perturbation, whence he chose to call the demons “passive in soul,” because the word passion, which is derived from πάθος, signified a commotion of the mind contrary to reason. Why, then, are these things in the minds of demons which are not in beasts? For if anything of this kind appears in beasts, it is not perturbation, because it is not contrary to reason, of which they are devoid. Now it is foolishness or misery which is the cause of these perturbations in the case of men, for we are not yet blessed in the possession of that perfection of wisdom which is promised to us at last, when we shall be set free from our present mortality. But the gods, they say, are free from these perturbations, because they are not only eternal, but also blessed; for they also have the same kind of rational souls, but most pure from all spot and plague. Wherefore, if the gods are free from perturbation because they are blessed, not miserable animals, and the beasts are free from them because they are animals which are capable neither of blessedness nor misery, it remains that the demons, like men, are subject to perturbations because they are not blessed but miserable animals. What folly, therefore, or rather what madness, to submit ourselves through any sentiment of religion to demons, when it belongs to the true religion to deliver us from that depravity which makes us like to them! For Apuleius himself, although he is very sparing toward them, and thinks they are worthy of divine honors, is nevertheless compelled to confess that they are subject to anger; and the true religion commands us not to be moved with anger, but rather to resist it. The demons are won over by gifts; and the true religion commands us to favor no one on account of gifts received. The demons are flattered by honors; but the true religion commands us by no means to be moved by such things. The demons are haters of some men and lovers of others, not in consequence of a prudent and calm judgment, but because of what he calls their “passive soul;” whereas the true religion commands us to love even our enemies. Lastly, the true religion commands us to put away all disquietude of heart and agitation of mind, and also all commotions and tempests of the soul, which Apuleius asserts to be continually swelling and surging in the souls of demons. Why, therefore, except through foolishness and miserable error shouldst thou humble thyself to worship a being to whom thou desirest to be unlike in thy life? And why shouldst thou pay religious homage to him whom thou art unwilling to imitate, when it is the highest duty of religion to imitate Him whom thou worshippest?
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Chapter 18.—What Kind of Religion that is Which Teaches that Men Ought to Employ the Advocacy of Demons in Order to Be Recommended to the Favor of the Good Gods.
In vain, therefore, have Apuleius, and they who think with him, conferred on the demons the honor of placing them in the air, between the ethereal heavens and the earth, that they may carry to the gods the prayers of men, to men the answers of the gods: for Plato held, they say, that no god has intercourse with man. They who believe these things have thought it unbecoming that men should have intercourse with the gods, and the gods with men, but a befitting thing that the demons should have intercourse with both gods and men, presenting to the gods the petitions of men, and conveying to men what the gods have granted; so that a chaste man, and one who is a stranger to the crimes of the magic arts, must use as patrons, through whom the gods may be induced to hear him, demons who love these crimes, although the very fact of his not loving them ought to have recommended him to them as one who deserved to be listened to with greater readiness and willingness on their part. They love the abominations of the stage, which chastity does not love. They love, in the sorceries of the magicians, “ a thousand arts of inflicting harm,” which innocence does not love. Yet both chastity and innocence, if they wish to obtain anything from the gods, will not be able to do so by their own merits, except their enemies act as mediators on their behalf. Apuleius need not attempt to justify the fictions of the poets, and the mockeries of the stage. If human modesty can act so faithlessly towards itself as not only to love shameful things, but even to think that they are pleasing to the divinity, we can cite on the other side their own highest authority and teacher, Plato.
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Chapter 19.—Of the Impiety of the Magic Art, Which is Dependent on the Assistance of Malign Spirits.
Moreover, against those magic arts, concerning which some men, exceedingly wretched and exceedingly impious, delight to boast, may not public opinion itself be brought forward as a witness? For why are those arts so severely punished by the laws, if they are the works of deities who ought to be worshipped? Shall it be said that the Christians have or dained those laws by which magic arts are punished? With what other meaning, except that these sorceries are without doubt pernicious to the human race, did the most illustrious poet say,
“By heaven, I swear, and your dear life,
Unwillingly these arms I wield,
And take, to meet the coming strife,
Enchantment’s sword and shield.”
And that also which he says in another place concerning magic arts,
“I’ve seen him to another place transport the standing corn,”
Pertanto, omettendo altre considerazioni e concentrando la nostra attenzione su ciò che egli afferma essere comune sia ai demoni che a noi, poniamoci questa domanda: se tutti e quattro gli elementi sono popolati dai rispettivi esseri viventi – il fuoco e l’aria da esseri immortali, l’acqua e la terra da esseri mortali – perché allora le anime dei demoni vengono agitate da tempeste di passioni? La parola greca “παθος” significa infatti turbamento; per questo motivo si è scelto di definire i demoni “anime passive”, poiché il termine “passione”, derivato da πάθος, indica un’agitazione dell’animo contraria alla ragione. Ma perché tali fenomeni si verificano nell’anima dei demoni, mentre non accadono negli animali? Se infatti qualcosa del genere dovesse manifestarsi negli animali, non si tratterebbe di un turbamento, poiché tali esseri sono privi di ragione. Nell’uomo, invece, tali turbamenti derivano dalla follia o dalla miseria; infatti non possediamo ancora quella perfezione della saggezza che ci sarà promessa in futuro, quando saremo liberati dalla nostra attuale mortalità. Gli dèi, si dice, sono liberi da questi turbamenti: non solo sono eterni, ma anche beati; anch’essi possiedono anime razionali, ma estremamente pure e prive di ogni imperfezione. Pertanto, se gli dèi sono liberi dal turbamento perché beati, e gli animali lo sono perché privi sia della beatitudine che della miseria, allora i demoni, come gli uomini, sono soggetti a turbamenti perché non sono né beati né miseri. Quanta follia, o meglio, quanta pazzia, quindi, sottometterci ai demoni per motivi religiosi, quando la vera religione dovrebbe liberarci da quella depravazione che ci rende simili a loro! Anche Apuleio, sebbene sia molto indulgente nei loro confronti e li consideri degni di onori divini, è costretto ad ammettere che sono soggetti all’ira; la vera religione, invece, ci ordina di non lasciarci dominare dall’ira, ma di resistervi. I demoni vengono conquistati con doni; la vera religione, però, ci impone di non favorire nessuno in base ai doni ricevuti. I demoni sono lusingati dagli onori; la vera religione, invece, ci ordina assolutamente di non lasciarci influenzare da tali cose. I demoni odiano alcuni uomini e amano altri, non a causa di una giudizio prudente e calmo, ma a causa di quella che egli definisce “anima passiva”; la vera religione, invece, ci ordina di amare anche i nostri nemici. Infine, la vera religione ci esorta a liberarci da ogni inquietudine, agitazione e turbamento dell’animo; Apuleio, invece, afferma che tali fenomeni siano costantemente presenti nell’anima dei demoni. Perché, dunque, se non per follia e errore, dovremmo umiliarci e rendere omaggio a esseri di cui desideriamo essere diversi nella nostra vita? E perché dovresti rendere omaggio religioso a colui che non sei disposto ad imitare, quando l’alta missione della religione consiste proprio nell’imitare Colui che veneri?
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Capitolo 18 – Che tipo di religione è quella che insegna alle persone ad utilizzare l’intercessione dei demoni al fine di ottenere il favore degli dèi buoni?
Pertanto, è vano che Apuleio e coloro che la pensano come lui abbiano onorato i demoni, collocandoli nell’aria, tra i cieli eterei e la terra, affinché possano portare agli dèi le preghiere degli uomini e agli uomini le risposte degli dèi: infatti, si dice che Platone ritenesse che nessun dio intrattenga rapporti con l’uomo. Coloro che credono in queste cose hanno ritenuto indegno che gli uomini avessero rapporti con gli dèi e gli dèi con gli uomini; invece, hanno considerato appropriato che i demoni avessero rapporti sia con gli dèi che con gli uomini, presentando agli dèi le richieste degli uomini e trasmettendo loro ciò che gli dèi avevano concesso. Pertanto, un uomo casto e lontano dai crimini delle arti magiche dovrebbe ricorrere a demoni che amano tali pratiche, anche se il fatto stesso che lui non le ami dovrebbe renderlo più degno di essere ascoltato da loro con maggiore disponibilità. I demoni amano quelle cose abominevoli che la castità disprezza; amano, nelle magie dei stregoni, “mille arti per infliggere danno”, che l’innocenza non tollera. Eppure, sia la castità che l’innocenza, se desiderano ottenere qualcosa dagli dèi, non saranno in grado di farlo grazie ai propri meriti, a meno che i loro nemici non agiscano da mediatori al loro posto. Apuleio non ha bisogno di cercare di giustificare le fantasie dei poeti e le derisioni del teatro: se la modestia umana può essere così infedele verso se stessa, tanto da amare cose vergognose e persino ritenere che siano gradite alla divinità, possiamo citare, dall’altra parte, la loro stessa autorità suprema, Platone.
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Capitolo 19 – Sull’impietà dell’arte magica, che dipende dall’aiuto di spiriti malvagi.
Inoltre, contro quelle arti magiche di cui alcuni uomini, estremamente miseri ed empio, amano vantarsi, non potrebbe essere la stessa opinione pubblica ad agire come testimone? Perché, infatti, tali arti sono punitissime dalle leggi, se sono opera di divinità che dovrebbero essere venerate? Si potrà forse dire che i cristiani abbiano contribuito o approvato quelle leggi che puniscono le arti magiche? Con quale altro significato, se non con quello che queste stregonerie sono senza dubbio dannose per l’umanità, avrebbe potuto parlare il più illustre poeta?
“Per il cielo, lo giuro, e per la tua cara vita.
Contro la mia volontà uso queste armi.
E prendete, per affrontare le lotte imminenti.
La spada e lo scudo dell’incantesimo.
E anche ciò che dice in un altro luogo riguardo alle arti magiche.
“L’ho visto trasportare il mais in piedi in un altro posto.”
has reference to the fact that the fruits of one field are said to be transferred to another by these arts which this pestiferous and accursed doctrine teaches. Does not Cicero inform us that, among the laws of the Twelve Tables, that is, the most ancient laws of the Romans, there was a law written which appointed a punishment to be inflicted on him who should do this? Lastly, was it before Christian judges that Apuleius himself was accused of magic arts? Had he known these arts to be divine and pious, and congruous with the works of divine power, he ought not only to have confessed, but also to have professed them, rather blaming the laws by which these things were prohibited and pronounced worthy of condemnation, while they ought to have been held worthy of admiration and respect. For by so doing, either he would have persuaded the judges to adopt his own opinion, or, if they had shown their partiality for unjust laws, and condemned him to death notwithstanding his praising and commending such things, the demons would have bestowed on his soul such rewards as he deserved, who, in order to proclaim and set forth their divine works, had not feared the loss of his human life. As our martyrs, when that religion was charged on them as a crime, by which they knew they were made safe and most glorious throughout eternity, did not choose, by denying it, to escape temporal punishments, but rather by confessing, professing, and proclaiming it, by enduring all things for it with fidelity and fortitude, and by dying for it with pious calmness, put to shame the law by which that religion was prohibited, and caused its revocation. But there is extant a most copious and eloquent oration of this Platonic philosopher, in which he defends himself against the charge of practising these arts, affirming that he is wholly a stranger to them, and only wishing to show his innocence by denying such things as cannot be innocently committed. But all the miracles of the magicians, who he thinks are justly deserving of condemnation, are performed according to the teaching and by the power of demons. Why, then, does he think that they ought to be honored? For he asserts that they are necessary, in order to present our prayers to the gods, and yet their works are such as we must shun if we wish our prayers to reach the true God. Again, I ask, what kind of prayers of men does he suppose are presented to the good gods by the demons? If magical prayers, they will have none such; if lawful prayers, they will not receive them through such beings. But if a sinner who is penitent pour out prayers, especially if he has committed any crime of sorcery, does he receive pardon through the intercession of those demons by whose instigation and help he has fallen into the sin he mourns? or do the demons themselves, in order that they may merit pardon for the penitent, first become penitents because they have deceived them? This no one ever said concerning the demons; for had this been the case, they would never have dared to seek for themselves divine honors. For how should they do so who desired by penitence to obtain the grace of pardon; seeing that such detestable pride could not exist along with a humility worthy of pardon?
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Chapter 20.—Whether We are to Believe that the Good Gods are More Willing to Have Intercourse with Demons Than with Men.
But does any urgent and most pressing cause compel the demons to mediate between the gods and men, that they may offer the prayers of men, and bring back the answers from the gods? and if so, what, pray, is that cause, what is that so great necessity? Because, say they, no god has intercourse with man. Most admirable holiness of God, which has no intercourse with a supplicating man, and yet has intercourse with an arrogant demon! which has no intercourse with a penitent man, and yet has intercourse with a deceiving demon! which has no intercourse with a man fleeing for refuge to the divine nature, and yet has intercourse with a demon feigning divinity! which has no intercourse with a man seeking pardon, and yet has intercourse with a demon persuading to wickedness! which has no intercourse with a man expelling the poets by means of philosophical writings from a well-regulated state, and yet has intercourse with a demon requesting from the princes and priests of a state the theatri cal performance of the mockeries of the poets! which has no intercourse with the man who prohibits the ascribing of crime to the gods, and yet has intercourse with a demon who takes delight in the fictitious representation of their crimes! which has no intercourse with a man punishing the crimes of the magicians by just laws, and yet has intercourse with a demon teaching and practising magical arts! which has no intercourse with a man shunning the imitation of a demon, and yet has intercourse with a demon lying in wait for the deception of a man!
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Chapter 21.—Whether the Gods Use the Demons as Messengers and Interpreters, and Whether They are Deceived by Them Willingly, or Without Their Own Knowledge.
Si fa riferimento al fatto che i frutti di un campo vengono trasferiti in un altro attraverso queste arti, quelle stesse che questa dottrina maledetta e perniciosa insegna. Non ci informa forse Cicerone che, tra le leggi delle Dodici Tavole, cioè le più antiche leggi dei Romani, esisteva una legge che prevedeva punizioni per chi compieva simili atti? Infine, fu davanti a giudici cristiani che lo stesso Apuleio fu accusato di praticare arti magiche. Se avesse saputo che queste arti erano divine e pietose, e in linea con le opere del potere divino, non solo avrebbe dovuto confessarle, ma anche proclamarle apertamente, biasimando invece quelle leggi che le vietavano e le consideravano degne di condanna, quando invece avrebbero dovuto essere considerate meritevoli di ammirazione e rispetto. Così facendo, avrebbe potuto convincere i giudici ad adottare la sua stessa opinione; oppure, se questi avessero dimostrato di preferire leggi ingiuste e lo avessero condannato a morte nonostante le sue lodi per tali pratiche, i demoni avrebbero ricompensato la sua anima secondo i suoi meriti, poiché lui, al fine di proclamare e diffondere le opere divine, non aveva temuto di perdere la propria vita umana. I nostri martiri, quando quella religione fu accusata di essere un crimine che invece li rendeva sicuri e gloriosi per l’eternità, non scelsero di negarla per evitare punizioni temporali, ma piuttosto la confessarono, la proclamarono apertamente, la difesero con fedeltà e coraggio, e morirono per essa con pacatezza e pietà, umiliando così le leggi che la vietavano e portandone alla revoca. Esiste inoltre un’orazione molto ampia ed eloquente di questo filosofo platonico, nella quale si difende dall’accusa di praticare queste arti, affermando di essere completamente estraneo ad esse e di voler dimostrare la propria innocenza negando cose che non possono essere compiute innocentemente. Tuttavia, tutti i miracoli dei maghi, che egli ritiene meritino giustamente condanna, vengono compiuti secondo gli insegnamenti e con il potere dei demoni. Allora, perché pensa che tali pratiche debbano essere onorate? Afferma infatti che siano necessarie per presentare le nostre preghiere agli dèi, ma i loro effetti sono proprio quelli che dovremmo evitare se vogliamo che le nostre preghiere raggiungano il vero Dio. Inoltre, quali preghiere umane pensa che i demoni possano presentare ai buoni dèi? Se si tratta di preghiere magiche, essi non ne avranno alcuna; se sono preghiere legittime, non le riceveranno attraverso simili esseri. Ma se un peccatore pentito pronuncia preghiere, soprattutto se ha commesso atti di stregoneria, riceve forse il perdono grazie all’intercessione di quei demoni per i quali è caduto in tali peccati? Oppure sono i demoni stessi, affinché possano meritare il perdono del pentito, a diventare prima loro stessi pentiti perché lo hanno ingannato? Nessuno ha mai detto nulla del genere riguardo ai demoni; infatti, se fosse stato vero, non avrebbero mai osato cercare per sé onori divini. Come potrebbero farlo coloro che desiderano ottenere la grazia del perdono attraverso la penitenza? Del resto, un tale orrore di orgoglio non potrebbe mai coesistere con umiltà degna di essere perdonata.
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Capitolo 20 – Se dobbiamo credere che gli Dei buoni siano più disposti a intrattenere rapporti con i demoni che con gli uomini.
Ma esiste qualche motivo urgente e imperioso che costringa i demoni ad intercedere tra gli dèi e gli uomini, affinché possano portare le preghiere degli uomini fino agli dèi e riportare loro le risposte? E, se sì, qual è questo motivo, quale è questa necessità così grande? Perché, si dice, nessun dio ha rapporto con l’uomo. Che meravigliosa santità di Dio, che non ha rapporto con l’uomo che supplica, eppure ha rapporto con il demone arrogante; che non ha rapporto con l’uomo pentito, eppure ha rapporto con il demone ingannatore; che non ha rapporto con l’uomo che cerca rifugio nella natura divina, eppure ha rapporto con il demone che finge di essere divino; che non ha rapporto con l’uomo che chiede perdono, eppure ha rapporto con il demone che incita al male; che non ha rapporto con l’uomo che scaccia i poeti attraverso scritti filosofici da uno stato ben ordinato, eppure ha rapporto con il demone che chiede ai principi e ai sacerdoti di uno stato di rappresentare in modo teatrale le derisioni dei poeti; che non ha rapporto con l’uomo che proibisce di attribuire i crimini agli dèi, eppure ha rapporto con il demone che si compiace nella rappresentazione fittizia dei loro crimini; che non ha rapporto con l’uomo che punisce i crimini dei maghi attraverso leggi giuste, eppure ha rapporto con il demone che insegna e pratica arti magiche; che non ha rapporto con l’uomo che evita di imitare il comportamento del demone, eppure ha rapporto con il demone che attende nell’ombra per ingannare gli uomini!
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Capitolo 21 – Se gli Dei utilizzino i demoni come messaggeri e interpreti, e se vengano ingannati da loro volontariamente o senza che ne siano consapevoli.
But herein, no doubt, lies the great necessity for this absurdity, so unworthy of the gods, that the ethereal gods, who are concerned about human affairs, would not know what terrestrial men were doing unless the aerial demons should bring them intelligence, because the ether is suspended far away from the earth and far above it, but the air is contiguous both to the ether and to the earth. O admirable wisdom! what else do these men think concerning the gods who, they say, are all in the highest degree good, but that they are concerned about human affairs, lest they should seem unworthy of worship, whilst, on the other hand, from the distance between the elements, they are ignorant of terrestrial things? It is on this account that they have supposed the demons to be necessary as agents, through whom the gods may inform themselves with respect to human affairs, and through whom, when necessary, they may succor men; and it is on account of this office that the demons themselves have been held as deserving of worship. If this be the case, then a demon is better known by these good gods through nearness of body, than a man is by goodness of mind. O mournful necessity, or shall I not rather say detestable and vain error, that I may not impute vanity to the divine nature! For if the gods can, with their minds free from the hindrance of bodies, see our mind, they do not need the demons as messengers from our mind to them; but if the ethereal gods, by means of their bodies, perceive the corporeal indices of minds, as the countenance, speech, motion, and thence understand what the demons tell them, then it is also possible that they may be deceived by the falsehoods of demons. Moreover, if the divinity of the gods cannot be deceived by the demons, neither can it be ignorant of our actions. But I would they would tell me whether the demons have informed the gods that the fictions of the poets concerning the crimes of the gods displease Plato, concealing the pleasure which they themselves take in them; or whether they have concealed both, and have preferred that the gods should be ignorant with respect to this whole matter, or have told both, as well the pious prudence of Plato with respect to the gods as their own lust, which is injurious to the gods; or whether they have concealed Plato’s opinion, according to which he was unwilling that the gods should be defamed with falsely alleged crimes through the impious license of the poets, whilst they have not been ashamed nor afraid to make known their own wickedness, which make them love theatrical plays, in which the infamous deeds of the gods are celebrated. Let them choose which they will of these four alternatives, and let them consider how much evil any one of them would require them to think of the gods. For if they choose the first, they must then confess that it was not possible for the good gods to dwell with the good Plato, though he sought to prohibit things injurious to them, whilst they dwelt with evil demons, who exulted in their injuries; and this because they suppose that the good gods can only know a good man, placed at so great a distance from them, through the mediation of evil demons, whom they could know on account of their nearness to themselves. If they shall choose the second, and shall say that both these things are concealed by the demons, so that the gods are wholly ignorant both of Plato’s most religious law and the sacrilegious pleasure of the demons, what, in that case, can the gods know to any profit with respect to human affairs through these mediating demons, when they do not know those things which are decreed, through the piety of good men, for the honor of the good gods against the lust of evil demons? But if they shall choose the third, and reply that these intermediary demons have communicated, not only the opinion of Plato, which prohibited wrongs to be done to the gods, but also their own delight in these wrongs, I would ask if such a communication is not rather an insult? Now the gods, hearing both and knowing both, not only permit the approach of those malign demons, who desire and do things contrary to the dignity of the gods and the religion of Plato, but also, through these wicked demons, who are near to them, send good things to the good Plato, who is far away from them; for they inhabit such a place in the concatenated series of the elements, that they can come into contact with those by whom they are accused, but not with him by whom they are defended,—knowing the truth on both sides, but not being able to change the weight of the air and the earth. There remains the fourth supposition; but it is worse than the rest. For who will suffer it to be said that the demons have made known the calumnious fictions of the poets concerning the immortal gods, and also the disgraceful mockeries of the theatres, and their own most ardent lust after, and most sweet pleasure in these things, whilst they have concealed from them that Plato, with the gravity of a philosopher, gave it as his opinion that all these things ought to be removed from a well-regulated republic; so that the good gods are now compelled, through such messengers, to know the evil doings of the most wicked beings, that is to say, of the messengers themselves, and are not allowed to know the good deeds of the philosophers, though the former are for the injury, but these latter for the honor of the gods themselves?
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Chapter 22.—That We Must, Notwithstanding the Opinion of Apuleius, Reject the Worship of Demons.
None of these four alternatives, then, is to be chosen; for we dare not suppose such unbecoming things concerning the gods as the adoption of any one of them would lead us to think. It remains, therefore, that no credence whatever is to be given to the opinion of Apuleius and the other philosophers of the same school, namely, that the demons act as messengers and interpreters between the gods and men to carry our petitions from us to the gods, and to bring back to us the help of the gods. On the contrary, we must believe them to be spirits most eager to inflict harm, utterly alien from righteousness, swollen with pride, pale with envy, subtle in deceit; who dwell indeed in this air as in a prison, in keeping with their own character, because, cast down from the height of the higher heaven, they have been condemned to dwell in this element as the just reward of irretrievable transgression. But, though the air is situated above the earth and the waters, they are not on that account superior in merit to men, who, though they do not surpass them as far as their earthly bodies are concerned, do nevertheless far excel them through piety of mind,—they having made choice of the true God as their helper. Over many, however, who are manifestly unworthy of participation in the true religion, they tyrannize as over captives whom they have subdued,—the greatest part of whom they have persuaded of their divinity by wonderful and lying signs, consisting either of deeds or of predictions. Some, nevertheless, who have more attentively and diligently considered their vices, they have not been able to persuade that they are gods, and so have feigned themselves to be messengers between the gods and men. Some, indeed, have thought that not even this latter honor ought to be acknowledged as belonging to them, not believing that they were gods, because they saw that they were wicked, whereas the gods, according to their view, are all good. Nevertheless they dared not say that they were wholly unworthy of all divine honor, for fear of offending the multitude, by whom, through inveterate superstition, the demons were served by the performance of many rites, and the erection of many temples.
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Chapter 23.—What Hermes Trismegistus Thought Concerning Idolatry, and from What Source He Knew that the Superstitions of Egypt Were to Be Abolished.
Ma proprio in questo risiede, senza dubbio, la grande necessità di questa assurdità, così indegna degli dei; gli dei eterei, infatti, che si interessano agli affari umani, non saprebbero cosa fanno gli uomini terrestri se non fossero i demoni aportare loro queste informazioni. L’etere, infatti, è situato lontano dalla terra, molto al di sopra di essa, mentre l’aria è contigua sia all’etere che alla terra. Oh, ammirevole saggezza! Cosa pensano questi uomini riguardo agli dei, che, a loro dire, sono tutti di estrema bontà e si interessano agli affari umani per non sembrare indegni di venerazione? Eppure, a causa della distanza tra gli elementi, gli dei ignorano le cose terrestri. Per questo motivo, hanno ritenuto necessari i demoni come intermediari attraverso cui gli dei possano essere informati sugli affari umani e, quando necessario, aiutare gli uomini; ed è proprio per questa funzione che i demoni stessi sono stati considerati degni di venerazione. Se così fosse, allora un demone sarebbe conosciuto dagli dei più di un uomo per la sua bontà. Oh, triste necessità, o meglio, detestabile e vana errore, affinché non si possa attribuire vanità alla natura divina! Se gli dei, con la loro mente libera dai vincoli del corpo, possono comprendere i nostri pensieri, non hanno bisogno dei demoni come messaggeri; ma se gli dei eterei, attraverso il proprio corpo, percepiscono i segni corporei che esprimono i nostri pensieri – come l’espressione del viso, il linguaggio, i gesti – e quindi comprendono ciò che i demoni loro riferiscono, allora è anche possibile che vengano ingannati dalle menzogne dei demoni. Inoltre, se la divinità degli dei non può essere ingannata dai demoni, né può ignorare le nostre azioni. Ma vorrei che mi dicessero: hanno forse riferito agli dei che le invenzioni dei poeti riguardo ai crimini degli dei dispiacciono a Platone, nascondendo il piacere che essi stessi provano in esse? O hanno forse nascosto entrambe le cose, preferendo che gli dei ignorassero l’intera questione, o hanno riferito sia l’opinione di Platone sia la propria lussuria, dannosa agli dei. O hanno forse nascosto l’opinione di Platone, secondo cui non voleva che gli dei fossero diffamati con falsi crimini a causa della licenziosità impia dei poeti, mentre loro stessi non si sono vergognati né temuti di rivelare la propria malvagità, quella che li spinge ad amare le opere teatrali in cui vengono celebrati gli atti infami degli dei. Che scelgano pure una di queste quattro possibilità, e riflettano su quanto male ogni singola di esse richieda che pensino degli dei. Poiché se scelgono la prima opzione, devono ammettere che non è possibile che gli dei buoni vivano insieme al nobile Platone, anche se quest’ultimo cercava di proibire ciò che potesse nuocere loro, mentre invece vivevano con demoni malvagi che si compiacevano nel causare loro danno; e questo perché ritengono che gli dei buoni possano conoscere un uomo virtuoso soltanto attraverso i demoni malvagi, i quali, essendo vicini a loro, possono essere conosciuti. Se scelgono la seconda opzione e affermano che entrambe queste cose siano nascoste dai demoni, rendendo gli dei completamente ignari sia della legge religiosa di Platone sia del piacere sacrilego dei demoni, allora cosa possono realmente sapere gli dei riguardo agli affari umani attraverso questi intermediari, se non conoscono nemmeno quelle cose che i buoni uomini, per onore degli dei, cercano di eliminare a causa della lussuria dei demoni malvagi? Ma se scelgono la terza opzione e sostengono che questi demoni intermedi abbiano trasmesso non solo l’opinione di Platone, che proibiva di compiere atti ingiusti contro gli dei, ma anche il loro stesso piacere in tali atti, allora chiedo: non è forse questa una forma di insulto? Gli dei, ascoltando e conoscendo entrambe le cose, non solo permettono l’avvicinamento di quei demoni malvagi che desiderano compiere azioni contrarie alla dignità degli dei e alla religione di Platone, ma attraverso questi demoni vicini a loro inviano anche cose buone al nobile Platone, che è lontano da loro; poiché abitano in un luogo della catena degli elementi tale che possono entrare in contatto con coloro che li accusano, ma non con colui che li difende. Conoscendo la verità su entrambi i lati, ma incapaci di modificare le leggi naturali dell’aria e della terra. Rimane ancora la quarta ipotesi, ma è peggiore delle altre. Chi potrebbe accettare che si dica che i demoni abbiano rivelato alle divinità le calunniose invenzioni dei poeti riguardo agli dei immortali, così come le vergognose rappresentazioni teatrali e il loro stesso ardente desiderio per queste cose, mentre hanno nascosto loro che Platone, con la serietà di un filosofo, riteneva che tutto ciò dovesse essere eliminato da una repubblica ben governata? In questo modo, gli dei sono costretti a conoscere attraverso tali messaggeri le azioni malvagie degli esseri più spregevoli, cioè dei demoni stessi, senza poter conoscere invece le buone azioni dei filosofi, che pure servono all’onore degli dei.
Città di Dio: Libro VIII
Capitolo 22 – Che, nonostante l’opinione di Apuleio, dobbiamo rifiutare il culto dei demoni.
Quindi, nessuna di queste quattro alternative deve essere scelta; poiché non osiamo supporre cose così indegne riguardo agli dèi come quelle a cui ci porterebbe l’adottare una qualsiasi di esse. Resta quindi che non si debba dare alcun credito all’opinione di Apuleio e degli altri filosofi della stessa scuola, ovvero che i demoni agiscano come messaggeri e interpreti tra gli dèi e gli uomini, per portare le nostre preghiere dagli uomini agli dèi e riportarci l’aiuto divino. Al contrario, dobbiamo ritenere che siano spiriti desiderosi soltanto di infliggere danno, completamente alieni dalla rettitudine, gonfi di orgoglio, pieni di invidia e abili nel ingannare; essi dimorano infatti in quest’aria come in una prigione, in linea con la loro natura, poiché, caduti dal vertice del cielo superiore, sono stati condannati a vivere in questo elemento come giusta punizione per i loro irreparabili peccati. Tuttavia, anche se l’aria si trova al di sopra della terra e delle acque, ciò non significa che siano superiori agli uomini in merito ai loro meriti; gli uomini, infatti, sebbene non li superino per quanto riguarda i loro corpi terreni, li superano di gran lunga per la pietà del loro cuore, poiché hanno scelto il vero Dio come loro aiutatore. Su molti, tuttavia, che sono chiaramente indegni di partecipare alla vera religione, essi esercitano un dominio tirannico, trattandoli come prigionieri sottomessi; la maggior parte di questi ultimi viene convinta della loro divinità attraverso segni meravigliosi e falsi, che possono essere azioni o profezie. Alcuni, invece, dopo aver attentamente considerato i loro vizi, non sono riusciti a convincerli della loro natura divina; per questo hanno finto di essere messaggeri tra gli dèi e gli uomini. Alcuni ritenevano addirittura che nemmeno tale onore dovesse essere loro riconosciuto, poiché non credevano che fossero dèi, visto che li consideravano malvagi, mentre gli dèi, secondo loro, sono tutti buoni. Tuttavia, non osavano affermare che fossero completamente indegni di ogni onore divino, per paura di offendere la moltitudine, la quale, a causa di una superstizione radicata, offriva ai demoni numerosi riti e costruiva molti templi in loro onore.
Città di Dio: Libro VIII
Capitolo 23 – Ciò che Ermete Trismegisto pensava sull’idolatria, e da quale fonte sapeva che le superstizioni d’Egitto dovevano essere abolite.
The Egyptian Hermes, whom they call Trismegistus, had a different opinion concerning those demons. Apuleius, indeed, denies that they are gods; but when he says that they hold a middle place between the gods and men, so that they seem to be necessary for men as mediators between them and the gods, he does not distinguish between the worship due to them and the religious homage due to the supernal gods. This Egyptian, however, says that there are some gods made by the supreme God, and some made by men. Any one who hears this, as I have stated it, no doubt supposes that it has reference to images, because they are the works of the hands of men; but he asserts that visible and tangible images are, as it were, only the bodies of the gods, and that there dwell in them certain spirits, which have been invited to come into them, and which have power to inflict harm, or to fulfil the desires of those by whom divine honors and services are rendered to them. To unite, therefore, by a certain art, those invisible spirits to visible and material things, so as to make, as it were, animated bodies, dedicated and given up to those spirits who inhabit them,—this, he says, is to make gods, adding that men have received this great and wonderful power. I will give the words of this Egyptian as they have been translated into our tongue: “And, since we have undertaken to discourse concerning the relationship and fellowship between men and the gods, know, O Æsculapius, the power and strength of man. As the Lord and Father, or that which is highest, even God, is the maker of the celestial gods, so man is the maker of the gods who are in the temples, content to dwell near to men.” And a little after he says, “Thus humanity, always mindful of its nature and origin, perseveres in the imitation of divinity; and as the Lord and Father made eternal gods, that they should be like Himself, so humanity fashioned its own gods according to the likeness of its own countenance.” When this Æsculapius, to whom especially he was speaking, had answered him, and had said, “Dost thou mean the statues, O Trismegistus?”—“Yes, the statues,” replied he, “however unbelieving thou art, O Æsculapius,—the statues, animated and full of sensation and spirit, and who do such great and wonderful things,—the statues prescient of future things, and foretelling them by lot, by prophet, by dreams, and many other things, who bring diseases on men and cure them again, giving them joy or sorrow according to their merits. Dost thou not know, O Æsculapius, that Egypt is an image of heaven, or, more truly, a translation and descent of all things which are ordered and transacted there, that it is, in truth, if we may say so, to be the temple of the whole world? And yet, as it becomes the prudent man to know all things beforehand, ye ought not to be ignorant of this, that there is a time coming when it shall appear that the Egyptians have all in vain, with pious mind, and with most scrupulous diligence, waited on the divinity, and when all their holy worship shall come to nought, and be found to be in vain.”
Hermes then follows out at great length the statements of this passage, in which he seems to predict the present time, in which the Christian religion is overthrowing all lying figments with a vehemence and liberty proportioned to its superior truth and holiness, in order that the grace of the true Saviour may deliver men from those gods which man has made, and subject them to that God by whom man was made. But when Hermes predicts these things, he speaks as one who is a friend to these same mockeries of demons, and does not clearly express the name of Christ. On the contrary, he deplores, as if it had already taken place, the future abolition of those things by the observance of which there was maintained in Egypt a resemblance of heaven,—he bears witness to Christianity by a kind of mournful prophecy. Now it was with reference to such that the apostle said, that “knowing God, they glorified Him not as God, neither were thankful, but became vain in their imaginations, and their foolish heart was darkened; professing themselves to be wise, they became fools, and changed the glory of the incorruptible God into the likeness of the image of corruptible man,” and so on, for the whole passage is too long to quote. For Hermes makes many such statements agreeable to the truth concerning the one true God who fashioned this world. And I know not how he has become so bewildered by that “darkening of the heart” as to stumble into the expression of a desire that men should always continue in subjection to those gods which he confesses to be made by men, and to bewail their future removal; as if there could be anything more wretched than mankind tyrannized over by the work of his own hands, since man, by worshipping the works of his own hands, may more easily cease to be man, than the works of his hands can, through his worship of them, become gods. For it can sooner happen that man, who has received an honorable position, may, through lack of understanding, become comparable to the beasts, than that the works of man may become preferable to the work of God, made in His own image, that is, to man himself. Wherefore deservedly is man left to fall away from Him who made Him, when he prefers to himself that which he himself has made.
For these vain, deceitful, pernicious, sacrilegious things did the Egyptian Hermes sorrow, because he knew that the time was coming when they should be removed. But his sorrow was as impudently expressed as his knowledge was imprudently obtained; for it was not the Holy Spirit who revealed these things to him, as He had done to the holy prophets, who, foreseeing these things, said with exultation, “If a man shall make gods, lo, they are no gods;” and in another place, “And it shall come to pass in that day, saith the Lord, that I will cut off the names of the idols out of the land, and they shall no more be remembered.” But the holy Isaiah prophesies expressly concerning Egypt in reference to this matter, saying, “And the idols of Egypt shall be moved at His presence, and their heart shall be overcome in them,” and other things to the same effect. And with the prophet are to be classed those who rejoiced that that which they knew was to come had actually come,—as Simeon, or Anna, who immediately recognized Jesus when He was born, or Elisabeth, who in the Spirit recognized Him when He was conceived, or Peter, who said by the revelation of the Father, “Thou art Christ, the Son of the living God.” But to this Egyptian those spirits indicated the time of their own destruction, who also, when the Lord was present in the flesh, said with trembling, “Art Thou come hither to destroy us before the time?” meaning by destruction before the time, either that very destruction which they expected to come, but which they did not think would come so suddenly as it appeared to have done, or only that destruction which consisted in their being brought into contempt by being made known. And, indeed, this was a destruction before the time, that is, before the time of judgment, when they are to be punished with eternal damnation, together with all men who are implicated in their wickedness, as the true religion declares, which neither errs nor leads into error; for it is not like him who, blown hither and thither by every wind of doctrine, and mixing true things with things which are false, bewails as about to perish a religion, which he afterwards confesses to be error.
City Of God: Book VIII
Chapter 24.—How Hermes Openly Confessed the Error of His Forefathers, the Coming Destruction of Which He Nevertheless Bewailed.
L’Egizio Ermete, che chiamano Trismegisto, aveva un’opinione diversa riguardo a quei demoni. Apuleio, infatti, nega che siano dei; ma quando afferma che occupino una posizione intermedia tra gli dei e gli uomini, rendendosi necessari come mediatori tra loro e gli dei, non fa distinzione tra la adorazione che viene loro resa e l’omaggio religioso dovuto agli dei celesti. Questo Egizio, invece, sostiene che alcuni dei siano stati creati dal Dio supremo, altri dagli uomini. Chiunque ascolti queste parole, come le ho riportate, penserà senza dubbio che si riferiscano alle immagini, poiché queste sono opere delle mani umane; ma egli afferma che tali immagini visibili e tangibili siano soltanto i corpi dei dei, e che al loro interno risiedano certi spiriti, invitatigli ad abitarvi, capaci di infliggere danno o di esaudire i desideri di coloro che offrono loro onori e sacrifici divini. Unire, quindi, con un certo artificio questi spiriti invisibili a cose visibili e materiali, al fine di creare corpi animati dedicati a quegli spiriti che vi abitano, questo, dice lui, è proprio creare dei; aggiungendo che gli uomini hanno ricevuto questo grande e meraviglioso potere. Riporto le parole di questo Egizio così come sono state tradotte nella nostra lingua: “E poiché ci siamo impegnati a discutere del rapporto e della comunione tra gli uomini e gli dei, sappi, o Esculapio, quale sia il potere e la forza dell’uomo. Così come il Signore e Padre, ovvero Dio stesso, è il creatore degli dei celesti, così anche l’uomo è il creatore di quegli dei che si trovano nei templi, contento di vivere vicino agli uomini.” E poco dopo aggiunge: “Così l’umanità, sempre consapevole della propria natura e origine, persevera nell’imitazione della divinità; e poiché il Signore e Padre ha creato dei eterni, affinché fossero simili a Lui, anche l’umanità ha plasmato i propri dei secondo la propria immagine.” Quando Esculapio, a cui si rivolgeva in particolare, gli rispose: “Intendi le statue, o Trismegisto?”, egli replicò: “Sì, le statue, anche se sei incredulo, o Esculapio, quelle statue, animate e piene di sensazioni e spiriti, capaci di compiere cose grandi e meravigliose, quelle statue che prevedono il futuro attraverso sortilegi, profezie, sogni e molte altre vie, quelle statue che causano malattie agli uomini e poi le guariscono, donando loro gioia o dolore a seconda dei loro meriti. Non lo sai forse, o Esculapio, che l’Egitto è un’immagine del cielo, o, per dire più esattamente, una trasposizione e una manifestazione di tutte le cose che vi avvengono. In realtà, si potrebbe dire che sia il tempio di tutto il mondo?” Eppure, poiché è dovere di un uomo prudente conoscere tutte le cose in anticipo, non dovreste ignorare che arriverà un momento in cui si scoprirà che gli Egizi hanno invano, con mente devota e con la massima diligenza, servito la divinità; e che tutto il loro culto sacro risulterà vano.
Ermes sviluppa quindi ampiamente quanto affermato in questo passaggio, nel quale sembra prevedere il tempo attuale, in cui la religione cristiana sta rovesciando tutte quelle false credenze con una veemenza e una libertà proporzionali alla sua verità e santità supreme, al fine che la grazia del vero Salvatore possa liberare gli uomini da quegli dèi che essi stessi hanno creato, sottomettendoli a quel Dio per mezzo del quale sono stati creati. Tuttavia, quando Ermes profetizza queste cose, parla come colui che è amico di quelle stesse frodi e inganni dei demoni, e non esprime chiaramente il nome di Cristo. Al contrario, deplora, come se fosse già accaduto, l’abolizione futura di quelle pratiche grazie alle quali in Egitto si manteneva una sorta di somiglianza con il cielo; testimonia così a favore del cristianesimo attraverso una sorta di profetia malinconica. A proposito di queste cose, l’apostolo disse: “Conoscendo Dio, non lo glorificavano come Dio né gli erano grati; anzi, diventavano vani nelle loro fantasie e il loro cuore stolto si oscurava. Si proclamavano saggi, ma in realtà erano sciocchi; trasformavano la gloria di Dio immortale nell’immagine dell’uomo mortale”, e così via. Poiché l’intero passaggio è troppo lungo da citare completamente. Ermes, infatti, formula molte affermazioni in linea con la verità riguardante quel solo vero Dio che ha creato questo mondo. Non so come egli possa essere stato così confuso da quella “oscurazione del cuore” da esprimere il desiderio che gli uomini continuino per sempre a rimanere sottomessi a quegli dèi che, secondo lui, sono stati creati dall’uomo stesso, e da deplorarne la futura eliminazione. Come se potesse esserci qualcosa di più misero dell’umanità tirannizzata dalle opere stesse delle sue mani: infatti, l’uomo, venerando le proprie creazioni, può facilmente smettere di essere uomo; mentre queste stesse opere, attraverso la sua venerazione, non possono certo diventare dèi. È molto più probabile che un uomo, avendo ricevuto una posizione onorevole, possa, a causa della propria ignoranza, ridursi al livello degli animali, piuttosto che che le opere umane possano essere ritenute superiori alla creazione di Dio, fatta secondo la Sua immagine, cioè all’uomo stesso. Pertanto, è giusto che l’uomo cada lontano da Colui che lo ha creato, quando preferisce a Lui ciò che egli stesso ha prodotto.
Per queste cose vane, ingannevoli, dannose e sacrileghe, l’egizio Ermete provava dolore, poiché sapeva che sarebbe arrivato il momento in cui avrebbero dovuto essere eliminate. Ma il suo dolore veniva espresso con la stessa imprudenza con cui quelle conoscenze erano state acquisite; infatti, non era lo Spirito Santo a rivelargli queste cose, come aveva fatto con i santi profeti, i quali, prevedendole, esclamavano con gioia: “Se un uomo fa degli dèi, ecco che non sono veri dèi”; e in un altro passaggio: “Avverrà quel giorno, dice il Signore, che cancellerò i nomi degli idoli dalla terra, e non verranno più ricordati”. Ma il santo Isaia profetizza esplicitamente riguardo all’Egitto a questo proposito, dicendo: “Gli idoli d’Egitto saranno spaventati alla sua presenza, e il loro cuore sarà sopraffatto da terrore”, e altre cose dello stesso tenore. Tra questi profeti si possono annoverare anche coloro che si rallegrarono perché ciò che sapevano sarebbe accaduto era effettivamente avvenuto: come Simeone o Anna, che riconobbero immediatamente Gesù al suo nascere, o Elisabetta, che lo riconobbe nel Spirito quando Egli fu concepito, o Pietro, il quale, per rivelazione del Padre, disse: “Tu sei Cristo, Figlio di Dio vivente”. Ma per quell’egizio, quegli spiriti indicavano soltanto il momento della sua stessa distruzione. Anche loro, quando il Signore era presente in carne e ossa, esclamarono tremando: “Sei venuto qui per distruggerci prima del tempo previsto?”, intendendo con questa frase sia quella distruzione che si aspettavano, ma che non pensavano sarebbe avvenuta così improvvisamente come invece accadde, sia semplicemente quella distruzione rappresentata dal fatto di essere messi in disprezzo attraverso la rivelazione della verità. E infatti, questa fu davvero una distruzione “prima del tempo”, cioè prima del momento del giudizio, quando saranno puniti con l’eterna dannazione, insieme a tutti coloro che sono coinvolti nella loro malvagità, come dichiara la vera religione, quella che non erra né conduce in errore; poiché non è simile a colui che, spinto da ogni vento di dottrina e mescolando cose vere con altre false, si lamenta della sorte di una religione che poi ammette essere un errore.
Città di Dio: Libro VIII
Capitolo 24 – Come Ermes confessò apertamente l’errore dei suoi antenati, e come pur lamentò la futura distruzione che ne sarebbe derivata.
After a long interval, Hermes again comes back to the subject of the gods which men have made, saying as follows: “But enough on this subject. Let us return to man and to reason, that divine gift on account of which man has been called a rational animal. For the things which have been said concerning man, wonderful though they are, are less wonderful than those which have been said concerning reason. For man to discover the divine nature, and to make it, surpasses the wonder of all other wonderful things. Because, therefore, our forefathers erred very far with respect to the knowledge of the gods, through incredulity and through want of attention to their worship and service, they invented this art of making gods; and this art once invented, they associated with it a suitable virtue borrowed from universal nature, and being incapable of making souls, they evoked those of demons or of angels, and united them with these holy images and divine mysteries, in order that through these souls the images might have power to do good or harm to men.” I know not whether the demons themselves could have been made, even by adjuration, to confess as he has confessed in these words: “Because our forefathers erred very far with respect to the knowledge of the gods, through incredulity and through want of attention to their worship and service, they invented the art of making gods.” Does he say that it was a moderate degree of error which resulted in their discovery of the art of making gods, or was he content to say “they erred?” No; he must needs add “very far,” and say, “ They erred very far.” It was this great error and incredulity, then, of their forefathers who did not attend to the worship and service of the gods, which was the origin of the art of making gods. And yet this wise man grieves over the ruin of this art at some future time, as if it were a divine religion. Is he not verily compelled by divine influence, on the one hand, to reveal the past error of his forefathers, and by a diabolical influence, on the other hand, to bewail the future punishment of demons? For if their forefathers, by erring very far with respect to the knowledge of the gods, through incredulity and aversion of mind from their worship and service, invented the art of making gods, what wonder is it that all that is done by this detestable art, which is opposed to the divine religion, should be taken away by that religion, when truth corrects error, faith refutes incredulity, and conversion rectifies aversion?
For if he had only said, without mentioning the cause, that his forefathers had discovered the art of making gods, it would have been our duty, if we paid any regard to what is right and pious, to consider and to see that they could never have attained to this art if they had not erred from the truth, if they had believed those things which are worthy of God, if they had attended to divine worship and service. However, if we alone should say that the causes of this art were to be found in the great error and incredulity of men, and aversion of the mind erring from and unfaithful to divine religion, the impudence of those who resist the truth were in some way to be borne with; but when he who admires in man, above all other things, this power which it has been granted him to practise, and sorrows because a time is coming when all those figments of gods invented by men shall even be commanded by the laws to be taken away,—when even this man confesses nevertheless, and explains the causes which led to the discovery of this art, saying that their ancestors, through great error and incredulity, and through not attending to the worship and service of the gods, invented this art of making gods,—what ought we to say, or rather to do, but to give to the Lord our God all the thanks we are able, because He has taken away those things by causes the contrary of those which led to their institution? For that which the prevalence of error instituted, the way of truth took away; that which incredulity instituted, faith took away; that which aversion from divine worship and service instituted, conversion to the one true and holy God took away. Nor was this the case only in Egypt, for which country alone the spirit of the demons lamented in Hermes, but in all the earth, which sings to the Lord a new song, as the truly holy and truly prophetic Scriptures have predicted, in which it is written, “Sing unto the Lord a new song; sing unto the Lord, all the earth.” For the title of this psalm is, “When the house was built after the captivity.” For a house is being built to the Lord in all the earth, even the city of God, which is the holy Church, after that captivity in which demons held captive those men who, through faith in God, became living stones in the house. For although man made gods, it did not follow that he who made them was not held captive by them, when, by worshipping them, he was drawn into fellowship with them,—into the fellowship not of stolid idols, but of cunning demons; for what are idols but what they are represented to be in the same scriptures, “They have eyes, but they do not see,”(, etc. ) and, though artistically fashioned, are still without life and sensation? But unclean spirits, associated through that wicked art with these same idols, have miserably taken captive the souls of their worshippers, by bringing them down into fellowship with themselves. Whence the apostle says, “We know that an idol is nothing, but those things which the Gentiles sacrifice they sacrifice to demons, and not to God; and I would not ye should have fellowship with demons.” After this captivity, therefore, in which men were held by malign demons, the house of God is being built in all the earth; whence the title of that psalm in which it is said, “Sing unto the Lord a new song; sing unto the Lord, all the earth. Sing unto the Lord, bless His name; declare well His salvation from day to day. Declare His glory among the nations, among all people His wonderful things. For great is the Lord, and much to be praised: He is terrible above all gods. For all the gods of the nations are demons: but the Lord made the heavens.”
Dopo un lungo intervallo, Ermes torna nuovamente sull’argomento degli dèi creati dagli uomini, dicendo quanto segue: “Ma basta parlare di questo argomento. Torniamo all’uomo e alla ragione, quel dono divino grazie al quale l’uomo è stato chiamato animale razionale. Perché ciò che è stato detto sull’uomo, per quanto meraviglioso, è meno sorprendente di ciò che è stato detto sulla ragione. Il fatto che l’uomo riesca a scoprire la natura divina e addirittura a crearla, supera ogni altra meraviglia. Pertanto, i nostri antenati hanno commesso un grave errore nella conoscenza degli dèi: a causa dell’incredulità e della mancanza di attenzione verso il loro culto e servizio, hanno inventato quest’arte di creare dèi. Una volta inventata questa arte, l’hanno associata a virtù appropriate prese dalla natura universale; essendo incapaci di creare anime umane, hanno evocato quelle dei demoni o degli angeli e le hanno unite a queste immagini sacre e misteri divini, affinché attraverso queste anime tali immagini potessero esercitare potere su uomini, facendo loro del bene o del male.” Non so se anche i demoni stessi potrebbero essere costretti, con qualche incantesimo, a confessare ciò che egli ha detto: “Poiché i nostri antenati hanno commesso un grave errore nella conoscenza degli dèi, ” Dice forse che si trattava di un errore moderato che ha portato alla scoperta di questa arte, o si limita a dire “hanno commesso un errore”? No; deve necessariamente aggiungere “un grave errore”. È stato proprio questo grande errore e questa incredulità da parte dei nostri antenati, che non prestavano attenzione al culto e al servizio degli dèi, a dare origine all’arte di creare dèi. Eppure questo saggio si rammarica della distruzione di quest’arte in un futuro prossimo, come se si trattasse di una vera religione divina. Non è forse costretto, da un lato, dall’influenza divina a rivelare l’errore commesso dai suoi antenati, e dall’altro lato, da un’influenza demoniaca, a lamentarsi della futura punizione dei demoni? Poiché se i nostri antenati, errando gravemente nella conoscenza degli dèi, attraverso l’incredulità e la mancanza di devozione verso il loro culto, hanno inventato quest’arte di creare dèi, non c’è da meravigliarsi che tutto ciò che viene compiuto con questa arte odiosa, contraria alla vera religione divina, venga distrutto da essa stessa: quando la verità corregge l’errore, la fede confuta l’incredulità e il pentimento elimina l’avversione.
Se avesse semplicemente detto, senza menzionare la causa, che i suoi antenati avevano scoperto l’arte di creare dei, sarebbe stato nostro dovere, se tenessimo un minimo conto di ciò che è giusto e pio, considerare e riconoscere che non avrebbero mai potuto raggiungere tale arte se non fossero deviati dalla verità, se non avessero creduto in quelle cose degne di Dio, se non si fossero dedicati al culto e al servizio divino. Tuttavia, se solo noi affermassimo che le cause di questa arte risiedono nell’enorme errore e nell’indifferenza degli uomini verso la religione divina, l’arroganza di coloro che si oppongono alla verità potrebbe essere in qualche modo tollerata; ma quando colui che ammira in uomo, più di ogni altra cosa, questa capacità che gli è stata data di esprimere, e si addolora per il momento in cui tutte queste invenzioni umane relative ai “dei” verranno persino ordinate dalle leggi di essere eliminate, quando anche questo stesso uomo ammette e spiega le cause che hanno portato alla scoperta di questa arte, affermando che i suoi antenati, a causa di grandi errori e incredulità, e per non aver prestato attenzione al culto dei divini, inventarono quest’arte, cosa dovremmo dire, o meglio fare, se non rendere grazie al Signore nostro Dio per aver eliminato tutte queste cose attraverso cause opposte a quelle che le avevano introdotte? Ciò che l’errore ha diffuso, la verità lo ha cancellato; ciò che l’indifferenza verso il culto divino ha creato, la fede lo ha distrutto; ciò che l’allontanamento dal servizio del vero Dio ha instaurato, la conversione al solo Dio vero e santo lo ha eliminato. E questo non è accaduto soltanto in Egitto, per quel paese di cui lo spirito dei demoni si lamentava in Ermete, ma in tutta la terra, che canta al Signore un nuovo inno, come hanno predetto le Sacre Scritture veramente sante e profetiche, nelle quali si legge: “Cantate al Signore un nuovo inno; cantate al Signore, tutta la terra”. Il titolo di questo salmo è infatti “Quando la casa fu ricostruita dopo la prigionia”. Perché una “casa” viene costruita per il Signore in tutta la terra, cioè l’Città di Dio, che è la Chiesa santa, dopo quella prigionia nella quale i demoni tenevano prigionieri coloro che, attraverso la fede in Dio, divenivano pietre vive in quella “casa”. Poiché, anche se l’uomo ha creato dei, ciò non significa che colui che li ha creati non fosse a sua volta prigioniero di loro: quando li adorava, infatti, veniva trascinato nella loro comunione, ma non nella comunione con idoli insensibili, bensì con demoni astuti e malvagi. Poiché che cosa sono gli idoli, se non ciò che quelle stesse Sacre Scritture li descrivono: “Hanno occhi, ma non vedono”, ecc.? E anche se artisticamente realizzati, rimangono privi di vita e sensazione. Ma spiriti impuri, associatisi attraverso quell’arte malvagia a questi stessi idoli, hanno trascinato nelle tenebre le anime dei loro adoratori, facendole condividere la loro condizione disperata. Da qui deriva l’affermazione dell’apostolo: “Sappiamo che un idolo non è nulla; ciò che i gentili offrono in sacrificio, lo fanno in onore dei demoni, e non di Dio; perciò non voglio che voi entriate in comunione con i demoni”. Dopo questa prigionia in cui gli uomini erano dominati da demoni malvagi, la casa di Dio viene ricostruita in tutto il mondo; da qui deriva anche il titolo di quel salmo che recita: “Cantate al Signore un canto nuovo; cantate al Signore, tutta la terra. Cantate al Signore, lodate il Suo nome; proclamate ogni giorno la Sua salvezza. Rivelate la Sua gloria tra le nazioni, narrate tra tutti i popoli le Sue meraviglie. Perché il Signore è grande e merita grandi lodi; è terribile più di tutti gli dèi. Infatti, tutti gli dèi delle nazioni non sono altro che demoni; mentre il Signore ha creato i cieli”.
Wherefore he who sorrowed because a time was coming when the worship of idols should be abolished, and the domination of the demons over those who worshipped them, wished, under the influence of a demon, that that captivity should always continue, at the cessation of which that psalm celebrates the building of the house of the Lord in all the earth. Hermes foretold these things with grief, the prophet with joyfulness; and because the Spirit is victorious who sang these things through the ancient prophets, even Hermes himself was compelled in a wonderful manner to confess, that those very things which he wished not to be removed, and at the prospect of whose removal he was sorrowful, had been instituted, not by prudent, faithful, and religious, but by erring and unbelieving men, averse to the worship and service of the gods. And although he calls them gods, nevertheless, when he says that they were made by such men as we certainly ought not to be, he shows, whether he will or not, that they are not to be worshipped by those who do not resemble these image-makers, that is, by prudent, faithful, and religious men, at the same time also making it manifest that the very men who made them involved themselves in the worship of those as gods who were not gods. For true is the saying of the prophet, “If a man make gods, lo, they are no gods.” Such gods, therefore, acknowledged by such worshippers and made by such men, did Hermes call “gods made by men,” that is to say, demons, through some art of I know not what description, bound by the chains of their own lusts to images. But, nevertheless, he did not agree with that opinion of the Platonic Apuleius, of which we have already shown the incongruity and absurdity, namely, that they were interpreters and intercessors between the gods whom God made, and men whom the same God made, bringing to God the prayers of men, and from God the gifts given in answer to these prayers. For it is exceedingly stupid to believe that gods whom men have made have more influence with gods whom God has made than men themselves have, whom the very same God has made. And consider, too, that it is a demon which, bound by a man to an image by means of an impious art, has been made a god, but a god to such a man only, not to every man. What kind of god, therefore, is that which no man would make but one erring, incredulous, and averse to the true God? Moreover, if the demons which are worshipped in the temples, being introduced by some kind of strange art into images, that is, into visible representations of themselves, by those men who by this art made gods when they were straying away from, and were averse to the worship and service of the gods,—if, I say, those demons are neither mediators nor interpreters between men and the gods, both on account of their own most wicked and base manners, and because men, though erring, incredulous, and averse from the worship and service of the gods, are nevertheless beyond doubt better than the demons whom they themselves have evoked, then it remains to be affirmed that what power they possess they possess as demons, doing harm by bestowing pretended benefits,—harm all the greater for the deception,—or else openly and undisguisedly doing evil to men. They cannot, however, do anything of this kind unless where they are permitted by the deep and secret providence of God, and then only so far as they are permitted. When, however, they are permitted, it is not because they, being midway between men and the gods, have through the friendship of the gods great power over men; for these demons cannot possibly be friends to the good gods who dwell in the holy and heavenly habitation, by whom we mean holy angels and rational creatures, whether thrones, or dominations, or principalities, or powers, from whom they are as far separated in disposition and character as vice is distant from virtue, wickedness from goodness.
City Of God: Book VIII
Colui che si addolorava all’idea che sarebbe arrivato il momento in cui l’adorazione degli idoli sarebbe stata abolita e il dominio dei demoni su coloro che li veneravano avrebbe terminato, desiderava, sotto l’influenza di un demone, che tale stato di schiavitù continuasse per sempre; al contrario, quel salmo celebra la costruzione della casa del Signore in tutta la terra, proprio quando tale schiavitù dovrebbe finire. Ermete predisse queste cose con dolore, il profeta le proclamò con gioia; e poiché lo Spirito è vittorioso in coloro che cantano queste verità attraverso gli antichi profeti, anche Ermete stesso fu costretto, in modo meraviglioso, ad ammettere che proprio quelle cose che egli non desiderava venissero rimosse e per le quali si addolorava, erano state istituite non da persone sagge, fedeli e religiose, ma da individui erranti e increduli, avversi all’adorazione e al servizio degli dei. E sebbene li chiami “dei”, quando afferma che furono creati da uomini del genere, certamente non dobbiamo considerarli dei; ciò dimostra, volente o no, che non devono essere venerati da coloro che non assomigliano a questi creatori di immagini, cioè da persone sagge, fedeli e religiose. Inoltre, è evidente che proprio gli stessi uomini che li crearono si impegnarono nell’adorazione di esseri che in realtà non erano dei. È vero, infatti, quanto dice il profeta: “Se un uomo crea dei, allora questi non sono veri dei”. Pertanto, quei “dei” riconosciuti da tali adoratori e creati da individui del genere, Ermete li definì “dei fatti dagli uomini”, cioè demoni, legati dalle catene dei loro stessi desideri a immagini artificiali. Tuttavia, non condivideva l’opinione di Apuleio platonico, la cui incongruenza e assurdità abbiamo già dimostrato: secondo tale dottrina, questi “dei” sarebbero stati interpreti e intermediari tra gli dei creati da Dio e gli uomini anch’essi creati da Dio, portando alle divinità le preghiere degli uomini e ricevendo da esse i doni in risposta a tali preghiere. È assolutamente stupido credere che dei creati dagli uomini abbiano più potere sugli dei veri, anch’essi creati da Dio. E pensate: è un demone, legato da un uomo a un’immagine attraverso arti empie, che viene considerato un dio, ma soltanto per quell’uomo, non per tutti. Quindi, quale tipo di “dio” può essere quello che nessuno vorrebbe creare, se non da individui erranti, increduli e avversi al vero Dio? Inoltre, se i demoni venerati nei templi vengono rappresentati sotto forma di immagini, cioè di rappresentazioni visibili di sé stessi, da coloro che, attraverso quest’arte, li hanno trasformati in “dèi” pur allontanandosi e rifiutando di venerare i veri dèi, se questi demoni non sono né mediatori né interpreti tra gli uomini e gli dèi, sia a causa delle loro stesse nature malvagie e vili, sia perché gli uomini, anche se erranti, increduli e ostili al culto degli dèi, sono comunque senza dubbio migliori di quei demoni che essi stessi hanno evocato, allora bisogna affermare che il potere che possiedono lo esercitano soltanto nella loro veste di demoni: infliggendo danno sotto il pretesto di offrire benefici apparentemente vantaggiosi – un danno tanto più grave per via dell’inganno – oppure compiendo apertamente e senza alcun velo azioni malvagie contro gli uomini. Tuttavia, non possono fare nulla del genere se non quando lo permette la profonda e segreta provvidenza di Dio, e soltanto nella misura in cui tale permesso viene concesso. E anche allora, non perché essi, essendo situati a metà strada tra gli uomini e gli dèi, possiedano un grande potere sugli uomini grazie alla “amicizia” degli dèi; poiché questi demoni non possono assolutamente essere amici dei veri dèi che dimorano nelle sacre dimore celesti – vale a dire degli angeli santi e delle creature razionali, quali troni, dominazioni, principati o poteri – da cui sono separati per natura e carattere tanto quanto il vizio è lontano dalla virtù, la malvagità dalla bontà.
Città di Dio: Libro VIII
Wherefore we must by no means seek, through the supposed mediation of demons, to avail ourselves of the benevolence or beneficence of the gods, or rather of the good angels, but through resembling them in the possession of a good will, through which we are with them, and live with them, and worship with them the same God, although we cannot see them with the eyes of our flesh. But it is not in locality we are distant from them, but in merit of life, caused by our miserable unlikeness to them in will, and by the weakness of our character; for the mere fact of our dwelling on earth under the conditions of life in the flesh does not prevent our fellowship with them. It is only prevented when we, in the impurity of our hearts, mind earthly things. But in this present time, while we are being healed that we may eventually be as they are, we are brought near to them by faith, if by their assistance we believe that He who is their blessedness is also ours.
City Of God: Book VIII
Pertanto, non dobbiamo assolutamente cercare di avvalerci della benevolenza o della misericordia degli dèi – o meglio, degli angeli buoni – attraverso la presunta mediazione dei demoni, ma piuttosto imitandoli nel possedere una volontà buona; è attraverso questa volontà che siamo con loro, viviamo con loro e adoriamo lo stesso Dio, anche se non possiamo vederli con gli occhi del nostro corpo. Non siamo lontani da loro per questione di luogo, ma a causa dei meriti della nostra vita, dovuti alla nostra misera diversità di volontà e alla debolezza del nostro carattere; infatti, il semplice fatto di vivere sulla terra, nelle condizioni imposte dalla vita corporea, non ci impedisce di essere in comunione con loro. Questa comunione viene ostacolata soltanto quando, nella purezza dei nostri cuori, pensiamo a cose terrene. Ma in questo momento presente, mentre siamo in via di guarigione affinché un giorno possiamo diventare come loro, la fede ci avvicina a loro; se, con il loro aiuto, crediamo che Colui che è la loro beatitudine sia anche la nostra.
Città di Dio: Libro VIII
It is certainly a remarkable thing how this Egyptian, when expressing his grief that a time was coming when those things would be taken away from Egypt, which he confesses to have been invented by men erring, incredulous, and averse to the service of divine religion, says, among other things, “Then shall that land, the most holy place of shrines and temples, be full of sepulchres and dead men,” as if, in sooth, if these things were not taken away, men would not die! as if dead bodies could be buried elsewhere than in the ground! as if, as time advanced, the number of sepulchres must not necessarily increase in proportion to the increase of the number of the dead! But they who are of a perverse mind, and opposed to us, suppose that what he grieves for is that the memorials of our martyrs were to succeed to their temples and shrines, in order, forsooth, that they may have grounds for thinking that gods were worshipped by the pagans in temples, but that dead men are worshipped by us in sepulchres. For with such blindness do impious men, as it were, stumble over mountains, and will not see the things which strike their own eyes, that they do not attend to the fact that in all the literature of the pagans there are not found any, or scarcely any gods, who have not been men, to whom, when dead, divine honors have been paid. I will not enlarge on the fact that Varro says that all dead men are thought by them to be gods—Manes and proves it by those sacred rites which are performed in honor of almost all the dead, among which he mentions funeral games, considering this the very highest proof of divinity, because games are only wont to be celebrated in honor of divinities. Hermes himself, of whom we are now treating, in that same book in which, as if foretelling future things, he says with sorrow “Then shall that land, the most holy place of shrines and temples, be full of sepulchres and dead men,” testifies that the gods of Egypt were dead men. For, having said that their forefathers, erring very far with respect to the knowledge of the gods, incredulous and inattentive to the divine worship and service, invented the art of making gods, with which art, when invented, they associated the appropriate virtue which is inherent in universal nature, and by mixing up that virtue with this art, they called forth the souls of demons or of angels (for they could not make souls), and caused them to take possession of, or associate themselves with holy images and divine mysteries, in order that through these souls the images might have power to do good or harm to men;—having said this, he goes on, as it were, to prove it by illustrations, saying, “Thy grandsire, O Æsculapius, the first discoverer of medicine, to whom a temple was consecrated in a mountain of Libya, near to the shore of the crocodiles, in which temple lies his earthly man, that is, his body,—for the better part of him, or rather the whole of him, if the whole man is in the intelligent life, went back to heaven,—affords even now by his divinity all those helps to infirm men which formerly he was wont to afford to them by the art of medicine.” He says, therefore that a dead man was worshipped as a god in that place where he had his sepulchre. He deceives men by a falsehood, for the man “went back to heaven.” Then he adds “Does not Hermes, who was my grandsire, and whose name I bear, abiding in the country which is called by his name, help and preserve all mortals who come to him from every quarter?” For this elder Hermes, that is, Mercury, who, he says, was his grandsire, is said to be buried in Hermopolis, that is, in the city called by his name; so here are two gods whom he affirms to have been men, Æsculapius and Mercury. Now concerning Æsculapius, both the Greeks and the Latins think the same thing; but as to Mercury, there are many who do not think that he was formerly a mortal, though Hermes testifies that he was his grandsire. But are these two different individuals who were called by the same name? I will not dispute much whether they are different individuals or not. It is sufficient to know that this Mercury of whom Hermes speaks is, as well as Æsculapius, a god who once was a man, according, to the testimony of this same Trismegistus, esteemed so great by his countrymen, and also the grandson of Mercury himself.
Hermes goes on to say, “But do we know how many good things Isis, the wife of Osiris, bestows when she is propitious, and what great opposition she can offer when enraged?” Then, in order to show that there were gods made by men through this art, he goes on to say, “For it is easy for earthly and mundane gods to be angry, being made and composed by men out of either nature;” thus giving us to understand that he believed that demons were formerly the souls of dead men, which, as he says, by means of a certain art invented by men very far in error, incredulous, and irreligious, were caused to take possession of images, because they who made such gods were not able to make souls. When, therefore, he says “either nature,” he means soul and body,—the demon being the soul, and the image the body. What, then, becomes of that mournful complaint, that the land of Egypt, the most holy place of shrines and temples, was to be full of sepulchres and dead men? Verily, the fallacious spirit, by whose inspiration Hermes spoke these things, was compelled to confess through him that even already that land was full of sepulchres and of dead men, whom they were worshipping as gods. But it was the grief of the demons which was expressing itself through his mouth, who were sorrowing on account of the punishments which were about to fall upon them at the tombs of the martyrs. For in many such places they are tortured and compelled to confess, and are cast out of the bodies of men, of which they had taken possession.
City Of God: Book VIII
È certamente cosa notevole come questo egizio, esprimendo il proprio dolore per l’avvicinarsi di un tempo in cui quelle cose sarebbero state rimosse dall’Egitto – cose che ammette essere state inventate da uomini erranti, increduli e avversi al servizio della religione divina – dica, tra le altre cose: “Allora quella terra, il luogo più sacro di templi e santuari, sarà piena di sepolture e morti”, come se, in realtà, se quelle cose non venissero rimosse, gli uomini non morissero, come se i cadaveri potessero essere sepolti altrove che nella terra, come se, con il passare del tempo, il numero delle sepolture dovesse necessariamente aumentare in proporzione al numero dei morti. Ma coloro che hanno un modo di pensare perverso e sono contrari a noi ritengono che ciò di cui egli si lamenta sia proprio il fatto che i monumenti ai nostri martiri sostituiscano i loro templi e santuari, affinché possano avere motivo di credere che i pagani adorassero dei dèi nei templi, mentre noi adoriamo i morti nelle sepolture. Infatti, con tale cecità, gli uomini empio inciampano letteralmente sugli ostacoli e non vedono ciò che hanno davanti agli occhi; non si rendono conto del fatto che, in tutta la letteratura pagana, non esistono, o quasi non esistono, dèi che non siano stati uomini a cui, dopo la morte, sono state reso onori divini. Non intendo soffermarmi ulteriormente sul fatto che Varro affermi che tutti i morti siano considerati dèi dai pagani, e lo dimostri attraverso quei riti sacri celebrati in onore di quasi tutti i defunti, tra cui menziona anche i giochi funebri, considerandoli la prova più evidente della divinità, poiché solo le divinità meritano che si tengano giochi in loro onore. Anche Ermete stesso, di cui stiamo parlando ora, nella stessa opera in cui, come se predicesse il futuro, dice con dolore: “Allora quella terra, il luogo più sacro di templi e santuari, sarà piena di sepolture e morti”, testimonia che i dèi dell’Egitto erano uomini. Poiché i loro antenati, errando profondamente nella conoscenza degli dei, erano increduli e negligenti nel riguardo al culto e al servizio divino, inventarono l’arte di creare dei; con questa arte, associavano alle immagini divine le virtù innate alla natura universale. Mescolando tali virtù con queste pratiche artificiali, riuscivano a “evocare” le anime di demoni o angeli (poiché non erano in grado di crearle realmente) e a far sì che queste anime possedessero le immagini sacre o partecipassero ai misteri divini, affinché tali immagini potessero compiere atti benefici o dannosi sugli uomini. Dopo aver detto questo, prosegue dimostrando il suo punto di vista attraverso esempi: “Tuo bisnonno, O Esculapio, il primo scopritore della medicina, a cui fu dedicato un tempio in una montagna della Libia, vicino alla riva dei coccodrilli. La parte migliore di lui, o meglio, l’intera sua essenza – se si può considerare l’uomo intero come parte della vita intellettuale – tornò in cielo; tuttora, con la sua divinità, fornisce agli uomini malati tutti quei soccorsi che un tempo offriva attraverso la medicina”. Afferma quindi che in quel luogo dove era sepolto venisse venerato come dio. Ma queste sono menzogne: quell’uomo “tornò in cielo”, non fu certo venerato come divinità dopo morte. Aggiunge poi: “Non aiuta forse Ermete, che è mio bisnonno e il cui nome porto anch’io, tutti i mortali che si rivolgono a lui da ogni parte?” Si dice infatti che questo Ermete sia sepolto a Ermopoli, nella città che porta il suo nome; quindi questi due personaggi, Esculapio ed Ermete, sarebbero stati uomini in passato. Per quanto riguarda Esculapio, sia i Greci che i Latini la pensano allo stesso modo; ma per quanto riguarda Ermete, molti non credono che fosse un tempo mortale, anche se Ermete stesso afferma di essere suo bisnonno. Ma si tratta davvero di due persone diverse che condividevano lo stesso nome? Non intendo discutere troppo su questo punto; basta sapere che questo Ermete, così come Esculapio, è un dio che un tempo fu uomo, secondo quanto afferma lo stesso Trismegisto, tanto stimato dai suoi connazionali, e anche nipote di Ermete stesso.
Ermes prosegue dicendo: “Ma sappiamo forse quante cose buone Isis, moglie di Osiride, dona quando è propizia, e quale grande opposizione può rappresentare quando si infuria?” Poi, per dimostrare che esistono dèi creati dagli uomini attraverso quest’arte, aggiunge: “È facile, infatti, che questi dèi terreni e mondani si arrabbino, essendo stati creati dall’uomo con materiali di origine naturale”; così facendo ci fa capire che riteneva che i demoni fossero in realtà le anime dei morti, le quali, secondo lui, grazie a un certo metodo inventato da uomini ignoranti, increduli e irreligiosi, venivano costrette ad impossessarsi di statue e immagini; coloro che creavano tali “dèi”, infatti, non erano in grado di generare vere anime. Quando quindi parla di “materiali di origine naturale”, intende l’‘anima e il corpo: il demone rappresenta l’anima, mentre l’immagine costituisce il corpo. Che fine fa allora quella lamentela secondo cui la terra d’Egitto, il luogo più sacro di templi e santuari, sarebbe piena di tombe e morti? In realtà, lo spirito errato che ispirò Ermes a pronunciare queste parole fu costretto ad ammettere, attraverso di lui, che già allora quella terra era piena di tombe e di morti, i quali venivano venerati come dèi. Ma in realtà era il dolore dei demoni stesso che si esprimeva attraverso le sue parole: essi soffrivano per le punizioni che stavano per colpirli presso le tombe dei martiri. In molti di questi luoghi, infatti, i demoni vengono torturati e costretti a confessare i loro crimini, per poi essere scacciati dai corpi umani di cui si erano impossessati.
Città di Dio: Libro VIII
But, nevertheless, we do not build temples, and ordain priests, rites, and sacrifices for these same martyrs; for they are not our gods, but their God is our God. Certainly we honor their reliquaries, as the memorials of holy men of God who strove for the truth even to the death of their bodies, that the true religion might be made known, and false and fictitious religions exposed. For if there were some before them who thought that these religions were really false and fictitious, they were afraid to give expression to their convictions. But who ever heard a priest of the faithful, standing at an altar built for the honor and worship of God over the holy body of some martyr, say in the prayers, I offer to thee a sacrifice, O Peter, or O Paul, or O Cyprian? for it is to God that sacrifices are offered at their tombs,—the God who made them both men and martyrs, and associated them with holy angels in celestial honor; and the reason why we pay such honors to their memory is, that by so doing we may both give thanks to the true God for their victories, and, by recalling them afresh to remembrance, may stir ourselves up to imitate them by seeking to obtain like crowns and palms, calling to our help that same God on whom they called. Therefore, whatever honors the religious may pay in the places of the martyrs, they are but honors rendered to their memory, not sacred rites or sacrifices offered to dead men as to gods. And even such as bring thither food,—which, indeed, is not done by the better Christians, and in most places of the world is not done at all,—do so in order that it may be sanctified to them through the merits of the martyrs, in the name of the Lord of the martyrs, first presenting the food and offering prayer, and thereafter taking it away to be eaten, or to be in part bestowed upon the needy. But he who knows the one sacrifice of Christians, which is the sacrifice offered in those places, also knows that these are not sacrifices offered to the martyrs. It is, then, neither with divine honors nor with human crimes, by which they worship their gods, that we honor our martyrs; neither do we offer sacrifices to them, or convert the crimes of the gods into their sacred rites. For let those who will and can read the letter of Alexander to his mother Olympias, in which he tells the things which were revealed to him by the priest Leon, and let those who have read it recall to memory what it contains, that they may see what great abominations have been handed down to memory, not by poets, but by the mystic writings of the Egyptians, concerning the goddess Isis, the wife of Osiris, and the parents of both, all of whom, according to these writings, were royal personages. Isis, when sacrificing to her parents, is said to have discovered a crop of barley, of which she brought some ears to the king her husband, and his councillor Mercurius, and hence they identify her with Ceres. Those who read the letter may there see what was the character of those people to whom when dead sacred rites were instituted as to gods, and what those deeds of theirs were which furnished the occasion for these rites. Let them not once dare to compare in any respect those people, though they hold them to be gods, to our holy martyrs, though we do not hold them to be gods. For we do not ordain priests and offer sacrifices to our martyrs, as they do to their dead men, for that would be incongruous, undue, and unlawful, such being due only to God; and thus we do not delight them with their own crimes, or with such shameful plays as those in which the crimes of the gods are celebrated, which are either real crimes committed by them at a time when they were men, or else, if they never were men, fictitious crimes invented for the pleasure of noxious demons. The god of Socrates, if he had a god, cannot have belonged to this class of demons. But perhaps they who wished to excel in this art of making gods, imposed a god of this sort on a man who was a stranger to, and innocent of any connection with that art. What need we say more? No one who is even moderately wise imagines that demons are to be worshipped on account of the blessed life which is to be after death. But perhaps they will say that all the gods are good, but that of the demons some are bad and some good, and that it is the good who are to be worshipped, in order that through them we may attain to the eternally blessed life. To the examination of this opinion we will devote the following book.
City Of God: Book IX
Ma, nonostante ciò, non costruiamo templi né nominiamo sacerdoti, riti o sacrifici per questi stessi martiri; poiché essi non sono i nostri dèi, ma il loro Dio è anche il nostro Dio. Certamente onoriamo le loro reliquie, come memoria di uomini sacri che lottarono per la verità fino alla morte del corpo, affinché la vera religione potesse essere rivelata e le religioni false e inventate venissero smascherate. Se prima di loro ci fossero stati alcuni che ritenevano queste religioni davvero false e inventate, avrebbero avuto paura di esprimere le proprie convinzioni. Ma chi ha mai sentito un sacerdote dei fedeli, in piedi davanti all’altare eretto per onorare e adorare Dio presso il corpo sacro di un martire, dire nelle preghiere: “Offro a te un sacrificio, o Pietro, o Paolo, o Cipriano”? Poiché i sacrifici vengono offerti a Dio presso le loro tombe – al Dio che li ha resi sia uomini che martiri e li ha uniti agli angeli sacri in onore celeste. Il motivo per cui rendiamo tali onori alla loro memoria è che, così facendo, possiamo ringraziare il vero Dio per le loro vittorie e, ricordandoli nuovamente, stimolarci a imitarli nel cercare di ottenere lo stesso onore e la stessa gloria, chiamando in nostro aiuto lo stesso Dio su cui essi hanno invocato. Pertanto, qualsiasi onore i fedeli possano rendere nei luoghi dei martiri, non è altro che un omaggio alla loro memoria, e non riti sacri o sacrifici offerti a morti come se fossero dèi. Anche coloro che portano lì cibo – cosa che, in realtà, i migliori cristiani non fanno, e che nella maggior parte dei luoghi del mondo non avviene affatto – lo fanno nell’intento che possa essere santificato per loro attraverso i meriti dei martiri, nel nome del Signore dei martiri: prima presentano il cibo e pregano, poi lo portano via per mangiarlo o per donarlo in parte ai poveri. Ma chi conosce il vero sacrificio dei cristiani, quello offerto nei luoghi sacri, sa anche che questi non sono sacrifici dedicati ai martiri. Quindi, né con onori divini né con crimini umani rendiamo omaggio ai nostri martiri; né offriamo loro sacrifici, né trasformiamo i crimini dei “dèi” in riti sacri. Chi vuole e può leggere la lettera di Alessandro a sua madre Olimpia, nella quale racconta ciò che gli fu rivelato dal sacerdote Leon, e chi l’ha letta ricordi bene il suo contenuto, potrà vedere quali grandi abominazioni siano state tramandate fino ad oggi, non da poeti, ma dagli scritti mistici degli Egizi riguardo alla dea Iside, moglie di Osiride e genitrice di entrambi; secondo questi scritti, tutti erano personaggi reali. Si dice che Iside, offrendo sacrifici ai suoi genitori, abbia scoperto un raccolto di orzo, di cui portò alcuni chicchi al re suo marito e al suo consigliere Mercurio; per questo motivo viene identificata con Ceres. Coloro che leggono questa lettera potranno comprendere quale fosse la natura di quelle persone a cui, dopo la morte, venivano celebrati riti sacri come se fossero divinità, e quali fossero i loro atti che hanno dato origine a tali riti. Non osino mai, in alcun modo, paragonare queste persone, anche se le considerano divinità, ai nostri santi martiri, pur non ritenendoli tali. Infatti, noi non nominiamo sacerdoti né offriamo sacrifici ai nostri martiri, come fanno loro per i propri defunti; ciò sarebbe assurdo, ingiusto e illegale, poiché tale onore spetta esclusivamente a Dio. Non li compiacciamo nemmeno con i loro stessi crimini, né con spettacoli vergognosi che celebrano i “crimini” delle divinità: questi sono o crimini reali commessi da esse quando erano ancora umane, oppure, se mai non furono umane, crimini inventati al solo scopo di divertire demoni malvagi. Il dio di Socrate, se davvero esiste, certamente non appartiene a questa categoria di demoni. Forse coloro che desideravano eccellere in quest’arte di “creare” divinità hanno imposto un tale dio a un uomo che era estraneo e innocente da qualsiasi legame con tale pratica. Che altro c’è da dire? Nessuno, anche solo moderatamente saggio, penserebbe mai che i demoni debbano essere venerati in virtù della vita beata che ci attende dopo la morte. Ma forse diranno che tutti gli dèi sono buoni, mentre alcuni demoni sono cattivi e altri buoni, e che sono proprio questi ultimi quelli da venerare affinché, attraverso di loro, possiamo raggiungere la vita eternamente beata. A questo argomento dedicheremo il prossimo libro.
Città di Dio: Libro IX
Argument—Having in the preceding book shown that the worship of demons must be abjured, since they in a thousand ways proclaim themselves to be wicked spirits, Augustin in this book meets those who allege a distinction among demons, some being evil, while others are good; and, having exploded this distinction, he proves that to no demon, but to Christ alone, belongs the office of providing men with eternal blessedness.
Argomentazione: Dopo aver dimostrato nel libro precedente che l’adorazione dei demoni deve essere rifiutata, poiché essi in mille modi dichiarano di essere spiriti malvagi, Agostino affronta in questo libro coloro che sostengono esista una distinzione tra i demoni: alcuni sarebbero cattivi, altri buoni. Dopo aver confutato questa distinzione, dimostra che a nessun demone, se non a Cristo soltanto, spetta il compito di garantire agli uomini la beatitudine eterna.
Some have advanced the opinion that there are both good and bad gods; but some, thinking more respectfully of the gods, have attributed to them so much honor and praise as to preclude the supposition of any god being wicked. But those who have maintained that there are wicked gods as well as good ones have included the demons under the name “gods,” and sometimes though more rarely, have called the gods demons; so that they admit that Jupiter, whom they make the king and head of all the rest, is called a demon by Homer. Those, on the other hand, who maintain that the gods are all good, and far more excellent than the men who are justly called good, are moved by the actions of the demons, which they can neither deny nor impute to the gods whose goodness they affirm, to distinguish between gods and demons; so that, whenever they find anything offensive in the deeds or sentiments by which unseen spirits manifest their power, they believe this to proceed not from the gods, but from the demons. At the same time they believe that, as no god can hold direct intercourse with men, these demons hold the position of mediators, ascending with prayers, and returning with gifts. This is the opinion of the Platonists, the ablest and most esteemed of their philosophers, with whom we therefore chose to debate this question,—whether the worship of a number of gods is of any service toward obtaining blessedness in the future life. And this is the reason why, in the preceding book, we have inquired how the demons, who take pleasure in such things as good and wise men loathe and execrate, in the sacrilegious and immoral fictions which the poets have written not of men, but of the gods themselves, and in the wicked and criminal violence of magical arts, can be regarded as more nearly related and more friendly to the gods than men are, and can mediate between good men and the good gods; and it has been demonstrated that this is absolutely impossible.
City Of God: Book IX
Chapter 2.—Whether Among the Demons, Inferior to the Gods, There are Any Good Spirits Under Whose Guardianship the Human Soul Might Reach True Blessedness.
This book, then, ought, according to the promise made in the end of the preceding one, to contain a discussion, not of the difference which exists among the gods, who, according to the Platonists, are all good, nor of the difference between gods and demons, the former of whom they separate by a wide interval from men, while the latter are placed intermediately between the gods and men, but of the difference, since they make one, among the demons themselves. This we shall discuss so far as it bears on our theme. It has been the common and usual belief that some of the demons are bad, others good; and this opinon, whether it be that of the Platonists or any other sect, must by no means be passed over in silence, lest some one suppose he ought to cultivate the good demons in order that by their mediation he may be accepted by the gods, all of whom he believes to be good, and that he may live with them after death; whereas he would thus be ensnared in the toils of wicked spirits, and would wander far from the true God, with whom alone, and in whom alone, the human soul, that is to say, the soul that is rational and intellectual, is blessed.
City Of God: Book IX
Chapter 3.—What Apuleius Attributes to the Demons, to Whom, Though He Does Not Deny Them Reason, He Does Not Ascribe Virtue.
What, then, is the difference between good and evil demons? For the Platonist Apuleius, in a treatise on this whole subject, while he says a great deal about their aerial bodies, has not a word to say of the spiritual virtues with which, if they were good, they must have been endowed. Not a word has he said, then, of that which could give them happiness; but proof of their misery he has given, acknowledging that their mind, by which they rank as reasonable beings, is not only not imbued and fortified with virtue so as to resist all unreasonable passions, but that it is somehow agitated with tempestuous emotions, and is thus on a level with the mind of foolish men. His own words are: “It is this class of demons the poets refer to, when, without serious error, they feign that the gods hate and love individuals among men, prospering and ennobling some, and opposing and distressing others. Therefore pity, indignation, grief, joy, every human emotion is experienced by the demons, with the same mental disturbance, and the same tide of feeling and thought. These turmoils and tempests banish them far from the tranquility of the celestial gods.” Can there be any doubt that in these words it is not some inferior part of their spiritual nature, but the very mind by which the demons hold their rank as rational beings, which he says is tossed with passion like a stormy sea? They cannot, then, be compared even to wise men, who with undisturbed mind resist these perturbations to which they are exposed in this life, and from which human infirmity is never exempt, and who do not yield themselves to approve of or perpetrate anything which might deflect them from the path of wisdom and law of rectitude. They resemble in character, though not in bodily appearance, wicked and foolish men. I might indeed say they are worse, inasmuch as they have grown old in iniquity, and incorrigible by punishment. Their mind, as Apuleius says, is a sea tossed with tempest, having no rallying point of truth or virtue in their soul from which they can resist their turbulent and depraved emotions.
City Of God: Book IX
Alcuni hanno sostenuto l’esistenza sia di dèi buoni che di dèi cattivi; ma altri, rispettando maggiormente gli dèi, ne hanno attribuito tale onore e lode da escludere l’ipotesi che alcun dio possa essere malvagio. Coloro che sostengono l’esistenza sia di dèi buoni che di cattivi includono i demoni tra i “dèi”, e talvolta, sebbene più raramente, chiamano i dèi stessi demoni; ammettono quindi che Giove, considerato il re e capo di tutti gli altri dèi, venga definito un demone da Omero. D’altra parte, coloro che affermano che tutti gli dèi siano buoni e molto più eccellenti degli uomini che giustamente vengono considerati tali, si basano sulle azioni dei demoni – che non possono né negare né attribuire agli dèi della cui bontà sono convinti – per distinguere tra dèi e demoni; quindi, quando trovano qualcosa di offensivo nelle azioni o nei sentimenti con cui gli spiriti invisibili manifestano il loro potere, ritengono che ciò derivi non dagli dèi, ma dai demoni. Allo stesso tempo, credono che, poiché nessun dio può stabilire un rapporto diretto con gli uomini, siano i demoni a svolgere il ruolo di mediatori: ascendono con le preghiere e ritornano con i doni. Questa è l’opinione dei Platonici, i più abili e stimati tra i loro filosofi; per questo abbiamo scelto di dibattere con loro questa questione: se il culto di numerosi dèi possa essere utile per ottenere la beatitudine nell’aldilà. Ed è proprio per questo motivo che, nel libro precedente, abbiamo esaminato come i demoni – quegli esseri che amano le cose buone e stimano gli uomini saggi, ma odiano e maledicono ciò che è sacrilego e immorale, così come le pratiche magiche malvagie e criminali descritte dai poeti non degli uomini, ma dei dèi stessi – possano essere considerati più vicini e più amichevoli agli dèi degli uomini, e possano agire da mediatori tra gli uomini buoni e i buoni dèi; si è dimostrato però che ciò è assolutamente impossibile.
Città di Dio: Libro IX
Capitolo 2 – Se tra i demoni, inferiori agli dèi, esistano spiriti buoni sotto la cui protezione l’anima umana possa raggiungere la vera beatitudine.
Questo libro, dunque, dovrebbe, secondo la promessa fatta alla fine del precedente, contenere una discussione non sulla differenza esistente tra gli dei – i quali, secondo i Platonici, sono tutti buoni – né sulla distinzione tra dei e demoni (i primi essendo separati dagli uomini da un ampio divario, mentre i secondi si trovano in posizione intermedia tra dei e uomini), ma sulla differenza che esiste, poiché costituiscono un unico gruppo, all’interno stesso dei demoni. Discuteremo questa questione nella misura in cui essa riguarda il nostro tema principale. È stata sempre ritenuta comune l’idea che alcuni demoni siano cattivi e altri buoni; e questa opinione, sia che appartenga ai Platonici che a qualsiasi altra setta, non può assolutamente essere ignorata, affinché nessuno possa pensare di dover coltivare i demoni “buoni” nella speranza di ottenere il loro intervento per essere accettato dagli dei – che tutti considera buoni – e di poter vivere con loro dopo la morte. In realtà, agendo in questo modo, si cadrebbe nelle insidie degli spiriti malvagi e ci si allontanerebbe dal vero Dio, l’unico con il quale, e solo nel quale, l’anima umana – cioè quell’anima razionale e intellettuale – può trovare la vera beatitudine.
Città di Dio: Libro IX
Capitolo 3 – Ciò che Apuleio attribuisce ai demoni: a loro, sebbene non neghi loro la ragione, non attribuisce certo la virtù.
Qual è dunque la differenza tra demoni buoni e demoni cattivi? Per il platonico Apuleio, in un trattato dedicato interamente a questo argomento, sebbene parli molto dei loro corpi celesti, non dice una parola sulle virtù spirituali di cui, se fossero buoni, dovrebbero essere dotati. Non menziona nulla di ciò che potrebbe dar loro felicità; al contrario, dimostra la loro miseria, riconoscendo che la loro mente – con la quale sono considerati esseri razionali – non solo non è permeata né rafforzata da virtù in grado di resistere a tutte le passioni irrazionali, ma è anzi agitata da emozioni tumultuose, rendendola simile a quella degli uomini stolti. Le sue stesse parole lo dimostrano: “È a questa classe di demoni che alludono i poeti quando fingono, senza alcun errore, che gli dèi amino o odino alcuni individui tra gli uomini, favorendo alcuni e ostacolando altri. Pertanto, la pietà, l’indignazione, il dolore, la gioia: tutte le emozioni umane sono vissute dai demoni con lo stesso turbamento mentale, con la stessa intensità di sentimenti e pensieri. Queste tempeste li allontanano per sempre dalla tranquillità degli dèi celesti.” Come potrebbe esserci dubbio che, in queste parole, non si riferisca a una parte inferiore della loro natura spirituale, ma proprio alla mente con la quale i demoni sono considerati esseri razionali, e che, secondo Apuleio, è agitata da passioni come un mare tempestoso? Non possono quindi essere paragonati nemmeno agli uomini saggi, i quali, con una mente serena, resistono a queste perturbazioni a cui tutti sono esposti in questa vita, e che nessuna debolezza umana può esentare; essi non si lasciano influenzare da nulla che possa allontanarli dal sentiero della saggezza e della rettitudine. Per carattere, sebbene non per aspetto fisico, assomigliano agli uomini malvagi e stolti. Anzi, potrei dire che siano peggiori: essendo cresciuti nell’iniquità, sono irrimediabilmente corrotti anche dalle punizioni. La loro mente, come afferma Apuleio, è un mare in tempesta; nella loro anima non esiste alcun punto fermo di verità o virtù che possa aiutarli a resistere alle loro emozioni turbolente e depravate.
Città di Dio: Libro IX
Among the philosophers there are two opinions about these mental emotions, which the Greeks call παθη, while some of our own writers, as Cicero, call them perturbations, some affections, and some, to render the Greek word more accurately, passions. Some say that even the wise man is subject to these perturbations, though moderated and controlled by reason, which imposes laws upon them, and so restrains them within necessary bounds. This is the opinion of the Platonists and Aristotelians; for Aristotle was Plato’s disciple, and the founder of the Peripatetic school. But others, as the Stoics, are of opinion that the wise man is not subject to these perturbations. But Cicero, in his book De Finibus, shows that the Stoics are here at variance with the Platonists and Peripatetics rather in words than in reality; for the Stoics decline to apply the term “goods” to external and bodily advantages, because they reckon that the only good is virtue, the art of living well, and this exists only in the mind. The other philosophers, again, use the simple and customary phraseology, and do not scruple to call these things goods, though in comparison of virtue, which guides our life, they are little and of small esteem. And thus it is obvious that, whether these outward things are called goods or advantages, they are held in the same estimation by both parties, and that in this matter the Stoics are pleasing themselves merely with a novel phraseology. It seems, then, to me that in this question, whether the wise man is subject to mental passions, or wholly free from them, the controversy is one of words rather than of things; for I think that, if the reality and not the mere sound of the words is considered, the Stoics hold precisely the same opinion as the Platonists and Peripatetics. For, omitting for brevity’s sake other proofs which I might adduce in support of this opinion, I will state but one which I consider conclusive. Aulus Gellius, a man of extensive erudition, and gifted with an eloquent and graceful style, relates, in his work entitled Noctes Atticæ that he once made a voyage with an eminent Stoic philosopher; and he goes on to relate fully and with gusto what I shall barely state, that when the ship was tossed and in danger from a violent storm, the philosopher grew pale with terror. This was noticed by those on board, who, though themselves threatened with death, were curious to see whether a philosopher would be agitated like other men. When the tempest had passed over, and as soon as their security gave them freedom to resume their talk, one of the passengers, a rich and luxurious Asiatic, begins to banter the philosopher, and rally him because he had even become pale with fear, while he himself had been unmoved by the impending destruction. But the philosopher availed himself of the reply of Aristippus the Socratic, who, on finding himself similarly bantered by a man of the same character, answered, “You had no cause for anxiety for the soul of a profligate debauchee, but I had reason to be alarmed for the soul of Aristippus.” The rich man being thus disposed of, Aulus Gellius asked the philosopher, in the interests of science and not to annoy him, what was the reason of his fear? And he willing to instruct a man so zealous in the pursuit of knowledge, at once took from his wallet a book of Epictetus the Stoic, in which doctrines were advanced which precisely harmonized with those of Zeno and Chrysippus, the founders of the Stoical school. Aulus Gellius says that he read in this book that the Stoics maintain that there are certain impressions made on the soul by external objects which they call phantasiæ, and that it is not in the power of the soul to determine whether or when it shall be invaded by these. When these impressions are made by alarming and formidable objects, it must needs be that they move the soul even of the wise man, so that for a little he trembles with fear, or is depressed by sadness, these impressions anticipating the work of reason and self-control; but this does not imply that the mind accepts these evil impressions, or approves or consents to them. For this consent is, they think, in a man’s power; there being this difference between the mind of the wise man and that of the fool, that the fool’s mind yields to these passions and consents to them, while that of the wise man, though it cannot help being invaded by them, yet retains with unshaken firmness a true and steady persuasion of those things which it ought rationally to desire or avoid. This account of what Aulus Gellius relates that he read in the book of Epictetus about the sentiments and doctrines of the Stoics I have given as well as I could, not, perhaps, with his choice language, but with greater brevity, and, I think, with greater clearness. And if this be true, then there is no difference, or next to none, between the opinion of the Stoics and that of the other philosophers regarding mental passions and perturbations, for both parties agree in maintaining that the mind and reason of the wise man are not subject to these. And perhaps what the Stoics mean by asserting this, is that the wisdom which characterizes the wise man is clouded by no error and sullied by no taint, but, with this reservation that his wisdom remains undisturbed, he is exposed to the impressions which the goods and ills of this life (or, as they prefer to call them, the advantages or disadvantages) make upon them. For we need not say that if that philosopher had thought nothing of those things which he thought he was forthwith to lose, life and bodily safety, he would not have been so terrified by his danger as to betray his fear by the pallor of his cheek. Nevertheless, he might suffer this mental disturbance, and yet maintain the fixed persuasion that life and bodily safety, which the violence of the tempest threatened to destroy, are not those good things which make their possessors good, as the possession of righteousness does. But in so far as they persist that we must call them not goods but advantages, they quarrel about words and neglect things. For what difference does it make whether goods or advantages be the better name, while the Stoic no less than the Peripatetic is alarmed at the prospect of losing them, and while, though they name them differently, they hold them in like esteem? Both parties assure us that, if urged to the commission of some immorality or crime by the threatened loss of these goods or advantages, they would prefer to lose such things as preserve bodily comfort and security rather than commit such things as violate righteousness. And thus the mind in which this resolution is well grounded suffers no perturbations to prevail with it in opposition to reason, even though they assail the weaker parts of the soul; and not only so, but it rules over them, and, while it refuses its consent and resists them, administers a reign of virtue. Such a character is ascribed to Æneas by Virgil when he says,
“He stands immovable by tears,
Nor tenderest words with pity hears.”
City Of God: Book IX
Chapter 5.—That the Passions Which Assail the Souls of Christians Do Not Seduce Them to Vice, But Exercise Their Virtue.
Tra i filosofi esistono due opinioni riguardo a queste emozioni mentali: i Greci le chiamano παθη, mentre alcuni dei nostri autori, come Cicerone, le definiscono perturbazioni, affetti o, per rendere più accurata la parola greca, passioni. Alcuni sostengono che anche il saggio sia soggetto a queste perturbazioni, sebbene esse siano moderate e controllate dalla ragione, che ne impone leggi e le confina entro limiti necessari. Questa è l’opinione dei Platonici e degli Aristotelici; infatti Aristotele fu discepolo di Platone e fondatore della scuola peripatetica. Altri, come gli Stoici, ritengono invece che il saggio non sia soggetto a queste perturbazioni. Tuttavia Cicerone, nel suo libro De Finibus, dimostra che gli Stoici sono in disaccordo con i Platonici e i Peripatetici più nelle parole che nella realtà; infatti gli Stoici rifiutano di definire “beni” i vantaggi esterni e fisici, poiché ritengono che l’unico bene sia la virtù, l’arte di vivere bene, e questa esiste soltanto nell’animo. Gli altri filosofi, invece, utilizzano un linguaggio semplice e convenzionale, senza esitare a definire queste cose beni, anche se, rispetto alla virtù che guida la nostra vita, esse sono di scarso valore. È evidente quindi che, indipendentemente dal fatto che queste cose esterne vengano chiamate beni o vantaggi, entrambe le parti le considerano allo stesso modo; in questa questione gli Stoici si limitano a utilizzare un linguaggio diverso per esprimersi. A mio parere, quindi, la controversia su se il saggio sia soggetto alle passioni mentali o ne sia completamente libero riguarda soltanto le parole e non la realtà; credo infatti che, se si considera la realtà e non solo l’apparenza delle parole, gli Stoici condividano esattamente lo stesso punto di vista dei Platonici e dei Peripatetici. Omettendo, per brevità, altre argomentazioni che potrei addurre a sostegno di questa opinione, ne citerò soltanto una che ritengo decisiva: Aulo Gellio, un uomo di vasta erudizione e dotato di uno stile eloquente e gradevole, racconta nel suo libro Noctes Atticæ di aver viaggiato insieme a un eminente filosofo stoico; durante una tempesta violenta, il filosofo impallidì per la paura, il che fu notato dai compagni di viaggio, curiosi di vedere se un filosofo potesse essere turbato come gli altri uomini. Dopo che la tempesta si placò e loro poterono riprendere a conversare, uno dei passeggeri, un asiatico ricco e lussuoso, iniziò a prendere in giro il filosofo, sottolineando quanto fosse debole di fronte alla paura, mentre lui stesso era rimasto indifferente di fronte al pericolo imminente. Ma il filosofo si avvalse della risposta di Aristippo il Socratico, il quale, trovandosi anch’egli preso in giro da un uomo dello stesso carattere, rispose: “Tu non avevi motivo di preoccuparti per l’anima di un dissoluto e depravato; io, invece, avevo ragioni per temere per l’anima di Aristippo.” Dopo aver così liquidato il ricco, Aulo Gellio chiese al filosofo, nell’interesse della scienza e senza volerlo offendere, qual fosse la causa della sua paura. E poiché il filosofo era disposto ad istruire una persona così appassionata alla ricerca della conoscenza, tirò immediatamente dal proprio portafoglio un libro di Epitteto lo Stoico, nel quale erano esposte dottrine che si accordavano perfettamente con quelle di Zenone e Crisippo, i fondatori della scuola stoica. Aulo Gellio racconta di aver letto in quel libro che gli Stoici affermano esistere determinate impressioni prodotte sugli esseri umani dagli oggetti esterni, che chiamano “fantasiæ”, e che non sia nel potere dell’anima decidere se e quando esse la colpiranno. Quando queste impressioni provengono da oggetti spaventosi o minacciosi, è inevitabile che influenzino anche l’animo di un uomo saggio: per un momento egli trema dal terrore o si abbassa nella tristezza; queste impressioni anticipano il lavoro della ragione e del controllo di sé. Ma ciò non significa affatto che la mente accetti tali impressioni negative, né le approvi o le consente. Poiché, secondo gli Stoici, tale consenso è in potere dell’uomo stesso; c’è infatti questa differenza tra la mente di un saggio e quella di uno stolto: la mente dello stolto si arrende a queste passioni e le accetta, mentre quella del saggio, pur non potendo evitare di essere influenzata da esse, mantiene con fermezza una convinzione vera e salda su ciò che razionalmente dovrebbe desiderare o evitare. Questa spiegazione di ciò che Aulo Gellio ha letto nel libro di Epitteto riguardo ai sentimenti e alle dottrine degli Stoici è quella che ho fornito nel modo migliore possibile, anche se forse non con il linguaggio scelto da lui stesso. Ma credo sia più chiara. E se ciò fosse vero, allora non esisterebbe alcuna differenza, o quasi nessuna, tra le opinioni degli Stoici e quelle degli altri filosofi riguardo alle passioni e ai turbamenti mentali: entrambi concordano nell’affermare che la mente e la ragione di un uomo saggio non siano soggette a tali influenze. Forse ciò che gli Stoici intendono dire è che la saggezza che caratterizza l’uomo saggio non viene offuscata da alcun errore né contaminata da alcuna impurità. Ma con questa precisazione: pur rimanendo immutata, tale saggezza permette all’uomo di essere esposto alle impressioni prodotte dai beni e dai mali di questa vita. Non c’è dubbio che, se quel filosofo non avesse considerato le cose che temeva di perdere – la vita stessa, la propria incolumità fisica – non sarebbe stato così terrorizzato dal pericolo da manifestare il proprio timore attraverso il pallore del viso. Tuttavia, è possibile che una persona soffra di tale disturbo mentale eppure mantenga fermamente la convinzione che la vita e la sicurezza fisica, minacciate dalla violenza della tempesta, non siano quelle cose buone che rendono i loro possessori veramente virtuosi, così come lo è la possessione della rettitudine. Ma finché insistono nel definire queste cose non beni ma vantaggi, discutono solo di parole e trascurano l’essenza delle cose stesse. Qual è infatti la differenza tra chiamarle beni o vantaggi, se sia lo uno che lo altro rappresenta qualcosa di positivo? Lo stoico tanto quanto il peripatetico temono la perdita di queste cose; e anche se le denominano in modo diverso, le considerano entrambi di grande valore. Entrambe le parti ci assicurano che, se costrette a compiere atti immorali o crimini dalla minaccia di perdere tali beni o vantaggi, preferirebbero rinunciarvi piuttosto che commettere azioni contrarie alla rettitudine. E così, un’anima in cui tale risoluzione è saldamente radicata non subisce alcuna perturbazione nel resistere alle pressioni della ragione, anche quando queste attaccano le parti più deboli dell’essere umano; anzi, quella stessa anima domina su di esse e, pur rifiutandone l’influenza, mantiene un regime di virtù. È proprio questo carattere che Virgilio attribuisce ad Enea quando scrive.
Rimane fermo, immobile, tra le lacrime.
Né le parole più dolci piene di compassione vengono ascoltate.
Città di Dio: Libro IX
Capitolo 5 – Che le passioni che assalgono l’anima dei cristiani non li inducono al vizio, ma anzi esercitano la loro virtù.
We need not at present give a careful and copious exposition of the doctrine of Scripture, the sum of Christian knowledge, regarding these passions. It subjects the mind itself to God, that He may rule and aid it, and the passions, again, to the mind, to moderate and bridle them, and turn them to righteous uses. In our ethics, we do not so much inquire whether a pious soul is angry, as why he is angry; not whether he is sad, but what is the cause of his sadness; not whether he fears, but what he fears. For I am not aware that any right thinking person would find fault with anger at a wrongdoer which seeks his amendment, or with sadness which intends relief to the suffering, or with fear lest one in danger be destroyed. The Stoics, indeed, are accustomed to condemn compassion. But how much more honorable had it been in that Stoic we have been telling of, had he been disturbed by compassion prompting him to relieve a fellow-creature, than to be disturbed by the fear of shipwreck! Far better and more humane, and more consonant with pious sentiments, are the words of Cicero in praise of Cæsar, when he says, “Among your virtues none is more admirable and agreeable than your compassion.” And what is compassion but a fellow-feeling for another’s misery, which prompts us to help him if we can? And this emotion is obedient to reason, when compassion is shown without violating right, as when the poor are relieved, or the penitent forgiven. Cicero, who knew how to use language, did not hesitate to call this a virtue, which the Stoics are not ashamed to reckon among the vices, although, as the book of the eminent Stoic, Epictetus, quoting the opinions of Zeno and Chrysippus, the founders of the school, has taught us, they admit that passions of this kind invade the soul of the wise man, whom they would have to be free from all vice. Whence it follows that these very passions are not judged by them to be vices, since they assail the wise man without forcing him to act against reason and virtue; and that, therefore, the opinion of the Peripatetics or Platonists and of the Stoics is one and the same. But, as Cicero says, mere logomachy is the bane of these pitiful Greeks, who thirst for contention rather than for truth. However, it may justly be asked, whether our subjection to these affections, even while we follow virtue, is a part of the infirmity of this life? For the holy angels feel no anger while they punish those whom the eternal law of God consigns to punishment, no fellow-feeling with misery while they relieve the miserable, no fear while they aid those who are in danger; and yet ordinary language ascribes to them also these mental emotions, because, though they have none of our weakness, their acts resemble the actions to which these emotions move us; and thus even God Himself is said in Scripture to be angry, and yet without any perturbation. For this word is used of the effect of His vengeance, not of the disturbing mental affection.
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Chapter 6.—Of the Passions Which, According to Apuleius, Agitate the Demons Who Are Supposed by Him to Mediate Between Gods and Men.
Deferring for the present the question about the holy angels, let us examine the opinion of the Platonists, that the demons who mediate between gods and men are agitated by passions. For if their mind, though exposed to their incursion, still remained free and superior to them, Apuleius could not have said that their hearts are tossed with passions as the sea by stormy winds. Their mind, then,—that superior part of their soul whereby they are rational beings, and which, if it actually exists in them, should rule and bridle the turbulent passions of the inferior parts of the soul,—this mind of theirs, I say, is, according to the Platonist referred to, tossed with a hurricane of passions. The mind of the demons, therefore, is subject to the emotions of fear, anger, lust, and all similar affections. What part of them, then, is free, and endued with wisdom, so that they are pleasing to the gods, and the fit guides of men into purity of life, since their very highest part, being the slave of passion and subject to vice, only makes them more intent on deceiving and seducing, in proportion to the mental force and energy of desire they possess?
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Chapter 7.—That the Platonists Maintain that the Poets Wrong the Gods by Representing Them as Distracted by Party Feeling, to Which the Demons and Not the Gods, are Subject.
But if any one says that it is not of all the demons, but only of the wicked, that the poets, not without truth, say that they violently love or hate certain men,—for it was of them Apuleius said that they were driven about by strong currents of emotion,—how can we accept this interpretation, when Apuleius, in the very same connection, represents all the demons, and not only the wicked, as intermediate between gods and men by their aerial bodies? The fiction of the poets, according to him, consists in their making gods of demons, and giving them the names of gods, and assigning them as allies or enemies to individual men, using this poetical license, though they profess that the gods are very different in character from the demons, and far exalted above them by their celestial abode and wealth of beatitude. This, I say, is the poets’ fiction, to say that these are gods who are not gods, and that, under the names of gods, they fight among themselves about the men whom they love or hate with keen partisan feeling. Apuleius says that this is not far from the truth, since, though they are wrongfully called by the names of the gods, they are described in their own proper character as demons. To this category, he says, belongs the Minerva of Homer, “who interposed in the ranks of the Greeks to restrain Achilles.” For that this was Minerva he supposes to be poetical fiction; for he thinks that Minerva is a goddess, and he places her among the gods whom he believes to be all good and blessed in the sublime ethereal region, remote from intercourse with men. But that there was a demon favorable to the Greeks and adverse to the Trojans, as another, whom the same poet mentions under the name of Venus or Mars (gods exalted above earthly affairs in their heavenly habitations), was the Trojans’ ally and the foe of the Greeks, and that these demons fought for those they loved against those they hated,—in all this he owned that the poets stated something very like the truth. For they made these statements about beings to whom he ascribes the same violent and tempestuous passions as disturb men, and who are therefore capable of loves and hatreds not justly formed, but formed in a party spirit, as the spectators in races or hunts take fancies and prejudices. It seems to have been the great fear of this Platonist that the poetical fictions should be believed of the gods, and not of the demons who bore their names.
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Chapter 8.—How Apuleius Defines the Gods Who Dwell in Heaven, the Demons Who Occupy the Air, and Men Who Inhabit Earth.
Non è necessario, al momento attuale, fornire una spiegazione dettagliata e approfondita della dottrina della Scrittura, che rappresenta la sintesi della conoscenza cristiana, in relazione a queste passioni. La Scrittura sottomette infatti l’anima stessa a Dio, affinché Egli possa governarla e aiutarla; le passioni, a loro volta, vengono subordinate all’intelletto, affinché quest’ultimo possa moderarle, controllarle e indirizzarle verso scopi giusti. Nella nostra etica, non ci interessa tanto sapere se un’anima pia provi rabbia, quanto il motivo per cui la prova; non se sia triste, ma quale ne sia la causa; non se abbia paura, ma di cosa abbia paura. Non credo infatti che alcuna persona ragionevole possa biasimare la rabbia verso chi commette ingiustizie, se tale rabbia ha lo scopo di farlo pentire; né la tristezza, se mira a alleviare le sofferenze altrui; né la paura, se serve a salvare qualcuno in pericolo. I Stoici, infatti, sono soliti condannare la compassione. Ma quanto più nobile sarebbe stato quel Stoico di cui abbiamo parlato, se fosse stato mosso dalla compassione a soccorrere un essere umano, piuttosto che dal timore di naufragare! Molto più nobili, umani e in linea con i sentimenti pietosi sono le parole di Cicerone in lode di Cesare, quando dice: “Tra le tue virtù nessuna è più ammirevole e gradita della tua compassione”. E che cos’è la compassione, se non un sentimento di solidarietà verso la sofferenza altrui che ci spinge ad aiutarlo, se possibile? Questo sentimento obbedisce alla ragione, quando si manifesta senza violare la giustizia – come quando si aiutano i poveri o si perdona il pentito. Cicerone, che sapeva come utilizzare le parole, non esitò a definirla una virtù, mentre i Stoici non esitano a considerarla un vizio. Tuttavia, come ci insegna il libro dello stimato Stoico Epitteto, citando le opinioni di Zenone e Crisippo, fondatori della scuola stoica, queste passioni possono influenzare anche l’anima dell’uomo saggio, che invece dovrebbe essere libero da ogni vizio. Da ciò si deduce che tali passioni non sono considerate vizi dai Stoici, poiché colpiscono l’uomo saggio senza costringerlo ad agire contro la ragione e la virtù. E quindi l’opinione dei Peripatetici, dei Platonisti e degli Stoici è identica. Ma, come dice Cicerone, le semplici discussioni filosofiche sono solo un danno per questi poveri Greci, che anelano alle dispute piuttosto che alla verità. Tuttavia, si può legittimamente chiedere se la nostra soggezione a queste passioni, anche quando seguiamo la virtù, non costituisca una forma di debolezza umana. Gli angeli infatti non provano rabbia quando puniscono coloro che sono destinati alla punizione dalla legge eterna di Dio; non provano compassione mentre alleviano le sofferenze altrui; non hanno paura mentre aiutano chi è in pericolo. Eppure il linguaggio comune attribuisce anche a loro queste emozioni, perché, sebbene siano privi delle nostre debolezze, i loro atti assomigliano a quelli che queste emozioni spingono noi ad compiere. E così anche Dio stesso, nella Scrittura, viene descritto come “arrabbiato”, senza però alcun turbamento interiore. Poiché questa parola viene utilizzata per indicare l’effetto della Sua vendetta, e non quel sentimento mentale perturbante.
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Capitolo 6 – Sulle passioni che, secondo Apuleio, agitano i demoni che, secondo lui, fungono da intermediari tra gli dèi e gli uomini.
Rinvio per il momento la questione riguardante gli angeli santi e esaminiamo invece l’opinione dei Platonici secondo cui i demoni che agiscono da intermediari tra dèi e uomini sono soggetti a passioni. Se infatti la loro mente, pur essendo influenzata da queste passioni, rimanesse libera e superiore ad esse, Apuleio non avrebbe potuto affermare che i loro cuori fossero scossi dalle passioni come il mare dai venti tempestosi. La loro mente, dunque – quella parte superiore dell’anima attraverso la quale sono esseri razionali, e che, se realmente esiste in loro, dovrebbe governare e controllare le passioni turbolente delle parti inferiori dell’anima – questa mente, secondo i Platonici, è travolta da un uragano di emozioni negative. Pertanto, la mente dei demoni è soggetta a paura, rabbia, desiderio e ad altre affezioni simili. Quale parte di loro, allora, è libera e dotata di saggezza, al punto da renderli graditi ai dèi e guide idonee degli uomini verso una vita pura? Se la loro parte più elevata è schiava delle passioni e soggetta al vizio, non li rende forse ancora più determinati a ingannare e sedurre, in proporzione alla forza mentale e all’energia del desiderio che possiedono?
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Capitolo 7 – I platonici sostengono che i poeti offendano gli dèi rappresentandoli come soggetti a pregiudizi e partigianismi; in realtà, sono i demoni, e non gli dèi, ad essere influenzati da tali sentimenti.
Ma se qualcuno afferma che non sono tutti i demoni, ma soltanto quelli malvagi, ad essere descritti dai poeti come esseri che provano con intensità amore o odio per certe persone – poiché Apuleio parlò proprio di loro, dicendo che erano guidati da forti emozioni – come possiamo accettare questa interpretazione, quando Apuleio, nella stessa occasione, descrive tutti i demoni, e non solo quelli malvagi, come intermediari tra dèi e uomini attraverso i loro corpi celesti? Secondo lui, la fantasia dei poeti consiste nel trasformare i demoni in dèi, dando loro nomi divini e attribuendo loro il ruolo di alleati o nemici di singole persone, sfruttando questa licenza poetica; anche se questi poeti affermano che i dèi sono molto diversi dai demoni per carattere e molto più elevati di loro per la loro dimora celeste e la loro ricchezza di beatitudine. Questa, dunque, è secondo lui la fantasia dei poeti: parlare di esseri che non sono veri dèi, ma che, sotto il nome di dèi, combattono tra loro per le persone che amano o odiano con intensi sentimenti partigiani. Apuleio sostiene che questa descrizione non sia lontana dalla verità, poiché, anche se questi esseri vengono ingiustamente chiamati dèi, vengono descritti nel loro vero carattere di demoni. A questa categoria appartiene, secondo lui, la Minerva di Omero, “che intervenne tra le file dei Greci per frenare Achille”; poiché si tratta di Minerva, egli ritiene che questa sia una finzione poetica; infatti considera Minerva una dea e la colloca tra gli dèi, che secondo lui sono tutti buoni e beati nella regione celeste, lontani da qualsiasi contatto con gli uomini. Ma che esistesse un demone favorevole ai Greci e ostile ai Troiani, così come un altro demone menzionato dallo stesso poeta con i nomi di Venere o Marte (dèi elevati al di sopra delle faccende terrene nelle loro dimore celesti), che fosse alleato dei Troiani e nemico dei Greci, e che questi demoni combattessero per coloro che amavano contro quelli che odiavano. In tutto ciò, egli riconosceva che i poeti avevano espresso qualcosa di molto simile alla verità. Poiché descrivevano queste entità come esseri dotati delle stesse passioni violente e turbolenti degli uomini, capaci quindi di amori e odii formatisi non per motivi giusti, ma per spirito partigiano, proprio come gli spettatori alle corse o alle caccie sviluppano pregiudizi e preferenze. Il grande timore di questo platonista era che le fantasie poetiche venissero credute riguardo ai dèi, e non ai demoni che portavano i loro nomi.
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Capitolo 8 – Come Apuleio definisce gli dèi che dimorano nel cielo, i demoni che abitano nell’aria e gli uomini che vivono sulla terra.
The definition which Apuleius gives of demons, and in which he of course includes all demons, is that they are in nature animals, in soul subject to passion, in mind reasonable, in body aerial, in duration eternal. Now in these five qualities he has named absolutely nothing which is proper to good men and not also to bad. For when Apuleius had spoken of the celestials first, and had then extended his description so as to include an account of those who dwell far below on the earth, that, after describing the two extremes of rational being, he might proceed to speak of the intermediate demons, he says, “Men, therefore, who are endowed with the faculty of reason and speech, whose soul is immortal and their members mortal, who have weak and anxious spirits, dull and corruptible bodies, dissimilar characters, similar ignorance, who are obstinate in their audacity, and persistent in their hope, whose labor is vain, and whose fortune is ever on the wane, their race immortal, themselves perishing, each generation replenished with creatures whose life is swift and their wisdom slow, their death sudden and their life a wail,—these are the men who dwell on the earth.” In recounting so many qualities which belong to the large proportion of men, did he forget that which is the property of the few when he speaks of their wisdom being slow? If this had been omitted, this his description of the human race, so carefully elaborated, would have been defective. And when he commended the excellence of the gods, he affirmed that they excelled in that very blessedness to which he thinks men must attain by wisdom. And therefore, if he had wished us to believe that some of the demons are good, he should have inserted in his description something by which we might see that they have, in common with the gods, some share of blessedness, or, in common with men, some wisdom. But, as it is, he has mentioned no good quality by which the good may be distinguished from the bad. For although he refrained from giving a full account of their wickedness, through fear of offending, not themselves but their worshippers, for whom he was writing, yet he sufficiently indicated to discerning readers what opinion he had of them; for only in the one article of the eternity of their bodies does he assimilate them to the gods, all of whom, he asserts, are good and blessed, and absolutely free from what he himself calls the stormy passions of the demons; and as to the soul, he quite plainly affirms that they resemble men and not the gods, and that this resemblance lies not in the possession of wisdom, which even men can attain to, but in the perturbation of passions which sway the foolish and wicked, but is so ruled by the good and wise that they prefer not to admit rather than to conquer it. For if he had wished it to be understood that the demons resembled the gods in the eternity not of their bodies but of their souls, he would certainly have admitted men to share in this privilege, because, as a Platonist, he of course must hold that the human soul is eternal. Accordingly, when describing this race of living beings, he said that their souls were immortal, their members mortal. And, consequently, if men have not eternity in common with the gods because they have mortal bodies, demons have eternity in common with the gods because their bodies are immortal.
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Chapter 9.—Whether the Intercession of the Demons Can Secure for Men the Friendship of the Celestial Gods.
How, then, can men hope for a favorable introduction to the friendship of the gods by such mediators as these, who are, like men, defective in that which is the better part of every living creature, viz., the soul, and who resemble the gods only in the body, which is the inferior part? For a living creature or animal consists of soul and body, and of these two parts the soul is undoubtedly the better; even though vicious and weak, it is obviously better than even the soundest and strongest body, for the greater excellence of its nature is not reduced to the level of the body even by the pollution of vice, as gold, even when tarnished, is more precious than the purest silver or lead. And yet these mediators, by whose interposition things human and divine are to be harmonized, have an eternal body in common with the gods, and a vicious soul in common with men,—as if the religion by which these demons are to unite gods and men were a bodily, and not a spiritual matter. What wickedness, then, or punishment has suspended these false and deceitful mediators, as it were head downwards, so that their inferior part, their body, is linked to the gods above, and their superior part, the soul, bound to men beneath; united to the celestial gods by the part that serves, and miserable, together with the inhabitants of earth, by the part that rules? For the body is the servant, as Sallust says: “We use the soul to rule, the body to obey;” adding, “the one we have in common with the gods, the other with the brutes.” For he was here speaking of men; and they have, like the brutes, a mortal body. These demons, whom our philosophic friends have provided for us as mediators with the gods, may indeed say of the soul and body, the one we have in common with the gods, the other with men; but, as I said, they are as it were suspended and bound head downwards, having the slave, the body, in common with the gods, the master, the soul, in common with miserable men,—their inferior part exalted, their superior part depressed. And therefore, if any one supposes that, because they are not subject, like terrestrial animals, to the separation of soul and body by death, they therefore resemble the gods in their eternity, their body must not be considered a chariot of an eternal triumph, but rather the chain of an eternal punishment.
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Chapter 10.—That, According to Plotinus, Men, Whose Body is Mortal, are Less Wretched Than Demons, Whose Body is Eternal.
Plotinus, whose memory is quite recent, enjoys the reputation of having understood Plato better than any other of his disciples. In speaking of human souls, he says, “The Father in compassion made their bonds mortal;” that is to say, he considered it due to the Father’s mercy that men, having a mortal body, should not be forever confined in the misery of this life. But of this mercy the demons have been judged unworthy, and they have received, in conjunction with a soul subject to passions, a body not mortal like man’s, but eternal. For they should have been happier than men if they had, like men, had a mortal body, and, like the gods, a blessed soul. And they should have been equal to men, if in conjunction with a miserable soul they had at least received, like men, a mortal body, so that death might have freed them from trouble, if, at least, they should have attained some degree of piety. But, as it is, they are not only no happier than men, having, like them, a miserable soul, they are also more wretched, being eternally bound to the body; for he does not leave us to infer that by some progress in wisdom and piety they can become gods, but expressly says that they are demons forever.
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Chapter 11.—Of the Opinion of the Platonists, that the Souls of Men Become Demons When Disembodied.
He says, indeed, that the souls of men are demons, and that men become Lares if they are good, Lemures or Larvæ if they are bad, and Manes if it is uncertain whether they de serve well or ill. Who does not see at a glance that this is a mere whirlpool sucking men to moral destruction? For, however wicked men have been, if they suppose they shall become Larvæ or divine Manes, they will become the worse the more love they have for inflicting injury; for, as the Larvæ are hurtful demons made out of wicked men, these men must suppose that after death they will be invoked with sacrifices and divine honors that they may inflict injuries. But this question we must not pursue. He also states that the blessed are called in Greek εὐδαίμονες, because they are good souls, that is to say, good demons, confirming his opinion that the souls of men are demons.
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Chapter 12.—Of the Three Opposite Qualities by Which the Platonists Distinguish Between the Nature of Men and that of Demons.
La definizione che Apuleio dà dei demoni, e nella quale naturalmente include tutti i demoni, è che essi siano, per natura, animali; per anima, soggetti alle passioni; per mente, razionali; per corpo, aerei; per durata, eterni. Ora, in queste cinque qualità, Apuleio non ha menzionato assolutamente nulla che sia proprio degli uomini buoni e non anche di quelli cattivi. Infatti, dopo aver parlato prima dei demoni celesti e poi aver esteso la sua descrizione per includere anche quelli che abitano molto più in basso, sulla terra, al fine di descrivere entrambi gli estremi dell’essere razionale, ha continuato parlando dei demoni intermedi, dicendo: “Gli uomini, dunque, che sono dotati della facoltà di ragionare e di parlare, la cui anima è immortale mentre i loro corpi sono mortali, che hanno spiriti deboli e ansiosi, corpi torpidi e corruttibili, caratteri diversi ma ignoranza simile, che sono ostinati nella loro audacia e persistenti nella loro speranza, il cui lavoro è vano e la cui fortuna è sempre in declino. Questi sono gli uomini che abitano sulla terra.” Raccontando così molte qualità proprie della grande maggioranza degli uomini, ha forse dimenticato ciò che è caratteristico di pochi quando parla della loro ignoranza? Se questo fosse stato omesso, la sua descrizione dell’umanità, così accuratamente elaborata, sarebbe risultata incompleta. E quando lodava l’eccellenza degli dei, affermava che essi eccellevano proprio in quella beatitudine alla quale, secondo lui, gli uomini devono arrivare attraverso la saggezza. Pertanto, se avesse voluto farci credere che alcuni demoni siano buoni, avrebbe dovuto includere nella sua descrizione qualcosa che ci permettesse di vedere che essi condividono con gli dei una certa dose di beatitudine, o con gli uomini, una certa saggezza. Ma in realtà non ha menzionato alcuna qualità positiva attraverso la quale i demoni buoni possano essere distinti da quelli cattivi. Anche se si è astenuto dal descrivere completamente la loro malvagità, per paura di offendere non loro stessi ma i loro adoratori, per i quali scriveva, ha comunque indicato chiaramente ai lettori attenti quale fosse il suo parere su di loro; infatti, l’unica qualità che li accomuna agli dei è proprio l’“eternità” dei loro corpi, poiché tutti gli dei, afferma, sono buoni e beati, e assolutamente liberi da quelle passioni turbolente che caratterizzano i demoni. Per quanto riguarda l’anima, dichiara apertamente che i demoni assomigliano agli uomini e non agli dei, e che questa somiglianza non risiede nella possesso della saggezza – che anche gli uomini possono raggiungere – ma nelle passioni turbolenti che dominano gli stolti e i malvagi; tuttavia, i buoni e i saggi riescono a controllare queste passioni al punto da preferire non riconoscerle piuttosto che sconfiggerle. Poiché se avesse voluto far intendere che i demoni assomigliassero agli dèi nell’eternità non dei loro corpi ma delle loro anime, certamente avrebbe ammesso anche agli uomini di condividere questo privilegio; infatti, essendo un platonico, doveva necessariamente ritenere che l’anima umana sia eterna. Pertanto, descrivendo questa razza di esseri viventi, affermò che le loro anime fossero immortali, mentre i loro corpi erano mortali. Di conseguenza, se gli uomini non condividono l’eternità con gli dèi a causa dei loro corpi mortali, i demoni invece la condividono perché i loro corpi sono immortali.
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Capitolo 9 – Se l’intercessione dei demoni possa assicurare agli uomini l’AMICIZIA degli Dei celesti.
Come possono dunque gli uomini sperare di ottenere un favorevole accesso all’amicizia degli dei attraverso mediatori del genere, che, proprio come gli uomini, sono carenti in ciò che rappresenta la parte migliore di ogni essere vivente, ovvero l’anima, e che assomigliano agli dei soltanto nel corpo, che è la parte inferiore? Un essere vivente, infatti, è composto da anima e corpo, e tra queste due parti l’anima è senza dubbio la più nobile; anche se viziata e debole, è certamente superiore al corpo più sano e forte, poiché la sua natura superiore non viene ridotta allo stesso livello del corpo nemmeno dalla corruzione del vizio, proprio come l’oro, anche quando annerito, rimane più prezioso dell’argento o del piombo puro. Eppure questi mediatori, attraverso i quali umani e divini dovrebbero essere armonizzati, condividono con gli dei un corpo eterno, ma con gli uomini un’anima corrotta. Come se la religione che dovrebbe unire degli e uomini fosse qualcosa di materiale, e non di spirituale. Quale malvagità, dunque, o quale punizione ha fatto sì che questi falsi e ingannosi mediatori venissero “appesi a testa in giù”, in modo che la loro parte inferiore, il corpo, fosse legata agli dei sopra di loro, mentre la loro parte superiore, l’anima, fosse vincolata agli uomini sotto di loro? Uniti agli dei celesti attraverso la parte che serve, ma miserabili insieme agli abitanti della terra attraverso la parte che governa. Poiché il corpo è lo schiavo, come afferma Sallustio: “Usiamo l’anima per comandare, il corpo per obbedire”; aggiungendo: “Quello che abbiamo in comune con gli dei, l’altro con le bestie”. Infatti, qui parlava degli uomini, i quali, proprio come le bestie, possiedono un corpo mortale. Questi demoni, che i nostri filosofi ci hanno presentati come mediatori tra umani e divini. Forse possono davvero dire di avere l’anima in comune con gli dei e il corpo con gli uomini; ma, come ho detto, sono come se fossero “appesi a testa in giù”, con il corpo, la parte servile, in comune con gli dei, e l’anima, la parte padrona, in comune con gli uomini miseri. La loro parte inferiore è elevata, quella superiore è degradata. E quindi, se qualcuno ritiene che, poiché non sono soggetti alla separazione tra anima e corpo a causa della morte, assomiglino agli dei nell’eternità. Il loro corpo non dovrebbe essere considerato un mezzo di trionfo eterno, ma piuttosto una catena di punizione eterna.
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Capitolo 10 – Secondo Plotino, gli uomini, il cui corpo è mortale, sono meno infelici dei demoni, il cui corpo è eterno.
Plotino, la cui memoria è ancora relativamente recente, gode della reputazione di aver compreso Platone meglio di qualsiasi altro dei suoi discepoli. Parlando delle anime umane, afferma: “Il Padre, per compassione, ha reso i loro legami mortali”; in altre parole, riteneva che fosse dovuto alla misericordia del Padre il fatto che gli uomini, avendo un corpo mortale, non dovessero essere per sempre confinati nella sofferenza di questa vita. Ma i demoni sono stati giudicati indegni di tale misericordia; pertanto hanno ricevuto, insieme a un’anima soggetta alle passioni, un corpo non mortale come quello umano, ma eterno. Avrebbero dovuto essere più felici degli uomini se avessero avuto, come loro, un corpo mortale e, come gli dèi, un’anima beata; inoltre, sarebbero stati uguali agli uomini se, insieme a un’anima miserabile, avessero almeno ricevuto, come questi, un corpo mortale, affinché la morte potesse liberarli dai loro tormenti. Se solo avessero raggiunto un certo grado di pietà. Ma così com’è, non sono soltanto meno felici degli uomini; essendo anch’essi dotati di un’anima miserabile, sono anche più infelici, poiché sono eternamente legati a quel corpo. Plotino non lascia intendere che possano diventare dèi attraverso qualche progresso nella saggezza e nella pietà; al contrario, afferma esplicitamente che siano demoni per l’eternità.
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Capitolo 11 – Sulla dottrina dei platonici secondo cui le anime umane diventano demoni dopo la separazione dal corpo.
Afferma infatti che le anime degli uomini siano demoni, e che gli uomini diventino Larvi se sono buoni, Lemuri o Larvæ se sono cattivi, oppure Mani se non è certo se agiranno bene o male dopo la morte. Chi non capisce immediatamente che si tratta di un semplice vortice che risucchia gli uomini verso la distruzione morale? Infatti, per quanto malvagi siano stati gli uomini, se pensano di diventare Larvi o divine Mani, diventeranno ancora peggiori, in quanto proveranno una maggiore desiderio di infliggere danno; poiché i Larvi sono demoni dannosi creati dagli uomini malvagi, questi ultimi devono necessariamente ritenere che, dopo la morte, verranno invocati con sacrifici e onori divini al fine di poter causare ancora più dolore. Ma non dobbiamo approfondire ulteriormente questa questione. Afferma inoltre che i beati vengano chiamati in greco εὐδαίμονες, perché sono anime buone, cioè demoni buoni, confermando così la sua opinione secondo cui le anime degli uomini siano davvero demoni.
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Capitolo 12 – Sulle tre qualità opposte con cui i platonici distinguono la natura degli uomini da quella dei demoni.
But at present we are speaking of those beings whom he described as being properly intermediate between gods and men, in nature animals, in mind rational, in soul subject to passion, in body aerial, in duration eternal. When he had distinguished the gods, whom he placed in the highest heaven, from men, whom he placed on earth, not only by position but also by the unequal dignity of their natures, he concluded in these words: “You have here two kinds of animals: the gods, widely distinguished from men by sublimity of abode, perpetuity of life, perfection of nature; for their habitations are separated by so wide an interval that there can be no intimate communication between them, and while the vitality of the one is eternal and indefeasible, that of the others is fading and precarious, and while the spirits of the gods are exalted in bliss, those of men are sunk in miseries.” Here I find three opposite qualities ascribed to the extremes of being, the highest and lowest. For, after mentioning the three qualities for which we are to admire the gods, he repeated, though in other words, the same three as a foil to the defects of man. The three qualities are, “sublimity of abode, perpetuity of life, perfection of nature.” These he again mentioned so as to bring out their contrasts in man’s condition. As he had mentioned “sublimity of abode,” he says, “Their habitations are separated by so wide an interval;” as he had mentioned “perpetuity of life,” he says, that “while divine life is eternal and indefeasible, human life is fading and precarious;” and as he had mentioned “perfection of nature,” he says, that “while the spirits of the gods are exalted in bliss, those of men are sunk in miseries.” These three things, then, he predicates of the gods, exaltation, eternity, blessedness; and of man he predicates the opposite, lowliness of habitation, mortality, misery.
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Chapter 13.—How the Demons Can Mediate Between Gods and Men If They Have Nothing in Common with Both, Being Neither Blessed Like the Gods, Nor Miserable Like Men.
If, now, we endeavor to find between these opposites the mean occupied by the demons, there can be no question as to their local position; for, between the highest and lowest place, there is a place which is rightly considered and called the middle place. The other two qualities remain, and to them we must give greater care, that we may see whether they are altogether foreign to the demons, or how they are so bestowed upon them without infringing upon their mediate position. We may dismiss the idea that they are foreign to them. For we cannot say that the demons, being rational animals, are neither blessed nor wretched, as we say of the beasts and plants, which are void of feeling and reason, or as we say of the middle place, that it is neither the highest nor the lowest. The demons, being rational, must be either miserable or blessed. And, in like manner, we cannot say that they are neither mortal nor immortal; for all living things either live eternally or end life in death. Our author, besides, stated that the demons are eternal. What remains for us to suppose, then, but that these mediate beings are assimilated to the gods in one of the two remaining qualities, and to men in the other? For if they received both from above, or both from beneath, they should no longer be mediate, but either rise to the gods above, or sink to men beneath. Therefore, as it has been demonstrated that they must possess these two qualities, they will hold their middle place if they receive one from each party. Consequently, as they cannot receive their eternity from beneath, because it is not there to receive, they must get it from above; and accordingly they have no choice but to complete their mediate position by accepting misery from men.
According to the Platonists, then, the gods, who occupy the highest place, enjoy eternal blessedness, or blessed eternity; men, who occupy the lowest, a mortal misery, or a miserable mortality; and the demons, who occupy the mean, a miserable eternity, or an eternal misery. As to those five things which Apu leius included in his definition of demons, he did not show, as he promised, that the demons are mediate. For three of them, that their nature is animal, their mind rational, their soul subject to passions, he said that they have in common with men; one thing, their eternity, in common with the gods; and one proper to themselves, their aerial body. How, then, are they intermediate, when they have three things in common with the lowest, and only one in common with the highest? Who does not see that the intermediate position is abandoned in proportion as they tend to, and are depressed towards, the lowest extreme? But perhaps we are to accept them as intermediate because of their one property of an aerial body, as the two extremes have each their proper body, the gods an ethereal, men a terrestrial body, and because two of the qualities they possess in common with man they possess also in common with the gods, namely, their animal nature and rational mind. For Apuleius himself, in speaking of gods and men, said, “You have two animal natures.” And Platonists are wont to ascribe a rational mind to the gods. Two qualities remain, their liability to passion, and their eternity,—the first of which they have in common with men, the second with the gods; so that they are neither wafted to the highest nor depressed to the lowest extreme, but perfectly poised in their intermediate position. But then, this is the very circumstance which constitutes the eternal misery, or miserable eternity, of the demons. For he who says that their soul is subject to passions would also have said that they are miserable, had he not blushed for their worshippers. Moreover, as the world is governed, not by fortuitous haphazard, but, as the Platonists themselves avow, by the providence of the supreme God, the misery of the demons would not be eternal unless their wickedness were great.
If, then, the blessed are rightly styled eudemons, the demons intermediate between gods and men are not eudemons. What, then, is the local position of those good demons, who, above men but beneath the gods, afford assistance to the former, minister to the latter? For if they are good and eternal, they are doubtless blessed. But eternal blessedness destroys their intermediate character, giving them a close resemblance to the gods, and widely separating them from men. And therefore the Platonists will in vain strive to show how the good demons, if they are both immortal and blessed, can justly be said to hold a middle place between the gods, who are immortal and blessed, and men, who are mortal and miserable. For if they have both immortality and blessedness in common with the gods, and neither of these in common with men, who are both miserable and mortal, are they not rather remote from men and united with the gods, than intermediate between them. They would be intermediate if they held one of their qualities in common with the one party, and the other with the other, as man is a kind of mean between angels and beasts,—the beast being an irrational and mortal animal, the angel a rational and immortal one, while man, inferior to the angel and superior to the beast, and having in common with the one mortality, and with the other reason, is a rational and mortal animal. So, when we seek for an intermediate between the blessed immortals and miserable mortals, we should find a being which is either mortal and blessed, or immortal and miserable.
City Of God: Book IX
Ma al momento stiamo parlando di quegli esseri che lui descrisse come intermedii tra dèi e uomini: animali per natura, razionali nell’intelletto, soggetti alle passioni nell’anima, di natura “aerea” nel corpo e di durata eterna. Dopo aver distinto i dèi, collocati nel cielo più alto, dagli uomini, situati sulla terra, non solo per posizione ma anche per la diversa dignità delle loro nature, concluse con queste parole: “Qui abbiamo due tipi di esseri animali: i dèi, nettamente distinti dagli uomini per l’ elevatezza del loro luogo di dimora, la perpetuità della loro vita e la perfezione della loro natura; le loro dimore sono infatti separate da un abisso così profondo che non può esserci alcun contatto tra loro. Mentre la vitalità dei dèi è eterna e incrollabile, quella degli uomini è effimera e precaria; mentre gli spiriti dei dèi sono elevati nella beatitudine, quelli degli uomini sono immersi nelle miserie.” Qui si riscontrano tre qualità opposte attribuite agli estremi dell’esistenza: il più alto e il più basso. Dopo aver menzionato le tre qualità per cui dobbiamo ammirare i dèi, ripeté, sebbene con altre parole, le stesse tre qualità per evidenziarne gli opposti nel caso dell’uomo: “Elevatezza del luogo di dimora, perpetuità della vita, perfezione della natura”. Menzionò nuovamente queste qualità per sottolineare i loro contrasti nella condizione umana. Dopo aver parlato dell’“elevatezza del luogo di dimora”, disse: “Le loro dimore sono separate da un abisso così profondo”; dopo aver parlato della “perpetuità della vita”, aggiunse: “Mentre la vita divina è eterna e incrollabile, quella umana è effimera e precaria”; e dopo aver parlato della “perfezione della natura”, concluse: “Mentre gli spiriti dei dèi sono elevati nella beatitudine, quelli degli uomini sono immersi nelle miserie”. Quindi attribuì ai dèi queste tre qualità: elevatezza, eternità, beatitudine; all’uomo ne attribuì l’opposto: umiltà del luogo di dimora, mortalità, miseria.
Città di Dio: Libro IX
Capitolo 13 – Come i demoni possano mediare tra dèi e uomini, se non hanno nulla in comune con entrambi: né sono beati come i dèi, né miseri come gli uomini.
Se ora ci sforziamo di individuare, tra questi opposti, la posizione intermedia occupata dai demoni, non può esserci alcun dubbio riguardo alla loro collocazione; infatti, tra il luogo più alto e quello più basso, esiste senz’altro una posizione che può essere giustamente definita “posizione intermedia”. Le altre due qualità rimangono, e a queste dobbiamo prestare maggiore attenzione, per capire se siano del tutto estranee ai demoni, o come possano esserne dotati senza compromettere la loro posizione intermediaria. Possiamo scartare l’idea che siano estranee a loro: non possiamo infatti affermare che i demoni, essendo esseri razionali, siano né beati né miserabili, come diciamo degli animali e delle piante, privi di sensazioni e ragione, o come diciamo della posizione intermedia, che non sia né alta né bassa. I demoni, essendo razionali, devono necessariamente essere o miserabili o beati. Allo stesso modo, non possiamo affermare che siano né mortali né immortali; tutti gli esseri viventi infatti vivono per sempre o muoiono nella morte. Inoltre, il nostro autore ha precisato che i demoni sono eterni. Quindi, ciò che rimane da ipotizzare è che questi esseri intermedi siano assimilati agli dèi in una delle due qualità rimanenti, e agli uomini nell’altra. Se infatti ricevessero entrambe queste qualità dall’alto o dal basso, non sarebbero più considerati “intermedi”, ma si eleverebbero agli dèi o scenderebbero agli uomini. Pertanto, poiché è dimostrato che devono possedere queste due qualità, ne conserveranno la posizione intermedia se ne riceveranno una da ciascuna delle due fonti. Poiché non possono ottenere l’eternità dal basso – poiché essa non esiste lì – devono riceverla dall’alto; di conseguenza, non hanno altra scelta se non accettare la sofferenza dagli uomini per completare la loro posizione intermediaria.
Secondo i Platonici, dunque, gli dei, che occupano il posto più alto, godono di una beatitudine eterna; gli uomini, che occupano il posto più basso, di una miseria mortale; i demoni, che si trovano in posizione intermedia, di un’eternità miserabile. Per quanto riguarda le cinque caratteristiche incluse da Apuleio nella sua definizione dei demoni, egli non dimostrò, come aveva promesso, che questi siano intermediari tra gli uomini e gli dei. Per tre di queste caratteristiche – la loro natura animale, la loro mente razionale, la loro anima soggetta alle passioni – affermò che i demoni le condividono con gli uomini; per una, l’eternità, le condividono con gli dei; e per una sola, il loro corpo celeste, che è propria esclusivamente di loro. Come possono quindi essere considerati intermediari, se hanno tre caratteristiche in comune con il livello più basso e soltanto una con quello più alto? Chi non vede che questa posizione intermedia viene meno man mano che i demoni tendono verso l’estremo più basso? Forse dovremmo considerarli intermediari proprio a causa di questo loro corpo celeste, poiché anche gli estremi hanno ciascuno il proprio corpo specifico: gli dei un corpo etereo, gli uomini un corpo terrestre. Inoltre, due delle caratteristiche che i demoni condividono con gli uomini le condividono anche con gli dei: la loro natura animale e la loro mente razionale. Infatti, lo stesso Apuleio, parlando di dei e uomini, disse: “Avete entrambi una natura animale”. I Platonici attribuiscono inoltre agli dei una mente razionale. Rimangono quindi due caratteristiche: la loro soggettività alle passioni e la loro eternità; la prima li accomuna agli uomini, la seconda agli dei. Pertanto i demoni non sono né spinti verso l’estremo più alto né abbassati verso quello più basso, ma si trovano in una posizione perfettamente intermedia. Tuttavia, proprio questa caratteristica costituisce la loro miseria eterna. Chi infatti afferma che la loro anima sia soggetta alle passioni dovrebbe anche considerarli miserabili, se non fosse per il rispetto che meritano i loro adoratori. Inoltre, poiché il mondo è governato, non casualmente, ma dalla provvidenza del Dio supremo – come ammettono stessi i Platonici – la miseria dei demoni non potrebbe essere eterna, se non fosse per la loro malvagità.
Se, dunque, i beati vengono giustamente definiti “eudemoni”, allora i demoni intermedi tra gli dei e gli uomini non sono eudemoni. Qual è, quindi, la posizione di questi buoni demoni, che, superiori agli uomini ma inferiori agli dei, assistono i primi e servono i secondi? Poiché se sono buoni ed eterni, senza dubbio sono beati. Ma l’eterna beatitudine distrugge il loro carattere intermediario, rendendoli molto simili agli dei e separandoli completamente dagli uomini. Pertanto, i platonici non riusciranno mai a dimostrare come questi buoni demoni, essendo sia immortali che beati, possano essere considerati effettivamente intermedi tra gli dei, che sono immortali e beati, e gli uomini, che sono mortali e miserabili. Poiché se condividono l’immortalità e la beatitudine con gli dei, ma nessuna di queste caratteristiche con gli uomini, che sono sia miserabili che mortali, non è forse più corretto dire che questi demoni sono piuttosto vicini agli dei che agli uomini? Sarebbero intermedi se condividessero una di queste qualità con l’una delle due categorie: ad esempio, l’immortalità con gli dei e la beatitudine con gli uomini. L’uomo, infatti, può essere considerato un “mezzo” tra angeli e bestie: la bestia è un animale irrazionale e mortale, l’angelo è razionale ed eterno; l’uomo, inferiore all’angelo ma superiore alla bestia, condivide con l’una la mortalità e con l’altra la ragione, quindi è anch’egli un animale razionale e mortale. Quindi, quando cerchiamo un essere intermediario tra i beati immortali e gli uomini miserabili, dovremmo trovarne uno che sia o mortale e beato, o immortale e miserabile.
Città di Dio: Libro IX
It is a great question among men, whether man can be mortal and blessed. Some, taking the humbler view of his condition, have denied that he is capable of blessedness so long as he continues in this mortal life; others, again, have spurned this idea, and have been bold enough to maintain that, even though mortal, men may be blessed by attaining wisdom. But if this be the case, why are not these wise men constituted mediators between miserable mortals and the blessed immortals, since they have blessedness in common with the latter, and mortality in common with the former? Certainly, if they are blessed, they envy no one (for what more miserable than envy?), but seek with all their might to help miserable mortals on to blessedness, so that after death they may become immortal, and be associated with the blessed and immortal angels.
City Of God: Book IX
È una grande questione tra gli uomini se l’uomo possa essere mortale e al contempo beato. Alcuni, considerando in modo più umile la sua condizione, hanno negato che fosse capace di beatitudine finché rimaneva in questa vita mortale; altri, invece, hanno rifiutato quest’idea, sostenendo con audacia che, anche se mortali, gli uomini potessero essere beati raggiungendo la saggezza. Ma se questo è vero, perché questi saggi non diventano mediatori tra i miseri mortali e gli immortali beati, dato che condividono la beatitudine con questi ultimi e la mortalità con i primi? Certamente, se sono beati, non invidiano nessuno (poiché cosa c’è di più miserabile dell’invidia?), ma si sforzano con tutte le loro forze di aiutare i miseri mortali ad alcanzare la beatitudine, affinché dopo la morte possano diventare immortali e unirsi agli angeli beati e immortali.
Città di Dio: Libro IX
But if, as is much more probable and credible, it must needs be that all men, so long as they are mortal, are also miserable, we must seek an intermediate who is not only man, but also God, that, by the interposition of His blessed mortality, He may bring men out of their mortal misery to a blessed immortality. In this intermediate two things are requisite, that He become mortal, and that He do not continue mortal. He did become mortal, not rendering the divinity of the Word infirm, but assuming the infirmity of flesh. Neither did He continue mortal in the flesh, but raised it from the dead; for it is the very fruit of His mediation that those, for the sake of whose redemption He became the Mediator, should not abide eternally in bodily death. Wherefore it became the Mediator between us and God to have both a transient mortality and a permanent blessedness, that by that which is transient He might be assimilated to mortals, and might translate them from mortality to that which is permanent. Good angels, therefore, cannot mediate between miserable mortals and blessed immortals, for they themselves also are both blessed and immortal; but evil angels can mediate, because they are immortal like the one party, miserable like the other. To these is opposed the good Mediator, who, in opposition to their immortality and misery, has chosen to be mortal for a time, and has been able to continue blessed in eternity. It is thus He has destroyed, by the humility of His death and the benignity of His blessedness, those proud immortals and hurtful wretches, and has prevented them from seducing to misery by their boast of immortality those men whose hearts He has cleansed by faith, and whom He has thus freed from their impure dominion.
Man, then, mortal and miserable, and far removed from the immortal and the blessed, what medium shall he choose by which he may be united to immortality and blessedness? The immortality of the demons, which might have some charm for man, is miserable; the mortality of Christ, which might offend man, exists no longer. In the one there is the fear of an eternal misery; in the other, death, which could not be eternal, can no longer be feared, and blessedness, which is eternal, must be loved. For the immortal and miserable mediator interposes himself to prevent us from passing to a blessed immortality, because that which hinders such a passage, namely, misery, continues in him; but the mortal and blessed Mediator interposed Himself, in order that, having passed through mortality, He might of mortals make immortals (showing His power to do this in His own resurrection), and from being miserable to raise them to the blessed company from the number of whom He had Himself never departed. There is, then, a wicked mediator, who separates friends, and a good Mediator, who reconciles enemies. And those who separate are numerous, because the multitude of the blessed are blessed only by their participation in the one God; of which participation the evil angels being deprived, they are wretched, and interpose to hinder rather than to help to this blessedness, and by their very number prevent us from reaching that one beatific good, to obtain which we need not many but one Mediator, the uncreated Word of God, by whom all things were made, and in partaking of whom we are blessed. I do not say that He is Mediator because He is the Word, for as the Word He is supremely blessed and supremely immortal, and therefore far from miserable mortals; but He is Mediator as He is man, for by His humanity He shows us that, in order to obtain that blessed and beatific good, we need not seek other mediators to lead us through the successive steps of this attainment, but that the blessed and beatific God, having Himself become a partaker of our humanity, has afforded us ready access to the participation of His divinity. For in delivering us from our mortality and misery, He does not lead us to the immortal and blessed angels, so that we should become immortal and blessed by participating in their nature, but He leads us straight to that Trinity, by participating in which the angels themselves are blessed. Therefore, when He chose to be in the form of a servant, and lower than the angels, that He might be our Mediator, He remained higher than the angels, in the form of God,—Himself at once the way of life on earth and life itself in heaven.
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Chapter 16.—Whether It is Reasonable in the Platonists to Determine that the Celestial Gods Decline Contact with Earthly Things and Intercourse with Men, Who Therefore Require the Intercession of the Demons.
That opinion, which the same Platonist avers that Plato uttered, is not true, “that no god holds intercourse with men.” And this, he says, is the chief evidence of their exaltation, that they are never contaminated by contact with men. He admits, therefore, that the demons are contaminated; and it follows that they cannot cleanse those by whom they are themselves contaminated, and thus all alike become impure, the demons by associating with men, and men by worshipping the demons. Or, if they say that the demons are not contaminated by associating and dealing with men, then they are better than the gods, for the gods, were they to do so, would be contaminated. For this, we are told, is the glory of the gods, that they are so highly exalted that no human intercourse can sully them. He affirms, indeed, that the supreme God, the Creator of all things, whom we call the true God, is spoken of by Plato as the only God whom the poverty of human speech fails even passably to describe; and that even the wise, when their mental energy is as far as possible delivered from the trammels of connection with the body, have only such gleams of insight into His nature as may be compared to a flash of lightning illumining the darkness. If, then, this supreme God, who is truly exalted above all things, does nevertheless visit the minds of the wise, when emancipated from the body, with an intelligible and ineffable presence, though this be only occasional, and as it were a swift flash of light athwart the darkness, why are the other gods so sublimely removed from all contact with men, as if they would be polluted by it? as if it were not a sufficient refutation of this to lift up our eyes to those heavenly bodies which give the earth its needful light. If the stars, though they, by his account, are visible gods, are not contaminated when we look at them, neither are the demons contaminated when men see them quite closely. But perhaps it is the human voice, and not the eye, which pollutes the gods; and therefore the demons are appointed to mediate and carry men’s utterances to the gods, who keep themselves remote through fear of pollution? What am I to say of the other senses? For by smell neither the demons, who are present, nor the gods, though they were present and inhaling the exhalations of living men, would be polluted if they are not contaminated with the effluvia of the carcasses offered in sacrifice. As for taste, they are pressed by no necessity of repairing bodily decay, so as to be reduced to ask food from men. And touch is in their own power. For while it may seem that contact is so called, because the sense of touch is specially concerned in it, yet the gods, if so minded, might mingle with men, so as to see and be seen, hear and be heard; and where is the need of touching? For men would not dare to desire this, if they were favored with the sight or conversation of gods or good demons; and if through excessive curiosity they should desire it, how could they accomplish their wish without the consent of the god or demon, when they cannot touch so much as a sparrow unless it be caged?
Ma se, come è molto più probabile e credibile, tutti gli uomini, finché sono mortali, sono anche miserabili, dobbiamo cercare un intermediario che non sia soltanto uomo, ma anche Dio; affinché, con l’intervento della Sua beata mortalità, possa portare gli uomini fuori dalla loro miseria mortale verso una beata immortalità. In questo intermediario sono necessarie due cose: che diventi mortale e che non rimanga mortale. Egli divenne effettivamente mortale, senza indebolire la divinità della Parola, ma assumendo l’impotenza della carne. Non rimase nemmeno mortale nella carne, poiché la risuscitò dai morti; infatti, è proprio il frutto del Suo intervento che permette a coloro per i quali Egli divenne Mediatore di non rimanere eternamente nella morte corporea. Pertanto, Egli divenne Mediatore tra noi e Dio, avendo sia una mortalità transitoria che una beatitudine permanente; così, con ciò che è effimero, poté assimilarsi ai mortali e trasportarli dalla mortalità verso ciò che è eterno. I buoni angeli, quindi, non possono mediare tra miserabili mortali e beati immortali, poiché anch’essi sono sia beati che immortali; ma gli angeli malvagi possono mediare, perché sono immortali come l’una parte e miserabili come l’altra. A questi si oppone il buon Mediatore, che, in contrasto con la loro immortalità e miseria, ha scelto di essere mortale per un certo tempo e è riuscito a rimanere beato nell’eternità. È così che, con l’umiltà della Sua morte e la benevolenza della Sua beatitudine, Egli ha distrutto quegli immortali orgogliosi e quei miserabili dannosi, impedendo loro di sedurre alla miseria, con il loro vanto dell’immortalità, coloro i cui cuori Egli ha purificato attraverso la fede, liberandoli così dal loro dominio impuro.
L’uomo, dunque, mortale e misero, lontano dall’immortalità e dalla beatitudine, quale mezzo sceglierà per unirsi a queste realtà? L’immortalità dei demoni potrebbe avere un certo fascino per l’uomo, ma è in realtà una condizione di miseria; la mortalità di Cristo, che un tempo poteva rappresentare un ostacolo per gli uomini, non esiste più. Nel primo caso c’è il timore di una sofferenza eterna; nel secondo caso, la morte, che non può essere eterna, non è più da temere, e la beatitudine, essendo eterna, deve essere amata. Il mediatore immortale ma misero si interpone tra noi e l’immortalità, poiché ciò che impedisce questo passaggio – ovvero la sofferenza – continua ad esistere in lui; invece il mediatore mortale ma beato si è interposto affinché, attraversando la mortalità, potesse trasformare gli uomini in immortali (dimostrando la sua capacità di farlo con la propria resurrezione) e sollevarli dalla miseria per farli entrare nella compagnia dei beati, tra i quali Egli stesso non ha mai cessato di appartenere. Esiste dunque un mediatore malvagio che separa gli amici, e un mediatore buono che riconcilia gli nemici. Coloro che separano sono molti: infatti la maggior parte dei beati è beata soltanto per la propria partecipazione a quel Dio unico; gli angeli malvagi, privati di questa partecipazione, sono infelici e si oppongono a questa beatitudine, impedendoci di raggiungerla. Per ottenere questo bene beato non abbiamo bisogno di molti mediatori, ma soltanto di uno: la Parola di Dio, che è l’origine di tutte le cose, e nella cui partecipazione troviamo la nostra beatitudine. Non dico che Egli sia mediatore perché è la Parola, poiché come Parola è supremamente beato e immortale, e quindi lontano dalle miserie umane; ma Egli è mediatore perché è uomo: attraverso la sua umanità ci mostra che per raggiungere questa beatitudine non abbiamo bisogno di altri mediatori, poiché il Dio beato e glorioso si è fatto parte della nostra natura umana, offrendoci così un accesso diretto alla Sua divinità. Liberandoci dalla mortalità e dalla miseria, Egli non ci conduce agli angeli immortali affinché diventiamo immortali partecipando alla loro natura, ma ci conduce direttamente a quella Trinità nella cui partecipazione stessi gli angeli trovano la loro beatitudine. Pertanto, quando Egli scelse di assumere la forma di un servo, inferiore agli angeli, per essere il nostro mediatore, rimase comunque superiore agli angeli, nella sua natura divina: Egli stesso è la via della vita sulla terra e la vita stessa in cielo.
Città di Dio: Libro IX
Capitolo 16 – Se sia ragionevole, secondo i platonici, ritenere che gli dèi celesti evitino ogni contatto con le cose terrene e qualsiasi rapporto con gli uomini, i quali quindi necessitano dell’intercessione dei demoni.
Quell’opinione, secondo cui lo stesso Platonista afferma che sia stata espressa da Platone, non è vera: “nessun dio intrattiene rapporti con gli uomini”. E questo, dice lui, costituisce la principale prova della loro elevatezza, del fatto che non vengano mai contaminati dal contatto con gli uomini. Ammette quindi che i demoni siano contaminati; ne consegue che non possano purificare coloro da cui sono stati essi stessi contaminati, e così tutti diventano impuri: i demoni per l’associazione con gli uomini, gli uomini per il loro culto dei demoni. Oppure, se si sostiene che i demoni non vengano contaminati dall’incontro con gli uomini, allora essi sono superiori agli dèi, poiché questi, se facessero lo stesso, verrebbero contaminati. Infatti, ci viene detto che la gloria degli dèi consiste proprio nel fatto che siano così elevati da non poter essere macchiati alcun rapporto umano. Egli afferma addirittura che il Dio supremo, il Creatore di tutte le cose, che chiamiamo vero Dio, sia descritto da Platone come l’unico Dio che la povertà del linguaggio umano non riesce nemmeno a descrivere in modo adeguato; e che anche i saggi, quando la loro mente è liberata il più possibile dai vincoli legati al corpo, possiedono solo fugaci intuizioni sulla sua natura, paragonabili a un lampo di luce che illumina l’oscurità. Se quindi questo Dio supremo, veramente elevato al di sopra di tutte le cose, visita comunque la mente dei saggi, quando questi sono liberati dal corpo, con una presenza comprensibile ma ineffabile – anche se solo occasionale, come un lampo di luce che attraversa l’oscurità – perché allora gli altri dèi sono così lontani da ogni contatto con gli uomini, come se ne sarebbero contaminati? Non è forse una sufficiente confutazione di questa tesi il fatto stesso che possiamo alzare lo sguardo verso quei corpi celesti che forniscono alla terra la luce necessaria? Se le stelle, pur essendo dèi visibili secondo la sua teoria, non vengono contaminate quando le osserviamo, né i demoni vengono contaminati quando gli uomini li guardano da vicino. Forse è la voce umana, e non lo sguardo, a contaminare gli dèi; ed è per questo che i demoni sono incaricati di trasmettere le parole degli uomini agli dèi, i quali si tengono lontani per paura di essere contaminati. E cosa dire dei restanti sensi? Con l’olfatto, né i demoni presenti né gli dèi, anche se fossero presenti e respirassero gli esalazioni degli uomini viventi, verrebbero contaminati, a meno che non lo siano già per via degli offerte sacrificali. Per quanto riguarda il gusto, essi non hanno alcuna necessità di riparare i danni causati dal decadimento del corpo, quindi non sono costretti a chiedere cibo agli uomini. E il tatto è sotto il loro controllo diretto: anche se sembra che il contatto avvenga grazie al senso del tatto, gli dèi, se lo desiderassero, potrebbero mescolarsi con gli uomini per essere visti e uditi. E allora, qual è la necessità di toccare? Gli uomini non oserebbero desiderare una cosa del genere se avessero la possibilità di vedere o conversare con gli dèi o i demoni buoni; e anche se, per eccessiva curiosità, volessero ottenerla, come potrebbero realizzare il loro desiderio senza il consenso di un dio o di un demone, quando non sono nemmeno in grado di toccare una passera se questa non è rinchiusa in gabbia?
There is, then, nothing to hinder the gods from mingling in a bodily form with men, from seeing and being seen, from speaking and hearing. And if the demons do thus mix with men, as I said, and are not polluted, while the gods, were they to do so, should be polluted, then the demons are less liable to pollution than the gods. And if even the demons are contaminated, how can they help men to attain blessedness after death, if, so far from being able to cleanse them, and present them clean to the unpolluted gods, these mediators are themselves polluted? And if they cannot confer this benefit on men, what good can their friendly mediation do? Or shall its result be, not that men find entrance to the gods, but that men and demons abide together in a state of pollution, and consequently of exclusion from blessedness? Unless, perhaps, some one may say that, like sponges or things of that sort, the demons themselves, in the process of cleansing their friends, become themselves the filthier in proportion as the others become clean. But if this is the solution, then the gods, who shun contact or intercourse with men for fear of pollution, mix with demons who are far more polluted. Or perhaps the gods, who cannot cleanse men without polluting themselves, can without pollution cleanse the demons who have been contaminated by human contact? Who can believe such follies, unless the demons have practised their deceit upon him? If seeing and being seen is contamination, and if the gods, whom Apuleius himself calls visible, “the brilliant lights of the world,” and the other stars, are seen by men, are we to believe that the demons, who cannot be seen unless they please, are safer from contamination? Or if it is only the seeing and not the being seen which contaminates, then they must deny that these gods of theirs, these brilliant lights of the world, see men when their rays beam upon the earth. Their rays are not contaminated by lighting on all manner of pollution, and are we to suppose that the gods would be contaminated if they mixed with men, and even if contact were needed in order to assist them? For there is contact between the earth and the sun’s or moon’s rays, and yet this does not pollute the light.
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Chapter 17.—That to Obtain the Blessed Life, Which Consists in Partaking of the Supreme Good, Man Needs Such Mediation as is Furnished Not by a Demon, But by Christ Alone.
I am considerably surprised that such learned men, men who pronounce all material and sensible things to be altogether inferior to those that are spiritual and intelligible, should mention bodily contact in connection with the blessed life. Is that sentiment of Plotinus forgotten?—“We must fly to our beloved fatherland. There is the Father, there our all. What fleet or flight shall convey us thither? Our way is, to become like God.” If, then, one is nearer to God the liker he is to Him, there is no other distance from God than unlikeness to Him. And the soul of man is unlike that incorporeal and unchangeable and eternal essence, in proportion as it craves things temporal and mutable. And as the things beneath, which are mortal and impure, cannot hold intercourse with the immortal purity which is above, a mediator is indeed needed to remove this difficulty; but not a mediator who resembles the highest order of being by possessing an immortal body, and the lowest by having a diseased soul, which makes him rather grudge that we be healed than help our cure. We need a Mediator who, being united to us here below by the mortality of His body, should at the same time be able to afford us truly divine help in cleansing and liberating us by means of the immortal righteousness of His spirit, whereby He remained heavenly even while here upon earth. Far be it from the incontaminable God to fear pollution from the man He assumed, or from the men among whom He lived in the form of a man. For, though His incarnation showed us nothing else, these two wholesome facts were enough, that true divinity cannot be polluted by flesh, and that demons are not to be considered better than ourselves because they have not flesh. This, then, as Scripture says, is the “Mediator between God and man, the man Christ Jesus,” of whose divinity, whereby He is equal to the Father, and humanity, whereby He has become like us, this is not the place to speak as fully as I could.
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Chapter 18.—That the Deceitful Demons, While Promising to Conduct Men to God by Their Intercession, Mean to Turn Them from the Path of Truth.
As to the demons, these false and deceitful mediators, who, though their uncleanness of spirit frequently reveals their misery and malignity, yet, by virtue of the levity of their aerial bodies and the nature of the places they inhabit, do contrive to turn us aside and hinder our spiritual progress; they do not help us towards God, but rather prevent us from reaching Him. Since even in the bodily way, which is erroneous and misleading, and in which righteousness does not walk,—for we must rise to God not by bodily ascent, but by incorporeal or spiritual conformity to Him,—in this bodily way, I say, which the friends of the demons arrange according to the weight of the various elements, the aerial demons being set between the ethereal gods and earthy men, they imagine the gods to have this privilege, that by this local interval they are preserved from the pollution of human contact. Thus they believe that the demons are contaminated by men rather than men cleansed by the demons, and that the gods themselves should be polluted unless their local superiority preserved them. Who is so wretched a creature as to expect purification by a way in which men are contaminating, demons contaminated, and gods contaminable? Who would not rather choose that way whereby we escape the contamination of the demons, and are cleansed from pollution by the incontaminable God, so as to be associated with the uncontaminated angels?
City Of God: Book IX
Chapter 19.—That Even Among Their Own Worshippers the Name “Demon” Has Never a Good Signification.
But as some of these demonolators, as I may call them, and among them Labeo, allege that those whom they call demons are by others called angels, I must, if I would not seem to dispute merely about words, say something about the good angels. The Platonists do not deny their existence, but prefer to call them good demons. But we, following Scripture, according to which we are Christians, have learned that some of the angels are good, some bad, but never have we read in Scripture of good demons; but wherever this or any cognate term occurs, it is applied only to wicked spirits. And this usage has become so universal, that, even among those who are called pagans, and who maintain that demons as well as gods should be worshipped, there is scarcely a man, no matter how well read and learned, who would dare to say by way of praise to his slave, You have a demon, or who could doubt that the man to whom he said this would consider it a curse? Why, then, are we to subject ourselves to the necessity of explaining away what we have said when we have given offence by using the word demon, with which every one, or almost every one, connects a bad meaning, while we can so easily evade this necessity by using the word angel?
City Of God: Book IX
Non c’è quindi nulla che possa impedire agli dèi di mescolarsi con gli uomini sotto forma corporea, di vedere e essere visti, di parlare e ascoltare. E se i demoni si mescolano con gli uomini in questo modo, come ho detto, senza subire contaminazione, mentre gli dèi, se facessero lo stesso, ne verrebbero contaminati, allora i demoni sono meno soggetti alla contaminazione rispetto agli dèi. E se anche i demoni vengono contaminati, come possono aiutare gli uomini ad ottenere la beatitudine dopo la morte, se, lontani dal poterli purificare e presentarli puliti agli dèi incontaminati, questi mediatori sono essi stessi contaminati? E se non possono concedere questo beneficio agli uomini, a che serve la loro mediazione “amichevole”? O forse il risultato sarà che gli uomini non raggiungeranno mai gli dèi, ma che uomini e demoni rimarranno insieme in uno stato di contaminazione, e quindi esclusi dalla beatitudine? A meno che qualcuno non sostenga che i demoni, come spugne o simili oggetti, diventino essi stessi più sporchi nel processo di purificazione dei loro amici. Ma se questa è la soluzione, allora gli dèi, che evitano ogni contatto con gli uomini per paura di contaminazione, si mescolano con demoni molto più impuriti. Oppure forse gli dèi, che non possono purificare gli uomini senza contaminarsi a loro volta, possono purificare i demoni contaminati dal contatto umano senza subire contaminazione? Chi può credere in tali assurdità, se non perché i demoni hanno ingannato quella persona? Se vedere e essere visti significa contaminarsi, e se gli dèi – che lo stesso Apuleio definisce “luoghi luminosi del mondo” e altre stelle visibili dagli uomini – sono visti dagli uomini, dobbiamo credere che i demoni, che non possono essere visti se non lo desiderano, siano al sicuro dalla contaminazione? O forse è solo l’atto di vedere a causare la contaminazione, e non il fatto di essere visti. Allora dovrebbero negare che questi loro dèi, queste “luoghi luminosi del mondo”, vedano gli uomini quando i loro raggi illuminano la terra. I loro raggi non si contaminano venendo a contatto con ogni sorta di impurità. E dobbiamo davvero credere che gli dèi verrebbero contaminati se si mescolassero con gli uomini, anche se tale contatto fosse necessario per aiutarli? Infatti c’è un contatto tra la terra e i raggi del sole o della luna, ma questo non contamina la luce.
Città di Dio: Libro IX
Capitolo 17 – Affinché si possa ottenere la vita beata, che consiste nella partecipazione al bene supremo, l’uomo ha bisogno di un mezzo di intermediazione fornito non da un demone, ma soltanto da Cristo.
Sono davvero sorpreso che uomini così eruditi, coloro che affermano che tutte le cose materiali e sensibili siano assolutamente inferiori a quelle spirituali e intellegibili, debbano menzionare il contatto fisico in relazione alla vita beata. È forse dimenticato questo insegnamento di Plotino? “Dobbiamo volare verso la nostra amata patria. Lì si trova il Padre, lì è tutto ciò che abbiamo. Quale nave o quale viaggio potrà portarci laggiù? Il nostro cammino è diventare come Dio.” Se quindi uno è più vicino a Dio quanto più assomiglia a Lui, allora non esiste altra distanza da Dio se non l’essere diversi da Lui. L’anima umana, infatti, è diversa da quell’essenza incorporea, immutabile ed eterna nella misura in cui desidera cose temporali e mutevoli. E poiché le cose terrene, mortali e impure, non possono entrare in contatto con la purezza immortale che si trova al di sopra, è necessario un mediatore per superare questa barriera. Ma non un mediatore che assomigli all’ordine più alto dell’esistenza possedendo un corpo immortale, né a quello più basso avendo un’anima malata, che anzi preferirebbe che non fossimo guariti piuttosto che aiutarci nella nostra salvezza. Abbiamo bisogno di un Mediatore che, essendo unito a noi in questa vita terrena attraverso la mortalità del Suo corpo, possa al contempo offrirci un aiuto veramente divino per purificarci e liberarci grazie alla giustizia immortale del Suo spirito. Un aiuto che Lo ha reso “celeste” anche mentre era sulla terra. Lontano sia da Dio, l’Incontaminabile, temere di essere contaminato dall’uomo che Ha assunto, o dagli uomini tra cui Ha vissuto sotto forma umana. Poiché, sebbene la Sua incarnazione non ci abbia mostrato altro, questi due fatti sono sufficienti a dimostrare che la vera divinità non può essere contaminata dalla carne, e che i demoni non sono da considerarsi migliori di noi solo perché non possiedono carne. Questo, dunque, come dice la Scrittura, è il “Mediatore tra Dio e l’uomo, l’uomo Cristo Gesù”: della Sua divinità, che Lo rende uguale al Padre, e della Sua umanità, che Lo ha reso simile a noi. Non è certo il luogo adatto per parlare in modo completo di queste verità.
Città di Dio: Libro IX
Capitolo 18 – Che i demoni ingannatori, pur promettendo di guidare gli uomini verso Dio attraverso la loro intercessione, intendono in realtà allontanarli dal sentiero della verità.
Per quanto riguarda i demoni, questi falsi e ingannosi intermediari che, sebbene la loro impurità spirituale riveli spesso la loro miseria e malvagità, riescono tuttavia, grazie alla leggerezza dei loro corpi celesti e alla natura dei luoghi in cui abitano, a distoglierci dal nostro progresso spirituale e ad ostacolarlo. Non ci aiutano ad avvicinarci a Dio, ma anzi ci impediscono di raggiungerLo. Poiché anche nel modo corporeo, che è errato e ingannevole – e in cui la rettitudine non può trovare il suo cammino, poiché dobbiamo ascendere a Dio non attraverso un percorso fisico, ma attraverso una conformità incorporea o spirituale con Lui – questi “amici dei demoni”, disposti secondo le leggi degli elementi, fanno sì che i demoni celesti si trovino tra gli dèi eterei e gli uomini terreni. Essi immaginano che gli dèi godano di questo privilegio: essere protetti da ogni contaminazione umana grazie a questa distanza spaziale. Così credono che siano i demoni ad essere contaminati dagli uomini, e non gli uomini ad essere purificati dai demoni; ritengono inoltre che gli stessi dèi possano essere corrotti, se non fosse per questa loro superiorità spaziale. Chi potrebbe mai desiderare una purificazione attraverso un mezzo che porta alla contaminazione degli uomini, dei demoni e persino degli dèi? Chi non preferirebbe invece quel cammino che ci permette di sfuggire alla contaminazione dei demoni e di essere purificati dal Dio incontaminabile, per poter così unirci agli angeli stessi?
Città di Dio: Libro IX
Capitolo 19 – Che anche tra i loro stessi adoratori, il nome “demone” non abbia mai un significato positivo.
Ma poiché alcuni di questi che si dedicano alla lotta contro i “demoni”, per così dire, tra loro anche Labeo, affermano che coloro che chiamano demoni vengono da altri definiti angeli, devo, se non voglio sembrare discutere soltanto a vuoto, dire qualcosa riguardo agli angeli buoni. I Platonici non negano la loro esistenza, ma preferiscono chiamarli “demoni buoni”. Noi, invece, seguendo le Scritture – secondo cui siamo cristiani – abbiamo appreso che alcuni angeli sono buoni, altri cattivi; tuttavia non abbiamo mai letto nelle Scritture di “demoni buoni”. Ovunque appare questo termine o un suo sinonimo, esso viene utilizzato esclusivamente per indicare spiriti malvagi. Quest’uso è diventato così diffuso che, anche tra coloro che vengono chiamati pagani e che sostengono che sia necessario venerare sia i demoni che gli dèi, difficilmente si trova qualcuno, per quanto istruito e colto, che oserebbe lodare un suo schiavo dicendogli “Hai un demone”, o che potrebbe dubitare che l’uomo a cui ciò venisse detto lo considerasse una maledizione. Allora, perché dovremmo sforzarci di giustificare ciò che abbiamo detto, quando abbiamo offeso qualcuno utilizzando la parola “demone”, con cui quasi tutti associano un significato negativo? Invece, potremmo facilmente evitare questo problema usando la parola “angelo”.
Città di Dio: Libro IX
However, the very origin of the name suggests something worthy of consideration, if we compare it with the divine books. They are called demons from a Greek word meaning knowledge. Now the apostle, speaking with the Holy Spirit, says, “Knowledge puffeth up, but charity buildeth up.” And this can only be understood as meaning that without charity knowledge does no good, but inflates a man or magnifies him with an empty windiness. The demons, then, have knowledge without charity, and are thereby so inflated or proud, that they crave those divine honors and religious services which they know to be due to the true God, and still, as far as they can, exact these from all over whom they have influence. Against this pride of the demons, under which the human race was held subject as its merited punishment, there was exerted the mighty influence of the humility of God, who appeared in the form of a servant; but men, resembling the demons in pride, but not in knowledge, and being puffed up with uncleanness, failed to recognize Him.
City Of God: Book IX
Tuttavia, l’origine stessa di quel nome suggerisce qualcosa che merita di essere considerato, se lo confrontiamo con i libri divini. Essi vengono chiamati “demoni” da una parola greca che significa “conoscenza”. Ora, l’apostolo, parlando con lo Spirito Santo, dice: “La conoscenza fa gonfiare di orgoglio, ma la carità edifica”. Ciò può essere inteso soltanto nel senso che, senza carità, la conoscenza non porta a nulla di buono, ma solo ad un’illusoria grandezza. I demoni, quindi, possiedono conoscenza senza carità; per questo sono così pieni di orgoglio da desiderare quelle onori divini e quei riti religiosi che sanno essere dovuti al vero Dio, e cercano in ogni modo di ottenerli da tutti coloro su cui hanno influenza. Contro questo orgoglio dei demoni – sotto il quale l’umanità è stata tenuta soggetta come punizione meritata – si è esercitato l’enorme potere dell’umiltà di Dio, che si è manifestato nella forma di un servo; ma gli uomini, simili ai demoni nell’orgoglio ma non nella conoscenza, e gonfi di impurità, non sono riusciti a riconoscerLo.
Città di Dio: Libro IX
The devils themselves knew this manifestation of God so well, that they said to the Lord though clothed with the infirmity of flesh, “What have we to do with Thee, Jesus of Nazareth? Art Thou come to destroy us before the time?” From these words, it is clear that they had great knowledge, and no charity. They feared His power to punish, and did not love His righteousness. He made known to them so much as He pleased, and He was pleased to make known so much as was needful. But He made Himself known not as to the holy angels, who know Him as the Word of God, and rejoice in His eternity, which they partake, but as was requisite to strike with terror the beings from whose tyranny He was going to free those who were predestined to His kingdom and the glory of it, eternally true and truly eternal. He made Himself known, therefore, to the demons, not by that which is life eternal, and the unchangeable light which illumines the pious, whose souls are cleansed by the faith that is in Him, but by some temporal effects of His power, and evidences of His mysterious presence, which were more easily discerned by the angelic senses even of wicked spirits than by human infirmity. But when He judged it advisable gradually to suppress these signs, and to retire into deeper obscurity, the prince of the demons doubted whether He were the Christ, and endeavored to ascertain this by tempting Him, in so far as He permitted Himself to be tempted, that He might adapt the manhood He wore to be an example for our imitation. But after that temptation, when, as Scripture says, He was ministered to by the angels who are good and holy, and therefore objects of terror to the impure spirits, He revealed more and more distinctly to the demons how great He was, so that, even though the infirmity of His flesh might seem contemptible, none dared to resist His authority.
City Of God: Book IX
Chapter 22.—The Difference Between the Knowledge of the Holy Angels and that of the Demons.
The good angels, therefore, hold cheap all that knowledge of material and transitory things which the demons are so proud of possessing,—not that they are ignorant of these things, but because the love of God, whereby they are sanctified, is very dear to them, and because, in comparison of that not merely immaterial but also unchangeable and ineffable beauty, with the holy love of which they are inflamed, they despise all things which are beneath it, and all that is not it, that they may with every good thing that is in them enjoy that good which is the source of their goodness. And therefore they have a more certain knowledge even of those temporal and mutable things, because they contemplate their principles and causes in the word of God, by which the world was made,—those causes by which one thing is, approved, another rejected, and all arranged. But the demons do not behold in the wisdom of God these eternal, and, as it were, cardinal causes of things temporal, but only foresee a larger part of the future than men do, by reason of their greater acquaintance with the signs which are hidden from us. Sometimes, too, it is their own intentions they predict. And, finally, the demons are frequently, the angels never, deceived. For it is one thing, by the aid of things temporal and changeable, to conjecture the changes that may occur in time, and to modify such things by one’s own will and faculty,—and this is to a certain extent permitted to the demons,—it is another thing to foresee the changes of times in the eternal and immutable laws of God, which live in His wisdom, and to know the will of God, the most infallible and powerful of all causes, by participating in His spirit; and this is granted to the holy angels by a just discretion. And thus they are not only eternal, but blessed. And the good wherein they are blessed is God, by whom they were created. For without end they enjoy the contemplation and participation of Him.
City Of God: Book IX
Chapter 23.—That the Name of Gods is Falsely Given to the Gods of the Gentiles, Though Scripture Applies It Both to the Holy Angels and Just Men.
If the Platonists prefer to call these angels gods rather than demons, and to reckon them with those whom Plato, their founder and master, maintains were created by the supreme God, they are welcome to do so, for I will not spend strength in fighting about words. For if they say that these beings are immortal, and yet created by the supreme God, blessed but by cleaving to their Creator and not by their own power, they say what we say, whatever name they call these beings by. And that this is the opinion either of all or the best of the Platonists can be ascertained by their writings. And regarding the name itself, if they see fit to call such blessed and immortal creatures gods, this need not give rise to any serious discussion between us, since in our own Scriptures we read, “The God of gods, the Lord hath spoken;” and again, “Confess to the God of gods;” and again, “He is a great King above all gods.” And where it is said, “He is to be feared above all gods,” the reason is forthwith added, for it follows, “for all the gods of the nations are idols, but the Lord made the heavens.” He said, “above all gods,” but added, “of the nations;” that is to say, above all those whom the nations count gods, in other words, demons. By them He is to be feared with that terror in which they cried to the Lord, “Hast Thou come to destroy us?” But where it is said, “the God of gods,” it cannot be understood as the god of the demons; and far be it from us to say that “great King above all gods” means “great King above all demons.” But the same Scripture also calls men who belong to God’s people “gods:” “I have said, Ye are gods, and all of you children of the Most High.” Accordingly, when God is styled God of gods, this may be understood of these gods; and so, too, when He is styled a great King above all gods.
Nevertheless, some one may say, if men are called gods because they belong to God’s people, whom He addresses by means of men and angels, are not the immortals, who already enjoy that felicity which men seek to attain by worshipping God, much more worthy of the title? And what shall we reply to this, if not that it is not without reason that in holy Scripture men are more expressly styled gods than those immortal and blessed spirits to whom we hope to be equal in the resurrection, because there was a fear that the weakness of unbelief, being overcome with the excellence of these beings, might presume to constitute some of them a god? In the case of men this was a result that need not be guarded against. Besides, it was right that the men belonging to God’s people should be more expressly called gods, to assure and certify them that He who is called God of gods is their God; because, although those immortal and blessed spirits who dwell in the heavens are called gods, yet they are not called gods of gods, that is to say, gods of the men who constitute God’s people, and to whom it is said, “I have said, Ye are gods, and all of you the children of the Most High.” Hence the saying of the apostle, “Though there be that are called gods, whether in heaven or in earth, as there be gods many and lords many, but to us there is but one God, the Father, of whom are all things, and we in Him; and one Lord Jesus Christ, by whom are all things, and we by Him.”
Anche i demoni conoscevano bene questa manifestazione di Dio; perciò dissero al Signore: “Che c’entriamo noi con Te, Gesù di Nazareth? Sei venuto forse per distruggerci prima del tempo previsto?” Da queste parole risulta chiaramente che possedevano una grande conoscenza, ma nessuna carità. Temevano il Suo potere punitivo e non amavano la Sua giustizia. Egli rivelò loro quanto volle, e fu lieto di farlo nella misura necessaria. Tuttavia, Si manifestò non agli angeli santi, che Lo conoscono come la Parola di Dio e si rallegrano della Sua eternità di cui partecipano, ma solo a quelle creature le cui tirannie Egli stava per eliminare, affinché coloro che erano destinati al Suo regno e alla sua gloria potessero essere liberati. Si manifestò quindi ai demoni non attraverso ciò che rappresenta la vita eterna o la luce immutabile che illumina i pii, le cui anime sono purificate dalla fede in Lui, ma attraverso alcuni effetti temporali del Suo potere e segni della Sua misteriosa presenza; tali segni erano più facilmente percepibili dai sensi angelici, persino da spiriti malvagi, che non dalle debolezze umane. Quando Egli ritenne opportuno sopprimere gradualmente questi segni e ritirarsi in un’oscurità ancora maggiore, il principe dei demoni dubitò che fosse davvero il Cristo, e cercò di verificarlo tentandolo, nella misura in cui Egli permise che ciò avvenisse, affinché potesse mostrare come l’umanità possa essere un esempio da imitare. Dopo quella tentazione, quando, come dice la Scrittura, fu servito dagli angeli buoni e santi – che rappresentano una minaccia per gli spiriti impuri – Egli rivelò sempre più chiaramente ai demoni quanto fosse grande; così, nonostante la debolezza del Suo corpo potesse sembrare spregevole, nessuno osò sfidare il Suo potere.
Città di Dio: Libro IX
Capitolo 22 – La differenza tra la conoscenza degli angeli sacri e quella dei demoni.
Gli angeli buoni, pertanto, disdegnano ogni conoscenza di cose materiali e transitorie di cui i demoni sono così orgogliosi; non perché siano ignoranti di tali cose, ma perché l’amore di Dio, con il quale sono santificati, è loro molto caro. In confronto a quella bellezza non solo immateriale, ma anche immutabile ed ineffabile, con l’amore sacro che li anima, disprezzano ogni cosa che sia al di sotto di essa, e tutto ciò che non è essa stessa; così possono godere, con tutte le cose buone che sono in loro, di quella bontà che è la fonte della loro stessa beatitudine. Per questo possiedono una conoscenza ancora più certa anche di quelle cose temporali e mutevoli, poiché contemplano i loro principi e le loro cause nella parola di Dio, con la quale il mondo è stato creato: quelle cause grazie alle quali un’cosa viene approvata, un’altra rifiutata, e tutto viene ordinato nel giusto modo. I demoni, invece, non vedono nella saggezza di Dio queste cause eternhe e fondamentali delle cose temporali; riescono soltanto a prevedere una parte maggiore del futuro rispetto agli uomini, grazie alla loro maggiore conoscenza dei segni che ci sono nascosti. A volte predicono anche le proprie intenzioni. Infine, i demoni vengono spesso ingannati, mentre gli angeli mai lo sono. Poiché una cosa è indovinare, con l’aiuto di cose temporali e mutevoli, i cambiamenti che possono verificarsi nel tempo, e modificare tali cose secondo la propria volontà e capacità; questo è permesso, in certo grado, anche ai demoni. Un’altra cosa, invece, è prevedere i cambiamenti del tempo attraverso le leggi eternhe e immutabili di Dio, che risiedono nella Sua saggezza, e conoscere la volontà di Dio, la causa più infallibile e potente di tutte; questo è concesso agli angeli santi per una giusta discrezione. E così essi non sono soltanto eterni, ma anche beati. La bontà nella quale sono beati è Dio, colui che li ha creati; poiché godono senza fine della sua contemplazione e partecipazione.
Città di Dio: Libro IX
Capitolo 23 – Che il nome di “dèi” venga erroneamente attribuito ai dèi dei gentili, sebbene le Scritture lo utilizzino sia per gli angeli santi che per gli uomini giusti.
Se i Platonici preferiscono chiamare questi esseri angeli piuttosto che demoni, e considerarli tra coloro che Platone, il loro fondatore e maestro, afferma siano stati creati dal Dio supremo, sono liberi di farlo; non spenderò infatti energie in discussioni verbali. Se dicono che questi esseri sono immortali, ma pur creati dal Dio supremo, e che la loro beatitudine deriva dall’unirsi al loro Creatore e non dalla loro stessa forza, allora dicono ciò che diciamo noi, indipendentemente dal nome con cui chiamino questi esseri. Che questa sia l’opinione di tutti o dei migliori tra i Platonici può essere confermato attraverso le loro scritture. Per quanto riguarda il nome stesso, se ritengono opportuno definire queste creature beate e immortali “dèi”, ciò non dovrebbe suscitare alcuna seria discussione tra di noi; nelle nostre Scritture infatti leggiamo: “Il Dio dei dèi, il Signore, ha parlato”; ancora: “Riconoscete il Dio dei dèi”; e ancora: “Lui è un grande Re al di sopra di tutti i dèi”. E dove si dice “deve essere temuto più di tutti i dèi”, subito viene aggiunto il motivo: “poiché tutti i dèi delle nazioni sono idoli, ma il Signore ha creato i cieli”. Egli ha detto “al di sopra di tutti i dèi”, ma ha precisato “delle nazioni”; cioè al di sopra di tutti coloro che le nazioni considerano dèi, in altre parole, dei demoni. Di fronte a loro, Lui deve essere temuto con lo stesso terrore con cui essi gridavano al Signore: “Sei venuto per distruggerci?”. Ma quando si dice “il Dio dei dèi”, non si può intendere il dio dei demoni; e lontano da noi sia l’idea che “grande Re al di sopra di tutti i dèi” significhi “grande Re al di sopra di tutti i demoni”. Tuttavia, le stesse Scritture definiscono anche gli uomini appartenenti al popolo di Dio “dèi”: “Ho detto: voi siete dèi, voi tutti figli dell’Alto”. Pertanto, quando Dio viene chiamato Dio dei dèi, ciò può riferirsi a questi esseri; e allo stesso modo, quando viene definito grande Re al di sopra di tutti i dèi.
Tuttavia, si potrebbe obiettare: se gli uomini vengono chiamati dèi perché appartengono al popolo di Dio, a cui Egli si rivolge attraverso gli uomini e gli angeli, non sono forse gli immortali, che già godono di quella felicità che gli uomini cercano di raggiungere venerando Dio, molto più degni di questo titolo? E a cosa possiamo rispondere, se non che non senza motivo nelle Sacre Scritture gli uomini vengono chiamati dèi in modo più esplicito rispetto a quegli spiriti immortali e beati con cui speriamo di essere uguali nella resurrezione? Ciò avveniva infatti per timore che la debolezza dell’infedeltà, sopraffatta dall’eccellenza di questi esseri, potesse portare alcune persone a considerarsi dèi. Nel caso degli uomini, questo rischio non era necessario prevenire; inoltre, era giusto che coloro che appartengono al popolo di Dio fossero chiamati dèi in modo più esplicito, affinché venisse loro assicurato e confermato che Colui che è chiamato Dio dei dèi è il loro Dio. Poiché, sebbene quegli spiriti immortali e beati che dimorano nei cieli siano chiamati dèi, non vengono tuttavia definiti “dèi dei dèi”, cioè dèi degli uomini che costituiscono il popolo di Dio; a loro infatti è detto: “Vi ho detto: voi siete dèi, e tutti voi figli dell’Altissimo”. Da qui deriva la dichiarazione dell’apostolo: “Anche se ci sono coloro che vengono chiamati dèi, sia in cielo che sulla terra – poiché esistono molti dèi e molti signori – per noi c’è solo un Dio, il Padre, da cui tutte le cose provengono e in Lui viviamo; e un solo Signore Gesù Cristo, attraverso il quale tutte le cose esistono e noi siamo salvati”.
We need not, therefore, laboriously contend about the name, since the reality is so obvious as to admit of no shadow of doubt. That which we say, that the angels who are sent to announce the will of God to men belong to the order of blessed immortals, does not satisfy the Platonists, because they believe that this ministry is discharged, not by those whom they call gods, in other words, not by blessed immortals, but by demons, whom they dare not affirm to be blessed, but only immortal, or if they do rank them among the blessed immortals, yet only as good demons, and not as gods who dwell in the heaven of heavens remote from all human contact. But, though it may seem mere wrangling about a name, yet the name of demon is so detestable that we cannot bear in any sense to apply it to the holy angels. Now, therefore, let us close this book in the assurance that, whatever we call these immortal and blessed spirits, who yet are only creatures, they do not act as mediators to introduce to everlasting felicity miserable mortals, from whom they are severed by a twofold distinction. And those others who are mediators, in so far as they have immortality in common with their superiors, and misery in common with their inferiors (for they are justly miserable in punishment of their wickedness), cannot bestow upon us, but rather grudge that we should possess, the blessedness from which they themselves are excluded. And so the friends of the demons have nothing considerable to allege why we should rather worship them as our helpers than avoid them as traitors to our interests. As for those spirits who are good, and who are therefore not only immortal but also blessed, and to whom they suppose we should give the title of gods, and offer worship and sacrifices for the sake of inheriting a future life, we shall, by God’s help, endeavor in the following book to show that these spirits, call them by what name, and ascribe to them what nature you will, desire that religious worship be paid to God alone, by whom they were created, and by whose communications of Himself to them they are blessed.
City Of God: Book X
Non abbiamo quindi bisogno di discutere laboriosamente sul nome, poiché la realtà è così evidente da non lasciare spazio a alcun dubbio. Quello che affermiamo, ovvero che gli angeli inviati ad annunciare la volontà di Dio agli uomini appartengano all’ordine degli immortali beati, non soddisfa i platonici, poiché essi ritengono che questo compito sia svolto non da coloro che chiamano dèi, in altre parole, non dagli immortali beati, ma dai demoni, i quali non osano definire beati, ma soltanto immortali; e anche se li includono tra gli immortali beati, lo fanno solo considerandoli demoni buoni, e non dèi che dimorino nel cielo più alto, lontani da ogni contatto umano. Tuttavia, anche se potrebbe sembrare una semplice disputa su un nome, il termine “demoni” è così odioso che non possiamo assolutamente usarlo per designare gli angeli santi. Pertanto, chiudiamo questo libro con la certezza che, qualunque nome diamo a questi spiriti immortali e beati – sebbene in realtà siano soltanto creature – essi non agiscono come mediatori per condurre i miseri mortali alla felicità eterna, poiché sono separati da loro da due distinzioni fondamentali. Quanto agli altri spiriti che fungono da mediatori, poiché condividono l’immortalità con coloro che sono al di sopra di loro e la miseria con coloro che sono al di sotto (poiché meritatamente soffrono per le loro malvagità), essi non possono concederci la beatitudine da cui sono essi stessi esclusi, anzi ne sono gelosi. Pertanto, gli amici dei demoni non hanno alcun argomento valido per sostenere che dovremmo venerarli come aiutatori piuttosto che evitarli come traditori dei nostri interessi. Quanto a quegli spiriti buoni, che quindi non solo sono immortali ma anche beati, e ai quali si attribuisce il titolo di dèi, e per i quali si offrono preghiere e sacrifici nella speranza di ereditare una vita futura, con l’aiuto di Dio cercheremo nel prossimo libro di dimostrare che questi spiriti, qualunque nome vi venga dato o quale natura vi venga attribuita, desiderano soltanto che il culto religioso venga reso a Dio solo, da Lui creati e per mezzo delle Sue comunicazioni con loro beati.
Città di Dio: Libro X
Argument—In this book Augustin teaches that the good angels wish God alone, whom they themselves serve, to receive that divine honor which is rendered by sacrifice, and which is called “latreia.” He then goes on to dispute against Porphyry about the principle and way of the soul’s cleansing and deliverance.
Chapter 1.—That the Platonists Themselves Have Determined that God Alone Can Confer Happiness Either on Angels or Men, But that It Yet Remains a Question Whether Those Spirits Whom They Direct Us to Worship, that We May Obtain Happiness, Wish Sacrifice to Be Offered to Themselves, or to the One God Only.
It is the decided opinion of all who use their brains, that all men desire to be happy. But who are happy, or how they become so, these are questions about which the weakness of human understanding stirs endless and angry controversies, in which philosophers have wasted their strength and expended their leisure. To adduce and discuss their various opinions would be tedious, and is unnecessary. The reader may remember what we said in the eighth book, while making a selection of the philosophers with whom we might discuss the question regarding the future life of happiness, whether we can reach it by paying divine honors to the one true God, the Creator of all gods, or by worshipping many gods, and he will not expect us to repeat here the same argument, especially as, even if he has forgotten it, he may refresh his memory by reperusal. For we made selection of the Platonists, justly esteemed the noblest of the philosophers, because they had the wit to perceive that the human soul, immortal and rational, or intellectual, as it is, cannot be happy except by partaking of the light of that God by whom both itself and the world were made; and also that the happy life which all men desire cannot be reached by any who does not cleave with a pure and holy love to that one supreme good, the unchangeable God. But as even these philosophers, whether accommodating to the folly and ignorance of the people, or, as the apostle says, “becoming vain in their imaginations,” supposed or allowed others to suppose that many gods should be worshipped, so that some of them considered that divine honor by worship and sacrifice should be rendered even to the demons (an error I have already exploded), we must now, by God’s help, ascertain what is thought about our religious worship and piety by those immortal and blessed spirits, who dwell in the heavenly places among dominations, principalities, powers, whom the Platonists call gods, and some either good demons, or, like us, angels,—that is to say, to put it more plainly, whether the angels desire us to offer sacrifice and worship, and to consecrate our possessions and ourselves, to them or only to God, theirs and ours.
For this is the worship which is due to the Divinity, or, to speak more accurately, to the Deity; and, to express this worship in a single word as there does not occur to me any Latin term sufficiently exact, I shall avail myself, whenever necessary, of a Greek word. Λατρεία, whenever it occurs in Scripture, is rendered by the word service. But that service which is due to men, and in reference to which the apostle writes that servants must be subject to their own masters, is usually designated by another word in Greek, whereas the service which is paid to God alone by worship, is always, or almost always, called λατρεία in the usage of those who wrote from the divine oracles. This cannot so well be called simply “cultus,” for in that case it would not seem to be due exclusively to God; for the same word is applied to the respect we pay either to the memory or the living presence of men. From it, too, we derive the words agriculture, colonist, and others. And the heathen call their gods “cœlicolæ,” not because they worship heaven, but because they dwell in it, and as it were colonize it,—not in the sense in which we call those colonists who are attached to their native soil to cultivate it under the rule of the owners, but in the sense in which the great master of the Latin language says, “There was an ancient city inhabited by Tyrian colonists.” He called them colonists, not because they cultivated the soil, but because they inhabited the city. So, too, cities that have hived off from larger cities are called colonies. Consequently, while it is quite true that, using the word in a special sense, “cult” can be rendered to none but God, yet, as the word is applied to other things besides, the cult due to God cannot in Latin be expressed by this word alone.
The word “religion” might seem to express more definitely the worship due to God alone, and therefore Latin translators have used this word to represent θρησκεία; yet, as not only the uneducated, but also the best instructed, use the word religion to express human ties, and relationships, and affinities, it would inevitably introduce ambiguity to use this word in discussing the worship of God, unable as we are to say that religion is nothing else than the worship of God, without contradicting the common usage which applies this word to the observance of social relationships. “Piety,” again, or, as the Greeks say, εὐσέβεια, is commonly understood as the proper designation of the worship of God. Yet this word also is used of dutifulness to parents. The common people, too, use it of works of charity, which, I suppose, arises from the circumstance that God enjoins the performance of such works, and declares that He is pleased with them instead of, or in preference to sacrifices. From this usage it has also come to pass that God Himself is called pious, in which sense the Greeks never use εὐσεβεῖν, though εὐσέβεια is applied to works of charity by their common people also. In some passages of Scripture, therefore, they have sought to preserve the distinction by using not εὐσέβεια, the more general word, but θεοσέβεια, which literally denotes the worship of God. We, on the other hand, cannot express either of these ideas by one word. This worship, then, which in Greek is called λατρεία, and in Latin “servitus” [service], but the service due to God only; this worship, which in Greek is called θρησκεία, and in Latin “religio,” but the religion by which we are bound to God only; this worship, which they call θεοσέβεια, but which we cannot express in one word, but call it the worship of God,—this, we say, belongs only to that God who is the true God, and who makes His worshippers gods. And therefore, whoever these immortal and blessed inhabitants of heaven be, if they do not love us, and wish us to be blessed, then we ought not to worship them; and if they do love us and desire our happiness, they cannot wish us to be made happy by any other means than they themselves have enjoyed,—for how could they wish our blessedness to flow from one source, theirs from another?
City Of God: Book X
Argomentazione: In questo libro Agostino insegna che gli angeli buoni desiderano soltanto che Dio, al quale essi stessi servono, riceva quell’onore divino che deriva dai sacrifici e che viene chiamato “latreia”. Successivamente discute con Porfirio riguardo al principio e al modo con cui l’anima può essere purificata e liberata.
Capitolo 1.—I platonici stessi hanno stabilito che solo Dio possa conferire la felicità agli angeli o agli uomini; tuttavia rimane da chiedersi se quegli spiriti verso i quali ci indirizzano a adorare, affinché possiamo ottenere la felicità, desiderino che vengano offerti sacrifici a loro stessi o soltanto al solo Dio.
È l’opinione condivisa da tutti coloro che usano il proprio intelletto che ogni uomo desideri essere felice. Ma chi sia veramente felice, e come ci si possa arrivare, sono questioni su cui la debolezza della comprensione umana scatena infinite e accese controversie; filosofi hanno sprecato in esse le loro energie e il loro tempo. Elencare e discutere tutte queste opinioni sarebbe noioso e superfluo. Il lettore può ricordare ciò che abbiamo detto nel ottavo libro, quando abbiamo selezionato i filosofi con cui avremmo potuto discutere della questione della vita futura e della felicità: se possiamo raggiungerla rendendo onore divino al vero Dio, Creatore di tutti gli dèi, oppure venerando molti dèi. Non ci aspetterà certo che ripetiamo qui gli stessi argomenti; anzi, anche se li avesse dimenticati, potrebbe rinfrescarsi la memoria rileggendo quel passaggio. Abbiamo infatti scelto i Platonici, giustamente considerati i più nobili tra i filosofi, perché avevano compreso che l’anima umana, immortale e razionale, non può essere felice se non partecipa alla luce di quel Dio da cui sono stati creati sia essa stessa che il mondo; inoltre, che la vita felice desiderata da tutti gli uomini non può essere raggiunta da chi non si attacca con amore puro e sacro a quel bene supremo, al Dio immutabile. Tuttavia, anche questi filosofi, o per compiacere l’ignoranza del popolo, o, come dice l’apostolo, “perché si lasciavano trascinare dalle loro fantasie”, permettevano ad altri di credere che fosse necessario venerare molti dèi; alcuni di loro addirittura ritenevano che dovesse essere reso onore divino anche ai demoni (un errore che ho già confutato). Ora, con l’aiuto di Dio, dobbiamo scoprire cosa pensano riguardo al nostro culto religioso e alla nostra pietà quegli spiriti immortali e beati che dimorano nei luoghi celesti, tra dominazioni, principati e poteri: quegli stessi che i Platonici chiamavano dèi, o alcuni di loro demoni buoni, oppure, come noi, angeli. In altre parole, dobbiamo capire se gli angeli desiderino che offriamo sacrifici e preghiere a loro, o soltanto a Dio, nostro e loro.
Poiché questa è la forma di venerazione che spetta alla Divinità, o, per esprimerci più precisamente, alla Deità stessa; e poiché non mi viene in mente alcun termine latino sufficientemente preciso per esprimere questo concetto, mi servirò, quando necessario, di un termine greco. La parola Λατρεία, ove appare nella Scrittura, viene tradotta con il termine “venerazione”. Tuttavia, quella forma di venerazione che spetta agli uomini, e di cui l’apostolo scrive che i servi devono sottomettersi ai loro padroni, è solitamente indicata con un altro termine greco; mentre la venerazione che viene resa a Dio esclusivamente attraverso il culto religioso è sempre, o quasi sempre, chiamata λατρεία da coloro che si sono ispirati agli oracoli divini. Questo concetto non può essere semplicemente definito “culto”, poiché in tal caso sembrerebbe non essere riservato esclusivamente a Dio; infatti lo stesso termine viene utilizzato anche per indicare il rispetto che portiamo alla memoria o alla presenza vivente degli uomini. Da questo termine derivano anche altre parole come “agricoltura” e “colono”. Gli pagani chiamavano i loro dèi “cœlicolæ”, non perché li venerassero, ma perché ritenevano che questi dèi abitassero nel cielo e lo “colonizzassero”; non nel senso in cui noi definiamo coloni coloro che coltivano la terra sotto il dominio dei proprietari, ma nel senso in cui il grande maestro della lingua latina affermava: “Esisteva un’antica città abitata da coloni tiriani”. Li chiamava coloni non perché coltivassero la terra, ma perché vi abitavano. Allo stesso modo, le città che si sono separate da altre più grandi vengono definite colonie. Pertanto, sebbene sia vero che il termine “culto”, utilizzato in senso specifico, possa essere riferito esclusivamente a Dio, tuttavia, poiché questo termine viene applicato anche ad altri ambiti, la venerazione dovuta a Dio non può essere espressa in latino soltanto con questa parola.
La parola “religione” potrebbe sembrare esprimere in modo più chiaro il culto dovuto soltanto a Dio; per questo i traduttori latini hanno utilizzato questa parola per indicare ciò che nei testi greci veniva chiamato θρησκεία. Tuttavia, poiché sia le persone meno istruite che quelle più colte usano il termine “religione” anche per indicare legami umani, relazioni sociali e affinità, utilizzarlo per parlare del culto di Dio introdurrebbe inevitabilmente ambiguità. Non possiamo infatti affermare che la religione sia altro che il culto di Dio senza contraddire l’uso comune di questo termine, che indica piuttosto il rispetto delle norme sociali. La “pietà”, o come dicono i Greci εὐσέβεια, è comunemente considerata la denominazione appropriata per indicare il culto di Dio; tuttavia questo termine viene anche utilizzato per riferirsi al dovere verso i genitori, nonché ad atti di carità. Il popolo comune lo usa anche in questi contesti, probabilmente perché Dio stesso prescrive tali azioni e dichiara di essere compiaciuto da esse, piuttosto che dai sacrifici. Da questo uso deriva anche l’uso del termine “pio” per riferirsi a Dio stesso; i Greci, tuttavia, non usano mai il termine εὐσεβεῖν in questo senso, sebbene εὐσέβεια venga spesso utilizzato anche dal popolo comune per indicare le opere di carità. In alcune parti della Scrittura, quindi, i Greci hanno cercato di mantenere questa distinzione utilizzando il termine θεοσέβεια, che letteralmente significa “culto di Dio”. Noi, invece, non possiamo esprimere nessuna di queste idee con un solo termine. Il culto di Dio, quindi – che in greco viene chiamato λατρεία e in latino “servitus”, ma soltanto il servizio dovuto a Dio; che in greco viene chiamato θρησκεία e in latino “religio”, ma la religione attraverso cui si è legati a Dio; che viene chiamato θεοσέβεια, ma che noi non possiamo esprimere con un solo termine, bensì lo definiamo semplicemente “culto di Dio” – appartiene soltanto a quel Dio che è il vero Dio e che rende i suoi adoratori divini. Pertanto, qualunque siano questi abitanti immortali e beati del cielo, se non ci amano e non desiderano la nostra beatitudine, allora non dovremmo adorarli; se invece ci amano e desiderano la nostra felicità, non possono certo voler che questa derivi da altri mezzi diversi da quelli che loro stessi hanno sperimentato. Poiché come potrebbero desiderare che la nostra beatitudine provenga da una fonte diversa dalla loro?
Città di Dio: Libro X
But with these more estimable philosophers we have no dispute in this matter. For they perceived, and in various forms abundantly expressed in their writings, that these spirits have the same source of happiness as ourselves,—a certain intelligible light, which is their God, and is different from themselves, and illumines them that they may be penetrated with light, and enjoy perfect happiness in the participation of God. Plotinus, commenting on Plato, repeatedly and strongly asserts that not even the soul which they believe to be the soul of the world, derives its blessedness from any other source than we do, viz., from that Light which is distinct from it and created it, and by whose intelligible illumination it enjoys light in things intelligible. He also compares those spiritual things to the vast and conspicuous heavenly bodies, as if God were the sun, and the soul the moon; for they suppose that the moon derives its light from the sun. That great Platonist, therefore, says that the rational soul, or rather the intellectual soul,—in which class he comprehends the souls of the blessed immortals who inhabit heaven,—has no nature superior to it save God, the Creator of the world and the soul itself, and that these heavenly spirits derive their blessed life, and the light of truth from their blessed life, and the light of truth, the source as ourselves, agreeing with the gospel where we read, “There was a man sent from God whose name was John; the same came for a witness to bear witness of that Light, that through Him all might believe. He was not that Light, but that he might bear witness of the Light. That was the true Light which lighteth every man that cometh into the world;” a distinction which sufficiently proves that the rational or intellectual soul such as John had cannot be its own light, but needs to receive illumination from another, the true Light. This John himself avows when he delivers his witness: “We have all received of His fullness.”
City Of God: Book X
Chapter 3.—That the Platonists, Though Knowing Something of the Creator of the Universe, Have Misunderstood the True Worship of God, by Giving Divine Honor to Angels, Good or Bad.
This being so, if the Platonists, or those who think with them, knowing God, glorified Him as God and gave thanks, if they did not become vain in their own thoughts, if they did not originate or yield to the popular errors, they would certainly acknowledge that neither could the blessed immortals retain, nor we miserable mortals reach, a happy condition without worshipping the one God of gods, who is both theirs and ours. To Him we owe the service which is called in Greek λατρεία, whether we render it outwardly or inwardly; for we are all His temple, each of us severally and all of us together, because He condescends to inhabit each individually and the whole harmonious body, being no greater in all than in each, since He is neither expanded nor divided. Our heart when it rises to Him is His altar; the priest who intercedes for us is His Only-begotten; we sacrifice to Him bleeding victims when we contend for His truth even unto blood; to Him we offer the sweetest incense when we come before Him burning with holy and pious love; to Him we devote and surrender ourselves and His gifts in us; to Him, by solemn feasts and on appointed days, we consecrate the memory of His benefits, lest through the lapse of time ungrateful oblivion should steal upon us; to Him we offer on the altar of our heart the sacrifice of humility and praise, kindled by the fire of burning love. It is that we may see Him, so far as He can be seen; it is that we may cleave to Him, that we are cleansed from all stain of sins and evil passions, and are consecrated in His name. For He is the fountain of our happiness, He the end of all our desires. Being attached to Him, or rather let me say, re-attached,—for we had detached ourselves and lost hold of Him,—being, I say, re-attached to Him, we tend towards Him by love, that we may rest in Him, and find our blessedness by attaining that end. For our good, about which philosophers have so keenly contended, is nothing else than to be united to God. It is, if I may say so, by spiritually embracing Him that the intellectual soul is filled and impregnated with true virtues. We are enjoined to love this good with all our heart, with all our soul, with all our strength. To this good we ought to be led by those who love us, and to lead those we love. Thus are fulfilled those two commandments on which hang all the law and the prophets: “Thou shalt love the Lord thy God with all thy heart, and with all thy mind, and with all thy soul;” and “Thou shalt love thy neighbor as thyself.” For, that man might be intelligent in his self-love, there was appointed for him an end to which he might refer all his actions, that he might be blessed. For he who loves himself wishes nothing else than this. And the end set before him is “to draw near to God.” And so, when one who has this intelligent self-love is commanded to love his neighbor as himself, what else is enjoined than that he shall do all in his power to commend to him the love of God? This is the worship of God, this is true religion, this right piety, this the service due to God only. If any immortal power, then, no matter with what virtue endowed, loves us as himself, he must desire that we find our happiness by submitting ourselves to Him, in submission to whom he himself finds happiness. If he does not worship God, he is wretched, because deprived of God; if he worships God, he cannot wish to be worshipped in God’s stead. On the contrary, these higher powers acquiesce heartily in the divine sentence in which it is written, “He that sacrificeth unto any god, save unto the Lord only, he shall be utterly destroyed.”
City Of God: Book X
Ma con questi filosofi più stimabili non abbiamo alcuna disputa su questo argomento. Poiché essi compresero, e lo espressero ampiamente nelle loro opere, che queste anime hanno la stessa fonte di felicità di noi: una luce intelligibile, che è il loro Dio, diversa da esse stesse, e che le illumina affinché possano essere pervase da questa luce e godere di una felicità perfetta nella partecipazione a Dio. Plotino, commentando Platone, afferma ripetutamente e con forza che nemmeno l’anima, che essi considerano l’anima del mondo, trae la sua beatitudine da alcuna altra fonte se non dalla stessa Luce che è distinta da essa e l’ha creata; ed è attraverso questa illuminazione intelligibile che l’anima riceve la luce nelle cose comprensibili. Paragona inoltre queste realtà spirituali ai vasti e luminosi corpi celesti, come se Dio fosse il sole e l’anima la luna, poiché si ritiene che la luna riceva la sua luce dal sole. Quel grande platonista afferma quindi che l’anima razionale, o meglio l’anima intellettuale – nella quale include le anime degli immortali beati che abitano il cielo – non possiede una natura superiore se non quella di Dio, Creatore del mondo e dell’anima stessa; e che queste anime celesti traggono la loro vita beata, nonché la luce della verità, dalla stessa fonte da cui proveniamo noi. Questo concetto coincide con quanto si legge nel Vangelo: “Fu inviato da Dio un uomo il cui nome era Giovanni; egli venne per testimoniare di quella Luce, affinché tutti potessero credere in essa. Non era quella Luce, ma venne per testimoniarne. Quella Luce vera è colui che illumina ogni uomo che viene nel mondo”. Questa distinzione dimostra chiaramente che un’anima razionale o intellettuale come quella di Giovanni non può essere la sua propria fonte di luce, ma ha bisogno di ricevere illuminazione da un’altra fonte: la vera Luce. Lo stesso Giovanni lo afferma quando rende testimonianza: “Noi tutti abbiamo ricevuto dalla Sua pienezza”.
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Capitolo 3 – Che i platonici, sebbene conoscessero qualcosa del Creatore dell’Universo, abbiano frainteso la vera ADORAZIONE di Dio, riconoscendo onori divini agli angeli, sia buoni che cattivi.
Essendo così, se i Platonici, o coloro che pensano come loro, conoscendo Dio, Lo glorificassero come Dio e Lui ringraziassero, se non si perdessero nei propri pensieri, se non dessero origine né cedessero agli errori popolari, certamente riconoscerebbero che né gli beati immortali possono conservare, né noi miseri mortali possiamo raggiungere una condizione felice senza venerare l’unico Dio degli dèi, che è sia loro che nostro. A Lui dobbiamo il servizio che in greco si chiama λατρεία, sia che lo rendiamo esteriormente che interiormente; poiché tutti noi siamo il Suo tempio, ciascuno di noi individualmente e tutti insieme, poiché Egli si degnifica di abitare in ciascuno di noi e nel tutto armonioso dell’umanità, essendo ugualmente grande nel tutto che in ogni singola parte, poiché non è né ampliato né diviso. Il nostro cuore, quando si eleva verso Lui, diventa il Suo altare; il sacerdote che intercede per noi è il Suo Unigenito; offriamo a Lui vittime sanguinanti quando lottiamo per la Sua verità fino al punto di versare sangue; offriamo a Lui l’incenso più dolce quando ci presentiamo davanti a Lui, ardenti di sacro e pio amore; dediciamo e consegniamo a Lui noi stessi e i doni che Egli ha in noi; con feste solenni e in giorni stabiliti consacriamo alla memoria dei Suoi benefici, affinché il tempo non porti con sé un’oblio ingrato; offriamo sul altare del nostro cuore il sacrificio dell’umiltà e della lode, accesi dal fuoco di un amore ardente. Lo facciamo per poterLo vedere, nella misura in cui è possibile vederLo; per poterci attaccare a Lui, per essere purificati da ogni macchia di peccato e passione malvagia, e per essere consacrati nel Suo nome. Poiché Egli è la fonte della nostra felicità, il fine di tutti i nostri desideri. Attaccandoci a Lui, o meglio, riacquistando il legame con Lui – poiché ci eravamo allontanati da Lui e lo avevamo perso – tendendo verso Lui con amore, possiamo riposare in Lui e trovare la nostra felicità raggiungendo quel fine. Poiché il nostro bene, su cui i filosofi hanno tanto discusso, non è altro che l’unione con Dio. È, per così dire, abbracciando spiritualmente Lui che l’anima intellettuale si riempie e si impregna di vere virtù. Ci viene comandato di amare questo bene con tutto il nostro cuore, con tutta la nostra anima, con tutte le nostre forze. A questo bene dovremmo essere guidati da coloro che ci amano, e a nostra volta guidare coloro che amiamo. Così si compiono quei due comandamenti dai quali dipendono tutta la legge e i profeti: “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua mente, con tutta la tua anima”; e “Amerai il tuo prossimo come te stesso”. Poiché, affinché un uomo possa comprendere l’amore per se stesso, gli è stato dato un fine al quale rivolgere tutte le sue azioni, affinché possa essere benedetto. Chi ama se stesso non desidera nulla di più. E la meta che gli è prefissa è “avvicinarsi a Dio”. Pertanto, quando a colui che possiede questo tipo di amore per se stesso viene comandato di amare il proprio prossimo come se fosse sé stesso, cosa altro potrebbe essere richiesto, se non che faccia tutto ciò che è in suo potere per fargli conoscere l’amore di Dio? Questa è la vera adorazione di Dio, questa è la vera religione, questa è la vera pietà, questo è il servizio dovuto esclusivamente a Dio. Se dunque qualche potenza immortale, qualunque virtù le sia concessa, ci ama come se fossimo lei stessa, allora desidererà certamente che troviamo la nostra felicità sottomettendoci a Lei, poiché è nella Sua sottomissione che anch’Ella trova la propria felicità. Se non adora Dio, è miserabile, poiché priva di Dio; se invece lo adora, non può desiderare di essere adorata al posto di Lui. Al contrario, queste potenze superiori accettano con tutto il cuore la sentenza divina che recita: “Chi sacrifica a qualsiasi dio, tranne che al Signore, sarà completamente distrutto”.
Città di Dio: Libro X
But, putting aside for the present the other religious services with which God is worshipped, certainly no man would dare to say that sacrifice is due to any but God. Many parts, indeed, of divine worship are unduly used in showing honor to men, whether through an excessive humility or pernicious flattery; yet, while this is done, those persons who are thus worshipped and venerated, or even adored, are reckoned no more than human; and who ever thought of sacrificing save to one whom he knew, supposed, or feigned to be a god? And how ancient a part of God’s worship sacrifice is, those two brothers, Cain and Abel, sufficiently show, of whom God rejected the elder’s sacrifice, and looked favorably on the younger’s.
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Chapter 5.—Of the Sacrifices Which God Does Not Require, But Wished to Be Observed for the Exhibition of Those Things Which He Does Require.
And who is so foolish as to suppose that the things offered to God are needed by Him for some uses of His own? Divine Scripture in many places explodes this idea. Not to be wearisome, suffice it to quote this brief saying from a psalm: “I have said to the Lord, Thou art my God: for Thou needest not my goodness.” We must believe, then, that God has no need, not only of cattle, or any other earthly and material thing, but even of man’s righteousness, and that whatever right worship is paid to God profits not Him, but man. For no man would say he did a benefit to a fountain by drinking, or to the light by seeing. And the fact that the ancient church offered animal sacrifices, which the people of God now-a-days read of without imitating, proves nothing else than this, that those sacrifices signified the things which we do for the purpose of drawing near to God, and inducing our neighbor to do the same. A sacrifice, therefore, is the visible sacrament or sacred sign of an invisible sacrifice. Hence that penitent in the psalm, or it may be the Psalmist himself, entreating God to be merciful to his sins, says, “If Thou desiredst sacrifice, I would give it: Thou delightest not in whole burnt-offerings. The sacrifice of God is a broken heart: a heart contrite and humble God will not despise.” Observe how, in the very words in which he is expressing God’s refusal of sacrifice, he shows that God requires sacrifice. He does not desire the sacrifice of a slaughtered beast, but He desires the sacrifice of a contrite heart. Thus, that sacrifice which he says God does not wish, is the symbol of the sacrifice which God does wish. God does not wish sacrifices in the sense in which foolish people think He wishes them, viz., to gratify His own pleasure. For if He had not wished that the sacrifices He requires, as, e.g., a heart contrite and humbled by penitent sorrow, should be symbolized by those sacrifices which He was thought to desire because pleasant to Himself, the old law would never have enjoined their presentation; and they were destined to be merged when the fit opportunity arrived, in order that men might not suppose that the sacrifices themselves, rather than the things symbolized by them, were pleasing to God or acceptable in us. Hence, in another passage from another psalm, he says, “If I were hungry, I would not tell thee; for the world is mine and the fullness thereof. Will I eat the flesh of bulls, or drink the blood of goats?” as if He should say, Supposing such things were necessary to me, I would never ask thee for what I have in my own hand. Then he goes on to mention what these signify: “Offer unto God the sacrifice of praise, and pay thy vows unto the Most High. And call upon me in the day of trouble: I will deliver thee, and thou shall glorify me.” So in another prophet: “Wherewith shall I come before the Lord, and bow myself before the High God? Shall I come before Him with burnt-offerings, with calves of a year old? Will the Lord be pleased with thousands of rams, or with ten thousands of rivers of oil? Shall I give my first-born for my transgression, the fruit of my body for the sin of my soul? Hath He showed thee, O man, what is good; and what doth the Lord require of thee, but to do justly, and to love mercy, and to walk humbly with thy God?” In the words of this prophet, these two things are distinguished and set forth with sufficient explicitness, that God does not require these sacrifices for their own sakes, and that He does require the sacrifices which they symbolize. In the epistle entitled “To the Hebrews” it is said, “To do good and to communicate, forget not: for with such sacrifices God is well pleased.” And so, when it is written, “I desire mercy rather than sacrifice,” nothing else is meant than that one sacrifice is preferred to another; for that which in common speech is called sacrifice is only the symbol of the true sacrifice. Now mercy is the true sacrifice, and therefore it is said, as I have just quoted, “with such sacrifices God is well pleased.” All the divine ordinances, therefore, which we read concerning the sacrifices in the service of the tabernacle or the temple, we are to refer to the love of God and our neighbor. For “on these two commandments,” as it is written, “hang all the law and the prophets.”
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Ma, mettendo da parte per il momento le altre cerimonie religiose con cui Dio viene venerato, certamente nessuno oserebbe affermare che il sacrificio sia dovuto a qualcun altro se non a Dio. Infatti, molte parti della divina venerazione vengono utilizzate in modo eccessivo per dimostrare rispetto verso gli uomini, sia attraverso un’umiltà eccessiva che attraverso lusinghe dannose; tuttavia, nonostante ciò, coloro che vengono così venerati e adorati sono considerati soltanto esseri umani. E chi mai avrebbe pensato di sacrificare se non a qualcuno che si sapeva, si riteneva o si fingeva fosse un dio? Quanto sia antica nella venerazione di Dio la pratica del sacrificio, lo dimostrano appieno quei due fratelli, Caino e Abele: Dio rifiutò il sacrificio dell’uno e accolse favorevolmente quello dell’altro.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 5 – Dei sacrifici che Dio non richiede, ma desidera vengano osservati al fine di manifestare ciò che invece richiede.
E chi è così sciocco da pensare che le cose offerte a Dio siano necessarie a Lui per qualche suo uso personale? La divina Scrittura in molti passaggi confuta questa idea. Per non essere noiosi, basta citare questo breve versetto di un salmo: “Ho detto al Signore: ‘Tu sei il mio Dio’, poiché Tu non hai bisogno della mia bontà”. Dobbiamo quindi credere che Dio non abbia bisogno, non solo di bestiame o di qualsiasi altra cosa terrena e materiale, ma nemmeno della giustizia umana; inoltre, qualsiasi forma di culto corretto resa a Dio non giova a Lui, ma all’uomo. Nessuno direbbe infatti di aver fatto un favore a una sorgente bevendone l’acqua, o alla luce vedendola. Il fatto che la chiesa antica offrisse sacrifici animali – che oggi i fedeli leggono senza imitarli – dimostra soltanto che quei sacrifici simboleggiavano le azioni che compiamo al fine di avvicinarci a Dio e incoraggiare il nostro prossimo a fare lo stesso. Un sacrificio, quindi, è il segno sacro di un sacrificio invisibile. Ecco perché quel penitente nel salmo, o forse lo stesso autore del salmo, implora Dio di perdonargli i suoi peccati, dicendo: “Se desideri un sacrificio, te lo offrirei; non ti compiacciono gli olocausti. Il sacrificio di Dio è un cuore spezzato: un cuore pentito e umile che Dio non disprezza”. Notate come, proprio nelle parole con cui esprime il rifiuto di Dio ai sacrifici, mostri che in realtà Dio ne ha bisogno. Non desidera il sacrificio di una bestia uccisa, ma quello di un cuore pentito. Quindi, quel sacrificio che dice non essere gradito a Dio è in realtà il simbolo di ciò che Dio desidera veramente. Dio non desidera i sacrifici nel senso in cui gli uomini sciocchi pensano che li desideri, cioè per soddisfare i propri piaceri personali. Se infatti non avesse voluto che quei sacrifici – come un cuore pentito e umile – fossero simboleggiati da offerte ritenute gradite a Lui, allora l’antico testamento non avrebbe mai prescritto la loro presentazione; inoltre, tali sacrifici erano destinati ad essere abbandonati quando fosse arrivato il momento giusto, affinché gli uomini non pensassero che siano stati i sacrifici stessi, e non le cose da essi simboleggiate, a essere graditi a Dio. In un altro passaggio di un altro salmo si legge: “Se avessi fame, non te lo direi; poiché il mondo intero è mio. Mangerei forse la carne dei buoi o berrei il sangue delle capre?”, come se volesse dire: “Anche se queste cose mi fossero necessarie, non le chiederei a te, che possiedo tutto”. Poi continua spiegando il significato di tali offerte: “Offrite a Dio un sacrificio di lode e adempite i vostri voti al Supremo. Chiamatemi nel giorno del bisogno e vi libererò; allora mi glorificherete”. E in un altro profeta si legge: “Con che cosa dovrò presentarmi davanti al Signore e inchinarmi davanti al Dio Altissimo?” Dovrei presentarmi davanti a Lui con offerte sacrificali, con vitelli di un anno? Sarà il Signore soddisfatto da migliaia di arieti o da diecimila fiumi d’olio? Devo sacrificare mio figlio primogenito per i miei peccati, il frutto del mio corpo per i miei errori? Non vi ha forse mostrato, o uomo, ciò che è giusto? E cosa richiede da te il Signore, se non di agire con giustizia, di amare la misericordia e di camminare umilmente con il tuo Dio? Nelle parole di questo profeta, queste due cose vengono distinte e espresse con sufficiente chiarezza: Dio non richiede questi sacrifici per loro stessi, ma piuttosto quei sacrifici che essi simboleggiano. Nella lettera intitolata “Ai Ebrei” si dice: “Non dimenticate di fare del bene e di condividere ciò che avete; perché con tali sacrifici Dio è veramente soddisfatto”. Quindi, quando si legge: “Desidero la misericordia piuttosto che il sacrificio”, ciò significa semplicemente che una forma di sacrificio viene preferita ad un’altra; infatti ciò che nella lingua comune viene chiamato sacrificio non è altro che il simbolo del vero sacrificio. La misericordia, invece, è il vero sacrificio; per questo si dice, come ho appena citato: “Con tali sacrifici Dio è veramente soddisfatto”. Pertanto, tutte le prescrizioni divine riguardanti i sacrifici nel servizio del tabernacolo o del tempio vanno intese come espressioni dell’amore di Dio e verso il prossimo. Poiché “su questi due comandamenti”, come è scritto, “si fonda tutta la legge e tutti i profeti”.
Città di Dio: Libro X
Thus a true sacrifice is every work which is done that we may be united to God in holy fellowship, and which has a reference to that supreme good and end in which alone we can be truly blessed. And therefore even the mercy we show to men, if it is not shown for God’s sake, is not a sacrifice. For, though made or offered by man, sacrifice is a divine thing, as those who called it sacrifice meant to indicate. Thus man himself, consecrated in the name of God, and vowed to God, is a sacrifice in so far as he dies to the world that he may live to God. For this is a part of that mercy which each man shows to himself; as it is written, “Have mercy on thy soul by pleasing God.” Our body, too, as a sacrifice when we chasten it by temperance, if we do so as we ought, for God’s sake, that we may not yield our members instruments of unrighteousness unto sin, but instruments of righteousness unto God. Exhorting to this sacrifice, the apostle says, “I beseech you, therefore, brethren, by the mercy of God, that ye present your bodies a living sacrifice, holy, acceptable to God, which is your reasonable service.” If, then, the body, which, being inferior, the soul uses as a servant or instrument, is a sacrifice when it is used rightly, and with reference to God, how much more does the soul itself become a sacrifice when it offers itself to God, in order that, being inflamed by the fire of His love, it may receive of His beauty and become pleasing to Him, losing the shape of earthly desire, and being remoulded in the image of permanent loveliness? And this, indeed, the apostle subjoins, saying, “And be not conformed to this world; but be ye transformed in the renewing of your mind, that ye may prove what is that good, and acceptable, and perfect will of God.” Since, therefore, true sacrifices are works of mercy to ourselves or others, done with a reference to God, and since works of mercy have no other object than the relief of distress or the conferring of happiness, and since there is no happiness apart from that good of which it is said, “It is good for me to be very near to God,” it follows that the whole redeemed city, that is to say, the congregation or community of the saints, is offered to God as our sacrifice through the great High Priest, who offered Himself to God in His passion for us, that we might be members of this glorious head, according to the form of a servant. For it was this form He offered, in this He was offered, because it is according to it He is Mediator, in this He is our Priest, in this the Sacrifice. Accordingly, when the apostle had exhorted us to present our bodies a living sacrifice, holy, acceptable to God, our reasonable service, and not to be conformed to the world, but to be transformed in the renewing of our mind, that we might prove what is that good, and acceptable, and perfect will of God, that is to say, the true sacrifice of ourselves, he says, “For I say, through the grace of God which is given unto me, to every man that is among you, not to think of himself more highly than he ought to think, but to think soberly, according as God hath dealt to every man the measure of faith. For, as we have many members in one body, and all members have not the same office, so we, being many, are one body in Christ, and every one members one of another, having gifts differing according to the grace that is given to us.” This is the sacrifice of Christians: we, being many, are one body in Christ. And this also is the sacrifice which the Church continually celebrates in the sacrament of the altar, known to the faithful, in which she teaches that she herself is offered in the offering she makes to God.
City Of God: Book X
Chapter 7.—Of the Love of the Holy Angels, Which Prompts Them to Desire that We Worship the One True God, and Not Themselves.
It is very right that these blessed and immortal spirits, who inhabit celestial dwellings, and rejoice in the communications of their Creator’s fullness, firm in His eternity, assured in His truth, holy by His grace, since they compassionately and tenderly regard us miserable mortals, and wish us to become immortal and happy, do not desire us to sacrifice to themselves, but to Him whose sacrifice they know themselves to be in common with us. For we and they together are the one city of God, to which it is said in the psalm, “Glorious things are spoken of thee, O city of God;” the human part sojourning here below, the angelic aiding from above. For from that heavenly city, in which God’s will is the intelligible and unchangeable law, from that heavenly council-chamber,—for they sit in counsel regarding us,—that holy Scripture, descended to us by the ministry of angels, in which it is written, “He that sacrificeth unto any god, save unto the Lord only, he shall be utterly destroyed,”—this Scripture, this law, these precepts, have been confirmed by such miracles, that it is sufficiently evident to whom these immortal and blessed spirits, who desire us to be like themselves, wish us to sacrifice.
City Of God: Book X
Chapter 8.—Of the Miracles Which God Has Condescended to Adhibit Through the Ministry of Angels, to His Promises for the Confirmation of the Faith of the Godly.
Un vero sacrificio è qualsiasi atto compiuto al fine di unirci a Dio in santa comunione, e che sia rivolto verso quel bene supremo e fine per mezzo del quale soltanto possiamo essere veramente beati. Pertanto, anche la misericordia che mostriamo agli uomini, se non è offerta per amore di Dio, non costituisce un sacrificio. Poiché, pur essendo compiuta dall’uomo, il sacrificio ha un carattere divino, come intendevano coloro che lo chiamavano così. Anche l’uomo stesso, consacrato nel nome di Dio e votato a Lui, è un sacrificio: muore per il mondo affinché possa vivere per Dio. Questo rappresenta infatti una forma di quella misericordia che ognuno di noi dovrebbe mostrare verso se stesso; come recita la Scrittura: “Avete pietà della vostra anima, compiacendo Dio”. Anche il nostro corpo, quando viene disciplinato con la temperanza – e questo deve essere fatto per amore di Dio, affinché i nostri membri non diventino strumenti dell’iniquità ma di giustizia verso Dio – può essere considerato un sacrificio. Invitandoci a compiere tale sacrificio, l’apostolo dice: “Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a offrire il vostro corpo come sacrificio vivo, santo e gradito a Dio”. Se quindi anche il corpo, che è inferiore all’anima e ne serve da strumento, può essere considerato un sacrificio quando utilizzato nel modo giusto e per amore di Dio, quanto più l’anima stessa diventa un sacrificio quando si offre a Lui, affinché, infiammata dal fuoco del Suo amore, possa ricevere la Sua bellezza e diventare gradita a Lui, perdendo la forma dei desideri terreni e venendo plasmata secondo l’immagine della bellezza eterna? E proprio su questo punto l’apostolo insiste, dicendo: “Non conformatevi a questo mondo, ma trasformatevi nella rinnovazione della vostra mente, affinché possiate conoscere quale sia la volontà di Dio, buona, gradita e perfetta”. Poiché i veri sacrifici sono atti di misericordia verso noi stessi o verso gli altri, compiuti con riferimento a Dio; poiché l’obiettivo della misericordia è soltanto alleviare la sofferenza o donare felicità; e poiché non esiste vera felicità al di fuori di quel bene di cui si dice: “È buono per me essere molto vicino a Dio”, ne consegue che l’intera comunità dei santi viene offerta a Dio come nostro sacrificio, attraverso il grande Sommo Sacerdote che Si è offerto a Lui nella Sua passione per noi, affinché possiamo diventare membri di questa gloriosa “testa”. Poiché è proprio in questo modo che Egli si è offerto: come Mediatore, come Sacerdote, come Sacrificio. Pertanto, quando l’apostolo ci esortò a offrire i nostri corpi come sacrificio vivo, santo e gradito a Dio, come un servizio dovuto a Lui e non conforme al mondo, ma trasformato attraverso la rinnovazione della nostra mente, affinché potessimo comprendere quale sia quella volontà di Dio che è buona, gradita e perfetta – cioè il vero sacrificio di noi stessi – egli disse: “Poiché dico, per grazia di Dio concessa a me, che ognuno di voi non si consideri più di quanto meriti, ma pensi con sobrietà, secondo la misura di fede che Dio ha dato a ciascuno. Poiché, come abbiamo molti membri in un corpo e non tutti questi hanno lo stesso compito, così anche noi, essendo molti, siamo un corpo in Cristo, e ognuno di noi è membro degli altri, con doni diversi secondo la grazia che ci è stata concessa.” Questo è il sacrificio dei cristiani: noi, essendo molti, siamo un corpo in Cristo. E questo è anche il sacrificio che la Chiesa celebra continuamente nel sacramento dell’altare, conosciuto dai fedeli, nel quale essa insegna di essere essa stessa offerta a Dio attraverso le sue pratiche liturgiche.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 7 – Dell’amore degli angeli santi, che li spinge a desiderare che noi adoriamo il solo vero Dio, e non loro stessi.
È assolutamente giusto che questi spiriti beati e immortali, che abitano dimore celesti e si rallegrano delle comunicazioni con la pienezza del loro Creatore, fermi nella Sua eternità, certi della Sua verità e santificati dalla Sua grazia, poiché ci guardano con compassione e tenerezza, desiderando che noi, miseri mortali, diventiamo immortali e felici, non desiderino che offriamo sacrifici a loro, ma a Lui di cui sanno di condividere il sacrificio. Poiché noi e loro insieme formiamo quella “città di Dio” di cui si dice nel Salmo: “Grandi cose vengono dette di te, o città di Dio; la parte umana dimora qui sulla terra, mentre gli angeli ci aiutano dal cielo”. Infatti, da quella città celeste, in cui la volontà di Dio è la legge comprensibile e immutabile, da quel consiglio celeste – poiché essi vi prendono parte per quanto ci riguarda – quella sacra Scrittura, trasmessa a noi tramite gli angeli, nella quale si legge: “Chi sacrifica ad altri dèi, se non al Signore solo, sarà completamente distrutto”. Questa Scrittura, questa legge, questi precetti sono stati confermati da tali miracoli, che è più che evidente per chiunque comprenda quali sacrifici questi spiriti immortali e beati desiderino che offriamo.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 8 – Dei miracoli che Dio ha voluto compiere attraverso l’intermediazione degli angeli, a conferma delle sue promesse volte a rafforzare la fede dei fedeli.
I should seem tedious were I to recount all the ancient miracles, which were wrought in attestation of God’s promises which He made to Abraham thousands of years ago, that in his seed all the nations of the earth should be blessed. For who can but marvel that Abraham’s barren wife should have given birth to a son at an age when not even a prolific woman could bear children; or, again, that when Abraham sacrificed, a flame from heaven should have run between the divided parts; or that the angels in human form, whom he had hospitably entertained, and who had renewed God’s promise of offspring, should also have predicted the destruction of Sodom by fire from heaven; and that his nephew Lot should have been rescued from Sodom by the angels as the fire was just descending, while his wife, who looked back as she went, and was immediately turned into salt, stood as a sacred beacon warning us that no one who is being saved should long for what he is leaving? How striking also were the wonders done by Moses to rescue God’s people from the yoke of slavery in Egypt, when the magi of the Pharaoh, that is, the king of Egypt, who tyrannized over this people, were suffered to do some wonderful things that they might be vanquished all the more signally! They did these things by the magical arts and incantations to which the evil spirits or demons are addicted; while Moses, having as much greater power as he had right on his side, and having the aid of angels, easily conquered them in the name of the Lord who made heaven and earth. And, in fact, the magicians failed at the third plague; whereas Moses, dealing out the miracles delegated to him, brought ten plagues upon the land, so that the hard hearts of Pharaoh and the Egyptians yielded, and the people were let go. But, quickly repenting, and essaying to overtake the departing Hebrews, who had crossed the sea on dry ground, they were covered and overwhelmed in the returning waters. What shall I say of those frequent and stupendous exhibitions of divine power, while the people were conducted through the wilderness?—of the waters which could not be drunk, but lost their bitterness, and quenched the thirsty, when at God’s command a piece of wood was cast into them? of the manna that descended from heaven to appease their hunger, and which begat worms and putrefied when any one collected more than the appointed quantity, and yet, though double was gathered on the day before the Sabbath (it not being lawful to gather it on that day), remained fresh? of the birds which filled the camp, and turned appetite into satiety when they longed for flesh, which it seemed impossible to supply to so vast a population? of the enemies who met them, and opposed their passage with arms, and were defeated without the loss of a single Hebrew, when Moses prayed with his hands extended in the form of a cross? of the seditious persons who arose among God’s people, and separated themselves from the divinely-ordered community, and were swallowed up alive by the earth, a visible token of an invisible punishment? of the rock struck with the rod, and pouring out waters more than enough for all the host? of the deadly serpents’ bites, sent in just punishment of sin, but healed by looking at the lifted brazen serpent, so that not only were the tormented people healed, but a symbol of the crucifixion of death set before them in this destruction of death by death? It was this serpent which was preserved in memory of this event, and was afterwards worshipped by the mistaken people as an idol, and was destroyed by the pious and God-fearing king Hezekiah, much to his credit.
City Of God: Book X
Chapter 9.—Of the Illicit Arts Connected with Demonolatry, and of Which the Platonist Porphyry Adopts Some, and Discards Others.
These miracles, and many others of the same nature, which it were tedious to mention, were wrought for the purpose of commending the worship of the one true God, and prohibiting the worship of a multitude of false gods. Moreover, they were wrought by simple faith and godly confidence, not by the incantations and charms composed under the influence of a criminal tampering with the unseen world, of an art which they call either magic, or by the more abominable title necromancy, or the more honorable designation theurgy; for they wish to discriminate between those whom the people call magicians, who practise necromancy, and are addicted to illicit arts and condemned, and those others who seem to them to be worthy of praise for their practice of theurgy,—the truth, however, being that both classes are the slaves of the deceitful rites of the demons whom they invoke under the names of angels.
For even Porphyry promises some kind of purgation of the soul by the help of theurgy, though he does so with some hesitation and shame, and denies that this art can secure to any one a return to God; so that you can detect his opinion vacillating between the profession of philosophy and an art which he feels to be presumptuous and sacrilegious. For at one time he warns us to avoid it as deceitful, and prohibited by law, and dangerous to those who practise it; then again, as if in deference to its advocates, he declares it useful for cleansing one part of the soul, not, indeed, the intellectual part, by which the truth of things intelligible, which have no sensible images, is recognized, but the spiritual part, which takes cognizance of the images of things material. This part, he says, is prepared and fitted for intercourse with spirits and angels, and for the vision of the gods, by the help of certain theurgic consecrations, or, as they call them, mysteries. He acknowledges, however, that these theurgic mysteries impart to the intellectual soul no such purity as fits it to see its God, and recognize the things that truly exist. And from this acknowledgment we may infer what kind of gods these are, and what kind of vision of them is imparted by theurgic consecrations, if by it one cannot see the things which truly exist. He says, further, that the rational, or, as he prefers calling it, the intellectual soul, can pass into the heavens without the spiritual part being cleansed by theurgic art, and that this art cannot so purify the spiritual part as to give it entrance to immortality and eternity. And therefore, although he distinguishes angels from demons, asserting that the habitation of the latter is in the air, while the former dwell in the ether and empyrean, and although he advises us to cultivate the friendship of some demon, who may be able after our death to assist us, and elevate us at least a little above the earth,—for he owns that it is by another way we must reach the heavenly society of the angels,—he at the same time distinctly warns us to avoid the society of demons, saying that the soul, expiating its sin after death, execrates the worship of demons by whom it was entangled. And of theurgy itself, though he recommends it as reconciling angels and demons, he cannot deny that it treats with powers which either themselves envy the soul its purity, or serve the arts of those who do envy it. He complains of this through the mouth of some Chaldæan or other: “A good man in Chaldæa complains,” he says, “that his most strenuous efforts to cleanse his soul were frustrated, because another man, who had influence in these matters, and who envied him purity, had prayed to the powers, and bound them by his conjuring not to listen to his request. Therefore,” adds Porphyry, “what the one man bound, the other could not loose.” And from this he concludes that theurgy is a craft which accomplishes not only good but evil among gods and men; and that the gods also have passions, and are perturbed and agitated by the emotions which Apuleius attributed to demons and men, but from which he preserved the gods by that sublimity of residence, which, in common with Plato, he accorded to them.
City Of God: Book X
Chapter 10.—Concerning Theurgy, Which Promises a Delusive Purification of the Soul by the Invocation of Demons.
Sarei noioso se dovessi raccontare tutti quei miracoli antichi che furono compiuti a testimonianza delle promesse di Dio fatte ad Abramo migliaia di anni fa, secondo cui dalla sua discendenza sarebbero state benedette tutte le nazioni della terra. Chi non rimarrebbe meravigliato se la moglie sterile di Abramo avesse dato alla luce un figlio in età in cui nemmeno una donna particolarmente fertile avrebbe potuto concepire; o se, quando Abramo offrì un sacrificio, una fiamma fosse discesa dal cielo tra le parti divise del sacrificio stesso; o ancora se gli angeli, sotto forma umana e dopo aver accolto ospitalmente Abramo e aver rinnovato la promessa di Dio riguardo alla sua discendenza, avessero predetto anche la distruzione di Sodoma per mano del fuoco celeste; e se il nipote di Abramo, Lot, fosse stato salvato dagli angeli proprio mentre il fuoco stava per colpire la città? E che dire dei miracoli compiuti da Mosè per liberare il popolo di Dio dal giogo della schiavitù in Egitto: i maghi del faraone, cioè del re d’Egitto che opprimeva quel popolo, furono costretti a compiere alcuni miracoli proprio per essere sconfitti ancora più decisivamente! Essi utilizzavano arti magiche e incantesimi ai quali erano abituati gli spiriti malvagi o i demoni; mentre Mosè, avendo a disposizione un potere molto maggiore e con l’aiuto degli angeli, li sconfisse facilmente nel nome del Signore che aveva creato cielo e terra. In effetti, i maghi fallirono di fronte alla terza piaga; mentre Mosè, compiendo i miracoli che Gli erano stati affidati, fece scendere dieci piaghe sulla terra, fino a quando il cuore indurito del faraone e degli egiziani non si arrese e il popolo fu liberato. Ma essi, pentendosi rapidamente, cercarono di inseguire gli Ebrei che stavano lasciando l’Egitto; furono però sommersi dalle acque del mare che si richiusero su di loro. E poi, quegli spettacoli frequenti e straordinari di potere divino durante il viaggio nel deserto. Le acque che non potevano essere bevute, ma che perdevano la loro amarezza e placavano la sete dei popolo quando, per ordine di Dio, veniva gettato dentro di esse un pezzo di legno; il manna che scendeva dal cielo per saziare la loro fame, ma che produceva vermi e si putrefaceva se raccolto in quantità eccessive. Eppure, anche se ne veniva raccolta una doppia quantità il giorno precedente lo Shabbat (poiché non era permesso raccoglierla in quel giorno), rimaneva comunque fresca; gli uccelli che riempivano il campo e saziavano la fame del popolo quando questi desideravano carne, una quantità impossibile da fornire a una così vasta popolazione. Gli nemici che li incontrarono e cercarono di impedire loro il passaggio, ma furono sconfitti senza che nessun Ebreo perdesse la vita, quando Mosè pregò con le mani aperte a forma di croce. Di quelle persone sovversive che sorsero tra il popolo di Dio, si separarono dalla comunità ordinata da Dio e furono inghiottite vive dalla terra: non è forse questo un segno visibile di una punizione invisibile? Di quella roccia colpita dal bastone, dalla quale sgorgarono acque sufficienti per tutto l’esercito? Dei morsi dei serpenti velenosi, inviati come giusta punizione del peccato, ma che guarivano chi li guardava, tanto che non solo le persone tormentate venivano salvate, ma anche un simbolo della crocifissione della morte veniva loro mostrato attraverso questa distruzione della morte con la morte stessa? Fu proprio questo serpente a essere conservato nella MEMORIA di questo evento; in seguito fu adorato da persone ingannate come un idolo, e fu distrutto dal pio e timoroso re Ezechia, il che gli valse grande lode.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 9 – Delle arti illecite connesse alla demonologia, e di quelle che il platonico Porfirio adotta alcune e ne rifiuta altre.
Questi miracoli, e molti altri della stessa natura, i cui nomi sarebbe noioso menzionare, furono operati allo scopo di esaltare l’adorazione del solo vero Dio e di proibire l’adorazione di numerosi dèi falsi. Inoltre, essi furono realizzati attraverso una semplice fede e una sincera fiducia in Dio, e non tramite incantesimi o sortilegi elaborati sotto l’influenza di pratiche illecite volte a manipolare il mondo invisibile – pratiche che vengono chiamate magia, necromanzia o teurgia. Essi infatti desiderano distinguere tra coloro che la gente definisce maghi, che praticano la necromanzia e sono dediti ad arti proibite e condannabili, e coloro che, a loro parere, meritano lode per la pratica della teurgia; sebbene in realtà entrambe queste categorie siano schiave dei riti ingannevoli dei demoni che invocano sotto il nome di angeli.
Anche Porfirio promette una sorta di purificazione dell’anima con l’aiuto della teurgia, sebbene lo faccia con qualche esitazione e imbarazzo, e nega che quest’arte possa garantire a qualcuno il ritorno a Dio; si può quindi notare come la sua opinione oscilli tra le dichiarazioni filosofiche e l’adesione a un’arte che considera presuntuosa e sacrilega. A volte ci avverte di evitarla, definendola ingannevole, proibita dalla legge e pericolosa per chi la pratica; altre volte, come se rispettasse i suoi sostenitori, afferma che sia utile per purificare una parte dell’anima, non certo quella intellettuale – con cui si riconosce la verità delle cose intellegibili, prive di immagini sensibili – ma quella spirituale, che percepisce le immagini delle cose materiali. Questa parte, secondo lui, viene preparata e adatta al contatto con gli spiriti e gli angeli, nonché alla visione degli dei, grazie a determinate consacrazioni teurgiche o, come le chiamano loro, misteri. Tuttavia ammette che questi misteri teurgici non conferiscono all’anima intellettuale quella purezza necessaria per vedere il proprio Dio e riconoscere le cose che realmente esistono. Da questo ammettere possiamo dedurre di che tipo siano questi “dei” e quale sia la visione che ci vengono offerte attraverso queste pratiche, se con esse non si può vedere ciò che realmente esiste. Aggiunge inoltre che l’anima razionale, o intellettuale, può accedere al cielo anche senza che la parte spirituale venga purificata dalla teurgia, e che questa arte non è in grado di purificare tale parte al punto da permetterle l’ingresso nell’immortalità e nell’eternità. Pertanto, sebbene distingua angeli da demoni, affermando che questi ultimi abitino nell’aria mentre i primi dimorano nell’etere e nell’empireo, e sebbene ci consigli di coltivare l’amicizia di alcuni demoni che, dopo la nostra morte, potrebbero aiutarci ad elevarci almeno un po’ al di sopra della terra – poiché riconosce che è attraverso altri mezzi che dobbiamo raggiungere la società celeste degli angeli – ci avverte chiaramente di evitare la compagnia dei demoni, dicendo che l’anima, dopo aver espiato i propri peccati in morte, disprezza il culto dei demoni che l’hanno intrappolata. E riguardo alla teurgia stessa, sebbene la raccomandi come mezzo per riconciliare angeli e demoni, non può negare che si tratti di pratiche che coinvolgono poteri i quali, o invidiano all’anima la sua purezza, o servono gli scopi di coloro che la invidiano. Si lamenta di questo attraverso le parole di un caldeo: “Un uomo buono in Caldea si lamenta”, dice, “che i suoi più strenui sforzi per purificare la propria anima sono stati vani, perché un altro uomo, influente in queste questioni e invidioso della sua purezza, aveva pregato quei poteri e li aveva costretti con le sue magie a non ascoltare la sua richiesta”. “Pertanto,” aggiunge Porfirio, “ciò che uno uomo riusciva a legare, un altro non poteva sciogliere.” Da ciò conclude che la teurgia è un’arte capace di compiere non solo il bene, ma anche il male, sia tra gli dèi che tra gli uomini; e che gli dèi possiedono anch’essi passioni, sono turbati e agitati dagli stessi sentimenti che Apuleio attribuiva ai demoni e agli uomini, ma dai quali li preserva proprio grazie a quella sublimità di natura che, con Platone, attribuisce loro.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 10 – Sulla teurgia, che promette una purificazione ingannevole dell’anima attraverso l’invocazione dei demoni.
But here we have another and a much more learned Platonist than Apuleius, Porphyry, to wit, asserting that, by I know not what theurgy, even the gods themselves are subjected to passions and perturbations; for by adjurations they were so bound and terrified that they could not confer purity of soul,—were so terrified by him who imposed on them a wicked command, that they could not by the same theurgy be freed from that terror, and fulfill the righteous behest of him who prayed to them, or do the good he sought. Who does not see that all these things are fictions of deceiving demons, unless he be a wretched slave of theirs, and an alien from the grace of the true Liberator? For if the Chaldæan had been dealing with good gods, certainly a well-disposed man, who sought to purify his own soul, would have had more influence with them than an evil-disposed man seeking to hinder him. Or, if the gods were just, and considered the man unworthy of the purification he sought, at all events they should not have been terrified by an envious person, nor hindered, as Porphyry avows, by the fear of a stronger deity, but should have simply denied the boon on their own free judgment. And it is surprising that that well-disposed Chaldæan, who desired to purify his soul by theurgical rites, found no superior deity who could either terrify the frightened gods still more, and force them to confer the boon, or compose their fears, and so enable them to do good without compulsion,—even supposing that the good theurgist had no rites by which he himself might purge away the taint of fear from the gods whom he invoked for the purification of his own soul. And why is it that there is a god who has power to terrify the inferior gods, and none who has power to free them from fear? Is there found a god who listens to the envious man, and frightens the gods from doing good? and is there not found a god who listens to the well-disposed man, and removes the fear of the gods that they may do him good? O excellent theurgy! O admirable purification of the soul!—a theurgy in which the violence of an impure envy has more influence than the entreaty of purity and holiness. Rather let us abominate and avoid the deceit of such wicked spirits, and listen to sound doctrine. As to those who perform these filthy cleansings by sacrilegious rites, and see in their initiated state (as he further tells us, though we may question this vision) certain wonderfully lovely appearances of angels or gods, this is what the apostle refers to when he speaks of “Satan transforming himself into an angel of light.” For these are the delusive appearances of that spirit who longs to entangle wretched souls in the deceptive worship of many and false gods, and to turn them aside from the true worship of the true God, by whom alone they are cleansed and healed, and who, as was said of Proteus, “turns himself into all shapes,” equally hurtful, whether he assaults us as an enemy, or assumes the disguise of a friend.
City Of God: Book X
Chapter 11.—Of Porphyry’s Epistle to Anebo, in Which He Asks for Information About the Differences Among Demons.
It was a better tone which Porphyry adopted in his letter to Anebo the Egyptian, in which, assuming the character of an inquirer consulting him, he unmasks and explodes these sacrilegious arts. In that letter, indeed, he repudiates all demons, whom he maintains to be so foolish as to be attracted by the sacrificial vapors, and therefore residing not in the ether, but in the air beneath the moon, and indeed in the moon itself. Yet he has not the boldness to attribute to all the demons all the deceptions and malicious and foolish practices which justly move his indignation. For, though he acknowledges that as a race demons are foolish, he so far accommodates himself to popular ideas as to call some of them benignant demons. He expresses surprise that sacrifices not only incline the gods, but also compel and force them to do what men wish; and he is at a loss to understand how the sun and moon, and other visible celestial bodies,—for bodies he does not doubt that they are,—are considered gods, if the gods are distinguished from the demons by their incorporeality; also, if they are gods, how some are called beneficent and others hurtful, and how they, being corporeal, are numbered with the gods, who are incorporeal. He inquires further, and still as one in doubt, whether diviners and wonderworkers are men of unusually powerful souls, or whether the power to do these things is communicated by spirits from without. He inclines to the latter opinion, on the ground that it is by the use of stones and herbs that they lay spells on people, and open closed doors, and do similar wonders. And on this account, he says, some suppose that there is a race of beings whose property it is to listen to men,—a race deceitful, full of contrivances, capable of assuming all forms, simulating gods, demons, and dead men,—and that it is this race which bring about all these things which have the appearance of good or evil, but that what is really good they never help us in, and are indeed unacquainted with, for they make wickedness easy, but throw obstacles in the path of those who eagerly follow virtue; and that they are filled with pride and rashness, delight in sacrificial odors, are taken with flattery. These and the other characteristics of this race of deceitful and malicious spirits, who come into the souls of men and delude their senses, both in sleep and waking, he describes not as things of which he is himself convinced, but only with so much suspicion and doubt as to cause him to speak of them as commonly received opinions. We should sympathize with this great philosopher in the difficulty he experienced in acquainting himself with and confidently assailing the whole fraternity of devils, which any Christian old woman would unhesitatingly describe and most unreservedly detest. Perhaps, however, he shrank from offending Anebo, to whom he was writing, himself the most eminent patron of these mysteries, or the others who marvelled at these magical feats as divine works, and closely allied to the worship of the gods.
Ma qui abbiamo un altro platonista, molto più erudito di Apuleio: Porfirio, il quale afferma che, per mezzo di chissà quali pratiche magiche, persino gli stessi dèi sono soggetti a passioni e turbamenti; infatti, vengono talmente vincolati e terrorizzati da tali pratiche che non riescono nemmeno a conferire la purezza dell’anima; vengono così spaventati da colui che imposta loro ordini malvagi che non possono liberarsi di quel terrore attraverso le stesse pratiche magiche, né eseguire i desideri giusti di chi prega loro, né compiere il bene che si augura. Chi non vede che tutte queste cose sono solo invenzioni di demoni ingannatori, a meno che non si sia schiavi miserabili di essi e estranei alla grazia del vero Liberatore? Se infatti quel caldeo avesse avuto a che fare con dèi buoni, certamente una persona ben disposta, desiderosa di purificare la propria anima, avrebbe avuto su di loro più influenza di una persona malvagia che cercasse di ostacolarla. Oppure, se i dèi fossero stati giusti e avessero ritenuto quell’uomo indegno della purificazione che desiderava, in ogni caso non sarebbero stati spaventati da una persona invidiosa, né ostacolati, come afferma Porfirio, dal timore di una divinità più potente; avrebbero semplicemente rifiutato di concedere quel dono secondo la loro libera volontà. È sorprendente che quel caldeo, ben disposto e desideroso di purificare la propria anima attraverso pratiche magiche, non abbia trovato alcuna divinità superiore in grado di spaventare ancora di più quei dèi atterriti e costringerli a concedere quel dono, o di placarne i timori permettendo loro di compiere il bene senza costrizione. Anche ammettendo che quel mago buono non disponesse di riti capaci di eliminare dal proprio spirito il timore, e quindi non potesse purificare gli dèi che invocava per la propria anima. E perché esiste una divinità che ha il potere di spaventare le divinità inferiori, ma nessuna che abbia il potere di liberarle da quel timore? Esiste forse una divinità che ascolta le persone invidiose e spaventa i dèi impedendo loro di compiere il bene? E non esiste forse una divinità che ascolta le persone ben disposte e elimina il timore dei dèi, permettendo loro così di fare del bene? Oh, eccellente teurgia. Oh, meravigliosa purificazione dell’anima! Una teurgia nella quale la violenza di un’invidia impura ha più potere delle suppliche di chi desidera purezza e santità. Meglio dunque aborrire e evitare l’inganno di tali spiriti malvagi, e seguire una dottrina vera e sana. Per quanto riguarda coloro che compiono queste sporche purificazioni attraverso riti sacrileghi e che, nello stato di iniziazione in cui si trovano (come ci viene ulteriormente descritto, anche se possiamo mettere in dubbio questa visione), percepiscono certe meravigliose e affascinanti apparizioni di angeli o dei, è a questo che allude l’apostolo quando parla di “Satana che si trasforma in un angelo di luce”. Si tratta infatti di quelle illusioni prodotte da quel spirito che desidera intrappolare le anime misere nella falsa adorazione di molti dei falsi, allontanandole dall’adorazione vera e propria del vero Dio, l’unico che può purificarle e guarirle. E questo spirito, proprio come Proteo, “si trasforma in mille forme diverse”: è ugualmente pericoloso sia quando ci attacca come nemico, sia quando assume l’aspetto di un amico.
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Capitolo 11 – Dell’epistola di Porfirio ad Anebone, nella quale chiede informazioni sulle differenze tra i demoni.
Porfiro adottò un tono diverso nella sua lettera ad Anebo l’Egizio: assumendo il ruolo di uno che chiedeva consiglio a lui, smascherava e denunciava queste pratiche sacrileghe. In quella lettera rifiutava categoricamente l’esistenza di tutti i demoni, sostenendo che fossero così stolti da essere attratti dai vapori derivanti dai sacrifici; quindi non risiedevano nell’etere, ma nell’aria sotto la Luna, o addirittura nella Luna stessa. Tuttavia, non aveva il coraggio di attribuire a tutti i demoni tutte le frodi e le pratiche malvagie e stupide che suscitavano la sua indignazione. Anche se ammetteva che i demoni fossero esseri sciocchi, si adattava alle credenze popolari, definendo alcuni di loro “demoni benevoli”. Esprimeva sorpresa per il fatto che i sacrifici non solo influenzassero positivamente gli dèi, ma li costringessero anche a fare ciò che gli uomini desideravano; non riusciva inoltre a capire come il Sole, la Luna e altri corpi celesti potessero essere considerati dèi, se questi si distinguevano dai demoni per la loro incorporeità. Chiedeva anche se i divinatori e gli stregoni fossero persone dotate di un’anima particolarmente potente, o se il potere di compiere tali azioni venisse conferito da spiriti esterni. Tendeva a credere alla seconda ipotesi, poiché questi individui utilizzavano pietre e erbe per lanciare incantesimi, aprire porte chiuse e compiere altri miracoli simili. Per questo motivo, alcuni ritenevano che esistesse una razza di esseri capaci di ascoltare le richieste umane: esseri ingannevoli, pieni di astuzie, in grado di assumere qualsiasi forma e di imitare dèi, demoni o morti; erano questi esseri a causare eventi che sembravano buoni o cattivi, ma mai aiutavano le persone nel fare il bene, anzi ostacolavano coloro che cercavano di seguire la virtù. Erano pieni di orgoglio e impulsività, apprezzavano gli odori dei sacrifici e erano facilmente ingannabili dalle lusinghe. Porfiro descriveva queste caratteristiche non come verità assolute, ma con grande scetticismo, trattandole semplicemente come credenze comuni del tempo. Dovremmo comprendere la difficoltà di questo grande filosofo nel cercare di comprendere e combattere efficacemente tutta questa “fratellanza dei demoni”, qualcosa che qualsiasi donna cristiana descriverebbe senza esitazione e disprezzerebbe profondamente. Forse, tuttavia, evitò di offendere Anebo, a cui stava scrivendo, che era lui stesso il più eminente sostenitore di questi misteri, o coloro che consideravano queste magiche imprese opere divine e strettamente legate al culto degli dei.
However, he pursues this subject, and, still in the character of an inquirer, mentions some things which no sober judgment could attribute to any but malicious and deceitful powers. He asks why, after the better class of spirits have been invoked, the worse should be commanded to perform the wicked desires of men; why they do not hear a man who has just left a woman’s embrace, while they themselves make no scruple of tempting men to incest and adultery; why their priests are commanded to abstain from animal food for fear of being polluted by the corporeal exhalations, while they themselves are attracted by the fumes of sacrifices and other exhalations; why the initiated are forbidden to touch a dead body, while their mysteries are celebrated almost entirely by means of dead bodies; why it is that a man addicted to any vice should utter threats, not to a demon or to the soul of a dead man, but to the sun and moon, or some of the heavenly bodies, which he intimidates by imaginary terrors, that he may wring from them a real boon,—for he threatens that he will demolish the sky, and such like impossibilities,—that those gods, being alarmed, like silly children, with imaginary and absurd threats, may do what they are ordered. Porphyry further relates that a man, Chæremon, profoundly versed in these sacred or rather sacrilegious mysteries, had written that the famous Egyptian mysteries of Isis and her husband Osiris had very great influence with the gods to compel them to do what they were ordered, when he who used the spells threatened to divulge or do away with these mysteries, and cried with a threatening voice that he would scatter the members of Osiris if they neglected his orders. Not without reason is Porphyry surprised that a man should utter such wild and empty threats against the gods,—not against gods of no account, but against the heavenly gods, and those that shine with sidereal light,—and that these threats should be effectual to constrain them with resistless power, and alarm them so that they fulfill his wishes. Not without reason does he, in the character of an inquirer into the reasons of these surprising things, give it to be understood that they are done by that race of spirits which he previously described as if quoting other people’s opinions,—spirits who deceive not, as he said, by nature, but by their own corruption, and who simulate gods and dead men, but not, as he said, demons, for demons they really are. As to his idea that by means of herbs, and stones, and animals, and certain incantations and noises, and drawings, sometimes fanciful, and sometimes copied from the motions of the heavenly bodies, men create upon earth powers capable of bringing about various results, all that is only the mystification which these demons practise on those who are subject to them, for the sake of furnishing themselves with merriment at the expense of their dupes. Either, then, Porphyry was sincere in his doubts and inquiries, and mentioned these things to demonstrate and put beyond question that they were the work, not of powers which aid us in obtaining life, but of deceitful demons; or, to take a more favorable view of the philosopher, he adopted this method with the Egyptian who was wedded to these errors, and was proud of them, that he might not offend him by assuming the attitude of a teacher, nor discompose his mind by the altercation of a professed assailant, but, by assuming the character of an inquirer, and the humble attitude of one who was anxious to learn, might turn his attention to these matters, and show how worthy they are to be despised and relinquished. Towards the conclusion of his letter, he requests Anebo to inform him what the Egyptian wisdom indicates as the way to blessedness. But as to those who hold intercourse with the gods, and pester them only for the sake of finding a runaway slave, or acquiring property, or making a bargain of a marriage, or such things, he declares that their pretensions to wisdom are vain. He adds that these same gods, even granting that on other points their utterances were true, were yet so ill-advised and unsatisfactory in their disclosures about blessedness, that they cannot be either gods or good demons, but are either that spirit who is called the deceiver, or mere fictions of the imagination.
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Chapter 12.—Of the Miracles Wrought by the True God Through the Ministry of the Holy Angels.
Since by means of these arts wonders are done which quite surpass human power, what choice have we but to believe that these predictions and operations, which seem to be miraculous and divine, and which at the same time form no part of the worship of the one God, in adherence to whom, as the Platonists themselves abundantly testify, all blessedness consists, are the pastime of wicked spirits, who thus seek to seduce and hinder the truly godly? On the other hand, we cannot but believe that all miracles, whether wrought by angels or by other means, so long as they are so done as to commend the worship and religion of the one God in whom alone is blessedness, are wrought by those who love us in a true and godly sort, or through their means, God Himself working in them. For we cannot listen to those who maintain that the invisible God works no visible miracles; for even they believe that He made the world, which surely they will not deny to be visible. Whatever marvel happens in this world, it is certainly less marvellous than this whole world itself,—I mean the sky and earth, and all that is in them,—and these God certainly made. But, as the Creator Himself is hidden and incomprehensible to man, so also is the manner of creation. Although, therefore, the standing miracle of this visible world is little thought of, because always before us, yet, when we arouse ourselves to contemplate it, it is a greater miracle than the rarest and most unheard-of marvels. For man himself is a greater miracle than any miracle done through his instrumentality. Therefore God, who made the visible heaven and earth, does not disdain to work visible miracles in heaven or earth, that He may thereby awaken the soul which is immersed in things visible to worship Himself, the Invisible. But the place and time of these miracles are dependent on His unchangeable will, in which things future are ordered as if already they were accomplished. For He moves things temporal without Himself moving in time, He does not in one way know things that are to be, and, in another, things that have been; neither does He listen to those who pray otherwise than as He sees those that will pray. For, even when His angels hear us, it is He Himself who hears us in them, as in His true temple not made with hands, as in those men who are His saints; and His answers, though accomplished in time, have been arranged by His eternal appointment.
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Chapter 13.—Of the Invisible God, Who Has Often Made Himself Visible, Not as He Really Is, But as the Beholders Could Bear the Sight.
Neither need we be surprised that God, invisible as He is, should often have appeared visibly to the patriarchs. For as the sound which communicates the thought conceived in the silence of the mind is not the thought itself, so the form by which God, invisible in His own nature, became visible, was not God Himself. Nevertheless it is He Himself who was seen under that form, as that thought itself is heard in the sound of the voice; and the patriarchs recognized that, though the bodily form was not God, they saw the invisible God. For, though Moses conversed with God, yet he said, “If I have found grace in Thy sight, show me Thyself, that I may see and know Thee.” And as it was fit that the law, which was given, not to one man or a few enlightened men, but to the whole of a populous nation, should be accompanied by awe-inspiring signs, great marvels were wrought, by the ministry of angels, before the people on the mount where the law was being given to them through one man, while the multitude beheld the awful appearances. For the people of Israel believed Moses, not as the Lacedæmonians believed their Lycurgus, because he had received from Jupiter or Apollo the laws he gave them. For when the law which enjoined the worship of one God was given to the people, marvellous signs and earthquakes, such as the divine wisdom judged sufficient, were brought about in the sight of all, that they might know that it was the Creator who could thus use creation to promulgate His law.
Tuttavia, egli continua a indagare su questo argomento e, ancora nel ruolo di un investigatore, menziona alcune cose che nessun giudizio serio potrebbe attribuire se non a forze malvagie e ingannevoli. Si chiede perché, dopo aver invocato le entità spirituali più nobili, si debbano comandare quelle inferiori di soddisfare i desideri malvagi degli uomini; perché queste entità non ascoltano un uomo che ha appena lasciato l’abbraccio di una donna, mentre loro stessi non esitano a tentare gli uomini all’incesto e all’adulterio; perché ai loro sacerdoti viene ordinato di astenersi dal cibo animale per paura di essere contaminati dagli esalazioni corporee, mentre loro stessi sono attratti dai fumi dei sacrifici e da altre emanazioni simili; perché agli iniziati è vietato toccare i cadaveri, mentre i loro riti vengono celebrati quasi interamente utilizzando corpi morti; perché un uomo assuefatto a qualche vizio debba lanciare minacce non contro demoni o anime defunte, ma contro il sole, la luna o altri corpi celesti, intimidendoli con terrore immaginario al fine di ottenere da loro qualcosa di reale. Minacce del genere – come quella di distruggere il cielo – sono assolutamente impossibili; tuttavia, questi “dèi”, spaventati da tali minacce assurde, potrebbero obbedire agli ordini ricevuti. Porfirio racconta inoltre che un certo Cheremon, profondamente versato in queste misterie sacre o piuttosto sacrileghe, affermava che i famosi riti egizi di Iside e Osiride avevano grande potere sui dèi, costringendoli ad obbedire agli ordini ricevuti. Quando qualcuno utilizzava queste formule magiche per minacciare di rivelare o distruggere tali misteri, gridava che avrebbe disperso i resti di Osiride se questi avessero ignorato i suoi comandi. Non senza motivo Porfirio si chiedeva come fosse possibile che simili minacce assurde avessero effetto sui dèi – non su divinità insignificanti, ma sugli dèi celesti, quelli che brillano con luce stellare – e li costringessero ad agire secondo i suoi voleri. Nel suo ruolo di indagatore sulle ragioni di queste cose sorprendenti, Porfirio lascia intendere che tutto ciò avvenga grazie a quella classe di esseri spirituali che aveva descritto in precedenza, esseri che non ingannano per natura, ma a causa della propria corruzione; esseri che simulano la figura dei dèi e dei morti, ma non quella dei demoni, poiché in realtà sono proprio demoni. Quanto alle sue teorie secondo cui, attraverso erbe, pietre, animali, incantesimi, suoni e disegni – a volte fantasiosi, altre volte ispirati ai movimenti dei corpi celesti – gli uomini possano creare sulla terra forze capaci di produrre vari effetti, tutto ciò non è altro che un mezzo con cui questi demoni ingannano coloro che sono loro soggetti, al fine di divertirsi a spese delle loro vittime. O bien Porfirio era sincero nelle sue dubbi e indagini, menzionando queste cose per dimostrare in modo irrefutabile che esse provenivano non da forze che ci aiutano a ottenere la vita, ma da demoni ingannatori; oppure, se vogliamo considerare il filosofo con maggiore simpatia, adottò questo metodo proprio per parlare con quell’egizio che era legato a queste errori e ne andava fiero, al fine di non offenderlo assumendo l’atteggiamento di un insegnante, né turbare la sua mente con una discussione aperta. Piuttosto, assumendo il ruolo di uno che cerca di conoscere e mantenendo un atteggiamento umile, cercò di attirare la sua attenzione su queste questioni, mostrando quanto fossero degne di disprezzo e abbandono. Alla fine della sua lettera chiedeva ad Anebo di informarlo su quale fosse, secondo la saggezza egizia, il cammino verso la beatitudine. Quanto a coloro che intrattengono rapporti con gli dèi soltanto al fine di trovare un schiavo fuggito, ottenere proprietà, organizzare matrimoni o simili cose, dichiarava che le loro pretese di saggezza erano vane. Aggiungeva inoltre che questi stessi dèi, anche ammettendo che in altri ambiti le loro affermazioni fossero vere, erano comunque così inadeguati e insoddisfacenti nelle loro rivelazioni sulla beatitudine, da non poter essere considerati né dèi né demoni buoni, ma piuttosto lo spirito chiamato “ingannatore” o semplici fantasie dell’immaginazione umana.
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Capitolo 12 – Dei miracoli operati dal vero Dio attraverso l’intercessione degli angeli santi.
Poiché con questi mezzi si compiono meraviglie che superano di gran lunga le possibilità umane, quale altra scelta abbiamo se non credere che queste previsioni e operazioni, che sembrano miracolose e divine, ma che allo stesso tempo non fanno parte dell’adorazione del solo Dio in cui, come testimoniano ampiamente i Platonici, consiste tutta la beatitudine, siano soltanto divertimenti di spiriti malvagi, che cercano così di sedurre e ostacolare coloro che sono veramente devoti? D’altra parte, non possiamo fare a meno di credere che tutti i miracoli, sia quelli compiuti dagli angeli che con altri mezzi, finché servono ad esaltare l’adorazione e la religione del solo Dio in cui soltanto si trova la beatitudine, siano opera di coloro che ci amano in modo vero e pio, o comunque operati da Dio stesso attraverso di loro. Non possiamo infatti dare ascolto a coloro che sostengono che il Dio invisibile non compia miracoli visibili; anche loro credono infatti che Egli abbia creato il mondo, che certamente non negheranno essere qualcosa di visibile. Qualunque meraviglia avvenga in questo mondo è sicuramente meno straordinaria del mondo stesso – intendo il cielo e la terra, e tutto ciò che vi è dentro – e questi sono certamente stati creati da Dio. Tuttavia, poiché lo stesso Creatore è nascosto e incomprensibile all’uomo, allo stesso modo lo è anche il modo con cui le cose sono state create. Anche se quindi il miracolo costante di questo mondo visibile viene spesso trascurato, poiché ci circonda sempre, tuttavia, quando ci sforziamo di rifletterci sopra, esso rappresenta un miracolo ancora più grande di quelli rari e inauditi. L’uomo stesso, infatti, è un miracolo più grande di qualsiasi altro compiuto attraverso i suoi mezzi. Pertanto, Dio, che ha creato il cielo e la terra visibili, non disdegna di compiere miracoli visibili nel cielo o sulla terra, affinché possa così destare l’anima immersa nelle cose visibili a venerarlo Lui stesso, l’Invisibile. Tuttavia, il luogo e il momento in cui questi miracoli avvengono dipendono dalla Sua volontà immutabile, nella quale le cose future sono disposte come se fossero già accadute. Poiché Egli muove le cose temporali senza muoversi egli stesso nel tempo; non conosce in un modo le cose che devono accadere e in un altro quelle che sono già accadute; né ascolta coloro che pregano diversamente da come Lui vede coloro che pregheranno. Poiché, anche quando i Suoi angeli ci ascoltano, è Lui stesso che ci ascolta attraverso di loro, come nel Suo vero tempio non fatto con le mani, come in quegli uomini che sono i Suoi santi; e le Sue risposte, sebbene avvengano nel tempo, sono state predisposte dalla Sua eterna volontà.
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Capitolo 13 – Del Dio Invisibile, che Spesso Si È Rivelato Visibile, Non Come È Veramente, Ma Nel Modo Che Gli Spettatori Potevano Sopportare Quel Visto.
Non c’è motivo di meravigliarsi che Dio, essendo invisibile, abbia spesso manifestato se stesso visibilmente ai patriarchi. Poiché il suono che trasmette il pensiero concepito nel silenzio della mente non è il pensiero stesso, così anche la forma attraverso cui Dio, essendo invisibile nella sua natura originale, divenne visibile, non era Dio stesso. Tuttavia, fu proprio Lui ad essere visto sotto quella forma, proprio come quel pensiero viene udito nel suono della voce; i patriarchi riconobbero che, sebbene quella forma corporea non fosse Dio, vedevano comunque il Dio invisibile. Infatti, anche se Mosè conversava con Dio, egli disse: “Se ho trovato grazia ai Tuoi occhi, mostrami Te stesso, affinché io possa vederti e conoscerti”. E poiché era opportuno che la legge, data non a un uomo o a pochi uomini illuminati, ma a tutto un popolo numeroso, fosse accompagnata da segni imponenti e meravigliose manifestazioni divine, per mezzo degli angeli furono compiuti grandi prodigi davanti al popolo sul monte dove la legge veniva loro rivelata; la folla assistette a queste spaventose apparizioni. Il popolo d’Israele credeva in Mosè, non come i Lacedemoni credevano nel loro Licurgo, perché questi aveva ricevuto le leggi da Giove o Apollo. Quando infatti fu data al popolo la legge che imponeva il culto di un solo Dio, si verificarono segni meravigliosi e terremoti, tali da essere ritenuti sufficienti dalla saggezza divina, affinché tutti potessero comprendere che era il Creatore stesso a utilizzare la creazione per proclamare la Sua legge.
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Chapter 14.—That the One God is to Be Worshipped Not Only for the Sake of Eternal Blessings, But Also in Connection with Temporal Prosperity, Because All Things are Regulated by His Providence.
The education of the human race, represented by the people of God, has advanced, like that of an individual, through certain epochs, or, as it were, ages, so that it might gradually rise from earthly to heavenly things, and from the visible to the invisible. This object was kept so clearly in view, that, even in the period when temporal rewards were promised, the one God was presented as the object of worship, that men might not acknowledge any other than the true Creator and Lord of the spirit, even in connection with the earthly blessings of this transitory life. For he who denies that all things, which either angels or men can give us, are in the hand of the one Almighty, is a madman. The Platonist Plotinus discourses concerning providence, and, from the beauty of flowers and foliage, proves that from the supreme God, whose beauty is unseen and ineffable, providence reaches down even to these earthly things here below; and he argues that all these frail and perishing things could not have so exquisite and elaborate a beauty, were they not fashioned by Him whose unseen and unchangeable beauty continually pervades all things. This is proved also by the Lord Jesus, where He says, “Consider the lilies, how they grow; they toil not, neither do they spin. And yet I say unto you that Solomon in all his glory was not arrayed like one of these. But if God so clothe the grass of the field, which to-day is and to-morrow is cast into the oven, how much more shall He clothe you, O ye of little faith.!” It was best, therefore, that the soul of man, which was still weakly desiring earthly things, should be accustomed to seek from God alone even these petty temporal boons, and the earthly necessaries of this transitory life, which are contemptible in comparison with eternal blessings, in order that the desire even of these things might not draw it aside from the worship of Him, to whom we come by despising and forsaking such things.
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Chapter 15.—Of the Ministry of the Holy Angels, by Which They Fulfill the Providence of God.
And so it has pleased Divine Providence, as I have said, and as we read in the Acts of the Apostles, that the law enjoining the worship of one God should be given by the disposition of angels. But among them the person of God Himself visibly appeared, not, indeed, in His proper substance, which ever remains invisible to mortal eyes, but by the infallible signs furnished by creation in obedience to its Creator. He made use, too, of the words of human speech, uttering them syllable by syllable successively, though in His own nature He speaks not in a bodily but in a spiritual way; not to sense, but to the mind; not in words that occupy time, but, if I may so say, eternally, neither beginning to speak nor coming to an end. And what He says is accurately heard, not by the bodily but by the mental ear of His ministers and messengers, who are immortally blessed in the enjoyment of His unchangeable truth; and the directions which they in some ineffable way receive, they execute without delay or difficulty in the sensible and visible world. And this law was given in conformity with the age of the world, and contained at the first earthly promises, as I have said, which, however, symbolized eternal ones; and these eternal blessings few understood, though many took a part in the celebration of their visible signs. Nevertheless, with one consent both the words and the visible rites of that law enjoin the worship of one God,—not one of a crowd of gods, but Him who made heaven and earth, and every soul and every spirit which is other than Himself. He created; all else was created; and, both for being and well-being, all things need Him who created them.
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Chapter 16.—Whether Those Angels Who Demand that We Pay Them Divine Honor, or Those Who Teach Us to Render Holy Service, Not to Themselves, But to God, are to Be Trusted About the Way to Life Eternal.
What angels, then, are we to believe in this matter of blessed and eternal life?—those who wish to be worshipped with religious rites and observances, and require that men sacrifice to them; or those who say that all this worship is due to one God, the Creator, and teach us to render it with true piety to Him, by the vision of whom they are themselves already blessed, and in whom they promise that we shall be so? For that vision of God is the beauty of a vision so great, and is so infinitely desirable, that Plotinus does not hesitate to say that he who enjoys all other blessings in abundance, and has not this, is supremely miserable. Since, therefore, miracles are wrought by some angels to induce us to worship this God, by others, to induce us to worship themselves; and since the former forbid us to worship these, while the latter dare not forbid us to worship God, which are we to listen to? Let the Platonists reply, or any philosophers, or the theurgists, or rather, periurgists,—for this name is good enough for those who practise such arts. In short, let all men answer,—if, at least, there survives in them any spark of that natural perception which, as rational beings, they possess when created,—let them, I say, tell us whether we should sacrifice to the gods or angels who order us to sacrifice to them, or to that One to whom we are ordered to sacrifice by those who forbid us to worship either themselves or these others. If neither the one party nor the other had wrought miracles, but had merely uttered commands, the one to sacrifice to themselves, the other forbidding that, and ordering us to sacrifice to God, a godly mind would have been at no loss to discern which command proceeded from proud arrogance, and which from true religion. I will say more. If miracles had been wrought only by those who demand sacrifice for themselves, while those who forbade this, and enjoined sacrificing to the one God only, thought fit entirely to forego the use of visible miracles, the authority of the latter was to be preferred by all who would use, not their eyes only, but their reason. But since God, for the sake of commending to us the oracles of His truth, has, by means of these immortal messengers, who proclaim His majesty and not their own pride, wrought miracles of surpassing grandeur, certainty, and distinctness, in order that the weak among the godly might not be drawn away to false religion by those who require us to sacrifice to them and endeavor to convince us by stupendous appeals to our senses, who is so utterly unreasonable as not to choose and follow the truth, when he finds that it is heralded by even more striking evidences than falsehood?
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Capitolo 14 – Che il Dio Unico debba essere venerato non solo per ottenere benedizioni eternhe, ma anche in relazione alla prosperità temporale, poiché tutte le cose sono regolate dalla Sua provvidenza.
L’educazione della razza umana, rappresentata dal popolo di Dio, è progredita, proprio come quella di un individuo, attraverso diverse epoche, al fine di elevarsi gradualmente dalle cose terrene a quelle celesti, dal visibile all’invisibile. Questo obiettivo fu sempre tenuto chiaramente a mente; anche nel periodo in cui venivano promesse ricompense temporali, il solo Dio fu presentato come oggetto di adorazione, affinché gli uomini non riconoscessero altro che il vero Creatore e Signore dello spirito, nemmeno in relazione alle benedizioni terrene di questa vita effimera. Chi nega infatti che tutte le cose che angeli o uomini possano darci siano nelle mani del solo Onnipotente è un pazzo. Il platonico Plotino discute sulla provvidenza e, partendo dalla bellezza dei fiori e delle foglie, dimostra come la provvidenza, proveniente dal Dio supremo la cui bellezza è invisibile ed ineffabile, si estenda fino a queste cose terrene; sostiene inoltre che tutte queste cose fragili e effimere non potrebbero possedere una bellezza così raffinata e complessa se non fossero state create da Colui la cui bellezza invisibile e immutabile pervade ogni cosa. Questo viene confermato anche dal Signore Gesù, quando dice: “Considerate i gigli di campo: non lavorano né filano, eppure vi dico che nemmeno Salomone, nella sua massima gloria, era vestito come uno di loro. Se Dio veste così la erba del campo, che oggi esiste e domani sarà gettata nel forno, quanto più voi, o piccoli di fede!” È quindi opportuno che l’anima umana, ancora desiderosa di cose terrene, si abitui a cercare da Dio soltanto queste benedizioni effimere e le necessità materiali di questa vita transitoria, che appaiono insignificanti rispetto alle benedizioni eterne; in questo modo anche il desiderio per queste cose non la allontanerà dall’adorazione di Colui verso cui ci rivolgiamo, disprezzando e abbandonando tutto ciò che è effimero.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 15 – Del ministero degli angeli santi, attraverso il quale essi realizzano la provvidenza di Dio.
E così, come ho detto e come leggiamo negli Atti degli Apostoli, è stata volontà della Divina Provvidenza che la legge che prescrive il culto di un solo Dio fosse rivelata per mezzo degli angeli. Tra questi, l’Essere stesso di Dio apparve visibilmente; non certo nella Sua vera natura, che rimane sempre invisibile agli occhi mortali, ma attraverso i segni infallibili forniti dalla creazione stessa, in obbedienza al Suo Creatore. Egli utilizzò anche le parole del linguaggio umano, pronunciandole sillaba per sillaba, sebbene nella Sua natura vera non parli in modo corporeo, ma spirituale; non alle sensazioni, ma alla mente; non con parole che occupano lo spazio temporale, ma, per così dire, eternamente: senza iniziare né terminare mai. Quello che Egli diceva veniva ascoltato con precisione non dall’orecchio corporeo, ma da quello spirituale dei Suoi ministri e messaggeri, i quali godono di una benedizione immortale nell’apprezzamento della Sua verità immutabile. Le istruzioni che ricevevano in modo ineffabile venivano attuate senza ritardo né difficoltà nel mondo sensibile e visibile. Questa legge fu rivelata in conformità con l’epoca in cui viveva l’umanità; conteneva promesse terrene, che tuttavia simboleggiavano realtà eterne. Poche persone compresero veramente il significato di queste promesse eterne, anche se molte parteciparono alla celebrazione dei loro segni visibili. Tuttavia, sia le parole che i riti visibili di quella legge prescrivevano senza eccezione il culto di un solo Dio: non di uno tra molti dèi, ma di Colui che ha creato cielo e terra, ogni anima e ogni spirito. Egli è il Creatore; tutto il resto è stato creato da Lui; e per esistere e prosperare, tutte le cose hanno bisogno di Colui che le ha generate.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 16 – Se coloro che esigono da noi onori divini, o coloro che ci insegnano a rendere un servizio sacro non a loro stessi, ma a Dio, possano essere considerati affidabili riguardo al cammino verso la vita eterna.
Allora, in quale tipo di angeli dobbiamo credere per quanto riguarda la vita beata ed eterna? In quelli che desiderano essere venerati attraverso riti e pratiche religiose e richiedono che gli uomini li offrano sacrifici; o in quelli che affermano che tutto questo culto sia dovuto a un solo Dio, il Creatore, e ci insegnano a renderlo con vera devozione verso di Lui, poiché essi stessi sono già beati per aver avuto questa visione di Dio e promettono che anche noi lo saremo? Poiché tale visione di Dio è così meravigliosa e infinitamente desiderabile, che Plotino non esita a dire che colui che possiede in abbondanza tutte le altre benedizioni ma non questa è estremamente sfortunato. Poiché dunque alcuni angeli compiono miracoli per indurci a venerare questo Dio, mentre altri lo fanno per indurci a venerarli loro stessi; e poiché i primi ci vietano di venerare questi ultimi, mentre i secondi non osano vietarci di venerare Dio, a chi dobbiamo dare ascolto? Che rispondano i Platonici, o qualsiasi altro filosofo, o i teurghi, anzi, i periurgi, poiché questo nome è più che adatto a coloro che praticano tali arti. In breve, che risponda tutti: se almeno in loro sopravvive ancora un barlume di quella percezione naturale che, come esseri razionali, possediamo fin dalla nostra creazione, che ci dicano se dovremmo offrire sacrifici agli dèi o agli angeli che ci ordinano di farlo, oppure a Quell’Unico a cui ci viene comandato di sacrificare da coloro che ci vietano di venerare loro stessi o questi altri. Se né l’una né l’altra parte avesse compiuto miracoli, ma si fosse limitata a dare ordini – l’una di offrire sacrifici a sé stessa, l’altra di proibirlo e di comandarci di offrirli a Dio – una mente devota non avrebbe avuto difficoltà a distinguere quale comando derivasse dall’arroganza e quale dalla vera religione. Dirò ancora di più: se i miracoli fossero stati compiuti soltanto da coloro che richiedono sacrifici per sé stessi, mentre coloro che li vietano e ci comandano di offrire sacrifici solo a Dio avessero deciso di rinunciare completamente all’uso di miracoli visibili, l’autorità di questi ultimi sarebbe stata preferibile da chiunque fosse disposto ad utilizzare non solo i propri occhi, ma anche la propria ragione. Ma poiché Dio, al fine di farci conoscere le verità della Sua saggezza, ha compiuto miracoli di straordinaria grandezza, certezza e chiarezza attraverso questi messaggeri immortali che proclamano la Sua maestà e non la propria arroganza, affinché i più deboli tra i fedeli non venissero trascinati verso una falsa religione da coloro che ci chiedono di offrire sacrifici a loro e cercano di convincerci con straordinari appelli ai nostri sensi, chi potrebbe essere così irragionevole da non scegliere e seguire la verità, quando questa viene proclamata da prove ancora più evidenti della menzogna?
As for those miracles which history ascribes to the gods of the heathen,—I do not refer to those prodigies which at intervals happen from some unknown physical causes, and which are arranged and appointed by Divine Providence, such as monstrous births, and unusual meteorological phenomena, whether startling only, or also injurious, and which are said to be brought about and removed by communication with demons, and by their most deceitful craft,—but I refer to these prodigies which manifestly enough are wrought by their power and force, as, that the household gods which Æneas carried from Troy in his flight moved from place to place; that Tarquin cut a whetstone with a razor; that the Epidaurian serpent attached himself as a companion to Æsculapius on his voyage to Rome; that the ship in which the image of the Phrygian mother stood, and which could not be moved by a host of men and oxen, was moved by one weak woman, who attached her girdle to the vessel and drew it, as proof of her chastity; that a vestal, whose virginity was questioned, removed the suspicion by carrying from the Tiber a sieve full of water without any of it dropping: these, then, and the like, are by no means to be compared for greatness and virtue to those which, we read, were wrought among God’s people. How much less can we compare those marvels, which even the laws of heathen nations prohibit and punish,—I mean the magical and theurgic marvels, of which the great part are merely illusions practised upon the senses, as the drawing down of the moon, “that,” as Lucan says, “it may shed a stronger influence on the plants?” And if some of these do seem to equal those which are wrought by the godly, the end for which they are wrought distinguishes the two, and shows that ours are incomparably the more excellent. For those miracles commend the worship of a plurality of gods, who deserve worship the less the more they demand it; but these of ours commend the worship of the one God, who, both by the testimony of His own Scriptures, and by the eventual abolition of sacrifices, proves that He needs no such offerings. If, therefore, any angels demand sacrifice for themselves, we must prefer those who demand it, not for themselves, but for God, the Creator of all, whom they serve. For thus they prove how sincerely they love us, since they wish by sacrifice to subject us, not to themselves, but to Him by the contemplation of whom they themselves are blessed, and to bring us to Him from whom they themselves have never strayed. If, on the other hand, any angels wish us to sacrifice, not to one, but to many, not, indeed, to themselves, but to the gods whose angels they are, we must in this case also prefer those who are the angels of the one God of gods, and who so bid us to worship Him as to preclude our worshipping any other. But, further, if it be the case, as their pride and deceitfulness rather indicate, that they are neither good angels nor the angels of good gods, but wicked demons, who wish sacrifice to be paid, not to the one only and supreme God, but to themselves, what better protection against them can we choose than that of the one God whom the good angels serve, the angels who bid us sacrifice, not to themselves, but to Him whose sacrifice we ourselves ought to be?
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Chapter 17.—Concerning the Ark of the Covenant, and the Miraculous Signs Whereby God Authenticated the Law and the Promise.
On this account it was that the law of God, given by the disposition of angels, and which commanded that the one God of gods alone receive sacred worship, to the exclusion of all others, was deposited in the ark, called the ark of the testimony. By this name it is sufficiently indicated, not that God, who was worshipped by all those rites, was shut up and enclosed in that place, though His responses emanated from it along with signs appreciable by the senses, but that His will was declared from that throne. The law itself, too, was engraven on tables of stone, and, as I have said, deposited in the ark, which the priests carried with due reverence during the sojourn in the wilderness, along with the tabernacle, which was in like manner called the tabernacle of the testimony; and there was then an accompanying sign, which appeared as a cloud by day and as a fire by night; when the cloud moved, the camp was shifted, and where it stood the camp was pitched. Besides these signs, and the voices which proceeded from the place where the ark was, there were other miraculous testimonies to the law. For when the ark was carried across Jordan, on the entrance to the land of promise, the upper part of the river stopped in its course, and the lower part flowed on, so as to present both to the ark and the people dry ground to pass over. Then, when it was carried seven times round the first hostile and polytheistic city they came to, its walls suddenly fell down, though assaulted by no hand, struck by no battering-ram. Afterwards, too, when they were now resident in the land of promise, and the ark had, in punishment of their sin, been taken by their enemies, its captors triumphantly placed it in the temple of their favorite god, and left it shut up there, but, on opening the temple next day, they found the image they used to pray to fallen to the ground and shamefully shattered. Then, being them selves alarmed by portents, and still more shamefully punished, they restored the ark of the testimony to the people from whom they had taken it. And what was the manner of its restoration? They placed it on a wagon, and yoked to it cows from which they had taken the calves, and let them choose their own course, expecting that in this way the divine will would be indicated; and the cows without any man driving or directing them, steadily pursued the way to the Hebrews, without regarding the lowing of their calves, and thus restored the ark to its worshippers. To God these and such like wonders are small, but they are mighty to terrify and give wholesome instruction to men. For if philosophers, and especially the Platonists, are with justice esteemed wiser than other men, as I have just been mentioning, because they taught that even these earthly and insignificant things are ruled by Divine Providence, inferring this from the numberless beauties which are observable not only in the bodies of animals, but even in plants and grasses, how much more plainly do these things attest the presence of divinity which happen at the time predicted, and in which that religion is commended which forbids the offering of sacrifice to any celestial, terrestrial, or infernal being, and commands it to be offered to God only, who alone blesses us by His love for us, and by our love to Him, and who, by arranging the appointed times of those sacrifices, and by predicting that they were to pass into a better sacrifice by a better Priest, testified that He has no appetite for these sacrifices, but through them indicated others of more substantial blessing,—and all this not that He Himself may be glorified by these honors, but that we may be stirred up to worship and cleave to Him, being inflamed by His love, which is our advantage rather than His?
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Chapter 18.—Against Those Who Deny that the Books of the Church are to Be Believed About the Miracles Whereby the People of God Were Educated.
Per quanto riguarda quei miracoli che la storia attribuisce agli dei degli pagani. Non mi riferisco a quei fenomeni straordinari che, di tanto in tanto, avvengono per cause fisiche sconosciute e che sono in realtà disposti dalla Provvidenza Divina: nascite mostruose, fenomeni meteorologici insoliti, sia quelli spaventosi che quelli dannosi. Fenomeni che si dice siano causati o eliminati attraverso il contatto con i demoni e le loro arti ingannevoli. Mi riferisco invece a quei miracoli che sono chiaramente opera del potere divino: ad esempio, gli dei domestici che Enea portò con sé dalla Troia durante la fuga; Tarquinio che affilò una pietra da affilare con un rasoio; il serpente di Epidauro che accompagnò Esculapio nel suo viaggio verso Roma; la nave su cui era custodita l’immagine della dea frigia, che nessun numero di uomini o buoi riusciva a muovere, ma che fu spostata da una donna debole che vi legò la propria cintura per dimostrare la propria castità; una vestale la cui verginità era messa in dubbio, che dissipò le accuse portando via dal Tevere un setaccio pieno d’acqua senza che nemmeno una goccia cadesse. Questi e simili miracoli non possono certo essere paragonati, per grandezza e virtù, a quelli che si raccontano avvenire tra il popolo di Dio. E tanto meno possiamo confrontare tali meraviglie con quelle che persino le leggi delle nazioni pagane proibiscono e puniscono. Intendo dire quei miracoli magici o teurgici, la maggior parte dei quali non sono altro che illusioni che agiscono sui sensi: come l’abbassamento della luna, “affinché possa esercitare un’influenza più potente sulle piante”, come dice Lucano. E anche se alcuni di questi fenomeni sembrano paragonabili a quelli compiuti da persone devote, lo scopo per cui vengono realizzati li distingue nettamente e dimostra che i nostri miracoli sono incomparabilmente più nobili. Infatti, quei miracoli lodano il culto di molti dei; ma i nostri lodano il culto del Dio unico, che, sia attraverso le testimonianze delle sue stesse Scritture sia attraverso l’abolizione definitiva dei sacrifici, dimostra di non aver bisogno di tali offerte. Se dunque alcuni angeli chiedono sacrifici per sé, dobbiamo preferire quelli che li chiedono non per sé, ma per Dio, il Creatore di tutto, al quale servono. Così facendo, dimostrano quanto sinceramente ci amino, poiché desiderano sottometterci attraverso i sacrifici non a loro stessi, ma a Lui, alla contemplazione del quale anch’essi sono benedetti, e portarci verso di Lui da cui mai si sono allontanati. Se invece alcuni angeli vogliono che offriamo sacrifici non a uno solo Dio, ma a molti dei, anzi, non a loro stessi, ma ai dei per i quali agiscono come angeli, in questo caso dobbiamo preferire ancora di più quelli che sono gli angeli del Dio unico degli dei, e che ci esortano a venerarlo esclusivamente Lui, impedendoci così di adorare altri. Ma inoltre, se è vero – come sembra indicare piuttosto il loro orgoglio e la loro astuzia – che non sono né angeli buoni né angeli di dèi buoni, ma demoni malvagi che desiderano che vengano offerti sacrifici, non al solo e supremo Dio, ma a se stessi, quale protezione migliore possiamo scegliere contro di loro se non quella offerta dal solo Dio al quale servono gli angeli buoni, quegli angeli che ci esortano a sacrificare non a noi stessi, ma a Lui di cui il nostro stesso sacrificio dovrebbe essere un omaggio?
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Capitolo 17 – Sull’Arca dell’Alleanza e sui segni miracolosi con cui Dio autenticò la Legge e la Promessa.
Per questo motivo, la legge di Dio, data dagli angeli e che comandava di rendere culto sacro esclusivamente al solo Dio degli dèi, fu riposta nell’arca chiamata “l’arca del testamento”. Questo nome indica chiaramente che Dio, che veniva adorato con tutti quei riti, non era confinato in quel luogo; anzi, le Sue risposte provenivano da lì insieme a segni percepibili dai sensi. La stessa legge fu incisa su tavole di pietra e, come ho detto, riposta nell’arca, che i sacerdoti portavano con grande reverenza durante il soggiorno nel deserto, insieme al tabernacolo anch’esso chiamato “tabernacolo del testamento”. C’era inoltre un segno visibile: di giorno appariva come una nuvola, di notte come un fuoco; quando la nuvola si muoveva, il campo veniva spostato, e dove si fermava, il campo veniva allestito. Oltre a questi segni e alle voci che provenivano dal luogo in cui si trovava l’arca, c’erano altri miracoli che testimoniavano la veridicità di quella legge. Quando l’arca fu portata attraverso il Giordano, all’ingresso della terra promessa, la parte superiore del fiume si fermò mentre quella inferiore continuava a scorrere, permettendo così sia all’arca che al popolo di attraversare su terreno asciutto. Inoltre, quando l’arca fu portata sette volte attorno alla prima città nemica e politeista, le sue mura caddero improvvisamente, senza alcun attacco o uso di arieti. Più tardi, mentre vivevano nella terra promessa e l’arca era stata presa dai loro nemici come punizione per i loro peccati, i conquistatori la posero trionfalmente nel tempio del loro dio preferito, lasciandola chiusa lì dentro; ma il giorno dopo, aprendo il tempio, trovarono l’idolo al quale pregavano caduto a terra e distrutto. Allora, spaventati da questi presagi e puniti ancora più gravemente, restituirono l’arca del testamento al popolo da cui l’avevano presa. E in che modo fu restituita? Fu messa su un carro e attaccata a delle mucche dalle quali avevano preso i vitelli; queste mucche, senza alcun controllo umano, seguirono direttamente verso i figli d’Israele, ignorando il pianto dei loro vitelli, e così restituirono l’arca ai suoi adoratori. Per Dio, simili miracoli sono piccoli; ma per gli uomini, sono potenti strumenti di terrore e di insegnamento salutare. Poiché i filosofi, e in particolare i Platonici, sono giustamente considerati più saggi degli altri uomini, come ho appena menzionato, perché insegnavano che anche queste cose terrene e insignificanti sono governate dalla Provvidenza Divina, deducendo ciò dalle innumerevoli bellezze osservabili non solo nei corpi degli animali, ma anche nelle piante e nell’erba, quanto più chiaramente queste stesse cose testimoniano la presenza della divinità nei momenti predetti, e in quei contesti in cui quella religione viene esaltata che vieta di offrire sacrifici a qualsiasi essere celeste, terrestre o infernale, imponendo invece di offrirli soltanto a Dio, l’unico che ci benedice con il Suo amore per noi e con il nostro amore Per Lui; e che, regolando i tempi stabiliti per questi sacrifici e predicendo che essi sarebbero sostituiti da sacrifici più significativi attraverso un Sacerdote migliore, dimostrava di non avere alcun interesse per tali offerte, ma di voler indicarne altre che potessero portare a benedizioni più reali. E tutto ciò non affinché Lui stesso venisse glorificato da queste onori, ma affinché noi fossimo spinti a venerarlo e ad attaccarci a Lui, infiammati dal Suo amore, che rappresenta un vantaggio per noi piuttosto che per Lui stesso.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 18.—Contro coloro che negano che i libri della Chiesa debbano essere creduti riguardo ai miracoli con cui il popolo di Dio fu educato.
Will some one say that these miracles are false, that they never happened, and that the records of them are lies? Whoever says so, and asserts that in such matters no records whatever can be credited, may also say that there are no gods who care for human affairs. For they have induced men to worship them only by means of miraculous works, which the heathen histories testify, and by which the gods have made a display of their own power rather than done any real service. This is the reason why we have not undertaken in this work, of which we are now writing the tenth book, to refute those who either deny that there is any divine power, or contend that it does not interfere with human affairs, but those who prefer their own god to our God, the Founder of the holy and most glorious city, not knowing that He is also the invisible and unchangeable Founder of this visible and changing world, and the truest bestower of the blessed life which resides not in things created, but in Himself. For thus speaks His most trustworthy prophet: “It is good for me to be united to God.” Among philosophers it is a question, what is that end and good to the attainment of which all our duties are to have a relation? The Psalmist did not say, It is good for me to have great wealth, or to wear imperial insignia, purple, sceptre, and diadem; or, as some even of the philosophers have not blushed to say, It is good for me to enjoy sensual pleasure; or, as the better men among them seemed to say, My good is my spiritual strength; but, “It is good for me to be united to God.” This he had learned from Him whom the holy angels, with the accompanying witness of miracles, presented as the sole object of worship. And hence he himself became the sacrifice of God, whose spiritual love inflamed him, and into whose ineffable and incorporeal embrace he yearned to cast himself. Moreover, if the worshippers of many gods (whatever kind of gods they fancy their own to be) believe that the miracles recorded in their civil histories, or in the books of magic, or of the more respectable theurgy, were wrought by these gods, what reason have they for refusing to believe the miracles recorded in those writings, to which we owe a credence as much greater as He is greater to whom alone these writings teach us to sacrifice?
City Of God: Book X
Chapter 19.—On the Reasonableness of Offering, as the True Religion Teaches, a Visible Sacrifice to the One True and Invisible God.
As to those who think that these visible sacrifices are suitably offered to other gods, but that invisible sacrifices, the graces of purity of mind and holiness of will, should be offered, as greater and better, to the invisible God, Himself greater and better than all others, they must be oblivious that these visible sacrifices are signs of the invisible, as the words we utter are the signs of things. And therefore, as in prayer or praise we direct intelligible words to Him to whom in our heart we offer the very feelings we are expressing, so we are to understand that in sacrifice we offer visible sacrifice only to Him to whom in our heart we ought to present ourselves an invisible sacrifice. It is then that the angels, and all those superior powers who are mighty by their goodness and piety, regard us with pleasure, and rejoice with us and assist us to the utmost of their power. But if we offer such worship to them, they decline it; and when on any mission to men they become visible to the senses, they positively forbid it. Examples of this occur in holy writ. Some fancied they should, by adoration or sacrifice, pay the same honor to angels as is due to God, and were prevented from doing so by the angels themselves, and ordered to render it to Him to whom alone they know it to be due. And the holy angels have in this been imitated by holy men of God. For Paul and Barnabas, when they had wrought a miracle of healing in Lycaonia, were thought to be gods, and the Lycaonians desired to sacrifice to them, and they humbly and piously declined this honor, and announced to them the God in whom they should believe. And those deceitful and proud spirits, who exact worship, do so simply because they know it to be due to the true God. For that which they take pleasure in is not, as Porphyry says and some fancy, the smell of the victims, but divine honors. They have, in fact, plenty odors on all hands, and if they wished more, they could provide them for themselves. But the spirits who arrogate to themselves divinity are delighted not with the smoke of carcasses but with the suppliant spirit which they deceive and hold in subjection, and hinder from drawing near to God, preventing him from offering himself in sacrifice to God by inducing him to sacrifice to others.
City Of God: Book X
Chapter 20.—Of the Supreme and True Sacrifice Which Was Effected by the Mediator Between God and Men.
And hence that true Mediator, in so far as, by assuming the form of a servant, He became the Mediator between God and men, the man Christ Jesus, though in the form of God He received sacrifice together with the Father, with whom He is one God, yet in the form of a servant He chose rather to be than to receive a sacrifice, that not even by this instance any one might have occasion to suppose that sacrifice should be rendered to any creature. Thus He is both the Priest who offers and the Sacrifice offered. And He designed that there should be a daily sign of this in the sacrifice of the Church, which, being His body, learns to offer herself through Him. Of this true Sacrifice the ancient sacrifices of the saints were the various and numerous signs; and it was thus variously figured, just as one thing is signified by a variety of words, that there may be less weariness when we speak of it much. To this supreme and true sacrifice all false sacrifices have given place.
City Of God: Book X
Chapter 21.—Of the Power Delegated to Demons for the Trial and Glorification of the Saints, Who Conquer Not by Propitiating the Spirits of the Air, But by Abiding in God.
The power delegated to the demons at certain appointed and well-adjusted seasons, that they may give expression to their hostility to the city of God by stirring up against it the men who are under their influence, and may not only receive sacrifice from those who willingly offer it, but may also extort it from the unwilling by violent persecution;—this power is found to be not merely harmless, but even useful to the Church, completing as it does the number of martyrs, whom the city of God esteems as all the more illustrious and honored citizens, because they have striven even to blood against the sin of impiety. If the ordinary language of the Church allowed it, we might more elegantly call these men our heroes. For this name is said to be derived from Juno, who in Greek is called Hêrê, and hence, according to the Greek myths, one of her sons was called Heros. And these fables mystically signified that Juno was mistress of the air, which they suppose to be inhabited by the demons and the heroes, understanding by heroes the souls of the well-deserving dead. But for a quite opposite reason would we call our martyrs heroes,—supposing, as I said, that the usage of ecclesiastical language would admit of it,—not because they lived along with the demons in the air, but because they conquered these demons or powers of the air, and among them Juno herself, be she what she may, not unsuitably represented, as she commonly is by the poets, as hostile to virtue, and jealous of men of mark aspiring to the heavens. Virgil, however, unhappily gives way, and yields to her; for, though he represents her as saying, “I am conquered by Æneas,” Helenus gives Æneas himself this religious advice:
“Pay vows to Juno: overbear
Her queenly soul with gift and prayer.”
Qualcuno oserebbe dire che questi miracoli sono falsi, che non sono mai avvenuti e che le testimonianze al loro riguardo sono menzogne? Chiunque affermi ciò, sostenendo che in tali questioni non si possano credere affatto alcune testimonianze, potrebbe anche dire che non esistono dèi che si interessino agli affari umani. Infatti, questi dèi hanno indotto gli uomini ad adorarli soltanto attraverso miracoli, di cui le storie pagane fanno menzione; con tali miracoli essi hanno dimostrato la propria potenza, ma non hanno reso alcun vero servizio all’umanità. Ecco perché in quest’opera, della quale stiamo scrivendo il decimo libro, non ci siamo impegnati a confutare coloro che negano l’esistenza di una qualsiasi forza divina o sostengono che essa non interferisca negli affari umani; bensì coloro che preferiscono il proprio dio al nostro Dio, il Fondatore della città sacra e più gloriosa. Non sanno infatti che Egli è anche il Fondatore invisibile e immutabile di questo mondo visibile e mutevole, nonché il vero donatore della vita beata, che non risiede nelle cose create, ma in Lui stesso. Così dice il Suo profeta più affidabile: “È buono per me essere unito a Dio”. Tra i filosofi si pone spesso la domanda: qual è lo scopo e il bene verso cui devono essere direzionati tutti i nostri doveri? Il Salmista non ha detto: “È buono per me avere grandi ricchezze, indossare insegne imperiali, vestiti di porpora, scettro e diadema”; né ha affermato che sia buono godere di piaceri sensuali; né ha parlato della propria forza spirituale come del bene supremo. Ha invece detto: “È buono per me essere unito a Dio”. Questo l’ha imparato da Colui che gli angeli sacri, con la testimonianza di miracoli, hanno presentato come l’unico oggetto di adorazione. E così egli stesso è diventato il sacrificio di Dio; il Suo amore spirituale lo ha infiammato, e anelava a gettarsi nell’abbraccio ineffabile e incorporeo di Dio. Inoltre, se i fedeli di molti dèi credono che i miracoli descritti nelle loro storie civili, nei libri di magia o in quelli di teurgia rispettabile siano stati operati da questi dèi, quale motivo hanno allora per rifiutare di credere ai miracoli raccontati in quegli scritti, ai quali dobbiamo prestare fede tanto più quanto Egli è grande, e verso Lui solo questi scritti ci insegnano a sacrificarci?
Città di Dio: Libro X
Capitolo 19 – Sulla ragionevolezza di offrire, come insegna la vera religione, un sacrificio visibile al solo Dio vero e invisibile.
Per quanto riguarda coloro che ritengono che questi sacrifici visibili siano adeguati ad essere offerti ad altri dèi, mentre i sacrifici invisibili – ovvero le grazie della purezza di mente e della santità della volontà – debbano essere offerti al Dio invisibile, Lui stesso più grande e migliore di tutti gli altri, essi devono ignorare il fatto che questi sacrifici visibili sono segni di ciò che è invisibile, proprio come le parole che pronunciamo sono segni delle cose stesse. Pertanto, così come nella preghiera o nell’lode rivolgiamo parole comprensibili a Colui a cui, nel nostro cuore, offriamo i sentimenti che esprimiamo, allo stesso modo dobbiamo comprendere che con il sacrificio offriamo soltanto un sacrificio visibile a Colui a cui, nel nostro cuore, dovremmo presentare un sacrificio invisibile. È allora che gli angeli e tutte quelle potenze superiori, possenti per la loro bontà e pietà, ci guardano con piacere, si rallegrano con noi e ci aiutano nel limite delle loro possibilità. Ma se offriamo loro un tale culto, essi lo rifiutano; e quando, in qualche missione tra gli uomini, diventano visibili ai sensi umani, lo proibiscono categoricamente. Esempi di ciò si trovano nelle scritture sacre: alcuni pensavano che potessero rendere agli angeli lo stesso onore dovuto a Dio attraverso adorazione o sacrifici, ma furono impediti dagli stessi angeli, i quali li ordinarono di renderlo soltanto a Colui a cui esso è davvero dovuto. E gli angeli sacri sono stati imitati anche da uomini santi di Dio: Paolo e Barnaba, ad esempio, dopo aver compiuto un miracolo di guarigione in Licaonia, furono scambiati per dèi; i Licaoniani vollero offrire loro sacrifici, ma essi rifiutarono umilmente e pietosamente questo onore, annunciando loro il Dio in cui dovessero credere. Quelli spiriti ingannatori e orgogliosi che esigono culto lo fanno semplicemente perché sanno che è dovuto al vero Dio; ciò che desiderano non è, come sostengono Porfirio e alcuni, l’odore delle vittime, ma onori divini. In realtà, questi spiriti dispongono di molti odori, e se ne volessero di più, potrebbero procurarseli da soli. Ma gli spiriti che si arrogano la divinità non sono attratti dal fumo delle carcasse, bensì dall’animo umile e supplicante che ingannano e tengono in schiavitù, impedendogli di avvicinarsi a Dio e di offrirsi a Lui come sacrificio.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 20 – Del sacrificio supremo e vero compiuto dal mediatore tra Dio e gli uomini.
E perciò quel vero Mediatore, nella misura in cui, assumendo la forma di servo, divenne il Mediatore tra Dio e gli uomini – l’uomo Cristo Gesù – sebbene nella forma di Dio ricevesse il sacrificio insieme al Padre, con il quale è un solo Dio, tuttavia nella forma di servo preferì essere lui stesso il sacrificio piuttosto che riceverlo, affinché nessuno potesse mai pensare che si dovesse offrire un sacrificio a qualche creatura. Così Egli è sia il Sacerdote che offre il sacrificio, sia il Sacrificio stesso offerto. Volle inoltre che esistesse ogni giorno un segno di ciò nel sacrificio della Chiesa, la quale, essendo il suo corpo, impara ad offrirsi attraverso Lui. Di questo vero Sacrificio, i sacrifici antichi dei santi erano i vari e numerosi simboli; essi venivano rappresentati in modi diversi, proprio come una stessa cosa può essere espressa con parole diverse, affinché non si provasse troppa fatica nel parlarne spesso. A questo supremo e vero sacrificio tutti i sacrifici falsi hanno dovuto cedere il posto.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 21 – Della potenza delegata ai demoni per il giudizio e la glorificazione dei santi, i quali non conquistano attraverso l’indulgenza verso gli spiriti dell’aria, ma rimanendo fedeli a Dio.
Il potere concesso ai demoni in determinate stagioni prestabilite e opportunamente selezionate, affinché possano esprimere il loro odio verso la città di Dio suscitando contro di essa coloro che sono sotto la loro influenza, e non solo ricevere sacrifici da coloro che li offrono volontariamente, ma anche estorcerli con persecuzioni violente da coloro che si rifiutano di farlo; questo potere non si rivela affatto dannoso, bensì addirittura utile per la Chiesa, poiché contribuisce ad aumentare il numero dei martiri, che la città di Dio considera cittadini ancora più illustri e onorati proprio perché hanno lottato fino al sangue contro il peccato dell’empietà. Se il linguaggio comune della Chiesa lo permettesse, potremmo chiamare questi uomini in modo più elegante “i nostri eroi”. Infatti, si dice che questo nome derivi da Giunone, chiamata in greco “Hêrê”; secondo i miti greci, uno dei suoi figli era chiamato “Eroe”. Queste favole significano in modo mistico che Giunone è la padrona dell’aria, considerata abitata dai demoni e dagli “eroi”, intesi come le anime dei defunti meritevoli. Ma per un motivo del tutto opposto, noi chiameremmo i nostri martiri “eroi” – se il linguaggio ecclesiastico lo permettesse – non perché abbiano vissuto insieme ai demoni nell’aria, ma perché hanno sconfitto questi demoni e queste forze oscure, compresa stessa Giunone, qualunque sia la sua vera natura; essa, infatti, viene spesso rappresentata dai poeti come nemica della virtù e gelosa degli uomini eccezionali che aspirano al cielo. Tuttavia, Virgilio, purtroppo, cede a questa rappresentazione, poiché fa dire a Giunone: “Sono sconfitta da Enea”.
“Paga i tuoi voti a Giunone, sopporta con forza.”
La sua anima regale, unita alla grazia e alla preghiera.
In conformity with this opinion, Porphyry— expressing, however, not so much his own views as other people’s—says that a good god or genius cannot come to a man unless the evil genius has been first of all propitiated, implying that the evil deities had greater power than the good; for, until they have been appeased and give place, the good can give no assistance; and if the evil deities oppose, the good can give no help; whereas the evil can do injury without the good being able to prevent them. This is not the way of the true and truly holy religion; not thus do our martyrs conquer Juno, that is to say, the powers of the air, who envy the virtues of the pious. Our heroes, if we could so call them, overcome Hêrê, not by suppliant gifts, but by divine virtues. As Scipio, who conquered Africa by his valor, is more suitably styled Africanus than if he had appeased his enemies by gifts, and so won their mercy.
City Of God: Book X
In conformità con questo punto di vista, Porfirio – esprimendo tuttavia non tanto le proprie opinioni quanto quelle altrui – afferma che un buon dio o un genio non può intervenire in favore di un uomo se prima il genio malvagio non viene placato; ciò implica che le divinità malvagie possedessero un potere maggiore rispetto a quelle buone: infatti, finché queste ultime non vengono pacificate e lasciano il posto alle prime, i benevoli non possono offrire alcun aiuto; inoltre, se le divinità malvagie si oppongono, nemmeno i benevoli possono intervenire; mentre i malefici possono causare danno senza che i buoni possano impedirlo. Questo non corrisponde alle pratiche della vera e autentica religione; i nostri martiri, ad esempio, non sconfiggono le forze del cielo, cioè quelle divinità invidiose delle virtù dei devoti, con doni o suppliche. I nostri “eroi”, se così possiamo chiamarli, sconfiggono queste forze malvagie non attraverso offerte o lusinghe, ma grazie alle proprie virtù divine. Come Scipione, che conquistò l’Africa con il proprio coraggio: è molto più appropriato definirlo “Africanus” piuttosto che ritenere che abbia ottenuto la loro clemenza offrendo doni.
Città di Dio: Libro X
It is by true piety that men of God cast out the hostile power of the air which opposes godliness; it is by exorcising it, not by propitiating it; and they overcome all the temptations of the adversary by praying, not to him, but to their own God against him. For the devil cannot conquer or subdue any but those who are in league with sin; and therefore he is conquered in the name of Him who assumed humanity, and that without sin, that Himself being both Priest and Sacrifice, He might bring about the remission of sins, that is to say, might bring it about through the Mediator between God and men, the man Christ Jesus, by whom we are reconciled to God, the cleansing from sin being accomplished. For men are separated from God only by sins, from which we are in this life cleansed not by our own virtue, but by the divine compassion; through His indulgence, not through our own power. For, whatever virtue we call our own is itself bestowed upon us by His goodness. And we might attribute too much to ourselves while in the flesh, unless we lived in the receipt of pardon until we laid it down. This is the reason why there has been vouchsafed to us, through the Mediator, this grace, that we who are polluted by sinful flesh should be cleansed by the likeness of sinful flesh. By this grace of God, wherein He has shown His great compassion toward us, we are both governed by faith in this life, and, after this life, are led onwards to the fullest perfection by the vision of immutable truth.
City Of God: Book X
Chapter 23.—Of the Principles Which, According to the Platonists, Regulate the Purification of the Soul.
Even Porphyry asserts that it was revealed by divine oracles that we are not purified by any sacrifices to sun or moon, meaning it to be inferred that we are not purified by sacrificing to any gods. For what mysteries can purify, if those of the sun and moon, which are esteemed the chief of the celestial gods, do not purify? He says, too, in the same place, that “principles” can purify, lest it should be supposed, from his saying that sacrificing to the sun and moon cannot purify, that sacrificing to some other of the host of gods might do so. And what he as a Platonist means by “principles,” we know. For he speaks of God the Father and God the Son, whom he calls (writing in Greek) the intellect or mind of the Father; but of the Holy Spirit he says either nothing, or nothing plainly, for I do not understand what other he speaks of as holding the middle place between these two. For if, like Plotinus in his discussion regarding the three principal substances, he wished us to understand by this third the soul of nature, he would certainly not have given it the middle place between these two, that is, between the Father and the Son. For Plotinus places the soul of nature after the intellect of the Father, while Porphyry, making it the mean, does not place it after, but between the others. No doubt he spoke according to his light, or as he thought expedient; but we assert that the Holy Spirit is the Spirit not of the Father only, nor of the Son only, but of both. For philosophers speak as they have a mind to, and in the most difficult matters do not scruple to offend religious ears; but we are bound to speak according to a certain rule, lest freedom of speech beget impiety of opinion about the matters themselves of which we speak.
City Of God: Book X
È attraverso una vera pietà che gli uomini di Dio scacciano il potere ostile dell’aria che si oppone alla devozione; lo fanno esorcizzandolo, non placandolo, e superano tutte le tentazioni del nemico pregando, non a lui, ma al proprio Dio contro di lui. Poiché il diavolo non può vincere o sottomettere se non coloro che sono in alleanza con il peccato; ed è per questo che viene sconfitto nel nome di Colui che ha assunto la natura umana, senza peccato, essendo Lui stesso Sacerdote e Sacrificio, affinché potesse realizzare la remissione dei peccati, cioè attraverso il Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, per mezzo del quale siamo riconciliati con Dio e lavati dal peccato. Gli uomini sono infatti separati da Dio soltanto a causa dei peccati, dai quali veniamo purificati in questa vita non grazie alla nostra virtù, ma per la compassione divina; attraverso la Sua misericordia, e non con le nostre forze. Poiché qualsiasi virtù riteniamo propria è in realtà donataci dalla Sua bontà. E potremmo attribuirci troppo se non vivessimo nella consapevolezza della nostra necessità di perdono, fino al momento in cui lo riceveremo veramente. È per questa ragione che ci è stata concessa, attraverso il Mediatore, questa grazia: affinché noi, contaminati dalla carne peccaminosa, possiamo essere purificati attraverso la stessa carne peccaminosa. Grazie a questa grazia di Dio, nella quale ha dimostrato la Sua grande compassione per noi, siamo guidati dalla fede in questa vita e, dopo questa vita, veniamo condotti verso la massima perfezione attraverso la visione della verità immutabile.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 23 – Dei principi che, secondo i platonici, regolano la purificazione dell’anima.
Anche Porfirio afferma che gli oracoli divini abbiano rivelato che non possiamo essere purificati attraverso alcun sacrificio al sole o alla luna; ciò significa che, di conseguenza, non possiamo essere purificati nemmeno offrendo sacrifici ad altri dèi. Infatti, quali misteri potrebbero purificare noi, se nemmeno quelli del sole e della luna, considerati i principali tra gli dèi celesti, sono in grado di farlo? Nello stesso passaggio, Porfirio aggiunge che soltanto alcuni “principi” potrebbero effettivamente purificarci; altrimenti, si potrebbe pensare che offrire sacrifici ad altri dèi possa portare alla purificazione. E sappiamo bene cosa Porfirio intenda per “principi”: egli parla di Dio Padre e di Dio Figlio, che definisce l’intelletto o la mente del Padre; mentre riguardo allo Spirito Santo, non dice nulla, o almeno nulla in modo chiaro. Non riesco infatti a capire di quale altro ente possa trattarsi, considerato il ruolo intermediario che occupa tra Dio Padre e Dio Figlio. Se, come Plotino nella sua discussione sulle tre sostanze principali, Porfirio intendesse indicare con questo terzo elemento l’anima della natura, certamente non l’avrebbe collocata in posizione intermedia tra il Padre e il Figlio: infatti Plotino pone l’anima della natura dopo l’intelletto del Padre, mentre Porfirio la considera un elemento centrale, situato tra i due. Senza dubbio, Porfirio parlava secondo le proprie convinzioni o ciò che riteneva opportuno; ma noi affermiamo che lo Spirito Santo sia lo Spirito non solo di Dio Padre, né soltanto di Dio Figlio, ma di entrambi. I filosofi infatti parlano secondo i propri intendimenti e, nelle questioni più complesse, non esitano a offendere le orecchie religiose; ma noi siamo obbligati a parlare seguendo determinate regole, affinché la libertà di espressione non porti all’emissione di opinioni irriverenti riguardo ai temi stessi di cui parliamo.
Città di Dio: Libro X
Accordingly, when we speak of God, we do not affirm two or three principles, no more than we are at liberty to affirm two or three gods; although, speaking of each, of the Father, or of the Son, or of the Holy Ghost, we confess that each is God: and yet we do not say, as the Sabellian heretics say, that the Father is the same as the Son, and the Holy Spirit the same as the Father and the Son; but we say that the Father is the Father of the Son, and the Son the Son of the Father, and that the Holy Spirit of the Father and the Son is neither the Father nor the Son. It was therefore truly said that man is cleansed only by a Principle, although the Platonists erred in speaking in the plural of principles. But Porphyry, being under the dominion of these envious powers, whose influence he was at once ashamed of and afraid to throw off, refused to recognize that Christ is the Principle by whose incarnation we are purified. Indeed he despised Him, because of the flesh itself which He assumed, that He might offer a sacrifice for our purification,—a great mystery, unintelligible to Porphyry’s pride, which that true and benignant Redeemer brought low by His humility, manifesting Himself to mortals by the mortality which He assumed, and which the malignant and deceitful mediators are proud of wanting, promising, as the boon of immortals, a deceptive assistance to wretched men. Thus the good and true Mediator showed that it is sin which is evil, and not the substance or nature of flesh; for this, together with the human soul, could without sin be both assumed and retained, and laid down in death, and changed to something better by resurrection. He showed also that death itself, although the punishment of sin, was submitted to by Him for our sakes without sin, and must not be evaded by sin on our part, but rather, if opportunity serves, be borne for righteousness’ sake. For he was able to expiate sins by dying, because He both died, and not for sin of His own. But He has not been recognized by Porphyry as the Principle, otherwise he would have recognized Him as the Purifier. The Principle is neither the flesh nor the human soul in Christ but the Word by which all things were made. The flesh, therefore, does not by its own virtue purify, but by virtue of the Word by which it was assumed, when “the Word became flesh and dwelt among us.” For speaking mystically of eating His flesh, when those who did not understand Him were offended and went away, saying, “This is an hard saying, who can hear it?” He answered to the rest who remained, “It is the Spirit that quickeneth; the flesh profiteth nothing.” The Principle, therefore, having assumed a human soul and flesh, cleanses the soul and flesh of believers. Therefore, when the Jews asked Him who He was, He answered that He was the Principle. And this we carnal and feeble men, liable to sin, and involved in the darkness of ignorance, could not possibly understand, unless we were cleansed and healed by Him, both by means of what we were, and of what we were not. For we were men, but we were not righteous; whereas in His incarnation there was a human nature, but it was righteous, and not sinful. This is the mediation whereby a hand is stretched to the lapsed and fallen; this is the seed “ordained by angels,” by whose ministry the law also was given enjoining the worship of one God, and promising that this Mediator should come.
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Chapter 25.—That All the Saints, Both Under the Law and Before It, Were Justified by Faith in the Mystery of Christ’s Incarnation.
Pertanto, quando parliamo di Dio, non affermiamo due o tre principi, così come non abbiamo il diritto di affermare l’esistenza di due o tre dèi; sebbene, parlando del Padre, del Figlio o dello Spirito Santo, confessiamo che ciascuno di loro è Dio. Tuttavia, non diciamo, come fanno gli eretici sabelliani, che il Padre sia lo stesso del Figlio e lo Spirito Santo lo stesso del Padre e del Figlio; ma affermiamo che il Padre è il Padre del Figlio, il Figlio è il Figlio del Padre, e lo Spirito Santo, che proviene dal Padre e dal Figlio, non è né il Padre né il Figlio. È quindi vero che l’uomo può essere purificato soltanto da un Principio; sebbene i platonici abbiano commesso un errore parlando di principi al plurale. Ma Porfirio, dominato da queste forze invidiose le cui influenze egli stesso disdegnava ma temeva di liberarsi, rifiutò di riconoscere che Cristo è quel Principio grazie al quale veniamo purificati attraverso la sua incarnazione. Anzi, lo disprezzava per la carne stessa che Egli aveva assunto, affinché potesse offrire un sacrificio per la nostra purificazione: un grande mistero incomprensibile per l’orgoglio di Porfirio, ma che quel vero e benevolo Redentore umiliò con la sua umiltà, manifestandosi ai mortali attraverso la mortalità che aveva assunto. Così il buon e vero Mediatore dimostrò che è il peccato a essere male, e non la sostanza o la natura della carne; poiché questa, insieme all’anima umana, potrebbe essere assunta e conservata senza peccato, deposta nella morte e trasformata in qualcosa di migliore attraverso la risurrezione. Dimostrò anche che la morte stessa, sebbene sia una punizione per il peccato, fu da Lui sopportata per nostro bene senza alcun peccato; e non dovrebbe essere evitata dal peccato da parte nostra, ma anzi, se l’occasione lo permette, dovrebbe essere affrontata per amore della giustizia. Poiché Egli fu in grado di espiare i peccati morendo, perché morì, ma non per un proprio peccato. Tuttavia Porfirio non lo riconobbe come quel Principio; altrimenti lo avrebbe riconosciuto come il Purificatore. Il Principio non è né la carne né l’anima umana in Cristo, ma la Parola con cui tutte le cose furono create. La carne, quindi, non purifica per virtù propria, ma per virtù della Parola con cui fu assunta, quando “la Parola si fece carne e dimorò tra di noi”. Poiché, parlando in modo mistico dell’“mangiare la Sua carne”, coloro che non lo comprendevano si offesero e se ne andarono dicendo: “Questa è una parola difficile da comprendere. Chi può accettarla?” Lui rispose a quelli che rimasero: “È lo Spirito che dà la vita; la carne non serve a nulla”. Il Principio, quindi, avendo assunto un’anima umana e della carne, purifica l’anima e la carne dei credenti. Quando i Giudei gli chiesero chi fosse, Lui rispose di essere quel Principio. Noi, uomini carnali e deboli, soggetti al peccato e immersi nell’oscurità dell’ignoranza, non avremmo mai potuto comprenderlo, se non fossimo stati purificati e guariti da Lui, sia attraverso ciò che eravamo, sia attraverso ciò che non eravamo. Infatti, eravamo uomini, ma non giusti; mentre nella Sua incarnazione c’era una natura umana, ma essa era giusta, e non peccaminosa. Questa è la mediazione mediante la quale viene tesa una mano a coloro che sono caduti in errore; questa è la “semina ordinata dagli angeli”, grazie alla quale anche la legge fu data, imponendo il rituale di culto di un solo Dio e promettendo che questo Mediatore sarebbe venuto.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 25 – Che tutti i santi, sia sotto la legge che prima di essa, furono giustificati per fede nel mistero dell’incarnazione di Cristo.
It was by faith in this mystery, and godliness of life, that purification was attainable even by the saints of old, whether before the law was given to the Hebrews (for God and the angels were even then present as instructors), or in the periods under the law, although the promises of spiritual things, being presented in figure, seemed to be carnal, and hence the name of Old Testament. For it was then the prophets lived, by whom, as by angels, the same promise was announced; and among them was he whose grand and divine sentiment regarding the end and supreme good of man I have just now quoted, “It is good for me to cleave to God.” In this psalm the distinction between the Old and New Testaments is distinctly announced. For the Psalmist says, that when he saw that the carnal and earthly promises were abundantly enjoyed by the ungodly, his feet were almost gone, his steps had well-nigh slipped; and that it seemed to him as if he had served God in vain, when he saw that those who despised God increased in that prosperity which he looked for at God’s hand. He says, too, that, in investigating this matter with the desire of understanding why it was so, he had labored in vain, until he went into the sanctuary of God, and understood the end of those whom he had erroneously considered happy. Then he understood that they were cast down by that very thing, as he says, which they had made their boast, and that they had been consumed and perished for their inequities; and that that whole fabric of temporal prosperity had become as a dream when one awaketh, and suddenly finds himself destitute of all the joys he had imaged in sleep. And, as in this earth or earthy city they seemed to themselves to be great, he says, “O Lord, in Thy city Thou wilt reduce their image to nothing.” He also shows how beneficial it had been for him to seek even earthly blessings only from the one true God, in whose power are all things, for he says, “As a beast was I before Thee, and I am always with Thee.” “As a beast,” he says, meaning that he was stupid. For I ought to have sought from Thee such things as the ungodly could not enjoy as well as I, and not those things which I saw them enjoying in abundance, and hence concluded I was serving Thee in vain, because they who declined to serve Thee had what I had not. Nevertheless, “I am always with Thee,” because even in my desire for such things I did not pray to other gods. And consequently he goes on, “Thou hast holden me by my right hand, and by Thy counsel Thou hast guided me, and with glory hast taken me up;” as if all earthly advantages were left-hand blessings, though, when he saw them enjoyed by the wicked, his feet had almost gone. “For what,” he says, “have I in heaven, and what have I desired from Thee upon earth?” He blames himself, and is justly displeased with himself; because, though he had in heaven so vast a possession (as he afterwards understood), he yet sought from his God on earth a transitory and fleeting happiness;—a happiness of mire, we may say. “My heart and my flesh,” he says, “fail, O God of my heart.” Happy failure, from things below to things above! And hence in another psalm He says, “My soul longeth, yea, even faileth, for the courts of the Lord.” Yet, though he had said of both his heart and his flesh that they were failing, he did not say, O God of my heart and my flesh, but, O God of my heart; for by the heart the flesh is made clean. Therefore, says the Lord, “Cleanse that which is within, and the outside shall be clean also.” He then says that God Himself,—not anything received from Him, but Himself,—is his portion. “The God of my heart, and my portion for ever.” Among the various objects of human choice, God alone satisfied him. “For, lo,” he says, “they that are far from Thee shall perish: Thou destroyest all them that go a-whoring from Thee,”—that is, who prostitute themselves to many gods. And then follows the verse for which all the rest of the psalm seems to prepare: “It is good for me to cleave to God,”—not to go far off; not to go a-whoring with a multitude of gods. And then shall this union with God be perfected, when all that is to be redeemed in us has been redeemed. But for the present we must, as he goes on to say, “place our hope in God.” “For that which is seen,” says the apostle, “is not hope. For what a man sees, why does he yet hope for? But if we hope for that we see not, then do we with patience wait for it.” Being, then, for the present established in this hope, let us do what the Psalmist further indicates, and become in our measure angels or messengers of God, declaring His will, and praising His glory and His grace. For when he had said, “To place my hope in God,” he goes on, “that I may declare all Thy praises in the gates of the daughter of Zion.” This is the most glorious city of God; this is the city which knows and worships one God: she is celebrated by the holy angels, who invite us to their society, and desire us to become fellow-citizens with them in this city; for they do not wish us to worship them as our gods, but to join them in worshipping their God and ours; nor to sacrifice to them, but, together with them, to become a sacrifice to God. Accordingly, whoever will lay aside malignant obstinacy, and consider these things, shall be assured that all these blessed and immortal spirits, who do not envy us (for if they envied they were not blessed), but rather love us, and desire us to be as blessed as themselves, look on us with greater pleasure, and give us greater assistance, when we join them in worshipping one God, Father, Son, and Holy Ghost, than if we were to offer to themselves sacrifice and worship.
City Of God: Book X
Chapter 26.—Of Porphyry’s Weakness in Wavering Between the Confession of the True God and the Worship of Demons.
Fu proprio attraverso la fede in questo mistero e una vita devota che anche i santi dell’antichità riuscirono a raggiungere la purificazione, sia prima che la legge venisse data agli Ebrei (poiché Dio ed gli angeli erano già presenti come insegnanti), sia nei periodi successivi alla promulgazione della legge. Sebbene le promesse riguardanti le realtà spirituali, presentate in forma simbolica, potessero sembrare di natura carnale, da qui il nome di “Antico Testamento”. Fu allora che vissero i profeti, attraverso i quali, come se fossero angeli, veniva proclamata la stessa promessa; tra loro c’era colui il cui grande e divino sentimento riguardo alla fine e al bene supremo dell’uomo ho appena citato: “È buono per me attaccarmi a Dio”. In questo salmo viene chiaramente enunciata la distinzione tra Antico e Nuovo Testamento. Il salmista dice che, vedendo come le promesse carnali ed terrene fossero ampiamente godute da coloro che non erano devoti, i suoi passi vacillavano; gli sembrava di aver servito Dio invano, poiché coloro che lo disprezzavano aumentavano proprio in quella prosperità che egli sperava di ottenere dalla sua mano. Dice anche di aver cercato invano di comprendere il motivo di ciò, fino a quando non entrò nel santuario di Dio e capì la vera natura di coloro che aveva erroneamente ritenuto felici. Allora comprese che erano stati abbattuti proprio da ciò di cui si vantavano, e che erano periti a causa delle loro ingiustizie; tutto quel tessuto di prosperità terrena divenne come un sogno al risveglio, quando si scopre di essere privi di tutte le gioie immaginate durante il sonno. E poiché in questa terra sembravano grandi a se stessi, dice: “O Signore, nella Tua città ridurrai a nulla la loro immagine”. Mostra anche quanto fosse benefico per lui cercare anche solo benedizioni terrene dal solo vero Dio, nel cui potere sono tutte le cose; dice infatti: “Ero come una bestia davanti a Te, e tuttavia sono sempre con Te”. Con “come una bestia” intende dire di essere stato stolto. Avrei dovuto cercare da Te quelle cose che anche i non devoti non potevano godere altrettanto bene di me, e non quelle cose che li vedevo godere abbondantemente, e quindi concludere che servivo Dio invano, poiché coloro che rifiutavano di servirTi avevano ciò che io non avevo. Tuttavia, “sono sempre con Te”, perché anche nel mio desiderio di quelle cose non pregavo altri dèi. E quindi prosegue: “Mi hai sostenuto con la tua destra e con il tuo consiglio mi hai guidato, e mi hai elevato alla gloria”; come se tutte le vantaggi terreni fossero benedizioni di scarso valore, anche se, vedendoli goduti dai malvagi, i suoi passi vacillavano. “Per quale motivo,” dice, “ho qualcosa in cielo, e che cosa ho desiderato da Te sulla terra?” Si rimprovera e si dispiace giustamente di sé stesso; perché, sebbene possedesse in cielo una ricchezza immensa (come avrebbe poi compreso), cercava tuttavia dalla sua divinità sulla terra una felicità effimera e passeggera, una felicità, si potrebbe dire, piena di miseria. “Il mio cuore e il mio corpo,” dice, “vacillano, o Dio del mio cuore.” Che felice vacillamento, da ciò che è inferiore a ciò che è superiore! E per questo, in un altro salmo, dice: “La mia anima anela, sì, persino vacilla, ai cortili del Signore”. Tuttavia, sebbene avesse detto che sia il suo cuore che il suo corpo erano in declino, non disse “o Dio del mio cuore e del mio corpo”, ma “o Dio del mio cuore”; perché è attraverso il cuore che il corpo viene purificato. Pertanto il Signore dice: “Purifica ciò che è dentro, e anche l’esterno sarà puro”. Poi afferma che Dio stesso – non qualcosa che possiamo ricevere da Lui, ma Lui stesso – è la sua parte, “Il Dio del mio cuore, la mia parte per sempre”. Tra tutti gli oggetti della scelta umana, solo Dio lo ha soddisfatto. “Perché,” dice, “quelli che si allontanano da Te periranno; Tu distruggi tutti coloro che si prostituiscono a molti dèi”. E poi segue il versetto per cui tutto il resto del salmo sembra prepararsi: “È buono per me attaccarmi a Dio, non allontanarmi da Lui, né prostituirmi a molteplici dèi”. Questa unione con Dio sarà perfetta quando tutto ciò che deve essere redento in noi sarà stato redento. Ma per il momento dobbiamo, come egli stesso dice, “porre la nostra speranza in Dio”. “Perché ciò che è visibile,” dice l’apostolo, “non è speranza; infatti, se qualcuno vedesse ciò che spera, perché continuerebbe a sperarlo? Ma se speriamo in ciò che non vediamo, allora aspettiamo con pazienza”. Essendo quindi, per il momento, radicati in questa speranza, facciamoci ciò che il salmista indica ulteriormente: diventiamo, nella misura delle nostre possibilità, angeli o messaggeri di Dio, proclamando la Sua volontà e lodando la Sua gloria e la Sua grazia. Poiché, dopo aver detto “porre la mia speranza in Dio”, continua: “affinché possa proclamare tutte le Tue lodi alle porte della figlia di Sion”. Questa è la più gloriosa città di Dio; questa è la città che conosce e venera un solo Dio, viene celebrata dagli angeli santi, i quali ci invitano alla loro compagnia e desiderano che diventiamo loro concittadini in questa città; non vogliono infatti che li veneriamo come dèi nostri, ma che ci uniamo a Loro nel venerare il loro Dio e il nostro, né che offriamo sacrifici a loro, ma che, insieme a Loro, diventiamo sacrifici per Dio. Pertanto, chiunque abbandoni questa ostinazione malvagia e rifletta su queste cose, potrà essere certo che tutti questi spiriti beati e immortali, che non ci invidiano (poiché se ci invidiassero, non sarebbero beati), ma anzi ci _amano e desiderano che siamo altrettanto beati di loro, ci guardano con maggiore gioia e ci offrono un aiuto più grande quando li raggiungiamo nel culto di un solo Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, di quanto lo farebbero se noi offrissimo loro sacrifici o li adorassimo.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 26 – Sulla debolezza di Porfirio nel vacillare tra la confessione del vero Dio e il culto dei demoni.
I know not how it is so, but it seems to me that Porphyry blushed for his friends the theurgists; for he knew all that I have adduced, but did not frankly condemn polytheistic worship. He said, in fact, that there are some angels who visit earth, and reveal divine truth to theurgists, and others who publish on earth the things that belong to the Father, His height and depth. Can we believe, then, that the angels whose office it is to declare the will of the Father, wish us to be subject to any but Him whose will they declare? And hence, even this Platonist himself judiciously observes that we should rather imitate than invoke them. We ought not, then, to fear that we may offend these immortal and happy subjects of the one God by not sacrificing to them; for this they know to be due only to the one true God, in allegiance to whom they themselves find their blessedness, and therefore they will not have it given to them, either in figure or in the reality, which the mysteries of sacrifice symbolized. Such arrogance belongs to proud and wretched demons, whose disposition is diametrically opposite to the piety of those who are subject to God, and whose blessedness consists in attachment to Him. And, that we also may attain to this bliss, they aid us, as is fit, with sincere kindliness, and usurp over us no dominion, but declare to us Him under whose rule we are then fellow-subjects. Why, then, O philosopher, do you still fear to speak freely against the powers which are inimical both to true virtue and to the gifts of the true God? Already you have discriminated between the angels who proclaim God’s will, and those who visit theurgists, drawn down by I know not what art. Why do you still ascribe to these latter the honor of declaring divine truth? If they do not declare the will of the Father, what divine revelations can they make? Are not these the evil spirits who were bound over by the incantations of an envious man, that they should not grant purity of soul to another, and could not, as you say, be set free from these bonds by a good man anxious for purity, and recover power over their own actions? Do you still doubt whether these are wicked demons; or do you, perhaps, feign ignorance, that you may not give offence to the theurgists, who have allured you by their secret rites, and have taught you, as a mighty boon, these insane and pernicious devilries? Do you dare to elevate above the air, and even to heaven, these envious powers, or pests, let me rather call them, less worthy of the name of sovereign than of slave, as you yourself own; and are you not ashamed to place them even among your sidereal gods, and so put a slight upon the stars themselves?
City Of God: Book X
Non so come sia possibile, ma mi sembra che Porfirio si sia vergognato per i suoi amici, i teurghi; infatti conosceva tutto ciò che ho esposto, ma non condannò apertamente il culto politeistico. Disse addirittura che esistono angeli che visitano la terra e rivelano la verità divina ai teurghi, e altri che proclamano sulla terra ciò che appartiene al Padre, alla Sua altezza e profondità. Possiamo dunque credere che gli angeli, il cui compito è annunciare la volontà del Padre, desiderino che noi siamo soggetti a qualcun altro se non a Lui di cui proclamano la volontà? E per questo stesso motivo, anche questo platonista osserva saggiamente che dovremmo piuttosto imitarli che invocarli. Non dobbiamo dunque temere di offendere questi immortali e beati sudditi dell’unico Dio se non li sacrificiamo; poiché essi sanno bene che tale sacrificio è dovuto soltanto all’unico vero Dio, al cui servizio trovano la loro stessa beatitudine, e quindi non permetteranno che tale beatitudine venga concessa loro, né in forma simbolica né nella realtà che i misteri del sacrificio rappresentavano. Una tale arroganza appartiene soltanto a demoni orgogliosi e miseri, la cui natura è completamente opposta alla pietà di coloro che sono soggetti a Dio, e la cui beatitudine consiste nell’attaccarsi a Lui. E affinché anche noi possiamo raggiungere questa beatitudine, essi ci aiutano con sincera benevolenza, senza assumersi alcun dominio su di noi, ma rivelandoci Colui sotto il cui governo siamo veramente loro pari. Allora, o filosofo, perché temi ancora di parlare liberamente contro queste forze che sono ostili sia alla vera virtù che ai doni del vero Dio? Hai già distinto tra gli angeli che proclamano la volontà di Dio e quelli che visitano i teurghi, attratti da chissà quale artificio. Perché continui ancora a attribuire a questi ultimi l’onore di rivelare la verità divina? Se non proclamano la volontà del Padre, quali rivelazioni divine potrebbero mai fare? Non sono forse questi gli spiriti malvagi che furono legati con incantesimi da un uomo invidioso, affinché non potessero concedere purezza d’anima ad altri, e che, come dici tu, non potessero essere liberati da questi legami da un uomo buono desideroso di purezza, né riprendere il controllo sulle proprie azioni? Dubiti ancora che siano demoni malvagi; o forse fai finta di ignorare tutto questo, per non offendere i teurghi che ti hanno attirato con i loro riti segreti e ti hanno insegnato queste pratiche folli e dannose? Osi davvero elevare al cielo queste forze invidiose, o meglio, questi parassiti, meno degni del nome di sovrani che di schiavi, come tu stesso ammetti; e non ti vergogni forse di includerli tra i tuoi dèi celesti, umiliando così persino le stelle stesse?
Città di Dio: Libro X
How much more tolerable and accordant with human feeling is the error of your Platonist co-sectary Apuleius! for he attributed the diseases and storms of human passions only to the demons who occupy a grade beneath the moon, and makes even this avowal as by constraint regarding gods whom he honors; but the superior and celestial gods, who inhabit the ethereal regions, whether visible, as the sun, moon, and other luminaries, whose brilliancy makes them conspicuous, or invisible, but believed in by him, he does his utmost to remove beyond the slightest stain of these perturbations. It is not, then, from Plato, but from your Chaldæan teachers you have learned to elevate human vices to the ethereal and empyreal regions of the world and to the celestial firmament, in order that your theurgists might be able to obtain from your gods divine revelations; and yet you make yourself superior to these divine revelations by your intellectual life, which dispenses with these theurgic purifications as not needed by a philosopher. But, by way of rewarding your teachers, you recommend these arts to other men, who, not being philosophers, may be persuaded to use what you acknowledge to be useless to yourself, who are capable of higher things; so that those who cannot avail themselves of the virtue of philosophy, which is too arduous for the multitude, may, at your instigation, betake themselves to theurgists by whom they may be purified, not, indeed, in the intellectual, but in the spiritual part of the soul. Now, as the persons who are unfit for philosophy form incomparably the majority of mankind, more may be compelled to consult these secret and illicit teachers of yours than frequent the Platonic schools. For these most impure demons, pretending to be ethereal gods, whose herald and messenger you have become, have promised that those who are purified by theurgy in the spiritual part of their soul shall not indeed return to the Father, but shall dwell among the ethereal gods above the aerial regions. But such fancies are not listened to by the multitudes of men whom Christ came to set free from the tyranny of demons. For in Him they have the most gracious cleansing, in which mind, spirit, and body alike participate. For, in order that He might heal the whole man from the plague of sin, He took without sin the whole human nature. Would that you had known Him, and would that you had committed yourself for healing to Him rather than to your own frail and infirm human virtue, or to pernicious and curious arts! He would not have deceived you; for Him your own oracles, on your own showing, acknowledged holy and immortal. It is of Him, too, that the most famous poet speaks, poetically indeed, since he applies it to the person of another, yet truly, if you refer it to Christ, saying, “Under thine auspices, if any traces of our crimes remain, they shall be obliterated, and earth freed from its perpetual fear.” By which he indicates that, by reason of the infirmity which attaches to this life, the greatest progress in virtue and righteousness leaves room for the existence, if not of crimes, yet of the traces of crimes, which are obliterated only by that Saviour of whom this verse speaks. For that he did not say this at the prompting of his own fancy, Virgil tells us in almost the last verse of that 4th Eclogue, when he says, “The last age predicted by the Cumæan sibyl has now arrived;” whence it plainly appears that this had been dictated by the Cumæan sibyl. But those theurgists, or rather demons, who assume the appearance and form of gods, pollute rather than purify the human spirit by false appearances and the delusive mockery of unsubstantial forms. How can those whose own spirit is unclean cleanse the spirit of man? Were they not unclean, they would not be bound by the incantations of an envious man, and would neither be afraid nor grudge to bestow that hollow boon which they promise. But it is sufficient for our purpose that you acknowledge that the intellectual soul, that is, our mind, cannot be justified by theurgy; and that even the spiritual or inferior part of our soul cannot by this act be made eternal and immortal, though you maintain that it can be purified by it. Christ, however, promises life eternal; and therefore to Him the world flocks, greatly to your indignation, greatly also to your astonishment and confusion. What avails your forced avowal that theurgy leads men astray, and deceives vast numbers by its ignorant and foolish teaching, and that it is the most manifest mistake to have recourse by prayer and sacrifice to angels and principalities, when at the same time, to save yourself from the charge of spending labor in vain on such arts, you direct men to the theurgists, that by their means men, who do not live by the rule of the intellectual soul, may have their spiritual soul purified?
City Of God: Book X
Chapter 28.—How It is that Porphyry Has Been So Blind as Not to Recognize the True Wisdom—Christ.
You drive men, therefore, into the most palpable error. And yet you are not ashamed of doing so much harm, though you call yourself a lover of virtue and wisdom. Had you been true and faithful in this profession, you would have recognized Christ, the virtue of God and the wisdom of God, and would not, in the pride of vain science, have revolted from His wholesome humility. Nevertheless you acknowledge that the spiritual part of the soul can be purified by the virtue of chastity without the aid of those theurgic arts and mysteries which you wasted your time in learning. You even say, sometimes, that these mysteries do not raise the soul after death, so that, after the termination of this life, they seem to be of no service even to the part you call spiritual; and yet you recur on every opportunity to these arts, for no other purpose, so far as I see, than to appear an accomplished theurgist, and gratify those who are curious in illicit arts, or else to inspire others with the same curiosity. But we give you all praise for saying that this art is to be feared, both on account of the legal enactments against it, and by reason of the danger involved in the very practice of it. And would that in this, at least, you were listened to by its wretched votaries, that they might be withdrawn from entire absorption in it, or might even be preserved from tampering with it at all! You say, indeed, that ignorance, and the numberless vices resulting from it, cannot be removed by any mysteries, but only by the πατρικὸς νοῦς, that is, the Father’s mind or intellect conscious of the Father’s will. But that Christ is this mind you do not believe; for Him you despise on account of the body He took of a woman and the shame of the cross; for your lofty wisdom spurns such low and contemptible things, and soars to more exalted regions. But He fulfills what the holy prophets truly predicted regarding Him: “I will destroy the wisdom of the wise, and bring to nought the prudence of the prudent.” For He does not destroy and bring to nought His own gift in them, but what they arrogate to themselves, and do not hold of Him. And hence the apostle, having quoted this testimony from the prophet, adds, “Where is the wise? where is the scribe? where is the disputer of this world? Hath not God made foolish the wisdom of this world? For after that, in the wisdom of God, the world by wisdom knew not God, it pleased God by the foolishness of preaching to save them that believe. For the Jews require a sign, and the Greeks seek after wisdom; but we preach Christ crucified, unto the Jews a stumbling-block, and unto the Greeks foolishness; but unto them which are called, both Jews and Greeks, Christ the power of God, and the wisdom of God. Because the foolishness of God is wiser than men; and the weakness of God is stronger than men.” This is despised as a weak and foolish thing by those who are wise and strong in themselves; yet this is the grace which heals the weak, who do not proudly boast a blessedness of their own, but rather humbly acknowledge their real misery.
City Of God: Book X
Chapter 29.—Of the Incarnation of Our Lord Jesus Christ, Which the Platonists in Their Impiety Blush to Acknowledge.
Quanto più tollerabile e in armonia con i sentimenti umani è l’errore di Apuleio, vostro seguace platonico! Egli attribuiva le malattie e le tempeste delle passioni umane soltanto ai demoni che abitano un livello inferiore alla Luna, e addirittura presentava queste idee come se fossero dovute a costrizioni riguardo agli dei che onorava; quanto ai divini superiori e celesti, che dimorano nelle regioni eteree – sia quelli visibili, come il Sole, la Luna e le altre stelle il cui splendore li rende evidenti, sia quelli invisibili ma creduti da lui – faceva di tutto per allontanarli da ogni macchia o contaminazione legata a queste perturbazioni. Non è quindi da Platone che avete imparato ad elevare i vizi umani alle regioni eteree e celesti, affinché i vostri teurghi potessero ricevere rivelazioni divine dai vostri dei; eppure vi considerate superiori a queste rivelazioni grazie alla vostra vita intellettuale, che ritiene tali pratiche inutili per un filosofo. Tuttavia, per gratitudine verso i vostri insegnanti, consigliate queste arti ad altri uomini, che, non essendo filosofi, potrebbero essere indotti a utilizzare ciò che voi stessi riconoscete come inutile. Così coloro che non sono in grado di approfittare della virtù della filosofia – troppo ardua per la maggior parte delle persone – possono, su vostra spinta, ricorrere ai teurghi, i quali li purifichino, sebbene non nella parte intellettuale, ma in quella spirituale dell’anima. Ora, poiché le persone inadatte alla filosofia costituiscono la stragrande maggioranza dell’umanità, molte più di loro sono costrette a ricorrere a questi insegnanti segreti e illeciti piuttosto che frequentare le scuole platoniche. Quei demoni impuri, che fingono di essere divinità celesti, hanno promesso che coloro che vengono purificati attraverso la teurgia nella parte spirituale dell’anima non torneranno mai al “Padre”, ma abiteranno tra gli dei eterei. Ma tali fantasie non sono ascoltate dalla maggior parte degli uomini, che Cristo è venuto a liberare dal dominio dei demoni. In Lui infatti trovano la purificazione più divina: mente, spirito e corpo ne traggono beneficio. Poiché Egli voleva guarire l’uomo intero dalla piaga del peccato, ha assunto senza peccato tutta la natura umana. Oh se solo lo aveste conosciuto, e vi foste affidati a Lui per la vostra salvezza, invece che alle vostre fragili virtù umane o ad arti pericolose e curiose! Egli non vi avrebbe ingannati; infatti i vostri stessi oracoli, secondo le vostre stesse affermazioni, lo riconoscevano sacro e immortale. È anche di Lui che parla il più famoso poeta, e lo fa in modo certamente poetico, poiché applica tale concetto alla figura di un altro; tuttavia, se lo si riferisce a Cristo, le parole assumono un significato ancora più profondo: “Sotto la tua protezione, se ancora esistono tracce dei nostri crimini, esse saranno cancellate e la terra liberata dal suo eterno terrore”. Con queste parole si indica che, a causa delle debolezze intrinseche a questa vita, anche il più grande progresso in virtù e rettitudine lascia spazio all’esistenza di crimini, o almeno alle loro tracce, le quali possono essere eliminate soltanto da quel Salvatore di cui parla questo versetto. Virgilio ci dice, nell’ultima strofa della quarta Ecloga, che queste parole furono pronunciate su ispirazione della sibilla di Cumae; quindi è evidente che esse rappresentavano una rivelazione divina. Ma quei teurghi, o meglio quei demoni che assumono l’aspetto e la forma degli dèi, contaminano piuttosto che purificare lo spirito umano con false apparenze e illusioni. Come possono coloro il cui stesso spirito è impuro purificare lo spirito dell’uomo? Se non fossero impuri, non sarebbero soggetti ai sortilegi di un uomo invidioso, né temerebbero o rifiuterebbero di concedere quella benedizione vuota e illusoria che promettono. Ma per i nostri scopi è sufficiente riconoscere che l’anima intellettuale, cioè la nostra mente, non può essere purificata attraverso la teurgia; e che nemmeno la parte spirituale o inferiore della nostra anima può diventare eterna e immortale con questo mezzo, anche se voi sostenete che possa essere purificata. Cristo, invece, promette la vita eterna; ed è per Lui che il mondo si raduna, con grande indignazione da parte vostra, ma anche con grande meraviglia e confusione. A cosa serve la vostra ammissione forzata che la teurgia porta le persone sulla strada sbagliata, inganna molte persone con i suoi insegnamenti ignoranti e sciocchi, e rappresenta l’errore più evidente quando si ricorre a preghiere e sacrifici agli angeli e alle potenze celesti? Se volete evitare di considerare vano lo sforzo compiuto in queste pratiche, dovreste invece indirizzare le persone verso Cristo, affinché coloro che non vivono secondo la regola dell’anima intellettuale possano comunque vedere purificata la loro anima spirituale.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 28 – Come sia possibile che Porfirio sia stato così cieco da non riconoscere la vera saggezza: Cristo.
Conducete quindi gli uomini verso l’errore più evidente. Eppure non vi vergognate di causare tanto danno, nonostante vi definiate amanti della virtù e della saggezza. Se foste stati veri e fedeli in questa vostra professione, avreste riconosciuto Cristo, la virtù di Dio e la saggezza di Dio, e non vi sareste ribellati alla Sua umiltà benefica, dominati dall’orgoglio di una scienza vana. Tuttavia ammettete che la parte spirituale dell’anima può essere purificata dalla virtù della castità, senza l’aiuto di quelle arti e misteri teurgici per i quali avete sprecato il vostro tempo. A volte addirittura affermate che questi misteri non elevano l’anima dopo la morte; quindi, al termine di questa vita, sembrano inutili anche per quella parte dell’anima che voi chiamate spirituale. Eppure, ogni volta che ne avete l’occasione, ricorrete a queste arti, solo per apparire dei veri teurghi e per soddisfare la curiosità di coloro che sono interessati ad arti illecite, o per suscitare in altri la stessa curiosità. Ma vi lodiamo per aver detto che queste arti vanno temute, sia a causa delle leggi che le proibiscono, sia per i pericoli che comporta la loro pratica stessa. Oh se almeno in questo venissero ascoltati dai loro miseri seguaci, affinché potessero allontanarsi completamente da esse, o addirittura evitare di avvicinarsi a esse! Dite infatti che l’ignoranza e i numerosi vizi che ne derivano non possono essere eliminati da alcun mistero, ma solo dalla “πατρικὸς νοῦς”, cioè dall’intelletto del Padre consapevole della Sua volontà. Ma non credete che Cristo sia questo intelletto; Lo disprezzate a causa del corpo che ha assunto da una donna e a causa dell’umiliazione della croce; la vostra presunta saggezza respinge cose così basse e spregevoli, elevandosi verso regioni più elevate. Ma Lui realizza ciò che i santi profeti avevano predetto su di Lui: “Distruggerò la saggezza dei saggi e renderò vana l’intelligenza degli intelligenti”. Non distrugge infatti il dono che ha loro dato, ma ciò che essi si attribuiscono senza realmente possederlo. E per questo l’apostolo, citando questa testimonianza del profeta, aggiunge: “Dove sono i saggi? dove gli eruditi? dove coloro che discutono di queste cose? Non ha forse Dio reso folle la saggezza di questo mondo? Poiché dopo aver conosciuto Cristo nella saggezza di Dio, il mondo non lo ha riconosciuto; anzi, è stato salvato proprio attraverso l’umiltà della predicazione. I Giudei chiedono un segno, i Greci cercano la saggezza; ma noi proclamiamo Cristo crocifisso: un ostacolo per i Giudei, una follia per i Greci; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, Cristo è il potere di Dio e la saggezza di Dio”. “Perché la follia di Dio è più saggia degli uomini; e la debolezza di Dio è più potente degli uomini.” Questo viene disprezzato come qualcosa di debole e sciocco da coloro che sono saggi e forti in se stessi; tuttavia, questa è proprio la grazia che guarisce i deboli, quei che non si vantino orgogliosamente della propria beatitudine, ma riconoscono umilmente la propria vera miseria.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 29 – Sull’incarnazione del nostro Signore Gesù Cristo, che i platonisti, nella loro impietà, non osano nemmeno ammettere.
You proclaim the Father and His Son, whom you call the Father’s intellect or mind, and between these a third, by whom we suppose you mean the Holy Spirit, and in your own fashion you call these three Gods. In this, though your expressions are inaccurate, you do in some sort, and as through a veil, see what we should strive towards; but the incarnation of the unchangeable Son of God, whereby we are saved, and are enabled to reach the things we believe, or in part understand, this is what you refuse to recognize. You see in a fashion, although at a distance, although with filmy eye, the country in which we should abide; but the way to it you know not. Yet you believe in grace, for you say it is granted to few to reach God by virtue of intelligence. For you do not say, “Few have thought fit or have wished,” but, “It has been granted to few,”—distinctly acknowledging God’s grace, not man’s sufficiency. You also use this word more expressly, when, in accordance with the opinion of Plato, you make no doubt that in this life a man cannot by any means attain to perfect wisdom, but that whatever is lacking is in the future life made up to those who live intellectually, by God’s providence and grace. Oh, had you but recognized the grace of God in Jesus Christ our Lord, and that very incarnation of His, wherein He assumed a human soul and body, you might have seemed the brightest example of grace! But what am I doing? I know it is useless to speak to a dead man,—useless, at least, so far as regards you, but perhaps not in vain for those who esteem you highly, and love you on account of their love of wisdom or curiosity about those arts which you ought not to have learned; and these persons I address in your name. The grace of God could not have been more graciously commended to us than thus, that the only Son of God, remaining unchangeable in Himself, should assume humanity, and should give us the hope of His love, by means of the mediation of a human nature, through which we, from the condition of men, might come to Him who was so far off,—the immortal from the mortal; the unchangeable from the changeable; the just from the unjust; the blessed from the wretched. And, as He had given us a natural instinct to desire blessedness and immortality, He Himself continuing to be blessed; but assuming mortality, by enduring what we fear, taught us to despise it, that what we long for He might bestow upon us.
But in order to your acquiescence in this truth, it is lowliness that is requisite, and to this it is extremely difficult to bend you. For what is there incredible, especially to men like you, accustomed to speculation, which might have predisposed you to believe in this,—what is there incredible, I say, in the assertion that God assumed a human soul and body? You yourselves ascribe such excellence to the intellectual soul, which is, after all, the human soul, that you maintain that it can become consubstantial with that intelligence of the Father whom you believe in as the Son of God. What incredible thing is it, then, if some one soul be assumed by Him in an ineffable and unique manner for the salvation of many? Moreover, our nature itself testifies that a man is incomplete unless a body be united with the soul. This certainly would be more incredible, were it not of all things the most common; for we should more easily believe in a union between spirit and spirit, or, to use your own terminology, between the incorporeal and the incorporeal, even though the one were human, the other divine, the one changeable and the other unchangeable, than in a union between the corporeal and the incorporeal. But perhaps it is the unprecedented birth of a body from a virgin that staggers you? But, so far from this being a difficulty, it ought rather to assist you to receive our religion, that a miraculous person was born miraculously. Or, do you find a difficulty in the fact that, after His body had been given up to death, and had been changed into a higher kind of body by resurrection, and was now no longer mortal but incorruptible, He carried it up into heavenly places? Perhaps you refuse to believe this, because you remember that Porphyry, in these very books from which I have cited so much, and which treat of the return of the soul, so frequently teaches that a body of every kind is to be escaped from, in order that the soul may dwell in blessedness with God. But here, in place of following Porphyry, you ought rather to have corrected him, especially since you agree with him in believing such incredible things about the soul of this visible world and huge material frame. For, as scholars of Plato, you hold that the world is an animal, and a very happy animal, which you wish to be also everlasting. How, then, is it never to be loosed from a body, and yet never lose its happiness, if, in order to the happiness of the soul, the body must be left behind? The sun, too, and the other stars, you not only acknowledge to be bodies, in which you have the cordial assent of all seeing men, but also, in obedience to what you reckon a profounder insight, you declare that they are very blessed animals, and eternal, together with their bodies. Why is it, then, that when the Christian faith is pressed upon you, you forget, or pretend to ignore, what you habitually discuss or teach? Why is it that you refuse to be Christians, on the ground that you hold opinions which, in fact, you yourselves demolish? Is it not because Christ came in lowliness, and ye are proud? The precise nature of the resurrection bodies of the saints may sometimes occasion discussion among those who are best read in the Christian Scriptures; yet there is not among us the smallest doubt that they shall be everlasting, and of a nature exemplified in the instance of Christ’s risen body. But whatever be their nature, since we maintain that they shall be absolutely incorruptible and immortal, and shall offer no hindrance to the soul’s contemplation, by which it is fixed in God, and as you say that among the celestials the bodies of the eternally blessed are eternal, why do you maintain that, in order to blessedness, every body must be escaped from? Why do you thus seek such a plausible reason for escaping from the Christian faith, if not because, as I again say, Christ is humble and ye proud? Are ye ashamed to be corrected? This is the vice of the proud. It is, forsooth, a degradation for learned men to pass from the school of Plato to the discipleship of Christ, who by His Spirit taught a fisherman to think and to say, “In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. The same was in the beginning with God. All things were made by Him; and without Him was not anything made that was made. In Him was life; and the life was the light of men. And the light shineth in darkness; and the darkness comprehended it not.” The old saint Simplicianus, afterwards bishop of Milan, used to tell me that a certain Platonist was in the habit of saying that this opening passage of the holy gospel, entitled, According to John, should be written in letters of gold, and hung up in all churches in the most conspicuous place. But the proud scorn to take God for their Master, because “the Word was made flesh and dwelt among us.” So that, with these miserable creatures, it is not enough that they are sick, but they boast of their sickness, and are ashamed of the medicine which could heal them. And, doing so, they secure not elevation, but a more disastrous fall.
City Of God: Book X
Proclamate il Padre e Suo Figlio, che chiamate l’intelligenza o la mente del Padre, e tra questi un terzo, che presumiamo vogliate indicare lo Spirito Santo; a vostro modo, quindi, considerate questi tre come dei. In questo, sebbene le vostre espressioni siano imprecise, in qualche modo, attraverso una sorta di velo, riuscite a intravedere ciò verso cui dovremmo tendere; ma l’incarnazione del Figlio immutabile di Dio, grazie alla quale veniamo salvati e possiamo raggiungere quelle cose in cui crediamo o che almeno parzialmente comprendiamo, questa è proprio ciò che rifiutate di riconoscere. Vedete, in modo vago e distante, la direzione verso cui dovremmo muoverci; ma non conoscete il cammino per arrivarvi. Tuttavia credete nella grazia di Dio, poiché affermate che solo pochi hanno l’opportunità di raggiungerlo attraverso l’intelligenza umana. Non dite “pochi hanno voluto o desiderato farlo”, ma “solo pochi ne hanno avuto l’opportunità”: riconoscete chiaramente la grazia di Dio, non l’autosufficienza dell’uomo. Usate anche questa parola in modo più esplicito quando, seguendo il pensiero di Platone, affermate che in questa vita un uomo non può in alcun modo raggiungere la saggezza perfetta, e che ciò che manca verrà compensato nella vita futura da Dio, attraverso la sua provvidenza e grazia. Oh, se solo aveste riconosciuto la grazia di Dio in Gesù Cristo nostro Signore, e quell’incarnazione stessa, nella quale Egli assunse un’anima e un corpo umani. Allora sareste stati l’esempio più luminoso della grazia divina! Ma cosa sto facendo? So che parlare a uno “morto” è inutile. Almeno per voi; forse, tuttavia, non del tutto invano per coloro che vi stimano molto e vi amano per amore della saggezza o per curiosità riguardo a quelle arti che non avreste dovuto imparare. E sono proprio queste persone che parlo in vostro nome. La grazia di Dio non potrebbe essere presentata a noi in modo più efficace di così: il solo Figlio di Dio, rimanendo immutabile in se stesso, ha assunto l’umanità, dandoci la speranza del suo amore attraverso una natura umana. Attraverso questa natura, da esseri mortali possiamo raggiungere Colui che era così lontano da noi: l’immortale dal mortale, l’immutabile dal cambiante, il giusto dal ingiusto, il beato dal misero. E poiché ci ha dato l’istinto naturale di desiderare la beatitudine e l’immortalità, Egli stesso continua a essere beato. Ma assumendo la mortalità, sopportando ciò che temiamo, ci ha insegnato a disprezzarla, affinché ciò che aneliamo potesse essere donatoci da Lui.
Ma affinché voi accettiate questa verità, è necessaria umiltà, e questo è qualcosa che vi è estremamente difficile acquisire. Cosa c’è di incredibile, soprattutto per uomini come voi abituati alla speculazione, che potrebbe avervi predisposti a credere in ciò? Cosa c’è di incredibile nell’affermare che Dio ha assunto un’anima e un corpo umani? Voi stessi attribuite tale eccellenza all’anima intellettuale, che è dopotutto l’anima umana, al punto da sostenere che essa possa diventare consustanziale con quell’intelligenza del Padre che credete essere il Figlio di Dio. Quindi, cosa c’è di incredibile nel fatto che un’unica anima sia stata assunta da Lui in modo ineffabile e unico per la salvezza di molti? Inoltre, la nostra stessa natura testimonia che un uomo è incompleto se il corpo non viene unito all’anima. Questo sarebbe certamente più incredibile, se non fosse la cosa più comune; infatti, crederemmo molto più facilmente in un’unione tra spiriti, o, per usare la vostra terminologia, tra ciò che è incorporeo e ciò che è incorporeo – anche se uno fosse umano e l’altro divino, uno mutabile e l’altro immutabile – piuttosto che in un’unione tra il corporeo e l’incorporeo. Ma forse vi sconcerta il fatto che un corpo sia nato da una vergine? Tuttavia, questo non è affatto una difficoltà; anzi, dovrebbe aiutarvi ad accettare la nostra religione, visto che una persona miracolosa è nata in modo miracoloso. O forse trovate difficile il fatto che, dopo che il Suo corpo fu consegnato alla morte e trasformato in un corpo di tipo superiore attraverso la risurrezione, e non fosse più mortale ma incorruttibile, Egli lo portò nei luoghi celesti? Forse rifiutate di credere in questo perché ricordate che Porfirio, proprio in quei libri da cui ho citato molto e che trattano del ritorno dell’anima, insegna frequentemente che è necessario liberarsi da ogni tipo di corpo affinché l’anima possa abitare nella beatitudine con Dio. Ma qui, invece di seguire Porfirio, avreste dovuto correggerlo, soprattutto perché concordate con lui nel credere in cose così incredibili riguardo all’anima di questo mondo visibile e di questo enorme corpo materiale. Infatti, come studiosi di Platone, ritenete che il mondo sia un animale, e un animale molto felice, che desiderate anche eterno. Come può dunque l’anima non liberarsi mai da un corpo eppure non perdere mai la sua felicità, se, per la felicità dell’anima, è necessario lasciare il corpo indietro? Il sole e le altre stelle, voi non solo riconoscete che siano corpi, cosa di cui tutti gli uomini che vedono sono pienamente convinti, ma anche, seguendo ciò che considerate una visione più profonda, affermate che siano animali molto beati ed eterni, insieme ai loro corpi. Allora, perché quando vi viene proposta la fede cristiana, dimenticate, o fingete di ignorare, ciò di cui discutete e insegnete abitualmente? Perché rifiutate di essere cristiani, sostenendo opinioni che in realtà voi stessi confutate? Non è forse perché Cristo è venuto nella umiltà, mentre voi siete orgogliosi? La natura precisa dei corpi risorti dei santi può talvolta suscitare dibattiti tra coloro che conoscono bene le Scritture cristiane; tuttavia non esiste in noi il minimo dubbio che tali corpi siano eterni e di una natura simile a quella del corpo risorto di Cristo. Ma qualunque sia la loro natura, poiché sosteniamo che siano assolutamente incorruttibili ed immortali, e che non ostacolino in alcun modo la contemplazione dell’anima, che è ciò che la unisce a Dio. E poiché voi dite che tra gli esseri celesti i corpi dei beati sono eterni, perché allora sostenete che per essere beati sia necessario “sfuggire” da tali corpi? Perché cercate una scusa così plausibile per allontanarvi dalla fede cristiana, se non perché, come dico ancora una volta, Cristo è umile e voi siete orgogliosi? Vi vergognate forse di essere corretti? Questa è proprio la caratteristica degli orgogliosi. È certamente una degradazione per gli uomini istruiti passare dalla scuola di Platone all’insegnamento di Cristo, il quale, attraverso lo Spirito Santo, insegnò a un pescatore a pensare e a dire: “Nel principio era la Parola, e la Parola era con Dio, e la Parola era Dio. Essa stessa era nel principio con Dio; tutte le cose furono create da Lei; e senza di Lei nulla fu creato. In Lei c’era la vita; e la vita era luce per gli uomini. La luce splendeva nella oscurità; ma l’oscurità non la poté comprendere”. Il santo Simpliciano, in seguito vescovo di Milano, mi raccontava che un platonista sosteneva che quel brano iniziale del Vangelo secondo Giovanni dovesse essere scritto in lettere d’oro e appeso in tutte le chiese, nel posto più visibile. Ma gli orgogliosi disprezzano Dio come loro Maestro, perché “la Parola si è fatta carne ed è vissuta tra di noi”. Così, per questi esseri miserabili, non basta essere malati: si vantano della propria malattia e si vergognano del rimedio che potrebbe guarirli. E facendo questo, non ottengono alcun miglioramento, ma solo una caduta ancora più disastrosa.
Città di Dio: Libro X
If it is considered unseemly to emend anything which Plato has touched, why did Porphyry himself make emendations, and these not a few? for it is very certain that Plato wrote that the souls of men return after death to the bodies of beasts. Plotinus also, Porphyry’s teacher, held this opinion; yet Porphyry justly rejected it. He was of opinion that human souls return indeed into human bodies, but not into the bodies they had left, but other new bodies. He shrank from the other opinion, lest a woman who had returned into a mule might possibly carry her own son on her back. He did not shrink, however, from a theory which admitted the possibility of a mother coming back into a girl and marrying her own son. How much more honorable a creed is that which was taught by the holy and truthful angels, uttered by the prophets who were moved by God’s Spirit, preached by Him who was foretold as the coming Saviour by His forerunning heralds, and by the apostles whom He sent forth, and who filled the whole world with the gospel,—how much more honorable, I say, is the belief that souls return once for all to their own bodies, than that they return again and again to divers bodies? Nevertheless Porphyry, as I have said, did considerably improve upon this opinion, in so far, at least, as he maintained that human souls could transmigrate only into human bodies, and made no scruple about demolishing the bestial prisons into which Plato had wished to cast them. He says, too, that God put the soul into the world that it might recognize the evils of matter, and return to the Father, and be for ever emancipated from the polluting contact of matter. And although here is some inappropriate thinking (for the soul is rather given to the body that it may do good; for it would not learn evil unless it did it), yet he corrects the opinion of other Platonists, and that on a point of no small importance, inasmuch as he avows that the soul, which is purged from all evil and received to the Father’s presence, shall never again suffer the ills of this life. By this opinion he quite subverted the favorite Platonic dogma, that as dead men are made out of living ones, so living men are made out of dead ones; and he exploded the idea which Virgil seems to have adopted from Plato, that the purified souls which have been sent into the Elysian fields (the poetic name for the joys of the blessed) are summoned to the river Lethe, that is, to the oblivion of the past,
“That earthward they may pass once more,
Remembering not the things before,
And with a blind propension yearn
To fleshly bodies to return.”
This found no favor with Porphyry, and very justly; for it is indeed foolish to believe that souls should desire to return from that life, which cannot be very blessed unless by the assurance of its permanence, and to come back into this life, and to the pollution of corruptible bodies, as if the result of perfect purification were only to make defilement desirable. For if perfect purification effects the oblivion of all evils, and the oblivion of evils creates a desire for a body in which the soul may again be entangled with evils, then the supreme felicity will be the cause of infelicity, and the perfection of wisdom the cause of foolishness, and the purest cleansing the cause of defilement. And, however long the blessedness of the soul last, it cannot be founded on truth, if, in order to be blessed, it must be deceived. For it cannot be blessed unless it be free from fear. But, to be free from fear, it must be under the false impression that it shall be always blessed,—the false impression, for it is destined to be also at some time miserable. How, then, shall the soul rejoice in truth, whose joy is founded on falsehood? Porphyry saw this, and therefore said that the purified soul returns to the Father, that it may never more be entangled in the polluting contact with evil. The opinion, therefore, of some Platonists, that there is a necessary revolution carrying souls away and bringing them round again to the same things, is false. But, were it true, what were the advantage of knowing it? Would the Platonists presume to allege their superiority to us, because we were in this life ignorant of what they themselves were doomed to be ignorant of when perfected in purity and wisdom in another and better life, and which they must be ignorant of if they are to be blessed? If it were most absurd and foolish to say so, then certainly we must prefer Porphyry’s opinion to the idea of a circulation of souls through constantly alternating happiness and misery. And if this is just, here is a Platonist emending Plato, here is a man who saw what Plato did not see, and who did not shrink from correcting so illustrious a master, but preferred truth to Plato.
City Of God: Book X
Chapter 31.—Against the Arguments on Which the Platonists Ground Their Assertion that the Human Soul is Co-Eternal with God.
Why, then, do we not rather believe the divinity in those matters, which human talent cannot fathom? Why do we not credit the assertion of divinity, that the soul is not co-eternal with God, but is created, and once was not? For the Platonists seemed to themselves to allege an adequate reason for their rejection of this doctrine, when they affirmed that nothing could be everlasting which had not always existed. Plato, however, in writing concerning the world and the gods in it, whom the Supreme made, most expressly states that they had a beginning and yet would have no end, but, by the sovereign will of the Creator, would endure eternally. But, by way of interpreting this, the Platonists have discovered that he meant a beginning, not of time, but of cause. “For as if a foot,” they say, “had been always from eternity in dust, there would always have been a print underneath it; and yet no one would doubt that this print was made by the pressure of the foot, nor that, though the one was made by the other, neither was prior to the other; so,” they say, “the world and the gods created in it have always been, their Creator always existing, and yet they were made.” If, then, the soul has always existed, are we to say that its wretchedness has always existed? For if there is something in it which was not from eternity, but began in time, why is it impossible that the soul itself, though not previously existing, should begin to be in time? Its blessedness, too, which, as he owns, is to be more stable, and indeed endless, after the soul’s experience of evils,—this undoubtedly has a beginning in time, and yet is to be always, though previously it had no existence. This whole argumentation, therefore, to establish that nothing can be endless except that which has had no beginning, falls to the ground. For here we find the blessedness of the soul, which has a beginning, and yet has no end. And, therefore, let the incapacity of man give place to the authority of God; and let us take our belief regarding the true religion from the ever-blessed spirits, who do not seek for themselves that honor which they know to be due to their God and ours, and who do not command us to sacrifice save only to Him, whose sacrifice, as I have often said already, and must often say again, we and they ought together to be, offered through that Priest who offered Himself to death a sacrifice for us, in that human nature which He assumed, and according to which He desired to be our Priest.
City Of God: Book X
Chapter 32.—Of the Universal Way of the Soul’s Deliverance, Which Porphyry Did Not Find Because He Did Not Rightly Seek It, and Which the Grace of Christ Has Alone Thrown Open.
Se si ritiene inappropriato modificare alcunché di ciò che Platone ha scritto, perché allora Porfirio stesso effettuò tante correzioni? È infatti assolutamente certo che Platone affermasse che le anime umane, dopo la morte, ritornino nei corpi degli animali. Anche Plotino, maestro di Porfirio, condivideva questa opinione; tuttavia Porfirio la rifiutò giustamente. Riteneva infatti che le anime umane tornassero effettivamente in corpi umani, ma non nei corpi che avevano lasciato, bensì in altri nuovi corpi. Evitava di adottare l’altra ipotesi, per timore che una donna che ritornasse in un mulo potesse portare sul proprio dorso il proprio figlio; tuttavia non ebbe alcuna esitazione ad accettare una teoria che ammettesse la possibilità che una madre tornasse in una ragazza e sposasse il proprio figlio. Quanto più nobile, dunque, è la credenza insegnata dagli angeli santi e veridici, proclamata dai profeti ispirati dallo Spirito di Dio, predicata da Colui che fu predetto come il Salvatore da coloro che lo annunciarono in anticipo, e diffusa dagli apostoli inviati da Lui stesso, i quali riempirono tutto il mondo con il Vangelo! Quanto più nobile è, dico io, l’idea che le anime ritornino una volta per tutte nei propri corpi, piuttosto che tornare ripetutamente in corpi diversi? Nonostante ciò, Porfirio migliorò notevolmente questa opinione: sosteneva infatti che le anime umane potessero trasmettersi soltanto in corpi umani, e non esitava a confutare quelle teorie platoniche secondo cui le anime sarebbero finite nei corpi degli animali. Affermava anche che Dio avesse creato l’anima affinché potesse riconoscere i mali della materia e ritornare al Padre, liberandosi per sempre dal contatto contaminante con la materia stessa. Anche se in queste affermazioni vi sono alcuni aspetti inappropriati (poiché l’anima è piuttosto data al corpo affinché possa compiere il bene; non imparerebbe il male se non lo praticasse), Porfirio correggeva comunque l’opinione di altri platonici, e questo su un punto di notevole importanza: sosteneva infatti che un’anima, purificata da ogni male e accolta presso il Padre, non dovesse mai più soffrire le calamità di questa vita. Con queste idee, Porfirio sovvertì completamente il dogma platonico secondo cui gli uomini morti derivano dagli uomini viventi, e confutò anche l’idea, apparentemente condivisa da Virgilio, che le anime purificate venissero inviate nei campi elisiaci per poi essere sommerse nel fiume Lete, cioè nell’oblio del passato.
“Affinché possano tornare ancora una volta verso quella terra, ”
Non ricordando le cose che sono accadute prima.
E con una tendenza cieca aneliamo.
“Per che i corpi fisici possano tornare, ”
Questa opinione non trovò favore presso Porfirio, e con piena giustizia; infatti è davvero assurdo credere che le anime desiderino tornare da quella vita che non può essere particolarmente beata se non attraverso la certezza della sua permanenza, per rientrare in questa vita e subire l’impurità dei corpi corruttibili, come se il risultato di una purificazione perfetta fosse proprio rendere desiderabile tale impurità. Se infatti la purificazione perfetta porta all’oblio di tutti i mali, e l’oblio dei mali genera il desiderio di un corpo in cui l’anima possa nuovamente essere avvolta nei mali, allora la massima felicità diventa causa di infelicità, la perfezione della saggezza fonte di follia, e la purificazione più assoluta motivo di contaminazione. Inoltre, per quanto lunga possa durare la beatitudine dell’anima, essa non può basarsi sulla verità, se per essere beata deve essere ingannata; infatti l’anima non può essere beata se non è libera dalla paura, e per essere libera dalla paura deve avere l’illusione di essere sempre beata, un’illusione, poiché è destinata a soffrire anche in futuro. Come potrebbe dunque l’anima gioire nella verità, se la sua gioia si fonda sull’errore? Porfirio comprese questo e perciò disse che l’anima purificata ritorna al Padre, affinché non sia più coinvolta nel contatto contaminante con il male. Quindi l’opinione di alcuni platonici, secondo cui esista una sorta di “rivoluzione” necessaria che porta le anime via e poi le riporta indietro verso le stesse cose, è falsa. Ma anche se fosse vera, quale vantaggio ci sarebbe nel conoscerla? I platonici oserebbero forse affermare di essere superiori a noi, perché noi in questa vita ignoriamo ciò che loro stessi sono destinati ad ignorare quando saranno perfettamente purificati e saggi in un’altra e migliore vita, cose che dovranno ignorare se vogliono essere beati? Se dire una cosa del genere fosse assurdo e folle, allora certamente dovremmo preferire l’opinione di Porfirio all’idea di un ciclo continuo di felicità e infelicità per le anime. E se questa è la verità, ecco un platonico che corregge Platone, un uomo che ha visto ciò che Platone non aveva visto, e che non si è tirato indietro dal correggere un maestro così illustre, preferendo la verità a Platone stesso.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 31.—Contro gli argomenti su cui i platonici basano la loro affermazione che l’anima umana sia co-eterna con Dio.
Allora, perché non crediamo piuttosto nella divinità in quelle questioni che il talento umano non può comprendere? Perché non accettiamo l’affermazione della divinità secondo cui l’anima non è co-eterna con Dio, ma è stata creata e un tempo non esisteva? I Platonici sembravano fornire una ragione sufficiente per rifiutare questa dottrina, affermando che nulla può essere eterno se non è sempre esistito. Tuttavia, Platone, parlando del mondo e degli dèi creati dal Supremo, dichiarava esplicitamente che essi avevano un inizio ma non avrebbero fine, poiché sarebbero durati per sempre per volontà del Creatore. I Platonici, interpretando queste parole, hanno ritenuto che si riferissero all’inizio della loro esistenza, non nel tempo, ma nella causa della loro creazione. “Come se un piede”, dicevano, “fosse sempre stato presente nella polvere fin dall’eternità, ci sarebbe sempre stata una traccia lasciata da esso; eppure nessuno dubiterebbe che quella traccia sia stata causata dal peso del piede stesso, né che entrambi siano esistiti contemporaneamente. Così anche il mondo e gli dèi creati in esso sono sempre esistiti: il loro Creatore è sempre stato presente, ma essi sono stati creati”. Se quindi l’anima esiste da sempre, dobbiamo forse dire che anche la sua miseria esista da sempre? Se c’è qualcosa in essa che non esisteva dall’eternità, ma è nato nel tempo, perché non dovrebbe essere possibile che anche l’anima stessa, sebbene prima non esistesse, possa cominciare ad esistere nel tempo? Anche la sua beatitudine, che, secondo quanto affermato da Platone, è stabile e infinita dopo aver sperimentato i mali, ha senza dubbio un inizio nel tempo, ma sarà eterna; sebbene prima non esistesse. Quindi, tutta questa argomentazione volta a dimostrare che nulla può essere eterno se non ciò che non ha avuto un inizio, fallisce: infatti la beatitudine dell’anima ha un inizio, ma non ha fine. Pertanto, lasciamo che l’incapacità umana ceda il posto all’autorità di Dio; prendiamo le nostre convinzioni sulla vera religione dagli spiriti beati, che non cercano per sé onori che sanno essere dovuti al loro Dio e al nostro, e che non ci comandano di sacrificare se non a Lui, il cui sacrificio, come ho già detto molte volte e devo ripetere ancora, noi e loro dobbiamo offrire insieme, attraverso quel Sacerdote che si è offerto a morte per noi, in quella natura umana che ha assunto e secondo cui desiderava essere il nostro Sacerdote.
Città di Dio: Libro X
Capitolo 32 – Del modo universale per la liberazione dell’anima, che Porfirio non riuscì a scoprire perché non lo cercò nel modo giusto, e che soltanto la grazia di Cristo ha reso accessibile.
This is the religion which possesses the universal way for delivering the soul; for except by this way, none can be delivered. This is a kind of royal way, which alone leads to a kingdom which does not totter like all temporal dignities, but stands firm on eternal foundations. And when Porphyry says, towards the end of the first book De Regressu Animœ, that no system of doctrine which furnishes the universal way for delivering the soul has as yet been received, either from the truest philosophy, or from the ideas and practices of the Indians, or from the reasoning of the Chaldæans, or from any source whatever, and that no historical reading had made him acquainted with that way, he manifestly acknowledges that there is such a way, but that as yet he was not acquainted with it. Nothing of all that he had so laboriously learned concerning the deliverance of the soul, nothing of all that he seemed to others, if not to himself, to know and believe, satisfied him. For he perceived that there was still wanting a commanding authority which it might be right to follow in a matter of such importance. And when he says that he had not learned from any truest philosophy a system which possessed the universal way of the soul’s deliverance, he shows plainly enough, as it seems to me, either that the philosophy of which he was a disciple was not the truest, or that it did not comprehend such a way. And how can that be the truest philosophy which does not possess this way? For what else is the universal way of the soul’s deliverance than that by which all souls universally are delivered, and without which, therefore, no soul is delivered? And when he says, in addition, “or from the ideas and practices of the Indians, or from the reasoning of the Chaldæans, or from any source whatever,” he declares in the most unequivocal language that this universal way of the soul’s deliverance was not embraced in what he had learned either from the Indians or the Chaldæans; and yet he could not forbear stating that it was from the Chaldæans he had derived these divine oracles of which he makes such frequent mention. What, therefore, does he mean by this universal way of the soul’s deliverance, which had not yet been made known by any truest philosophy, or by the doctrinal systems of those nations which were considered to have great insight in things divine, because they indulged more freely in a curious and fanciful science and worship of angels? What is this universal way of which he acknowledges his ignorance, if not a way which does not belong to one nation as its special property, but is common to all, and divinely bestowed? Porphyry, a man of no mediocre abilities, does not question that such a way exists; for he believes that Divine Providence could not have left men destitute of this universal way of delivering the soul. For he does not say that this way does not exist, but that this great boon and assistance has not yet been discovered, and has not come to his knowledge. And no wonder; for Porphyry lived in an age when this universal way of the soul’s deliverance,—in other words, the Christian religion,—was exposed to the persecutions of idolaters and demon-worshippers, and earthly rulers, that the number of martyrs or witnesses for the truth might be completed and consecrated, and that by them proof might be given that we must endure all bodily sufferings in the cause of the holy faith, and for the commendation of the truth. Porphyry, being a witness of these persecutions, concluded that this way was destined to a speedy extinction, and that it, therefore, was not the universal way of the soul’s deliverance, and did not see that the very thing that thus moved him, and deterred him from becoming a Christian, contributed to the confirmation and more effectual commendation of our religion.
Questa è la religione che possiede il metodo universale per la salvezza dell’anima; poiché senza questo metodo nessuno può essere salvato. Si tratta di un metodo supremo, l’unico in grado di condurre a un regno che non vacilla come tutte le dignità temporali, ma si fonda su basi eterne e stabili. Quando Porfirio afferma, verso la fine del primo libro de “Regressu Animæ”, che nessun sistema dottrinario che offra il metodo universale per la salvezza dell’anima sia stato ancora accettato, né dalla filosofia più vera, né dalle idee e pratiche degli Indiani, né dal ragionamento dei Caldei, né da alcuna altra fonte, e che nessuna lettura storica gli abbia fatto conoscere tale metodo, ammette chiaramente l’esistenza di un simile metodo, ma riconosce di non esserne ancora a conoscenza. Niente di tutto ciò che aveva appreso con tanta fatica riguardo alla salvezza dell’anima lo soddisfaceva; nulla di ciò che, agli occhi degli altri, se non ai suoi stessi, sembrava sapere e credere gli bastava. Perché si rendeva conto che mancava ancora un’autorità indiscutibile a cui seguire in una questione di tale importanza. E quando afferma di non aver appreso da alcuna filosofia vera un sistema che possedesse il metodo universale per la salvezza dell’anima, dimostra chiaramente, a mio parere, che o la filosofia della quale era discepolo non era la più vera, oppure che essa non includeva tale metodo. E come potrebbe essere considerata la filosofia più vera quella che non possiede questo metodo? Poiché cos’altro è il metodo universale per la salvezza dell’anima se non quello attraverso cui tutte le anime vengono salvate, e senza il quale nessuna anima può essere salvata? E quando aggiunge: “né dalle idee e pratiche degli Indiani, né dal ragionamento dei Caldei, né da alcuna altra fonte”, dichiara in modo inequivocabile che tale metodo universale non era contenuto nelle conoscenze acquisite né dagli Indiani né dai Caldei; eppure non esita a affermare di aver tratto questi “oracoli divini” proprio dai Caldei. Quindi, cosa intende con questo metodo universale per la salvezza dell’anima, che ancora nessuna filosofia vera, né i sistemi dottrinari di quelle nazioni ritenute profonde nella conoscenza delle cose divine, avevano rivelato? Che cos’è questo metodo universale del quale ammette di ignorare l’esistenza, se non uno che non appartiene a nessuna nazione in particolare, ma è comune a tutti e donato divinamente? Porfirio, un uomo di notevoli capacità, non mette in dubbio l’esistenza di un simile metodo; poiché crede che la Provvidenza Divina non avrebbe potuto lasciare gli uomini privi di questo mezzo universale per la salvezza dell’anima. Poiché egli non afferma che tale via non esista, ma che questo grande dono e aiuto non siano ancora stati scoperti e non siano giunti alla sua conoscenza. E non c’è da meravigliarsi: Porfirio visse in un’epoca in cui questa via universale per la liberazione dell’anima – in altre parole, la religione cristiana – fu esposta alle persecuzioni dei idolatri e degli adoratori di demoni, così che il numero dei martiri e dei testimoni della verità potesse essere completato e consacrato; inoltre, attraverso di loro si potesse dimostrare che dobbiamo sopportare tutti i sofferimenti fisici per la causa della fede sacra e per la difesa della verità. Essendo stato testimone di queste persecuzioni, Porfirio concluse che tale via fosse destinata a estinguersi rapidamente, e quindi non fosse la via universale per la liberazione dell’anima; non vide, però, che proprio ciò che lo spinse a rifiutare di diventare cristiano contribuì alla conferma e al maggiore riconoscimento della nostra religione.
This, then, is the universal way of the soul’s deliverance, the way that is granted by the divine compassion to the nations universally. And no nation to which the knowledge of it has already come, or may hereafter come, ought to demand, Why so soon? or, Why so late?—for the design of Him who sends it is impenetrable by human capacity. This was felt by Porphyry when he confined himself to saying that this gift of God was not yet received, and had not yet come to his knowledge. For though this was so, he did not on that account pronounce that the way it self had no existence. This, I say, is the universal way for the deliverance of believers, concerning which the faithful Abraham received the divine assurance, “In thy seed shall all nations be blessed.” He, indeed, was by birth a Chaldæan; but, that he might receive these great promises, and that there might be propagated from him a seed “disposed by angels in the hand of a Mediator,” in whom this universal way, thrown open to all nations for the deliverance of the soul, might be found, he was ordered to leave his country, and kindred, and father’s house. Then was he himself, first of all, delivered from the Chaldæan superstitions, and by his obedience worshipped the one true God, whose promises he faithfully trusted. This is the universal way, of which it is said in holy prophecy, “God be merciful unto us, and bless us, and cause His face to shine upon us; that Thy way may be known upon earth, Thy saving health among all nations.” And hence, when our Saviour, so long after, had taken flesh of the seed of Abraham, He says of Himself, “I am the way, the truth, and the life.” This is the universal way, of which so long before it had been predicted, “And it shall come to pass in the last days, that the mountain of the Lord’s house shall be established in the top of the mountains, and shall be exalted above the hills; and all nations shall flow unto it. And many people shall go and say, Come ye, and let us go up to the mountain of the Lord, to the house of the God of Jacob; and He will teach us of His ways, and we will walk in His paths: for out of Sion shall go forth the law, and the word of the Lord from Jerusalem.” This way, therefore, is not the property of one, but of all nations. The law and the word of the Lord did not remain in Zion and Jerusalem, but issued thence to be universally diffused. And therefore the Mediator Himself, after His resurrection, says to His alarmed disciples, “These are the words which I spake unto you while I was yet with you, that all things must be fulfilled which were written in the law of Moses, and in the prophets, and in the Psalms, concerning me. Then opened He their understandings that they might understand the Scriptures, and said unto them, Thus it is written, and thus it behoved Christ to suffer, and to rise from the dead the third day: and that repentance and remission of sins should be preached in His name among all nations, beginning at Jerusalem.” This is the universal way of the soul’s deliverance, which the holy angels and the holy prophets formerly disclosed where they could among the few men who found the grace of God, and especially in the Hebrew nation, whose commonwealth was, as it were, consecrated to prefigure and fore-announce the city of God which was to be gathered from all nations, by their tabernacle, and temple, and priesthood, and sacrifices. In some explicit statements, and in many obscure foreshadowings, this way was declared; but latterly came the Mediator Himself in the flesh, and His blessed apostles, revealing how the grace of the New Testament more openly explained what had been obscurely hinted to preceding generations, in conformity with the relation of the ages of the human race, and as it pleased God in His wisdom to appoint, who also bore them witness with signs and miracles some of which I have cited above. For not only were there visions of angels, and words heard from those heavenly ministrants, but also men of God, armed with the word of simple piety, cast out unclean spirits from the bodies and senses of men, and healed deformities and sicknesses; the wild beasts of earth and sea, the birds of air, inanimate things, the elements, the stars, obeyed their divine commands; the powers of hell gave way before them, the dead were restored to life. I say nothing of the miracles peculiar and proper to the Saviour’s own person, especially the nativity and the resurrection; in the one of which He wrought only the mystery of a virgin maternity, while in the other He furnished an instance of the resurrection which all shall at last experience. This way purifies the whole man, and prepares the mortal in all his parts for immortality. For, to prevent us from seeking for one purgation for the part which Porphyry calls intellectual, and another for the part he calls spiritual, and another for the body itself, our most mighty and truthful Purifier and Saviour assumed the whole human nature. Except by this way, which has been present among men both during the period of the promises and of the proclamation of their fulfillment, no man has been delivered, no man is delivered, no man shall be delivered.
As to Porphyry’s statement that the universal way of the soul’s deliverance had not yet come to his knowledge by any acquaintance he had with history, I would ask, what more remarkable history can be found than that which has taken possession of the whole world by its authoritative voice? or what more trustworthy than that which narrates past events, and predicts the future with equal clearness, and in the unfulfilled predictions of which we are constrained to believe by those that are already fulfilled? For neither Porphyry nor any Platonists can despise divination and prediction, even of things that pertain to this life and earthly matters, though they justly despise ordinary soothsaying and the divination that is connected with magical arts. They deny that these are the predictions of great men, or are to be considered important, and they are right; for they are founded, either on the foresight of subsidiary causes, as to a professional eye much of the course of a disease is foreseen by certain pre-monitory symptoms, or the unclean demons predict what they have resolved to do, that they may thus work upon the thoughts and desires of the wicked with an appearance of authority, and incline human frailty to imitate their impure actions. It is not such things that the saints who walk in the universal way care to predict as important, although, for the purpose of commending the faith, they knew and often predicted even such things as could not be detected by human observation, nor be readily verified by experience. But there were other truly important and divine events which they predicted, in so far as it was given them to know the will of God. For the incarnation of Christ, and all those important marvels that were accomplished in Him, and done in His name; the repentance of men and the conversion of their wills to God; the remission of sins, the grace of righteousness, the faith of the pious, and the multitudes in all parts of the world who believe in the true divinity; the overthrow of idolatry and demon worship, and the testing of the faithful by trials; the purification of those who persevered, and their deliverance from all evil; the day of judgment, the resurrection of the dead, the eternal damnation of the community of the ungodly, and the eternal kingdom of the most glorious city of God, ever-blessed in the enjoyment of the vision of God,—these things were predicted and promised in the Scriptures of this way; and of these we see so many fulfilled, that we justly and piously trust that the rest will also come to pass. As for those who do not believe, and consequently do not understand, that this is the way which leads straight to the vision of God and to eternal fellowship with Him, according to the true predictions and statements of the Holy Scriptures, they may storm at our position, but they cannot storm it.
Questa, dunque, è la via universale della liberazione dell’anima, la via che è concessa dalla divina compassione alle nazioni universalmente. E nessuna nazione alla quale la conoscenza di essa è già giunta, o potrà in seguito giungere, deve domandare: Perché così presto? o: Perché così tardi?—poiché il disegno di Colui che la manda è impenetrabile alla capacità umana. Ciò fu sentito da Porfirio quando si limitò a dire che questo dono di Dio non era ancora stato ricevuto, e non era ancora giunto alla sua conoscenza. Poiché, sebbene così fosse, non per questo pronunciò che la via stessa non esistesse. Questa, dico, è la via universale per la liberazione dei credenti, riguardo alla quale il fedele Abramo ricevette la divina assicurazione: “Nel tuo seme saranno benedette tutte le nazioni.” Egli, in verità, era per nascita Caldeo; ma, affinché potesse ricevere queste grandi promesse, e affinché da lui fosse propagato un seme “disposto dagli angeli per mano di un Mediatore”, nel quale questa via universale, aperta a tutte le nazioni per la liberazione dell’anima, potesse essere trovata, gli fu comandato di lasciare la sua patria, e i suoi parenti, e la casa di suo padre. Allora egli stesso, per prima cosa, fu liberato dalle superstizioni caldee, e con la sua obbedienza adorò il solo vero Dio, alle cui promesse credette fedelmente. Questa è la via universale, della quale è detto nella santa profezia: “Dio abbia misericordia di noi e ci benedica, e faccia risplendere il suo volto su di noi; affinché la tua via sia conosciuta sulla terra, la tua salvezza fra tutte le nazioni.” E quindi, quando il nostro Salvatore, così tanto tempo dopo, ebbe preso carne dal seme di Abramo, Egli dice di Sé: “Io sono la via, la verità e la vita.” Questa è la via universale, della quale già molto tempo prima era stato predetto: “E avverrà negli ultimi giorni che il monte della casa del Signore sarà stabilito in cima ai monti, e sarà elevato sopra i colli; e tutte le nazioni affluiranno ad esso. E molti popoli andranno e diranno: Venite, e saliamo al monte del Signore, alla casa del Dio di Giacobbe; ed Egli ci insegnerà le sue vie, e noi cammineremo nei suoi sentieri: poiché da Sion uscirà la legge, e la parola del Signore da Gerusalemme.” Questa via, dunque, non è proprietà di uno solo, ma di tutte le nazioni. La legge e la parola del Signore non rimasero in Sion e in Gerusalemme, ma uscirono di là per essere universalmente diffuse. E perciò il Mediatore stesso, dopo la sua risurrezione, dice ai suoi discepoli spaventati: “Queste sono le parole che vi dissi mentre ero ancora con voi, che tutte le cose dovevano compiersi che erano state scritte nella legge di Mosè, nei profeti e nei salmi, concernenti me. Allora aprì le loro menti affinché comprendessero le Scritture, e disse loro: Così è scritto, e così bisognava che il Cristo patisse, e risuscitasse dai morti il terzo giorno; e che il pentimento e la remissione dei peccati fossero predicati nel suo nome fra tutte le nazioni, cominciando da Gerusalemme.” Questa è la via universale della liberazione dell’anima, che i santi angeli e i santi profeti anticamente rivelarono dove poterono fra i pochi uomini che trovarono la grazia di Dio, e specialmente nella nazione ebraica, la cui repubblica era, per così dire, consacrata a prefigurare e ad annunciare in anticipo la città di Dio che doveva essere radunata da tutte le nazioni, mediante il loro tabernacolo, il tempio, il sacerdozio e i sacrifici. In alcune dichiarazioni esplicite, e in molte oscure prefigurazioni, questa via fu dichiarata; ma successivamente venne il Mediatore stesso nella carne, e i suoi benedetti apostoli, rivelando come la grazia del Nuovo Testamento spiegò più apertamente ciò che era stato oscuramente accennato alle generazioni precedenti, in conformità con la relazione delle età della stirpe umana, e come piacque a Dio nella sua sapienza di stabilire, il quale rese ad essi testimonianza con segni e miracoli, alcuni dei quali ho citato sopra. Poiché non vi furono soltanto visioni di angeli e parole udite da quei celesti ministri, ma anche uomini di Dio, armati della parola di una semplice pietà, scacciarono spiriti immondi dai corpi e dai sensi degli uomini, e guarirono deformità e malattie; le fiere della terra e del mare, gli uccelli dell’aria, le cose inanimate, gli elementi, le stelle, obbedirono ai loro divini comandi; le potenze dell’inferno cedettero davanti a loro, i morti furono restituiti alla vita. Non dico nulla dei miracoli peculiari e propri della persona stessa del Salvatore, specialmente la natività e la risurrezione; nell’una delle quali Egli compì soltanto il mistero di una maternità verginale, mentre nell’altra fornì un esempio della risurrezione che tutti alla fine sperimenteranno. Questa via purifica l’uomo intero, e prepara il mortale in tutte le sue parti all’immortalità. Poiché, per impedirci di cercare una purgazione per la parte che Porfirio chiama intellettuale, e un’altra per la parte che chiama spirituale, e un’altra ancora per il corpo stesso, il nostro potentissimo e verace Purificatore e Salvatore assunse l’intera natura umana. Fuorché per questa via, la quale è stata presente fra gli uomini sia durante il periodo delle promesse sia durante la proclamazione del loro compimento, nessun uomo è stato liberato, nessun uomo è liberato, nessun uomo sarà liberato.
Quanto all’affermazione di Porfirio che la via universale della liberazione dell’anima non era ancora giunta a sua conoscenza per alcuna conoscenza che egli avesse della storia, io domanderei: quale storia più notevole si può trovare di quella che ha preso possesso del mondo intero con la sua voce autorevole? o quale più degna di fede di quella che narra gli eventi passati e predice il futuro con uguale chiarezza, e nei cui vaticini non adempiuti siamo costretti a credere per mezzo di quelli già adempiuti? Poiché né Porfirio né alcun Platonico possono disprezzare la divinazione e la predizione, anche di cose che pertengono a questa vita e alle questioni terrene, sebbene giustamente disprezzino la divinazione ordinaria e quella che è connessa con le arti magiche. Essi negano che queste siano predizioni di grandi uomini, o che debbano essere considerate importanti, e hanno ragione; poiché esse si fondano, o sulla previsione di cause sussidiarie, come per un occhio esperto gran parte del corso di una malattia è prevista da certi sintomi premonitori, o i demoni immondi predicono ciò che hanno risolto di fare, per operare così sui pensieri e sui desideri degli empi con apparenza di autorità, e inclinare la fragilità umana a imitare le loro azioni impure. Non sono tali cose che i santi che camminano nella via universale si curino di predire come importanti, sebbene, allo scopo di commendare la fede, essi conoscessero e spesso predicessero persino tali cose che non potevano essere scoperte dall’osservazione umana, né essere facilmente verificate dall’esperienza. Ma vi erano altri eventi veramente importanti e divini che essi predissero, in quanto fu loro dato di conoscere la volontà di Dio. Poiché l’incarnazione di Cristo, e tutte quelle importanti meraviglie che furono compiute in Lui, e fatte nel Suo nome; la penitenza degli uomini e la conversione delle loro volontà a Dio; la remissione dei peccati, la grazia della giustizia, la fede dei pii, e le moltitudini in tutte le parti del mondo che credono nella vera divinità; il rovesciamento dell’idolatria e del culto dei demoni, e la prova dei fedeli per mezzo di tribolazioni; la purificazione di coloro che perseverarono, e la loro liberazione da ogni male; il giorno del giudizio, la risurrezione dei morti, l’eterna dannazione della comunità degli empi, e l’eterno regno della gloriosissima città di Dio, sempre beata nel godimento della visione di Dio,—queste cose furono predette e promesse nelle Scritture di questa via; e di queste ne vediamo tante adempiute, che giustamente e piamente confidiamo che anche il resto avverrà. Quanto a coloro che non credono, e di conseguenza non comprendono, che questa è la via che conduce direttamente alla visione di Dio e all’eterna comunione con Lui, secondo le vere predizioni e dichiarazioni delle Sacre Scritture, essi possono scagliarsi contro la nostra posizione, ma non possono espugnarla.
And therefore, in these ten books, though not meeting, I dare say, the expectation of some, yet I have, as the true God and Lord has vouchsafed to aid me, satisfied the desire of certain persons, by refuting the objections of the ungodly, who prefer their own gods to the Founder of the holy city, about which we undertook to speak. Of these ten books, the first five were directed against those who think we should worship the gods for the sake of the blessings of this life, and the second five against those who think we should worship them for the sake of the life which is to be after death. And now, in fulfillment of the promise I made in the first book, I shall go on to say, as God shall aid me, what I think needs to be said regarding the origin, history, and deserved ends of the two cities, which, as already remarked, are in this world commingled and implicated with one another.
City Of God: Book XI
E pertanto, in questi dieci libri, sebbene non soddisfino certamente le aspettative di alcuni, ho tuttavia, grazie all’aiuto concesso dal vero Dio e Signore, reso realtà il desiderio di alcune persone, confutando gli obiezioni degli irreligiosi che preferiscono i loro dèi al Fondatore della città sacra di cui ci siamo impegnati a parlare. Dei dieci libri, i primi cinque erano rivolti contro coloro che ritengono che dovremmo adorare gli dèi per ottenere benedizioni in questa vita, mentre i secondi cinque erano diretti contro coloro che pensano che dovremmo adorarli per la vita futura dopo la morte. Ora, per mantenere la promessa fatta nel primo libro, continuerò a dire, con l’aiuto di Dio, ciò che ritengo necessario esprimere riguardo all’origine, alla storia e ai destini dei due città, le quali, come già accennato, sono in questo mondo mescolate e intrecciate tra loro.
Città di Dio: Libro XI
Argument—Here begins the second part of this work, which treats of the origin, history, and destinies of the two cities, the earthly and the heavenly. In the first place, Augustin shows in this book how the two cities were formed originally, by the separation of the good and bad angels; and takes occasion to treat of the creation of the world, as it is described in Holy Scripture in the beginning of the book of Genesis.
Chapter 1.—Of This Part of the Work, Wherein We Begin to Explain the Origin and End of the Two Cities.
The city of God we speak of is the same to which testimony is borne by that Scripture, which excels all the writings of all nations by its divine authority, and has brought under its influence all kinds of minds, and this not by a casual intellectual movement, but obviously by an express providential arrangement. For there it is written, “Glorious things are spoken of thee, O city of God.” And in another psalm we read, “Great is the Lord, and greatly to be praised in the city of our God, in the mountain of His holiness, increasing the joy of the whole earth.” And, a little after, in the same psalm, “As we have heard, so have we seen in the city of the Lord of hosts, in the city of our God. God has established it for ever.” And in another, “There is a river the streams whereof shall make glad the city of our God, the holy place of the tabernacles of the Most High. God is in the midst of her, she shall not be moved.” From these and similar testimonies, all of which it were tedious to cite, we have learned that there is a city of God, and its Founder has inspired us with a love which makes us covet its citizenship. To this Founder of the holy city the citizens of the earthly city prefer their own gods, not knowing that He is the God of gods, not of false, i.e., of impious and proud gods, who, being deprived of His unchangeable and freely communicated light, and so reduced to a kind of poverty-stricken power, eagerly grasp at their own private privileges, and seek divine honors from their deluded subjects; but of the pious and holy gods, who are better pleased to submit themselves to one, than to subject many to themselves, and who would rather worship God than be worshipped as God. But to the enemies of this city we have replied in the ten preceding books, according to our ability and the help afforded by our Lord and King. Now, recognizing what is expected of me, and not unmindful of my promise, and relying, too, on the same succor, I will endeavor to treat of the origin, and progress, and deserved destinies of the two cities (the earthly and the heavenly, to wit), which, as we said, are in this present world commingled, and as it were entangled together. And, first, I will explain how the foundations of these two cities were originally laid, in the difference that arose among the angels.
City Of God: Book XI
Chapter 2.—Of the Knowledge of God, to Which No Man Can Attain Save Through the Mediator Between God and Men, the Man Christ Jesus.
It is a great and very rare thing for a man, after he has contemplated the whole creation, corporeal and incorporeal, and has discerned its mutability, to pass beyond it, and, by the continued soaring of his mind, to attain to the unchangeable substance of God, and, in that height of contemplation, to learn from God Himself that none but He has made all that is not of the divine essence. For God speaks with a man not by means of some audible creature dinning in his ears, so that atmospheric vibrations connect Him that makes with him that hears the sound, nor even by means of a spiritual being with the semblance of a body, such as we see in dreams or similar states; for even in this case He speaks as if to the ears of the body, because it is by means of the semblance of a body He speaks, and with the appearance of a real interval of space,—for visions are exact representations of bodily objects. Not by these, then, does God speak, but by the truth itself, if any one is prepared to hear with the mind rather than with the body. For He speaks to that part of man which is better than all else that is in him, and than which God Himself alone is better. For since man is most properly understood (or, if that cannot be, then, at least, believed ) to be made in God’s image, no doubt it is that part of him by which he rises above those lower parts he has in common with the beasts, which brings him nearer to the Supreme. But since the mind itself, though naturally capable of reason and intelligence is disabled by besotting and inveterate vices not merely from delighting and abiding in, but even from tolerating His unchangeable light, until it has been gradually healed, and renewed, and made capable of such felicity, it had, in the first place, to be impregnated with faith, and so purified. And that in this faith it might advance the more confidently towards the truth, the truth itself, God, God’s Son, assuming humanity without destroying His divinity, established and founded this faith, that there might be a way for man to man’s God through a God-man. For this is the Mediator between God and men, the man Christ Jesus. For it is as man that He is the Mediator and the Way. Since, if the way lieth between him who goes, and the place whither he goes, there is hope of his reaching it; but if there be no way, or if he know not where it is, what boots it to know whither he should go? Now the only way that is infallibly secured against all mistakes, is when the very same person is at once God and man, God our end, man our way.
City Of God: Book XI
Argomento: Qui inizia la seconda parte di quest’opera, che tratta dell’origine, della storia e dei destini delle due città, quella terrena e quella celeste. In primo luogo, Agostino mostra in questo libro come le due città siano state originariamente formate dalla separazione degli angeli buoni da quelli cattivi; e ne approfitta per trattare della creazione del mondo, così come descritta nella Sacra Scrittura all’inizio del libro della Genesi.
Capitolo 1 – Di questa parte dell’opera, nella quale iniziamo a spiegare l’origine e la fine delle due città.
La città di Dio di cui parliamo è quella di cui testimonia quella Scrittura che, per la sua autorità divina, supera tutti gli scritti di tutte le nazioni e ha esercitato la propria influenza su ogni tipo di mente, non attraverso un movimento intellettuale casuale, ma chiaramente grazie a un disegno provvidenziale preciso. Vi si legge infatti: “Grandi cose vengono dette di te, o città di Dio”. In un altro salmo si legge: “Grande è il Signore, e molto degno di lode nella città del nostro Dio, sulla montagna della Sua santità; egli aumenta la gioia di tutta la terra”. E poco dopo, nello stesso salmo: “Come abbiamo udito, così abbiamo visto nella città del Signore degli eserciti, nella città del nostro Dio; Dio l’ha stabilita per sempre”. In un altro salmo ancora si dice: “C’è un fiume il cui corso renderà felice la città del nostro Dio, il luogo sacro dei tabernacoli dell’Altissimo; Dio è al suo interno e essa non sarà mai scossa”. Da queste e altre testimonianze, troppe per essere qui citate tutte, abbiamo appreso che esiste davvero una città di Dio, e che il suo Fondatore ci ha ispirato un amore tale da farci desiderare ardentemente la sua cittadinanza. I cittadini della città terrena preferiscono i propri dèi a questo Fondatore della città sacra, senza sapere che Egli è il Dio dei dèi, non di falsi dèi, cioè di dèi empii e orgogliosi; dèi che, privati della Sua luce immutabile e liberamente condivisa, sono ridotti a una sorta di potere debole e meschino, e cercano disperatamente i propri privilegi personali, cercando onori divini dai loro sudditi ingannati. Ma si tratta dei dèi pietosi e sacri, che preferiscono sottomettersi a Uno piuttosto che sottomettere molti a sé stessi, e che preferirebbero adorare Dio piuttosto che essere adorati come Dio. Ai nemici di questa città abbiamo risposto nei dieci libri precedenti, secondo le nostre capacità e con l’aiuto del nostro Signore e Re. Ora, riconoscendo ciò che ci si aspetta da me, non dimenticando la mia promessa e confidando anch’io nello stesso aiuto, cercherò di trattare dell’origine, dello sviluppo e dei destini meritati delle due città (quella terrena e quella celeste), che, come abbiamo detto, sono mescolate in questo mondo presente e quasi intrecciate l’una all’altra. Prima di tutto, spiegherò come siano state originalmente poste le fondamenta di queste due città, a causa delle divergenze sorti tra gli angeli.
Città di Dio: Libro XI
Capitolo 2 – Della conoscenza di Dio, alla quale nessuno può giungere se non attraverso il mediatore tra Dio e gli uomini, ovvero l’uomo Cristo Gesù.
È qualcosa di grande e molto raro che un uomo, dopo aver contemplato l’intera creazione – sia quella corporea che quella incorporea – e averne compreso la mutevolezza, riesca a trascenderla e, attraverso il continuo elevamento della propria mente, ad attingere alla sostanza immutabile di Dio. In quell’alto livello di contemplazione, può apprendere direttamente da Dio stesso che soltanto Lui ha creato tutto ciò che non appartiene all’essenza divina. Infatti, Dio non parla con l’uomo attraverso alcuna creatura udibile che risuoni nelle sue orecchie, né attraverso esseri spirituali dotati di forma corporea – come quelli che vediamo nei sogni o in stati simili – poiché anche in questi casi Lui parla come se si rivolgesse alle orecchie del corpo, poiché è proprio attraverso una forma corporea che comunica e utilizza l’illusione di uno spazio reale. Ma non è certo attraverso queste vie che Dio parla; lo fa piuttosto attraverso la verità stessa, purché qualcuno sia disposto ad ascoltare con la mente e non con il corpo. Infatti, Lui parla a quella parte dell’uomo che è superiore a tutto ciò che in lui esiste, persino a Dio stesso. Poiché l’uomo, nella sua essenza più profonda, è stato creato a immagine di Dio; quindi è proprio quella parte di lui che lo eleva al di sopra delle caratteristiche inferiori che condivide con gli animali, portandolo più vicino alla Suprema Realtà. Tuttavia, la mente stessa, sebbene naturalmente capace di ragionamento e intelligenza, viene ostacolata da vizi radicati: non solo dal piacere che ne deriva, ma anche dal semplice tollerarli. Finché non viene gradualmente guarita, rinnovata e resa capace di tale felicità. Prima di tutto, quindi, è necessario che la mente sia inondata dalla fede e purificata; solo così può avanzare con maggiore fiducia verso la verità. La verità stessa: Dio, il Figlio di Dio, che ha assunto forma umana senza perdere la Sua divinità. È proprio per questo che Dio, assumendo l’aspetto di un uomo – Cristo Gesù – è diventato il Mediatore tra Dio e gli uomini. Il solo modo infallibile per raggiungere Dio è attraverso un uomo-Dio: Cristo Gesù.
Città di Dio: Libro XI
This Mediator, having spoken what He judged sufficient first by the prophets, then by His own lips, and afterwards by the apostles, has besides produced the Scripture which is called canonical, which has paramount authority, and to which we yield assent in all matters of which we ought not to be ignorant, and yet cannot know of ourselves. For if we attain the knowledge of present objects by the testimony of our own senses, whether internal or external, then, regarding objects remote from our own senses, we need others to bring their testimony, since we cannot know them by our own, and we credit the persons to whom the objects have been or are sensibly present. Accordingly, as in the case of visible objects which we have not seen, we trust those who have, (and likewise with all sensible objects,) so in the case of things which are perceived by the mind and spirit, i.e., which are remote from our own interior sense, it behoves us to trust those who have seen them set in that incorporeal light, or abidingly contemplate them.
City Of God: Book XI
Chapter 4.—That the World is Neither Without Beginning, Nor Yet Created by a New Decree of God, by Which He Afterwards Willed What He Had Not Before Willed.
Of all visible things, the world is the greatest; of all invisible, the greatest is God. But, that the world is, we see; that God is, we believe. That God made the world, we can believe from no one more safely than from God Himself. But where have we heard Him? Nowhere more distinctly than in the Holy Scriptures, where His prophet said, “In the beginning God created the heavens and the earth.” Was the prophet present when God made the heavens and the earth? No; but the wisdom of God, by whom all things were made, was there, and wisdom insinuates itself into holy souls, and makes them the friends of God and His prophets, and noiselessly informs them of His works. They are taught also by the angels of God, who always behold the face of the Father, and announce His will to whom it befits. Of these prophets was he who said and wrote, “In the beginning God created the heavens and the earth.” And so fit a witness was he of God, that the same Spirit of God, who revealed these things to him, enabled him also so long before to predict that our faith also would be forthcoming.
But why did God choose then to create the heavens and earth which up to that time He had not made? If they who put this question wish to make out that the world is eternal and without beginning, and that consequently it has not been made by God, they are strangely deceived, and rave in the incurable madness of impiety. For, though the voices of the prophets were silent, the world itself, by its well-ordered changes and movements, and by the fair appearance of all visible things, bears a testimony of its own, both that it has been created, and also that it could not have been created save by God, whose greatness and beauty are unutterable and invisible. As for those who own, indeed, that it was made by God, and yet ascribe to it not a temporal but only a creational beginning, so that in some scarcely intelligible way the world should always have existed a created world they make an assertion which seems to them to defend God from the charge of arbitrary hastiness, or of suddenly conceiving the idea of creating the world as a quite new idea, or of casually changing His will, though He be unchangeable. But I do not see how this supposition of theirs can stand in other respects, and chiefly in respect of the soul; for if they contend that it is co-eternal with God, they will be quite at a loss to explain whence there has accrued to it new misery, which through a previous eternity had not existed. For if they said that its happiness and misery ceaselessly alternate, they must say, further, that this alternation will continue for ever; whence will result this absurdity, that, though the soul is called blessed, it is not so in this, that it foresees its own misery and disgrace. And yet, if it does not foresee it, and supposes that it will be neither disgraced nor wretched, but always blessed, then it is blessed because it is deceived; and a more foolish statement one cannot make. But if their idea is that the soul’s misery has alternated with its bliss during the ages of the past eternity, but that now, when once the soul has been set free, it will return henceforth no more to misery, they are nevertheless of opinion that it has never been truly blessed before, but begins at last to enjoy a new and uncertain happiness; that is to say, they must acknowledge that some new thing, and that an important and signal thing, happens to the soul which never in a whole past eternity happened it before. And if they deny that God’s eternal purpose included this new experience of the soul, they deny that He is the Author of its blessedness, which is unspeakable impiety. If, on the other hand, they say that the future blessedness of the soul is the result of a new decree of God, how will they show that God is not chargeable with that mutability which displeases them? Further, if they acknowledge that it was created in time, but will never perish in time,—that it has, like number, a beginning but no end,—and that, therefore, having once made trial of misery, and been delivered from it, it will never again return thereto, they will certainly admit that this takes place without any violation of the immutable counsel of God. Let them, then, in like manner believe regarding the world that it too could be made in time, and yet that God, in making it, did not alter His eternal design.
City Of God: Book XI
Chapter 5.—That We Ought Not to Seek to Comprehend the Infinite Ages of Time Before the World, Nor the Infinite Realms of Space.
Questo Mediatore, dopo aver espresso ciò che riteneva sufficiente prima attraverso i profeti, poi con le sue stesse parole e infine tramite gli apostoli, ha inoltre prodotto la Scrittura, chiamata canonica, che possiede autorità suprema. A essa ci sottomettiamo in tutte quelle questioni di cui non dovremmo essere ignoranti, ma di cui comunque non possiamo conoscere nulla da soli. Poiché se raggiungiamo la conoscenza degli oggetti presenti attraverso il testimone dei nostri sensi, sia interni che esterni, per quanto riguarda gli oggetti lontani dai nostri sensi, abbiamo bisogno dell’aiuto di altri che ne forniscono testimonianza, poiché non possiamo conoscerli direttamente. Pertanto, così come nel caso degli oggetti visibili che non abbiamo visto personalmente, affidiamoci a coloro che li hanno visti; allo stesso modo, per quanto riguarda le cose percepite dalla mente e dall’anima, cioè quelle lontane dai nostri sensi interiori, dobbiamo fidarci di coloro che le hanno contemplate in quella luce incorporea o che le hanno osservate con attenzione.
Città di Dio: Libro XI
Capitolo 4 – Che il mondo non sia né privo di un inizio, né creato da un nuovo decreto di Dio, con cui Egli abbia successivamente voluto ciò che prima non aveva voluto.
Di tutte le cose visibili, il mondo è la più grande; di tutte quelle invisibili, la più grande è Dio. Ma che il mondo esista, lo vediamo; che Dio esista, ci crediamo. Che Dio abbia creato il mondo, possiamo crederlo con assoluta certezza soltanto da Lui stesso. Ma dove l’abbiamo sentito dire? Mai in modo più chiaro delle Sacre Scritture, dove il Suo profeta disse: “All’inizio Dio creò i cieli e la terra”. Il profeta era presente quando Dio creò i cieli e la terra? No; ma la saggezza di Dio, con la quale tutte le cose furono create, era lì. La saggezza si insinua nelle anime sacre, rendendole amiche di Dio e dei Suoi profeti, e le informa silenziosamente delle Sue opere. Vengono inoltre istruite dagli angeli di Dio, che sempre contemplano il volto del Padre e annunciano la Sua volontà a coloro che ne sono degni. Tra questi profeti vi fu colui che disse e scrisse: “All’inizio Dio creò i cieli e la terra”. Fu dunque un testimone così autorevole di Dio, che lo stesso Spirito di Dio, che gli rivelò queste verità, gli permise anche molto tempo prima di prevedere che anche la nostra fede sarebbe sorta.
Ma perché allora Dio scelse di creare i cieli e la terra che fino ad allora non aveva ancora creato? Se coloro che pongono questa domanda intendono dimostrare che il mondo è eterno e senza inizio, e quindi non è stato creato da Dio, si ingannano stranamente e delirano nella follia incurabile dell’impietà. Poiché, sebbene le voci dei profeti fossero silenziose, il mondo stesso, con i suoi cambiamenti e movimenti ordinati, e con l’apparenza bella di tutte le cose visibili, fornisce una testimonianza evidente sia del fatto che è stato creato, sia del fatto che non avrebbe potuto essere creato se non da Dio, la cui grandezza e bellezza sono inesprimibili e invisibili. Quanto a coloro che ammettono effettivamente che il mondo è stato creato da Dio, ma attribuiscono al suo esistere soltanto un inizio “creazionale” e non temporale, così da far sì che il mondo esista sempre come un essere creato, stanno facendo un’affermazione che a loro sembra difendere Dio dall’accusa di aver agito in modo arbitrario o improvvisamente, o di aver cambiato la propria volontà in modo casuale, nonostante sia immutabile. Tuttavia non vedo come questa ipotesi possa reggere, soprattutto riguardo all’anima: se sostengono che l’anima sia co-eterna con Dio, non riescono affatto a spiegare da dove derivino le nuove sofferenze che essa ora prova, mentre in un’eternità precedente non esistevano. Se dicono che la sua felicità e la sua sofferenza si alternano continuamente, devono anche ammettere che questa alternanza continuerà per sempre. Il risultato sarebbe assurdo: se l’anima è chiamata “beata”, non lo è certo perché prevede le proprie sofferenze e umiliazioni. Eppure, se non le prevede e ritiene di non subire mai umiliazioni né sofferenze, allora è “beata” soltanto perché si inganna. Non si può formulare affermazione più sciocca di questa. Se invece pensano che la sofferenza dell’anima si sia alternata alla sua felicità nel corso delle eternità passate, ma che ora, una volta liberata, non tornerà mai più alla sofferenza, allora ritengono comunque che in precedenza l’anima non fosse davvero “beata”, e che soltanto ora inizi a godere di una felicità nuova e incerta. In altre parole, devono ammettere che qualcosa di nuovo – qualcosa di importante e significativo – accade all’anima, qualcosa che mai è successo in tutta l’eternità passata. E se negano che il disegno eterno di Dio includesse questa nuova esperienza dell’anima, allora negano che Egli sia l’autore della sua beatitudine. Il che rappresenta un’impietà inesprimibile. Se invece dicono che la futura beatitudine dell’anima derivi da un nuovo decreto di Dio, come possono dimostrare che Dio non sia responsabile di questa “mutabilità” che li offende? Inoltre, se ammettono che il mondo sia stato creato nel tempo, ma che non perirà mai nel tempo – che abbia, come il numero, un inizio ma nessuna fine – e che, pertanto, avendo una volta sperimentato la sofferenza ed essendone stati liberati, non vi tornerà mai più, allora certamente ammetteranno che tutto ciò avviene senza alcuna violazione del piano immutabile di Dio. Che credano dunque, allo stesso modo, anche riguardo al mondo: che anch’esso possa essere stato creato nel tempo, eppure che Dio, creandolo, non abbia modificato il proprio disegno eterno.
Città di Dio: Libro XI
Capitolo 5 – Che non dovremmo cercare di comprendere gli infiniti eoni del tempo precedenti la nascita del mondo, né gli infiniti regni dello spazio.
Next, we must see what reply can be made to those who agree that God is the Creator of the world, but have difficulties about the time of its creation, and what reply, also, they can make to difficulties we might raise about the place of its creation. For, as they demand why the world was created then and no sooner, we may ask why it was created just here where it is, and not elsewhere. For if they imagine infinite spaces of time before the world, during which God could not have been idle, in like manner they may conceive outside the world infinite realms of space, in which, if any one says that the Omnipotent cannot hold His hand from working, will it not follow that they must adopt Epicurus’ dream of innumerable worlds? with this difference only, that he asserts that they are formed and destroyed by the fortuitous movements of atoms, while they will hold that they are made by God’s hand, if they maintain that, throughout the boundless immensity of space, stretching interminably in every direction round the world, God cannot rest, and that the worlds which they suppose Him to make cannot be destroyed. For here the question is with those who, with ourselves, believe that God is spiritual, and the Creator of all existences but Himself. As for others, it is a condescension to dispute with them on a religious ques tion, for they have acquired a reputation only among men who pay divine honors to a number of gods, and have become conspicuous among the other philosophers for no other reason than that, though they are still far from the truth, they are near it in comparison with the rest. While these, then, neither confine in any place, nor limit, nor distribute the divine substance, but, as is worthy of God, own it to be wholly though spiritually present everywhere, will they perchance say that this substance is absent from such immense spaces outside the world, and is occupied in one only, (and that a very little one compared with the infinity beyond), the one, namely, in which is the world? I think they will not proceed to this absurdity. Since they maintain that there is but one world, of vast material bulk, indeed, yet finite, and in its own determinate position, and that this was made by the working of God, let them give the same account of God’s resting in the infinite times before the world as they give of His resting in the infinite spaces outside of it. And as it does not follow that God set the world in the very spot it occupies and no other by accident rather than by divine reason, although no human reason can comprehend why it was so set, and though there was no merit in the spot chosen to give it the precedence of infinite others, so neither does it follow that we should suppose that God was guided by chance when He created the world in that and no earlier time, although previous times had been running by during an infinite past, and though there was no difference by which one time could be chosen in preference to another. But if they say that the thoughts of men are idle when they conceive infinite places, since there is no place beside the world, we reply that, by the same showing, it is vain to conceive of the past times of God’s rest, since there is no time before the world.
City Of God: Book XI
Chapter 6.—That the World and Time Had Both One Beginning, and the One Did Not Anticipate the Other.
For if eternity and time are rightly distinguished by this, that time does not exist without some movement and transition, while in eternity there is no change, who does not see that there could have been no time had not some creature been made, which by some motion could give birth to change,—the various parts of which motion and change, as they cannot be simultaneous, succeed one another,—and thus, in these shorter or longer intervals of duration, time would begin? Since then, God, in whose eternity is no change at all, is the Creator and Ordainer of time, I do not see how He can be said to have created the world after spaces of time had elapsed, unless it be said that prior to the world there was some creature by whose movement time could pass. And if the sacred and infallible Scriptures say that in the beginning God created the heavens and the earth, in order that it may be understood that He had made nothing previously,—for if He had made anything before the rest, this thing would rather be said to have been made “in the beginning,”—then assuredly the world was made, not in time, but simultaneously with time. For that which is made in time is made both after and before some time,—after that which is past, before that which is future. But none could then be past, for there was no creature by whose movements its duration could be measured. But simultaneously with time the world was made, if in the world’s creation change and motion were created, as seems evident from the order of the first six or seven days. For in these days the morning and evening are counted, until, on the sixth day, all things which God then made were finished, and on the seventh the rest of God was mysteriously and sublimely signalized. What kind of days these were it is extremely difficult, or perhaps impossible for us to conceive, and how much more to say!
City Of God: Book XI
Chapter 7.—Of the Nature of the First Days, Which are Said to Have Had Morning and Evening, Before There Was a Sun.
We see, indeed, that our ordinary days have no evening but by the setting, and no morning but by the rising, of the sun; but the first three days of all were passed without sun, since it is reported to have been made on the fourth day. And first of all, indeed, light was made by the word of God, and God, we read, separated it from the darkness, and called the light Day, and the darkness Night; but what kind of light that was, and by what periodic movement it made evening and morning, is beyond the reach of our senses; neither can we understand how it was, and yet must unhesitatingly believe it. For either it was some material light, whether proceeding from the upper parts of the world, far removed from our sight, or from the spot where the sun was afterwards kindled; or under the name of light the holy city was signified, composed of holy angels and blessed spirits, the city of which the apostle says, “Jerusalem which is above is our eternal mother in heaven;” and in another place, “For ye are all the children of the light, and the children of the day; we are not of the night, nor of darkness.” Yet in some respects we may appropriately speak of a morning and evening of this day also. For the knowledge of the creature is, in comparison of the knowledge of the Creator, but a twilight; and so it dawns and breaks into morning when the creature is drawn to the praise and love of the Creator; and night never falls when the Creator is not forsaken through love of the creature. In fine, Scripture, when it would recount those days in order, never mentions the word night. It never says, “Night was,” but “The evening and the morning were the first day.” So of the second and the rest. And, indeed, the knowledge of created things contemplated by themselves is, so to speak, more colorless than when they are seen in the wisdom of God, as in the art by which they were made. Therefore evening is a more suitable figure than night; and yet, as I said, morning returns when the creature returns to the praise and love of the Creator. When it does so in the knowledge of itself, that is the first day; when in the knowledge of the firmament, which is the name given to the sky between the waters above and those beneath, that is the second day; when in the knowledge of the earth, and the sea, and all things that grow out of the earth, that is the third day; when in the knowledge of the greater and less luminaries, and all the stars, that is the fourth day; when in the knowledge of all animals that swim in the waters and that fly in the air, that is the fifth day; when in the knowledge of all animals that live on the earth, and of man himself, that is the sixth day.
City Of God: Book XI
In seguito, dobbiamo esaminare quale risposta si possa dare a coloro che concordano sul fatto che Dio sia il Creatore del mondo, ma hanno difficoltà riguardo al momento della sua creazione, nonché quale risposta possano fornire alle nostre obiezioni riguardo al luogo in cui essa è avvenuta. Poiché essi chiedono perché il mondo sia stato creato proprio in quel momento e non in un altro, possiamo a nostra volta chiedere perché sia stato creato proprio qui, dove si trova attualmente, e non altrove. Se essi immaginano esistere spazi temporali infiniti prima della creazione del mondo, durante i quali Dio non avrebbe potuto rimanere inattivo, allo stesso modo possono concepire l’esistenza di spazi fisici infiniti al di fuori del mondo; e se qualcuno afferma che l’Onnipotente non possa smettere di agire in tali spazi, non ne consegue forse che devono adottare l’idea di Epicuro riguardo all’esistenza di innumerevoli mondi? Con questa sola differenza: Epicuro sostiene che questi mondi siano formati e distrutti dai movimenti casuali degli atomi, mentre coloro che seguono tale teoria ritengono che siano creati direttamente dalla mano di Dio. Se infatti ammettono che, nell’immensità infinita dello spazio che circonda il nostro mondo, Dio non possa mai riposare, allora i mondi da Lui creati non possono essere distrutti. La questione riguarda quindi coloro che, come noi, credono che Dio sia una entità spirituale e il Creatore di tutte le cose, tranne se stesso. Per quanto riguarda gli altri, discutere con loro su questioni religiose è puramente un atto di condiscendenza: essi hanno infatti acquisito questa reputazione soltanto tra coloro che rendono omaggio divino a numerosi dèi, e sono diventati noti tra gli altri filosofi semplicemente perché, sebbene lontani dalla verità, sono comunque più vicini ad essa rispetto agli altri. Questi ultimi, inoltre, non limitano né distribuiscono la sostanza divina in alcun luogo specifico; anzi, considerandola qualcosa di totalmente e spiritualmente presente ovunque, potrebbero forse affermare che tale sostanza sia assente in quegli immensi spazi al di fuori del nostro mondo, e che si trovi soltanto in quello in cui esiste il nostro mondo. Ma credo che non arriveranno mai a una simile assurdità. Poiché sostengono l’esistenza di un solo mondo, di dimensioni materiali vaste ma comunque finite, e situato in un luogo preciso, e che questo mondo sia stato creato dall’azione di Dio, allora chiediamo loro di fornire la stessa spiegazione riguardo al riposo di Dio nei tempi infiniti precedenti alla creazione del mondo, così come lo fanno riguardo ai luoghi infiniti al di fuori di esso. E poiché non si può dedurre che Dio abbia collocato il mondo esattamente nel luogo in cui si trova e non in un altro, per caso e non per ragione divina – anche se nessuna ragione umana può comprendere perché sia stato posto proprio lì, e poiché il luogo scelto non presentava alcun vantaggio rispetto a infiniti altri possibili – altrettanto non si può dedurre che Dio abbia creato il mondo in quel momento e non in un altro, pur essendo esistiti numerosi momenti nel corso di un passato infinito, e senza alcuna differenza che potesse giustificare una scelta specifica. Ma se qualcuno afferma che i pensieri umani siano vani quando concepiscono l’esistenza di luoghi infiniti, poiché non esiste alcun altro luogo al di fuori del mondo stesso, rispondiamo che, per lo stesso motivo, è inutile immaginare i momenti precedenti il creato da parte di Dio, poiché non esiste alcun tempo prima del mondo.
Città di Dio: Libro XI
Capitolo 6 – Che sia il mondo che il tempo abbiano avuto entrambi un inizio, e che l’uno non abbia preceduto l’altro.
Poiché l’eternità e il tempo si distinguono appunto per il fatto che il tempo esiste soltanto attraverso movimento e transizione, mentre nell’eternità non c’è alcun cambiamento, chi non comprende che non sarebbe stato possibile alcun tempo se non fosse esistita qualche creatura la cui azione potesse generare cambiamenti? Le varie fasi di questo movimento e di questo cambiamento, essendo inevitabilmente successive l’una all’altra, hanno dato origine a questi intervalli di durata più o meno lunghi, e così il tempo è nato. Poiché Dio, nella cui eternità non c’è alcun cambiamento, è il Creatore e il Regolatore del tempo, non riesco a capire come si possa dire che Egli abbia creato il mondo dopo che erano già trascorsi degli intervalli di tempo; a meno che non si sostenga che prima del mondo esistesse qualche creatura la cui azione avrebbe permesso al tempo di scorrere. E se le Sacre Scritture dicono che all’inizio Dio creò il cielo e la terra, ciò significa certamente che prima di allora Egli non aveva creato nulla; poiché se avesse creato qualcosa prima del resto, si potrebbe dire che tale cosa fosse stata creata “all’inizio”. Quindi, senza dubbio, il mondo fu creato non nel tempo, ma contemporaneamente al tempo stesso. Poiché ciò che viene creato nel tempo viene creato sia dopo che prima di un certo lasso di tempo: dopo ciò che è già passato, prima di ciò che ancora deve venire. Ma allora nulla avrebbe potuto essere considerato “passato”, poiché non esisteva alcuna creatura la cui azione potesse misurare la durata del tempo. Tuttavia, il mondo fu creato contemporaneamente al tempo stesso; soprattutto se si considera che nella creazione del mondo furono generate cambiamenti e movimenti, come è evidente dall’ordine dei primi sei o sette giorni. In quei giorni venivano contati il mattino e la sera, fino a quando, al sesto giorno, tutte le cose create da Dio furono completate; al settimo giorno, il resto delle opere di Dio fu rivelato in modo misterioso e sublime. Che tipo di giorni fossero questi è estremamente difficile, se non addirittura impossibile, per noi comprendere. E tanto meno potremmo descriverli!
Città di Dio: Libro XI
Capitolo 7 – Sulla natura dei primi giorni, di cui si dice che avessero mattina e sera prima dell’emergere del Sole.
Vediamo infatti che i nostri giorni ordinari hanno soltanto sera quando il sole tramonta e solo mattina quando sorge; ma i primi tre giorni non ebbero il sole, poiché si dice che esso sia stato creato nel quarto giorno. Prima di tutto, fu la parola di Dio a creare la luce; Dio, come leggiamo, la separò dalle tenebre e chiamò la luce “Giorno” e le tenebre “Notte”. Tuttavia, che tipo di luce fosse, e con quale movimento periodico si verificassero il tramonto e l’alba, è al di là delle nostre capacità sensoriali; non possiamo comprenderlo, ma dobbiamo crederci senza esitazione. Poiché o si trattava di una luce materiale, proveniente dalle parti più alte del mondo, lontane dalla nostra vista, oppure dal luogo in cui il sole fu poi creato; oppure, con il nome di “luce”, si intendeva la città santa, composta da angeli santi e spiriti beati, di cui l’apostolo dice: “Gerusalemme, che è in cielo, è la nostra madre eterna”; e in un altro passo: “Poiché voi tutti siete figli della luce, figli del giorno; noi non apparteniamo alla notte, né alle tenebre”. Tuttavia, in alcuni aspetti possiamo parlare appropriatamente anche di una “mattina” e di una “sera” di questo “giorno”. Poiché la conoscenza delle creature, rispetto a quella del Creatore, è soltanto un crepuscolo; e quindi sorge la mattina quando le creature si rivolgono alla lode e all’amore del Creatore; e non cala mai la notte quando il Creatore non viene abbandonato a causa dell’amore per le creature. Infine, la Scrittura, quando descrive questi giorni in ordine, non menziona mai la parola “notte”. Non dice mai: “La notte fu”, ma: “La sera e la mattina furono il primo giorno”. Lo stesso vale per il secondo e gli altri giorni. In effetti, la conoscenza delle cose create, considerata in sé stessa, è, per così dire, più priva di colore rispetto a quando viene vista nella saggezza di Dio, cioè nell’arte con cui sono state create. Pertanto, “sera” è un’espressione più appropriata di “notte”; eppure, come ho detto, la “mattina” ritorna quando le creature tornano alla lode e all’amore del Creatore. Quando ciò avviene nella conoscenza di sé stesse, quel giorno è il primo; quando avviene nella conoscenza del firmamento, che è il nome dato al cielo tra le acque superiori e quelle inferiori, quel giorno è il secondo; quando avviene nella conoscenza della terra, del mare e di tutte le cose che crescono dalla terra, quel giorno è il terzo; quando avviene nella conoscenza dei corpi celesti più luminosi e meno luminosi, e di tutte le stelle, quel giorno è il quarto; quando avviene nella conoscenza di tutti gli animali che nuotano nelle acque e volano nel cielo, quel giorno è il quinto; quando avviene nella conoscenza di tutti gli animali che vivono sulla terra, e dell’uomo stesso, quel giorno è il sesto.
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Chapter 8.—What We are to Understand of God’s Resting on the Seventh Day, After the Six Days’ Work.
When it is said that God rested on the seventh day from all His works, and hallowed it, we are not to conceive of this in a childish fashion, as if work were a toil to God, who “spake and it was done,”—spake by the spiritual and eternal, not audible and transitory word. But God’s rest signifies the rest of those who rest in God, as the joy of a house means the joy of those in the house who rejoice, though not the house, but something else, causes the joy. How much more intelligible is such phraseology, then, if the house itself, by its own beauty, makes the inhabitants joyful! For in this case we not only call it joyful by that figure of speech in which the thing containing is used for the thing contained (as when we say, “The theatres applaud,” “The meadows low,” meaning that the men in the one applaud, and the oxen in the other low), but also by that figure in which the cause is spoken of as if it were the effect, as when a letter is said to be joyful, because it makes its readers so. Most appropriately, therefore, the sacred narrative states that God rested, meaning thereby that those rest who are in Him, and whom He makes to rest. And this the prophetic narrative promises also to the men to whom it speaks, and for whom it was written, that they themselves, after those good works which God does in and by them, if they have managed by faith to get near to God in this life, shall enjoy in Him eternal rest. This was pre-figured to the ancient people of God by the rest enjoined in their sabbath law, of which, in its own place, I shall speak more at large.
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Capitolo 8 – Ciò che dobbiamo comprendere riguardo al riposo di Dio nel settimo giorno, dopo i sei giorni di lavoro.
Quando si dice che Dio si riposò il settimo giorno da tutte le Sue opere e lo santificò, non dobbiamo intenderlo in modo infantile, come se il lavoro fosse una fatica per Dio, Colui che “disse ed ebbe luogo” – cioè parlò con parole spirituali ed eterne, non udibili né effimere. Ma il riposo di Dio indica il riposo di coloro che riposano in Lui; così come la gioia di una casa significa la gioia di coloro che vi abitano, anche se non è la casa stessa a causare quella gioia, ma qualcos’altro. Quanto più comprensibile diventa quindi questo modo di esprimersi, quando la stessa casa, con la sua bellezza, rende felici i suoi abitanti! In questo caso, infatti, non solo la chiamiamo “felice” utilizzando una figura retorica in cui l’oggetto che contiene viene usato al posto di ciò che è contenuto (come quando diciamo “I teatri applaudono”, intendendo che sono le persone presenti nei teatri a fare gli applausi), ma anche usando un’altra figura retorica in cui la causa viene descritta come se fosse l’effetto, come quando si dice che una lettera è “felice” perché rende felici i suoi lettori. È quindi assai appropriato che il racconto sacro affermi che Dio si riposò, intendendo con ciò coloro che riposano in Lui e che Lui stesso fa riposare. E anche la narrazione profetica promette agli uomini a cui si rivolge, e per i quali è stata scritta, che anch’essi, dopo le buone opere che Dio compie in loro e attraverso di loro, se con fede sono riusciti ad avvicinarsi a Lui in questa vita, godranno in Lui un riposo eterno. Questo fu prefigurato agli antichi popoli di Dio dal riposo prescritto dalla legge del sabato; ne parlerò più ampiamente in un altro contesto.
Città di Dio: Libro XI
At present, since I have undertaken to treat of the origin of the holy city, and first of the holy angels, who constitute a large part of this city, and indeed the more blessed part, since they have never been expatriated, I will give myself to the task of explaining, by God’s help, and as far as seems suitable, the Scriptures which relate to this point. Where Scripture speaks of the world’s creation, it is not plainly said whether or when the angels were created; but if mention of them is made, it is implicitly under the name of “heaven,” when it is said, “In the beginning God created the heavens and the earth,” or perhaps rather under the name of “light,” of which presently. But that they were wholly omitted, I am unable to believe, because it is written that God on the seventh day rested from all His works which He made; and this very book itself begins, “In the beginning God created the heavens and the earth,” so that before heaven and earth God seems to have made nothing. Since, therefore, He began with the heavens and the earth,—and the earth itself, as Scripture adds, was at first invisible and formless, light not being as yet made, and darkness covering the face of the deep (that is to say, covering an undefined chaos of earth and sea, for where light is not, darkness must needs be),—and then when all things, which are recorded to have been completed in six days, were created and arranged, how should the angels be omitted, as if they were not among the works of God, from which on the seventh day He rested? Yet, though the fact that the angels are the work of God is not omitted here, it is indeed not explicitly mentioned; but elsewhere Holy Scripture asserts it in the clearest manner. For in the Hymn of the Three Children in the Furnace it was said, “O all ye works of the Lord bless ye the Lord;” and among these works mentioned afterwards in detail, the angels are named. And in the psalm it is said, “Praise ye the Lord from the heavens, praise Him in the heights. Praise ye Him, all His angels; praise ye Him, all His hosts. Praise ye Him, sun and moon; praise him, all ye stars of light. Praise Him, ye heaven of heavens; and ye waters that be above the heavens. Let them praise the name of the Lord; for He commanded, and they were created.” Here the angels are most expressly and by divine authority said to have been made by God, for of them among the other heavenly things it is said, “He commanded, and they were created.” Who, then, will be bold enough to suggest that the angels were made after the six days’ creation? If any one is so foolish, his folly is disposed of by a scripture of like authority, where God says, “When the stars were made, the angels praised me with a loud voice.” The angels therefore existed before the stars; and the stars were made the fourth day. Shall we then say that they were made the third day? Far from it; for we know what was made that day. The earth was separated from the water, and each element took its own distinct form, and the earth produced all that grows on it. On the second day, then? Not even on this; for on it the firmament was made between the waters above and beneath, and was called “Heaven,” in which firmament the stars were made on the fourth day. There is no question, then, that if the angels are included in the works of God during these six days, they are that light which was called “Day,” and whose unity Scripture signalizes by calling that day not the “first day,” but “one day.” For the second day, the third, and the rest are not other days; but the same “one” day is repeated to complete the number six or seven, so that there should be knowledge both of God’s works and of His rest. For when God said, “Let there be light, and there was light,” if we are justified in understanding in this light the creation of the angels, then certainly they were created partakers of the eternal light which is the unchangeable Wisdom of God, by which all things were made, and whom we call the only-begotten Son of God; so that they, being illumined by the Light that created them, might themselves become light and be called “Day,” in participation of that unchangeable Light and Day which is the Word of God, by whom both themselves and all else were made. “The true Light, which lighteth every man that cometh into the world,”—this Light lighteth also every pure angel, that he may be light not in himself, but in God; from whom if an angel turn away, he becomes impure, as are all those who are called unclean spirits, and are no longer light in the Lord, but darkness in themselves, being deprived of the participation of Light eternal. For evil has no positive nature; but the loss of good has received the name “evil.”
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Chapter 10.—Of the Simple and Unchangeable Trinity, Father, Son, and Holy Ghost, One God, in Whom Substance and Quality are Identical.
There is, accordingly, a good which is alone simple, and therefore alone unchangeable, and this is God. By this Good have all others been created, but not simple, and therefore not unchangeable. “Created,” I say,—that is, made, not begotten. For that which is begotten of the simple Good is simple as itself, and the same as itself. These two we call the Father and the Son; and both together with the Holy Spirit are one God; and to this Spirit the epithet Holy is in Scripture, as it were, appropriated. And He is another than the Father and the Son, for He is neither the Father nor the Son. I say “another,” not “another thing,” because He is equally with them the simple Good, unchangeable and co-eternal. And this Trinity is one God; and none the less simple because a Trinity. For we do not say that the nature of the good is simple, because the Father alone possesses it, or the Son alone, or the Holy Ghost alone; nor do we say, with the Sabellian heretics, that it is only nominally a Trinity, and has no real distinction of persons; but we say it is simple, because it is what it has, with the exception of the relation of the persons to one another. For, in regard to this relation, it is true that the Father has a Son, and yet is not Himself the Son; and the Son has a Father, and is not Himself the Father. But, as regards Himself, irrespective of relation to the other, each is what He has; thus, He is in Himself living, for He has life, and is Himself the Life which He has.
Attualmente, poiché mi sono impegnato a trattare dell’origine della città sacra e, in primo luogo, degli angeli sacri, che costituiscono una grande parte di questa città – anzi, la parte più beata, poiché non sono mai stati “espatriati” da essa – mi dedicherò al compito di spiegare, con l’aiuto di Dio e nella misura in cui ciò risulti appropriato, le Scritture relative a questo argomento. Quando le Scritture parlano della creazione del mondo, non viene detto chiaramente se e quando siano stati creati gli angeli; tuttavia, quando vengono menzionati, lo si fa implicitamente sotto il nome di “cielo”, quando si dice: “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”; oppure forse sotto il nome di “luce”, di cui parleremo più avanti. Ma non posso credere che siano stati completamente omessi, poiché è scritto che Dio si riposò il settimo giorno da tutte le opere che aveva compiuto; e proprio questo libro inizia con: “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”, il che significa che prima del cielo e della terra Dio non sembra aver creato nulla. Poiché quindi iniziò con il cielo e la terra – e la terra stessa, come aggiungono le Scritture, all’inizio era invisibile e senza forma, poiché la luce non era ancora stata creata e l’oscurità copriva la superficie del caos primordiale (cioè dell’insieme indefinito di terra e mare, poiché dove non c’è luce deve esserci oscurità) – e poi, quando tutte le cose che sono state create in sei giorni furono ordinate e sistemate, come potrebbero essere stati omessi gli angeli, come se non facessero parte delle opere di Dio da cui egli si riposò il settimo giorno? Tuttavia, anche se il fatto che gli angeli siano opere di Dio non viene qui omesso, non viene certo menzionato esplicitamente; ma altrove le Sacre Scritture lo affermano in modo molto chiaro. Ad esempio, nel Canto dei Tre Bambini nella Fornace si dice: “O tutte le opere del Signore, lodate il Signore”; e tra queste opere, gli angeli vengono menzionati in dettaglio successivamente. E nel Salmo si dice: “Lodate il Signore dal cielo, lodatelo nelle altezze; lodatelo, tutti i suoi angeli; lodatelo, tutte le sue schiere; lodatelo, sole e luna; lodatelo, tutte le stelle luminose; lodatelo, cielo dei cieli, e acque che sono sopra il cielo. Che lodino il nome del Signore, poiché egli comandò e furono create”. Qui gli angeli vengono esplicitamente indicati come opere di Dio, poiché si dice di loro: “Egli comandò e furono create”. Chi, dunque, oserebbe suggerire che gli angeli siano stati creati dopo i sei giorni? Se qualcuno fosse così sciocco, la sua follia verrebbe confutata da una Scrittura altrettanto autorevole, dove Dio dice: “Quando furono create le stelle, gli angeli mi lodarono con voce potente”. Pertanto, gli angeli esistevano prima delle stelle; e le stelle furono create il quarto giorno. Dovremmo forse dire che furono creati il terzo giorno? Assolutamente no; poiché sappiamo cosa fu creato quel giorno. La terra fu separata dall’acqua, e ciascun elemento assunse la propria forma distinta; la terra produsse quindi tutto ciò che vi cresce sopra. E il secondo giorno? Nemmeno in quel momento: infatti in quel giorno fu creato il firmamento tra le acque superiori e inferiori, e fu chiamato “Cielo”; nel medesimo firmamento furono create le stelle al quarto giorno. Non vi è dubbio, quindi, che se gli angeli sono inclusi nelle opere di Dio in questi sei giorni, essi siano quella luce che fu chiamata “Giorno”, e la cui unità viene evidenziata dalla Scrittura, che non definisce quel giorno “il primo giorno”, ma “un giorno”. Il secondo giorno, il terzo e gli altri non sono infatti giorni diversi; bensì lo stesso “un giorno” si ripete per completare il numero sei o sette, in modo che possa esserci conoscenza sia delle opere di Dio che del suo riposo. Quando Dio disse: “Sia fatta la luce”, se abbiamo ragione nel considerare la creazione degli angeli come parte di questa operazione, allora certamente essi furono creati come partecipanti alla luce eterna, cioè alla Saggezza immutabile di Dio, mediante la quale tutte le cose furono create; e noi li chiamiamo il Figlio unigenito di Dio. Essendo stati illuminati da quella Luce che li creò, essi stessi divennero luce e furono chiamati “Giorno”, in partecipazione a quella Luce eterna e al Verbo di Dio, mediante il quale sia loro che tutte le altre cose furono create. “La vera Luce, che illumina ogni uomo che viene nel mondo” – questa Luce illumina anche ogni angelo puro, affinché possa essere luce non in sé stesso, ma in Dio; se un angelo si allontana da Dio, diventa impuro, così come tutti coloro che sono chiamati spiriti impuri: essi non sono più luce nel Signore, ma oscurità in se stessi, poiché privati della partecipazione alla Luce eterna. Poiché il male non ha una natura positiva; bensì la perdita del bene è stata chiamata “male”.
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Capitolo 10 – Della Trinità semplice e immutabile: Padre, Figlio e Spirito Santo, un solo Dio, in cui sostanza e qualità sono identiche.
Esiste quindi un Bene che è l’unico semplice e, pertanto, l’unico immutabile: questo è Dio. Tutti gli altri beni sono stati creati da questo Bene, ma non sono semplici, e quindi non immutabili. Dico “creati”: cioè fatti, non generati. Poiché ciò che viene generato dal Bene semplice è anch’esso semplice e identico a Sé stesso. Questi due elementi li chiamiamo Padre e Figlio; insieme al Santo Spirito, costituiscono un solo Dio. Nella Scrittura, il titolo di “Santo” è appunto attribuito a questo Spirito. Egli è diverso dal Padre e dal Figlio, poiché non è né il Padre né il Figlio. Dico “diverso”, ma non “un’altra entità”, perché anch’Egli, come loro, è il Bene semplice, immutabile ed eterno. Questa Trinità è un solo Dio; e tuttavia rimane semplice, anche se è una Trinità. Non diciamo infatti che la natura del Bene sia semplice soltanto perché appartiene al Padre, al Figlio o allo Spirito Santo; né sosteniamo, come fanno gli eretici sabelliani, che si tratti soltanto di una denominazione formale e che non esista alcuna distinzione reale tra le persone della Trinità. Diciamo semplicemente che è semplice, perché è ciò che è, ad eccezione delle relazioni reciproche tra le sue persone. Per quanto riguarda queste relazioni, è vero che il Padre ha un Figlio, ma non è lui stesso il Figlio; e che il Figlio ha un Padre, ma non è lui stesso il Padre. Tuttavia, considerato in sé stesso, indipendentemente da queste relazioni, ciascuna delle persone della Trinità è ciò che Egli è; quindi, Egli è vivente in Sé stesso, poiché possiede la vita ed è lui stesso quella Vita che possiede.
It is for this reason, then, that the nature of the Trinity is called simple, because it has not anything which it can lose, and because it is not one thing and its contents another, as a cup and the liquor, or a body and its color, or the air and the light or heat of it, or a mind and its wisdom. For none of these is what it has: the cup is not liquor, nor the body color, nor the air light and heat, nor the mind wisdom. And hence they can be deprived of what they have, and can be turned or changed into other qualities and states, so that the cup may be emptied of the liquid of which it is full, the body be discolored, the air darken, the mind grow silly. The incorruptible body which is promised to the saints in the resurrection cannot, indeed, lose its quality of incorruption, but the bodily substance and the quality of incorruption are not the same thing. For the quality of incorruption resides entire in each several part, not greater in one and less in another; for no part is more incorruptible than another. The body, indeed, is itself greater in whole than in part; and one part of it is larger, another smaller, yet is not the larger more incorruptible than the smaller. The body, then, which is not in each of its parts a whole body, is one thing; incorruptibility, which is throughout complete, is another thing;—for every part of the incorruptible body, however unequal to the rest otherwise, is equally incorrupt. For the hand, e.g., is not more incorrupt than the finger because it is larger than the finger; so, though finger and hand are unequal, their incorruptibility is equal. Thus, although incorruptibility is inseparable from an incorruptible body, yet the substance of the body is one thing, the quality of incorruption another. And therefore the body is not what it has. The soul itself, too, though it be always wise (as it will be eternally when it is redeemed), will be so by participating in the unchangeable wisdom, which it is not; for though the air be never robbed of the light that is shed abroad in it, it is not on that account the same thing as the light. I do not mean that the soul is air, as has been supposed by some who could not conceive a spiritual nature; but, with much dissimilarity, the two things have a kind of likeness, which makes it suitable to say that the immaterial soul is illumined with the immaterial light of the simple wisdom of God, as the material air is irradiated with material light, and that, as the air, when deprived of this light, grows dark, (for material darkness is nothing else than air wanting light,) so the soul, deprived of the light of wisdom, grows dark.
According to this, then, those things which are essentially and truly divine are called simple, because in them quality and substance are identical, and because they are divine, or wise, or blessed in themselves, and without extraneous supplement. In Holy Scripture, it is true, the Spirit of wisdom is called “manifold” because it contains many things in it; but what it contains it also is, and it being one is all these things. For neither are there many wisdoms, but one, in which are untold and infinite treasures of things intellectual, wherein are all invisible and unchangeable reasons of things visible and changeable which were created by it. For God made nothing unwittingly; not even a human workman can be said to do so. But if He knew all that He made, He made only those things which He had known. Whence flows a very striking but true conclusion, that this world could not be known to us unless it existed, but could not have existed unless it had been known to God.
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Chapter 11.—Whether the Angels that Fell Partook of the Blessedness Which the Holy Angels Have Always Enjoyed from the Time of Their Creation.
And since these things are so, those spirits whom we call angels were never at any time or in any way darkness, but, as soon as they were made, were made light; yet they were not so created in order that they might exist and live in any way whatever, but were enlightened that they might live wisely and blessedly. Some of them, having turned away from this light, have not won this wise and blessed life, which is certainly eternal, and accompanied with the sure confidence of its eternity; but they have still the life of reason, though darkened with folly, and this they cannot lose even if they would. But who can determine to what extent they were partakers of that wisdom before they fell? And how shall we say that they participated in it equally with those who through it are truly and fully blessed, resting in a true certainty of eternal felicity? For if they had equally participated in this true knowledge, then the evil angels would have remained eternally blessed equally with the good, because they were equally expectant of it. For, though a life be never so long, it cannot be truly called eternal if it is destined to have an end; for it is called life inasmuch as it is lived, but eternal because it has no end. Wherefore, although everything eternal is not therefore blessed (for hell-fire is eternal), yet if no life can be truly and perfectly blessed except it be eternal, the life of these angels was not blessed, for it was doomed to end, and therefore not eternal, whether they knew it or not. In the one case fear, in the other ignorance, prevented them from being blessed. And even if their ignorance was not so great as to breed in them a wholly false expectation, but left them wavering in uncertainty whether their good would be eternal or would some time terminate, this very doubt concerning so grand a destiny was incompatible with the plenitude of blessedness which we believe the holy angels enjoyed. For we do not so narrow and restrict the application of the term “blessedness” as to apply it to God only, though doubtless He is so truly blessed that greater blessedness cannot be; and, in comparison of His blessedness, what is that of the angels, though, according to their capacity, they be perfectly blessed?
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Chapter 12.—A Comparison of the Blessedness of the Righteous, Who Have Not Yet Received the Divine Reward, with that of Our First Parents in Paradise.
And the angels are not the only members of the rational and intellectual creation whom we call blessed. For who will take upon him to deny that those first men in Paradise were blessed previously to sin, although they were uncertain how long their blessedness was to last, and whether it would be eternal (and eternal it would have been had they not sinned),—who, I say, will do so, seeing that even now we not unbecomingly call those blessed whom we see leading a righteous and holy life, in hope of immortality, who have no harrowing remorse of conscience, but obtain readily divine remission of the sins of their present infirmity? These, though they are certain that they shall be rewarded if they persevere, are not certain that they will persevere. For what man can know that he will persevere to the end in the exercise and increase of grace, unless he has been certified by some revelation from Him who, in His just and secret judgment, while He deceives none, informs few regarding this matter? Accordingly, so far as present comfort goes, the first man in Paradise was more blessed than any just man in this insecure state; but as regards the hope of future good, every man who not merely supposes, but certainly knows that he shall eternally enjoy the most high God in the company of angels, and beyond the reach of ill,—this man, no matter what bodily torments afflict him, is more blessed than was he who, even in that great felicity of Paradise, was uncertain of his fate.
City Of God: Book XI
Chapter 13.—Whether All the Angels Were So Created in One Common State of Felicity, that Those Who Fell Were Not Aware that They Would Fall, and that Those Who Stood Received Assurance of Their Own Perseverance After the Ruin of the Fallen.
È proprio per questo motivo che la natura della Trinità viene definita “semplice”: essa non possiede nulla di ciò che potrebbe perdere, e non è costituita da una parte separata dai suoi contenuti, come una coppa dal liquido che contiene, o un corpo dal suo colore, o l’aria dalla sua luce o calore, o la mente dalla sua saggezza. Infatti, nessuno di questi elementi costituisce veramente ciò che la Trinità possiede: la coppa non è il liquido che contiene, né il corpo il suo colore, né l’aria la sua luce o calore, né la mente la sua saggezza. Inoltre, questi elementi possono essere privati di ciò che possiedono e trasformati in altre qualità o stati: la coppa può essere svuotata del liquido che contiene, il corpo può perdere il suo colore, l’aria può diventare oscura, la mente può perdere la sua saggezza. Il corpo incorruttibile promesso ai santi nella resurrezione non può certo perdere la propria natura di incorruttibilità; tuttavia, la sostanza corporea e la qualità stessa dell’incorruttibilità non sono la stessa cosa: la qualità dell’incorruttibilità è presente in ogni singola parte del corpo, senza differenze di intensità tra le parti; nessuna parte del corpo è più incorruttibile delle altre. Il corpo, nel suo insieme, è certamente più “grande” delle sue singole parti; una parte può essere più grande dell’altra, ma questa non è necessariamente più incorruttibile di quella più piccola. Quindi, il corpo che non costituisce un tutto nelle proprie singole parti è una cosa; l’incorruttibilità, invece, che è completa in ogni sua parte, è un’altra cosa: ogni singola parte del corpo incorruttibile è ugualmente incorruttibile, indipendentemente dalle differenze tra le sue parti. Ad esempio, la mano non è più incorruttibile del dito perché è più grande; tuttavia, anche se mano e dito sono diversi, la loro natura di incorruttibilità è ugualmente presente in entrambi. Pertanto, sebbene l’incorruttibilità sia inseparabile dal corpo incorruttibile, la sostanza corporea e la qualità stessa dell’incorruttibilità non sono la stessa cosa; quindi il corpo non è veramente ciò che possiede. Anche l’anima, pur essendo sempre saggia (poiché lo sarà per sempre dopo la redenzione), lo è soltanto in quanto partecipa a una saggezza immutabile, che tuttavia non è essa stessa; infatti, anche se l’aria non perde mai la luce che contiene, ciò non significa che sia la stessa cosa della luce. Non intendo dire che l’anima sia l’aria, come hanno ipotizzato alcuni che non riuscivano a concepire una natura spirituale; tuttavia, queste due entità presentano una certa somiglianza, che permette di affermare che l’anima immateriale è illuminata dalla luce immateriale della saggezza divina, così come l’aria materiale è illuminata dalla luce materiale; e che, proprio come l’aria diventa oscura quando priva di questa luce (poiché l’oscurità materiale non è altro che aria priva di luce), anche l’anima diventa “oscura” quando priva della luce della saggezza.
Secondo ciò, dunque, quelle cose che sono essenzialmente e veramente divine vengono chiamate “semplici”, perché in esse qualità e sostanza sono identiche, e perché sono divine, sagge o beate in sé stesse, senza alcun complemento esterno. Nella Sacra Scrittura, è vero che lo Spirito di sapienza viene chiamato “molteplice” perché contiene molte cose; ma ciò che contiene, esso stesso lo è, e essendo uno, è tutte queste cose. Infatti non esistono molteplici forme di sapienza, ma una sola; in essa si trovano inesauribili e infinite ricchezze intellettuali, nonché tutte le ragioni invisibili e immutabili delle cose visibili e mutevoli che sono state create da essa. Poiché Dio non ha creato nulla senza intenzione; nemmeno un operaio umano può essere considerato capace di farlo. Ma se Egli conosceva tutto ciò che ha creato, allora ha creato soltanto quelle cose che conosceva. Da ciò deriva una conclusione molto evidente ma vera: questo mondo non avrebbe potuto essere conosciuto da noi se non fosse esistito; e non avrebbe potuto esistere se non fosse stato conosciuto da Dio.
Città di Dio: Libro XI
Capitolo 11 – Se gli angeli caduti abbiano condiviso la beatitudine di cui gli angeli santi godono da quando sono stati creati.
E poiché le cose stanno così, quegli spiriti che chiamiamo angeli non sono mai stati, in alcun momento o in alcun modo, oscurità; bensì, non appena furono creati, divennero luce. Tuttavia, non furono creati al fine di esistere e vivere in qualsiasi modo fosse, ma per essere illuminati affinché potessero vivere saggiamente e beatamente. Alcuni di loro, allontanandosi da questa luce, non hanno ottenuto quella vita saggia e beata che è certamente eterna e accompagnata dalla sicura consapevolezza della sua eternità; tuttavia, possiedono ancora la vita razionale, sebbene offuscata dall’ignoranza, e questa vita non possono perderla, anche se lo volessero. Ma chi può stabilire fino a che punto abbiano partecipato a quella saggezza prima di cadere? E come possiamo dire che abbiano partecipato ad essa in modo uguale a coloro che, attraverso di essa, sono veramente e pienamente beati, riposando nella certezza della felicità eterna? Poiché se avessero partecipato ugualmente a questa vera conoscenza, allora gli angeli malvagi sarebbero rimasti eternamente beati, allo stesso modo dei buoni, poiché tutti ne erano destinati. Infatti, anche se una vita fosse estremamente lunga, non potrebbe essere veramente chiamata eterna se è destinata a finire; viene chiamata vita perché viene vissuta, ma è eterna perché non ha fine. Pertanto, anche se tutto ciò che è eterno non è necessariamente beato (poiché il fuoco dell’inferno è eterno), tuttavia, se nessuna vita può essere veramente e perfettamente beata se non è eterna, allora la vita di questi angeli non era beata, poiché era destinata a finire e quindi non era eterna, che lo sapessero o no. Nel primo caso, la paura; nel secondo, l’ignoranza, li hanno impediti di essere beati. E anche se la loro ignoranza non fosse stata così grande da generare in loro un’aspettativa completamente falsa, ma li avesse lasciati incerti riguardo al fatto che il loro bene fosse eterno o avrebbe una fine, questa stessa incertezza su un destino così importante era incompatibile con la pienezza di beatitudine che crediamo gli angeli santi abbiano goduto. Poiché non restringiamo e limitiamo l’applicazione del termine “beatitudine” soltanto a Dio, anche se senza dubbio Lui è così veramente beato che una beatitudine maggiore non è possibile; e, rispetto alla Sua beatitudine, quale sia quella degli angeli, anche se, secondo le loro capacità, sono perfettamente beati?
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Capitolo 12 – Una comparazione della beatitudine dei giusti, che non hanno ancora ricevuto la ricompensa divina, con quella dei nostri primi genitori nel Paradiso.
Gli angeli non sono gli unici membri della creazione razionale e intellettuale che chiamiamo beati. Chi, infatti, oserebbe negare che quegli primi uomini nel Paradiso fossero già beati prima di peccare, anche se non sapevano per quanto tempo durasse la loro beatitudine né se fosse eterna (e certamente lo sarebbe stata se non avessero peccato)? Chi mai oserebbe farlo, visto che anche oggi chiamiamo beati coloro che conducono una vita giusta e santa, nella speranza dell’immortalità, coloro che non provano rimorsi tormentosi di coscienza e che ricevono facilmente il perdono divino per i peccati della loro presente debolezza? Questi, pur essendo certi di essere ricompensati se persevereranno, non sono certi di riuscirci. Chi, infatti, può sapere di poter perseverare fino alla fine nell’esercizio e nell’aumento della grazia divina, se non è stato illuminato da qualche rivelazione da parte di Colui che, con il suo giusto e segreto giudizio – senza ingannare nessuno, ma informando pochi su questa questione – gli ha dato tale certezza? Pertanto, per quanto riguarda la consolazione presente, il primo uomo nel Paradiso era più beato di qualsiasi uomo giusto in questo stato incerto; ma per quanto riguarda la speranza del bene futuro, ogni uomo che non solo suppone, ma sa con certezza di poter godere eternamente della presenza del Dio supremo in compagnia degli angeli, al di là di ogni male possibile, è più beato di colui che, anche in quella grande felicità del Paradiso, era incerto sul proprio destino.
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Capitolo 13 – Se tutti gli angeli siano stati creati nello stesso stato di felicità, in modo che quelli che caddero non fossero consapevoli del loro fallimento, e che quelli che rimasero ricevessero la certezza della propria perseveranza dopo la rovina dei caduti.
From all this, it will readily occur to any one that the blessedness which an intelligent being desires as its legitimate object results from a combination of these two things, namely, that it uninterruptedly enjoy the unchangeable good, which is God; and that it be delivered from all dubiety, and know certainly that it shall eternally abide in the same enjoyment. That it is so with the angels of light we piously believe; but that the fallen angels, who by their own default lost that light, did not enjoy this blessedness even before they sinned, reason bids us conclude. Yet if their life was of any duration before they fell, we must allow them a blessedness of some kind, though not that which is accompanied with foresight. Or, if it seems hard to believe that, when the angels were created, some were created in ignorance either of their perseverance or their fall, while others were most certainly assured of the eternity of their felicity,—if it is hard to believe that they were not all from the beginning on an equal footing, until these who are now evil did of their own will fall away from the light of goodness, certainly it is much harder to believe that the holy angels are now uncertain of their eternal blessedness, and do not know regarding themselves as much as we have been able to gather regarding them from the Holy Scriptures. For what catholic Christian does not know that no new devil will ever arise among the good angels, as he knows that this present devil will never again return into the fellowship of the good? For the truth in the gospel promises to the saints and the faithful that they will be equal to the angels of God; and it is also promised them that they will “go away into life eternal.” But if we are certain that we shall never lapse from eternal felicity, while they are not certain, then we shall not be their equals, but their superiors. But as the truth never deceives, and as we shall be their equals, they must be certain of their blessedness. And because the evil angels could not be certain of that, since their blessedness was destined to come to an end, it follows either that the angels were unequal, or that, if equal, the good angels were assured of the eternity of their blessedness after the perdition of the others; unless, possibly, some one may say that the words of the Lord about the devil “He was a murderer from the beginning, and abode not in the truth,” are to be understood as if he was not only a murderer from the beginning of the human race, when man, whom he could kill by his deceit, was made, but also that he did not abide in the truth from the time of his own creation, and was accordingly never blessed with the holy angels, but refused to submit to his Creator, and proudly exulted as if in a private lordship of his own, and was thus deceived and deceiving. For the dominion of the Almighty cannot be eluded; and he who will not piously submit himself to things as they are, proudly feigns, and mocks himself with a state of things that does not exist; so that what the blessed Apostle John says thus becomes intelligible: “The devil sinneth from the beginning,”—that is, from the time he was created he refused righteousness, which none but a will piously subject to God can enjoy. Whoever adopts this opinion at least disagrees with those heretics the Manichees, and with any other pestilential sect that may suppose that the devil has derived from some adverse evil principle a nature proper to himself. These persons are so befooled by error, that, although they acknowledge with ourselves the authority of the gospels, they do not notice that the Lord did not say, “The devil was naturally a stranger to the truth,” but “The devil abode not in the truth,” by which He meant us to understand that he had fallen from the truth, in which, if he had abode, he would have become a partaker of it, and have remained in blessedness along with the holy angels.
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Chapter 14.—An Explanation of What is Said of the Devil, that He Did Not Abide in the Truth, Because the Truth Was Not in Him.
Moreover, as if we had been inquiring why the devil did not abide in the truth, our Lord subjoins the reason, saying, “because the truth is not in him.” Now, it would be in him had he abode in it. But the phraseology is unusual. For, as the words stand, “He abode not in the truth, because the truth is not in him,” it seems as if the truth’s not being in him were the cause of his not abiding in it; whereas his not abiding in the truth is rather the cause of its not being in him. The same form of speech is found in the psalm: “I have called upon Thee, for Thou hast heard me, O God,” where we should expect it to be said, Thou hast heard me, O God, for I have called upon Thee. But when he had said, “I have called,” then, as if some one were seeking proof of this, he demonstrates the effectual earnestness of his prayer by the effect of God’s hearing it; as if he had said, The proof that I have prayed is that Thou hast heard me.
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Da tutto ciò, è facile comprendere che la beatitudine che un essere intelligente desidera come suo obiettivo legittimo deriva dalla combinazione di due elementi: da un lato, il godimento continuo del bene immutabile, che è Dio; dall’altro, l’essere liberati da ogni dubbio e la certezza di poter godere per sempre di tale beatitudine. Pietosamente crediamo che ciò valga anche per gli angeli della luce; ma ragionamento ci induce a concludere che gli angeli caduti, che per propria colpa persero quella luce, non godevano già di questa beatitudine prima di peccare. Tuttavia, se la loro esistenza ebbe una qualche durata prima della caduta, dobbiamo ammettere che possedessero una sorta di beatitudine, anche se non quella accompagnata dalla previsione del futuro. Oppure, se sembra difficile credere che, al momento della creazione degli angeli, alcuni fossero creati nell’ignoranza riguardo alla propria perseveranza o alla propria caduta, mentre altri erano certi dell’eternità della loro felicità, se è difficile credere che non fossero tutti dalla stessa condizione fin dall’inizio, fino a quando coloro che oggi sono malvagi non si allontanarono volontariamente dalla luce del bene, allora è ancora più difficile credere che gli angeli santi siano oggi incerti riguardo alla propria beatitudine eterna e che non conoscano con certezza ciò che riguarda il proprio destino, come invece abbiamo potuto apprendere dalle Sacre Scritture. Infatti, quale cristiano cattolico non sa che nessun nuovo demone possa mai apparire tra gli angeli buoni, così come sa che questo demone attuale non tornerà mai più nella compagnia dei buoni? La verità del Vangelo promette ai santi e ai fedeli che saranno uguali agli angeli di Dio e che “andranno nella vita eterna”. Ma se siamo certi di non perdere mai la felicità eterna, mentre loro non lo sono, allora non possiamo essere considerati loro pari, ma piuttosto loro superiori. Poiché la verità non inganna mai, e poiché saremo loro pari, anche loro devono essere certi della propria beatitudine. E poiché gli angeli malvagi non potevano esserne certi, dato che la loro beatitudine era destinata a finire, ne consegue che o gli angeli non erano uguali tra loro, oppure, se lo erano, gli angeli buoni erano certi dell’eternità della propria beatitudine dopo la perdita degli altri. A meno che qualcuno possa sostenere che le parole del Signore sul demone (“Era un assassino fin dal principio e non rimase nella verità”) debbano essere intese nel senso che il demone non era soltanto un assassino fin dall’inizio della razza umana, quando l’uomo fu creato e poté essere ucciso con le sue inganni, ma anche che non rimase mai nella verità fin dal momento della propria creazione, e quindi non fu mai beato insieme agli angeli santi, rifiutandosi di sottomettersi al proprio Creatore e esultando orgogliosamente come se possedesse un potere personale. E così fu ingannato e continuò ad ingannare gli altri. Il dominio dell’Onnipotente non può essere eluso; colui che rifiuta di sottomettersi devotamente alle cose così come sono, si comporta con orgoglio e si prende in giro con un ordine delle cose che in realtà non esiste. Così diventa comprensibile ciò che dice il beato apostolo Giovanni: “Il diavolo pecca fin dall’inizio”, cioè fin dal momento della sua creazione rifiutò la rettitudine, che solo una volontà devotamente sottomessa a Dio può godere. Chi adotta questa opinione si discosta almeno da quegli eretici come i Manichei, e da qualsiasi altra setta perniciosa che possa ritenere che il diavolo abbia tratto dalla malvagità una natura propria a lui. Queste persone sono così ingannate dall’errore che, pur riconoscendo l’autorità dei Vangeli, non si rendono conto che il Signore non disse: “Il diavolo era naturalmente estraneo alla verità”, ma “Il diavolo non dimorava nella verità”; con queste parole voleva farci capire che era caduto dalla verità, e che, se vi fosse rimasto, ne sarebbe diventato parte e avrebbe rimasto nella beatitudine insieme agli angeli santi.
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Capitolo 14 – Spiegazione di ciò che si dice sul Diavolo, ovvero che non rimase nella Verità, perché la Verità non era in lui.
Inoltre, come se stessimo chiedendo perché il diavolo non risiedesse nella verità, il nostro Signore aggiunge la ragione, dicendo: “perché la verità non è in lui”. Ora, se la verità fosse in lui, allora egli vi risiederebbe. Ma questa formulazione è insolita. Poiché le parole stesse dicono: “Non risiedeva nella verità, perché la verità non è in lui”, sembrerebbe che il fatto che la verità non sia in lui sia la causa del suo non risiedervi; mentre in realtà è proprio il suo non risiedervi nella verità a costituire la ragione per cui la verità non è in lui. Lo stesso tipo di espressione si trova nel Salmo: “Ti ho chiamato, perché Tu mi hai ascoltato, o Dio”, dove ci si aspetterebbe che fosse detto: “Tu mi hai ascoltato, o Dio, perché Ti ho chiamato”. Ma dopo aver detto “Ti ho chiamato”, come se qualcuno stesse cercando una prova di ciò, egli dimostra la sincera intensità della sua preghiera attraverso l’effetto concreto dell’ascolto divino; come se volesse dire: “La prova che ho pregato è che Tu mi hai ascoltato”.
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As for what John says about the devil, “The devil sinneth from the beginning” they who suppose it is meant hereby that the devil was made with a sinful nature, misunderstand it; for if sin be natural, it is not sin at all. And how do they answer the prophetic proofs,—either what Isaiah says when he represents the devil under the person of the king of Babylon, “How art thou fallen, O Lucifer, son of the morning!” or what Ezekiel says, “Thou hast been in Eden, the garden of God; every precious stone was thy covering,” where it is meant that he was some time without sin; for a little after it is still more explicitly said, “Thou wast perfect in thy ways?” And if these passages cannot well be otherwise interpreted, we must understand by this one also, “He abode not in the truth,” that he was once in the truth, but did not remain in it. And from this passage, “The devil sinneth from the beginning,” it is not to be supposed that he sinned from the beginning of his created existence, but from the beginning of his sin, when by his pride he had once commenced to sin. There is a passage, too, in the Book of Job, of which the devil is the subject: “This is the beginning of the creation of God, which He made to be a sport to His angels,”( (LXX.). ) which agrees with the psalm, where it is said, “There is that dragon which Thou hast made to be a sport therein.” But these passages are not to lead us to suppose that the devil was originally created to be the sport of the angels, but that he was doomed to this punishment after his sin. His beginning, then, is the handiwork of God; for there is no nature, even among the least, and lowest, and last of the beasts, which was not the work of Him from whom has proceeded all measure, all form, all order, without which nothing can be planned or conceived. How much more, then, is this angelic nature, which surpasses in dignity all else that He has made, the handiwork of the Most High!
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Chapter 16.—Of the Ranks and Differences of the Creatures, Estimated by Their Utility, or According to the Natural Gradations of Being.
For, among those beings which exist, and which are not of God the Creator’s essence, those which have life are ranked above those which have none; those that have the power of generation, or even of desiring, above those which want this faculty. And, among things that have life, the sentient are higher than those which have no sensation, as animals are ranked above trees. And, among the sentient, the intelligent are above those that have not intelligence,—men, e.g., above cattle. And, among the intelligent, the immortal such as the angels, above the mortal, such as men. These are the gradations according to the order of nature; but according to the utility each man finds in a thing, there are various standards of value, so that it comes to pass that we prefer some things that have no sensation to some sentient beings. And so strong is this preference, that, had we the power, we would abolish the latter from nature altogether, whether in ignorance of the place they hold in nature, or, though we know it, sacrificing them to our own convenience. Who, e.g., would not rather have bread in his house than mice, gold than fleas? But there is little to wonder at in this, seeing that even when valued by men themselves (whose nature is certainly of the highest dignity), more is often given for a horse than for a slave, for a jewel than for a maid. Thus the reason of one contemplating nature prompts very different judgments from those dictated by the necessity of the needy, or the desire of the voluptuous; for the former considers what value a thing in itself has in the scale of creation, while necessity considers how it meets its need; reason looks for what the mental light will judge to be true, while pleasure looks for what pleasantly titilates the bodily sense. But of such consequence in rational natures is the weight, so to speak, of will and of love, that though in the order of nature angels rank above men, yet, by the scale of justice, good men are of greater value than bad angels.
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Chapter 17.—That the Flaw of Wickedness is Not Nature, But Contrary to Nature, and Has Its Origin, Not in the Creator, But in the Will.
It is with reference to the nature, then, and not to the wickedness of the devil, that we are to understand these words, “This is the beginning of God’s handiwork;”( (LXX.). ) for, without doubt, wickedness can be a flaw or vice only where the nature previously was not vitiated. Vice, too, is so contrary to nature, that it cannot but damage it. And therefore departure from God would be no vice, unless in a nature whose property it was to abide with God. So that even the wicked will is a strong proof of the goodness of the nature. But God, as He is the supremely good Creator of good natures, so is He of evil wills the most just Ruler; so that, while they make an ill use of good natures, He makes a good use even of evil wills. Accordingly, He caused the devil (good by God’s creation, wicked by his own will) to be cast down from his high position, and to become the mockery of His angels,—that is, He caused his temptations to benefit those whom he wishes to injure by them. And because God, when He created him, was certainly not ignorant of his future malignity, and foresaw the good which He Himself would bring out of his evil, therefore says the psalm, “This leviathan whom Thou hast made to be a sport therein,” that we may see that, even while God in His goodness created him good, He yet had already foreseen and arranged how He would make use of him when he became wicked.
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Chapter 18.—Of the Beauty of the Universe, Which Becomes, by God’s Ordinance, More Brilliant by the Opposition of Contraries.
For God would never have created any, I do not say angel, but even man, whose future wickedness He foreknew, unless He had equally known to what uses in behalf of the good He could turn him, thus embellishing, the course of the ages, as it were an exquisite poem set off with antitheses. For what are called antitheses are among the most elegant of the ornaments of speech. They might be called in Latin “oppositions,” or, to speak more accurately, “contrapositions;” but this word is not in common use among us, though the Latin, and indeed the languages of all nations, avail themselves of the same ornaments of style. In the Second Epistle to the Corinthians the Apostle Paul also makes a graceful use of antithesis, in that place where he says, “By the armor of righteousness on the right hand and on the left, by honor and dishonor, by evil report and good report: as deceivers, and yet true; as unknown, and yet well known; as dying, and, behold, we live; as chastened, and not killed; as sorrowful, yet always rejoicing; as poor, yet making many rich; as having nothing, and yet possessing all things.” As, then, these oppositions of contraries lend beauty to the language, so the beauty of the course of this world is achieved by the opposition of contraries, arranged, as it were, by an eloquence not of words, but of things. This is quite plainly stated in the Book of Ecclesiasticus, in this way: “Good is set against evil, and life against death: so is the sinner against the godly. So look upon all the works of the Most High, and these are two and two, one against another.”
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Chapter 19.—What, Seemingly, We are to Understand by the Words, “God Divided the Light from the Darkness.”
Per quanto riguarda ciò che Giovanni dice sul diavolo, “Il diavolo pecca fin dall’inizio”, coloro che pensano che ciò significhi che il diavolo sia stato creato con una natura peccaminosa lo interpretano male; infatti, se il peccato fosse qualcosa di innato, allora non sarebbe affatto considerato un peccato. E come spiegano loro le prove profetiche? Che si tratti di ciò che Isaia dice quando rappresenta il diavolo sotto l’aspetto del re di Babilonia: “Come sei caduto, o Lucifero, figlio dell’alba!”, oppure di ciò che Ezechiele afferma: “Tu eri in Eden, il giardino di Dio; ogni pietra preziosa ti copriva”, si intende chiaramente che per un certo periodo il diavolo non peccava; infatti poco dopo si dice ancora più esplicitamente: “Eri perfetto nei tuoi modi”. E se questi passaggi non possono essere interpretati in altro modo, dobbiamo intendere anche da questo che “non dimorò nella verità”, cioè che un tempo fu nella verità, ma non vi rimase. E dal passaggio “Il diavolo pecca fin dall’inizio” non si deve dedurre che abbia peccato fin dall’inizio della sua esistenza creata, ma piuttosto fin dall’inizio del suo peccato, quando, a causa della sua superbia, iniziò a commettere peccati. Esiste anche un passaggio nel Libro di Giobbe che riguarda direttamente il diavolo: “Questo è l’inizio della creazione di Dio, che Egli ha fatta per divertimento dei suoi angeli” (LXX.), il quale concorda con il Salmo, dove si dice: “C’è quel drago che Tu hai creato per loro divertimento”. Ma questi passaggi non devono farci pensare che il diavolo sia stato originariamente creato per essere oggetto di divertimento degli angeli, bensì che sia stato condannato a questa punizione dopo aver peccato. Quindi la sua esistenza è opera di Dio; infatti non esiste alcuna natura, nemmeno tra le creature più semplici e inferiori, che non sia frutto della Sua creazione: da Lui derivano ogni misura, ogni forma, ogni ordine, senza i quali nulla potrebbe essere concepito o realizzato. Quanto più, dunque, questa natura angelica, che supera in dignità tutto ciò che Egli ha creato, quanto più essa è opera del Supremo!
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Capitolo 16 – Delle classi e delle differenze tra le creature, valutate in base alla loro utilità o secondo le gradazioni naturali dell’esistenza.
Tra gli esseri che esistono e che non sono costituiti dall’essenza di Dio il Creatore, quelli che possiedono la vita sono considerati superiori a quelli che ne sono privi; quelli che hanno la capacità di procreare, o anche di desiderare, sono ritenuti più elevati di quelli che mancano di queste facoltà. Tra gli esseri viventi, quelli dotati di sensazioni sono superiori a quelli privi di esse, così come gli animali sono considerati più importanti degli alberi. Tra i being sensibili, quelli intelligenti hanno un rango superiore rispetto a quelli che non lo sono – ad esempio, gli uomini rispetto ai bovini – e tra gli esseri intelligenti, quelli immortali, come gli angeli, sono superiori a quelli mortali, come gli uomini. Queste sono le gerarchie stabilite dall’ordine naturale; tuttavia, in base all’utilità che ciascuno trova nelle cose, esistono diversi criteri di valutazione, tanto che spesso preferiamo alcune cose prive di sensazioni ad altri esseri dotati di esse. Questa preferenza è così forte che, se ne avessimo il potere, le elimineremmo completamente dalla natura, sia per ignoranza del loro ruolo nel sistema naturale, sia pur conoscendone l’importanza, pur di soddisfare i nostri interessi personali. Chi, ad esempio, non preferirebbe avere del pane in casa piuttosto che dei topi, dell’oro invece delle pulci? Tuttavia, non c’è nulla di sorprendente in questo: anche quando le cose vengono valutate dagli stessi uomini – la cui natura è certamente di estrema dignità – spesso si dà di più per un cavallo che per uno schiavo, per un gioiello che per una serva. Quindi, il ragionamento umano porta a giudizi molto diversi da quelli dettati dalla necessità o dal desiderio; il primo considera il valore intrinseco delle cose nell’ordine della creazione, mentre la necessità valuta in che modo tali cose soddisfino i nostri bisogni; la ragione cerca ciò che la luce mentale ritiene vero, mentre il piacere mira a ciò che stimola piacevolmente i sensi fisici. Ma nel caso delle nature razionali, il peso della volontà e dell’amore è tale che, sebbene nell’ordine naturale gli angeli siano considerati superiori agli uomini, secondo la scala della giustizia, un uomo buono ha un valore maggiore di un angelo cattivo.
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Capitolo 17 – Il difetto del male non è insito nella natura, ma è contrario alla natura; la sua origine non risiede nel Creatore, ma nella volontà umana.
È quindi in riferimento alla natura del diavolo, e non alla sua malvagità, che dobbiamo comprendere queste parole: “Questo è l’inizio dell’opera di Dio” (LXX). Infatti, senza dubbio, la malvagità può essere considerata un difetto o un vizio soltanto quando la natura originale non era già corrotta. Il vizio, inoltre, è così contrario alla natura stessa che non può fare altro che danneggiarla. Pertanto, allontanarsi da Dio non costituirebbe un vizio, se non in una natura per cui fosse proprio caratteristico stare lontano da Lui. Anche la volontà malvagia, quindi, rappresenta una forte prova della bontà della natura umana. Ma Dio, essendo il Creatore supremamente buono di nature buone, è anche il Giudice più giusto riguardo alle volontà malvagie; quindi, mentre queste ultime vengono utilizzate in modo errato da coloro che le possiedono, Dio ne fa un uso positivo anche quando sono associate a persone malvagie. Per questo motivo ha fatto cadere il diavolo (buono nella sua creazione originale, ma malvagio per la propria volontà) dalla sua posizione elevata, trasformandolo nel bersaglio delle derisioni dei suoi angeli; in altre parole, ha reso le sue tentazioni utili a coloro che voleva danneggiare con esse. E poiché Dio, quando lo creò, non ignorava certamente la sua futura malvagità e prevedeva il bene che avrebbe potuto trarre dalla sua cattiveria, il Salmo dice: “Questo leviatano che hai creato per divertimento, ”, affinché possiamo comprendere come, anche se Dio lo ha creato buono nella sua bontà, avesse già previsto e pianificato come avrebbe potuto utilizzarlo quando sarebbe diventato malvagio.
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Capitolo 18 – Sulla bellezza dell’Universo, che, per disposizione di Dio, diventa ancora più splendente attraverso l’opposizione dei contrari.
Dio non avrebbe mai creato nessuno – non dico un angelo, ma nemmeno un uomo – il cui futuro male fosse stato da Lui previsto, se non avesse altresì conosciuto a quali scopi utili al bene potesse indirizzarlo, arricchendo così il corso degli eventi, come se si trattasse di un poema squisito ornato di antitesi. Le cosiddette antitesi infatti rientrano tra i più eleganti ornamenti del linguaggio. In latino si potrebbero chiamare “opposizioni”, o, per essere più precisi, “contrapposizioni”; tuttavia questa parola non è di uso comune tra di noi, sebbene il latino e, in realtà, le lingue di tutte le nazioni facciano ricorso agli stessi ornamenti stilistici. Anche l’Apostolo Paolo utilizza con grande maestria le antitesi nella Seconda Epistola ai Corinzi, quando scrive: “Con l’armatura della giustizia a destra e a sinistra, con onore e disonore, con cattiva reputazione e buona reputazione; come ingannatori eppure veritieri; come sconosciuti eppure ben noti; come morti e invece viventi; come puniti e non uccisi; come tristi e tuttavia sempre gioiosi; come poveri eppure rendenti molti ricchi; come senza nulla e invece possedenti tutto”. Così come queste opposizioni di contrari donano bellezza al linguaggio, anche la bellezza del corso di questo mondo è realizzata attraverso l’opposizione dei contrari, disposti in modo tale da formare un insieme armonioso, come se fossero frutto di un’eloquenza non delle parole, ma delle cose stesse. Questo viene detto chiaramente nel Libro dell’Ecclesiastico, dove si legge: “Il bene è opposto al male, la vita alla morte; così il peccatore è opposto al giusto. Considera dunque tutte le opere del SIGNORE: sono sempre coppie, una contrapposta all’altra”.
Città di Dio: Libro XI
Capitolo 19 – Ciò che, apparentemente, dobbiamo intendere dalle parole “Dio separò la luce dalle tenebre”.
Accordingly, though the obscurity of the divine word has certainly this advantage, that it causes many opinions about the truth to be started and discussed, each reader seeing some fresh meaning in it, yet, whatever is said to be meant by an obscure passage should be either confirmed by the testimony of obvious facts, or should be asserted in other and less ambiguous texts. This obscurity is beneficial, whether the sense of the author is at last reached after the discussion of many other interpretations, or whether, though that sense remain concealed, other truths are brought out by the discussion of the obscurity. To me it does not seem incongruous with the working of God, if we understand that the angels were created when that first light was made, and that a separation was made between the holy and the unclean angels, when, as is said, “God divided the light from the darkness; and God called the light Day, and the darkness He called Night.” For He alone could make this discrimination, who was able also before they fell, to foreknow that they would fall, and that, being deprived of the light of truth, they would abide in the darkness of pride. For, so far as regards the day and night, with which we are familiar, He commanded those luminaries of heaven that are obvious to our senses to divide between the light and the darkness. “Let there be,” He says, “lights in the firmament of the heaven, to divide the day from the night;” and shortly after He says, “And God made two great lights; the greater light to rule the day, and the lesser light to rule the night: the stars also. And God set them in the firmament of the heaven, to give light upon the earth, and to rule over the day and over the night, and to divide the light from the darkness.” But between that light, which is the holy company of the angels spiritually radiant with the illumination of the truth, and that opposing darkness, which is the noisome foulness of the spiritual condition of those angels who are turned away from the light of righteousness, only He Himself could divide, from whom their wickedness (not of nature, but of will), while yet it was future, could not be hidden or uncertain.
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Chapter 20.—Of the Words Which Follow the Separation of Light and Darkness, “And God Saw the Light that It Was Good.”
Then, we must not pass from this passage of Scripture without noticing that when God said, “Let there be light, and there was light,” it was immediately added, “And God saw the light that it was good.” No such expression followed the statement that He separated the light from the darkness, and called the light Day and the darkness Night, lest the seal of His approval might seem to be set on such darkness, as well as on the light. For when the darkness was not subject of disapprobation, as when it was divided by the heavenly bodies from this light which our eyes discern, the statement that God saw that it was good is inserted, not before, but after the division is recorded. “And God set them,” so runs the passage, “in the firmament of the heaven, to give light upon the earth, and to rule over the day and over the night, and to divide the light from the darkness: and God saw that it was good.” For He approved of both, because both were sinless. But where God said, “Let there be light, and there was light; and God saw the light that it was good;” and the narrative goes on, “and God divided the light from the darkness! and God called the light Day, and the darkness He called Night,” there was not in this place subjoined the statement, “And God saw that it was good,” lest both should be designated good, while one of them was evil, not by nature, but by its own fault. And therefore, in this case, the light alone received the approbation of the Creator, while the angelic darkness, though it had been ordained, was yet not approved.
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Chapter 21.—Of God’s Eternal and Unchangeable Knowledge and Will, Whereby All He Has Made Pleased Him in the Eternal Design as Well as in the Actual Result.
For what else is to be understood by that invariable refrain, “And God saw that it was good,” than the approval of the work in its design, which is the wisdom of God? For certainly God did not in the actual achievement of the work first learn that it was good, but, on the contrary, nothing would have been made had it not been first known by Him. While, therefore, He sees that that is good which, had He not seen it before it was made, would never have been made, it is plain that He is not discovering, but teaching that it is good. Plato, indeed, was bold enough to say that, when the universe was completed, God was, as it were, elated with joy. And Plato was not so foolish as to mean by this that God was rendered more blessed by the novelty of His creation; but he wished thus to indicate that the work now completed met with its Maker’s approval, as it had while yet in design. It is not as if the knowledge of God were of various kinds, knowing in different ways things which as yet are not, things which are, and things which have been. For not in our fashion does He look forward to what is future, nor at what is present, nor back upon what is past; but in a manner quite different and far and profoundly remote from our way of thinking. For He does not pass from this to that by transition of thought, but beholds all things with absolute unchangeableness; so that of those things which emerge in time, the future, indeed, are not yet, and the present are now, and the past no longer are; but all of these are by Him comprehended in His stable and eternal presence. Neither does He see in one fashion by the eye, in another by the mind, for He is not composed of mind and body; nor does His present knowledge differ from that which it ever was or shall be, for those variations of time, past, present, and future, though they alter our knowledge, do not affect His, “with whom is no variableness, neither shadow of turning.” Neither is there any growth from thought to thought in the conceptions of Him in whose spiritual vision all things which He knows are at once embraced. For as without any movement that time can measure, He Himself moves all temporal things, so He knows all times with a knowledge that time cannot measure. And therefore He saw that what He had made was good, when He saw that it was good to make it. And when He saw it made, He had not on that account a twofold nor any way increased knowledge of it; as if He had less knowledge before He made what He saw. For certainly He would not be the perfect worker He is, unless His knowledge were so perfect as to receive no addition from His finished works. Wherefore, if the only object had been to inform us who made the light, it had been enough to say, “God made the light;” and if further information regarding the means by which it was made had been intended, it would have sufficed to say, “And God said, Let there be light, and there was light,” that we might know not only that God had made the world, but also that He had made it by the word. But because it was right that three leading truths regarding the creature be intimated to us, viz., who made it, by what means, and why, it is written, “God said, Let there be light, and there was light. And God saw the light that it was good.” If, then, we ask who made it, it was “God.” If, by what means, He said “Let it be,” and it was. If we ask, why He made it, “it was good.” Neither is there any author more excellent than God, nor any skill more efficacious than the word of God, nor any cause better than that good might be created by the good God. This also Plato has assigned as the most sufficient reason for the creation of the world, that good works might be made by a good God; whether he read this passage, or, perhaps, was informed of these things by those who had read them, or, by his quick-sighted genius, penetrated to things spiritual and invisible through the things that are created, or was instructed regarding them by those who had discerned them.
Pertanto, sebbene l’oscurità della parola divina presenti certamente il vantaggio di stimolare molte discussioni e opinioni sulla verità – poiché ogni lettore vi scorge significati diversi – ciò che si ritiene essere inteso da un passaggio oscuro deve comunque essere confermato dal testimone di fatti evidenti, oppure affermato attraverso altri testi meno ambigui. Quest’oscurità è benefica: sia che il significato autentico dell’autore venga infine individuato dopo molte interpretazioni, sia che, pur rimanendo nascosto, altre verità emergano dalla discussione di tale oscurità. A mio parere, ciò non è in contraddizione con l’operare di Dio; anzi, sembra coerente con la Sua natura. Gli angeli furono creati quando apparve quella prima luce, e fu allora che si fece una distinzione tra angeli santi e angeli impuri: “Dio separò la luce dalle tenebre; chiamò luce il giorno e tenebra la notte”. Solo Lui poteva operare tale distinzione, poiché era in grado di prevedere, ancor prima che essi cadessero, che avrebbero peccato e, privati della luce della verità, sarebbero rimasti immersi nella tenebra dell’orgoglio. Per quanto riguarda il giorno e la notte, Lui ordinò a quegli astri del cielo visibili ai nostri occhi di separare la luce dalle tenebre: “Sia fatta luce nel firmamento del cielo, per distinguere il giorno dalla notte”. In breve, Lui creò due grandi luci: quella più intensa per governare il giorno e quella più debole per governare la notte; inoltre creò le stelle per illuminare la terra e regolare il corso del tempo. Ma tra quella luce – che rappresenta la comunità sacra degli angeli, spiritualmente irradiati dalla verità – e quelle tenebre opposte – che simboleggiano lo stato corrotto di coloro che si allontanano dalla luce della giustizia – solo Lui poteva stabilire questa distinzione; poiché la loro malvagità (non naturale, ma derivante dalla volontà) non poteva essere nascosta o resa incerta prima ancora che avvenisse.
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Capitolo 20 – Dei termini che seguono la separazione di luce e oscurità: “E Dio vide che la luce era buona”.
Pertanto, non dobbiamo passare oltre questo passo della Scrittura senza notare che, quando Dio disse: “Sia fatta la luce, e fu fatta la luce”, immediatamente seguì l’affermazione: “E Dio vide che la luce era buona”. Nessuna simile espressione si trova dopo il racconto del momento in cui Egli separò la luce dall’oscurità e chiamò la luce Giorno e l’oscurità Notte; ciò per evitare che sembrasse che il Suo consenso fosse esteso anche all’oscurità, così come alla luce. Infatti, poiché l’oscurità non fu oggetto di disapprovazione – essendo stata separata dai corpi celesti da quella luce che i nostri occhi percepiscono – l’affermazione “E Dio vide che era buona” viene inserita dopo il momento della separazione, e non prima. Il testo prosegue dicendo: “E Dio le pose nel firmamento del cielo, affinché illuminassero la terra, governassero il giorno e la notte, e separassero la luce dall’oscurità; e Dio vide che era buono”. Poiché Egli approvò entrambe, poiché entrambe erano senza peccato. Tuttavia, quando Dio disse: “Sia fatta la luce, e fu fatta la luce; e Dio vide che la luce era buona”; e il racconto prosegue con: “E Dio separò la luce dall’oscurità; chiamò la luce Giorno e l’oscurità Notte”, in quel punto non viene aggiunta l’espressione “E Dio vide che era buono”, affinché entrambe le cose non venissero considerate buone, quando invece una di esse lo era soltanto per sua stessa natura, e non a causa di un errore. Pertanto, in questo caso, solo la luce ricevette l’approvazione del Creatore; mentre l’“oscurità angelica”, pur essendo stata stabilita da Dio, non fu considerata tale.
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Capitolo 21 – Della conoscenza e della volontà eterna e immutabile di Dio, grazie alle quali tutto ciò che ha creato gli è piaciuto sia nel disegno eterno che nel risultato effettivo.
Di cosa altro si può intendere quel ritornello invariabile: “E Dio vide che era buono”, se non dell’approvazione del lavoro nel suo stesso disegno, cioè nella saggezza di Dio? Certamente Dio non ha imparato a conoscere ciò che è buono soltanto dopo averlo realizzato; al contrario, nulla sarebbe stato creato se prima non fosse stato conosciuto da Lui. Poiché quindi Egli vede ciò che è buono – ciò che, se non lo avesse visto prima della sua creazione, non sarebbe mai stato creato – è evidente che non sta scoprendo, ma insegnando che tale cosa è buona. Platone, infatti, ebbe la audacia di affermare che, quando l’universo fu completato, Dio ne fu letteralmente esultante di gioia. E Platone non intendeva certo dire che la novità della sua creazione rendesse Dio più beato; voleva semplicemente indicare che il lavoro ora compiuto ricevette l’approvazione del suo Creatore, proprio come quando ancora era solo un progetto. Non è vero che la conoscenza di Dio sia di diversi tipi: Egli non conosce le cose in modi diversi – quelle che ancora non esistono, quelle che esistono e quelle che sono già esistite. Poiché Egli non considera il futuro nel modo in cui noi lo facciamo, né il presente, né il passato; ma in un modo del tutto diverso, lontano e profondamente distante dal nostro modo di pensare. Non passa da una cosa all’altra attraverso processi mentali, ma vede tutte le cose con assoluta immutabilità; quindi quelle cose che emergono nel tempo – il futuro, il presente, il passato – non sono ancora esistenti, ora lo sono o ormai non lo sono più; ma tutte queste sono comprese da Lui nella Sua presenza stabile ed eterna. Non vede le cose con gli occhi in un modo e con la mente in un altro, poiché Egli non è composto di mente e corpo; né la sua conoscenza attuale differisce da quella che era o sarà in futuro, poiché quelle variazioni temporali – passato, presente, futuro – sebbene alterino la nostra conoscenza, non influenzano la Sua, “in Lui non c’è variabilità, né ombra di cambiamento”. Non c’è nemmeno alcun sviluppo nel corso dei suoi pensieri, poiché nella sua visione spirituale tutte le cose che conosce sono immediatamente comprese. Poiché Egli muove tutte le cose temporali senza alcun movimento misurabile dal tempo, conosce tutti i tempi con una conoscenza che il tempo stesso non può misurare. E quindi vide che ciò che aveva creato era buono, quando vide che crearlo era giusto. E quando lo vide realizzato, la sua conoscenza di esso non aumentò in alcun modo; come se prima di crearlo avesse conosciuto meno cose. Poiché certamente Egli non sarebbe il Creatore perfetto che è, se la Sua conoscenza non fosse così completa da non poter ricevere alcun aggiunto dalle sue opere finite. Pertanto, se l’unico scopo fosse stato quello di informarci su chi ha creato la luce, sarebbe stato sufficiente dire: “Dio ha creato la luce”; e se si volessero fornire ulteriori informazioni sui mezzi con cui essa è stata creata, sarebbe bastato dire: “E Dio disse: ‘Sia fatta la luce’, ed ecco fu fatta la luce”, affinché noi sapessimo non solo che Dio ha creato il mondo, ma anche che lo ha fatto attraverso la sua parola. Tuttavia, poiché era giusto che ci venissero rivelate tre verità fondamentali riguardo alla creazione, ovvero chi l’ha creata, con quali mezzi e per quale motivo, è scritto: “Dio disse: ‘Sia fatta la luce’, ed ecco fu fatta la luce. E Dio vide che la luce era buona”. Se quindi chiediamo chi l’ha creata, è stato “Dio”; se chiediamo con quali mezzi, Egli ha detto “Sia fatta”, e così è avvenuto; se chiediamo perché l’abbia creata, “era buona”. Non esiste autore più eccellente di Dio, né abilità più efficace della parola di Dio, né motivo migliore per spiegare perché il bene possa essere creato da un Dio buono. Anche Platone ha considerato questa la ragione più sufficiente per l’esistenza del mondo: affinché opere buone potessero essere create da un Dio buono. Che abbia letto questo passaggio personalmente, o che ne sia stato informato da coloro che lo avevano letto, oppure che, grazie alla sua intelligenza acuta, abbia compreso le realtà spirituali e invisibili attraverso quelle create, o ancora che ne sia stato istruito da coloro che le avevano percepite, non importa.
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Chapter 22.—Of Those Who Do Not Approve of Certain Things Which are a Part of This Good Creation of a Good Creator, and Who Think that There is Some Natural Evil.
This cause, however, of a good creation, namely, the goodness of God,—this cause, I say, so just and fit, which, when piously and carefully weighed, terminates all the controversies of those who inquire into the origin of the world, has not been recognized by some heretics, because there are, forsooth, many things, such as fire, frost, wild beasts, and so forth, which do not suit but injure this thin blooded and frail mortality of our flesh, which is at present under just punishment. They do not consider how admirable these things are in their own places, how excellent in their own natures, how beautifully adjusted to the rest of creation, and how much grace they contribute to the universe by their own contributions as to a commonwealth; and how serviceable they are even to ourselves, if we use them with a knowledge of their fit adaptations,—so that even poisons, which are destructive when used injudiciously, become wholesome and medicinal when used in conformity with their qualities and design; just as, on the other hand, those things which give us pleasure, such as food, drink, and the light of the sun, are found to be hurtful when immoderately or unseasonably used. And thus divine providence admonishes us not foolishly to vituperate things, but to investigate their utility with care; and, where our mental capacity or infirmity is at fault, to believe that there is a utility, though hidden, as we have experienced that there were other things which we all but failed to discover. For this concealment of the use of things is itself either an exercise of our humility or a levelling of our pride; for no nature at all is evil, and this is a name for nothing but the want of good. But from things earthly to things heavenly, from the visible to the invisible, there are some things better than others; and for this purpose are they unequal, in order that they might all exist. Now God is in such sort a great worker in great things, that He is not less in little things,—for these little things are to be measured not by their own greatness (which does not exist), but by the wisdom of their Designer; as, in the visible appearance of a man, if one eyebrow be shaved off, how nearly nothing is taken from the body, but how much from the beauty!—for that is not constituted by bulk, but by the proportion and arrangement of the members. But we do not greatly wonder that persons, who suppose that some evil nature has been generated and propagated by a kind of opposing principle proper to it, refuse to admit that the cause of the creation was this, that the good God produced a good creation. For they believe that He was driven to this enterprise of creation by the urgent necessity of repulsing the evil that warred against Him, and that He mixed His good nature with the evil for the sake of restraining and conquering it; and that this nature of His, being thus shamefully polluted, and most cruelly oppressed and held captive, He labors to cleanse and deliver it, and with all His pains does not wholly succeed; but such part of it as could not be cleansed from that defilement is to serve as a prison and chain of the conquered and incarcerated enemy. The Manichæans would not drivel, or rather, rave in such a style as this, if they believed the nature of God to be, as it is, unchangeable and absolutely incorruptible, and subject to no injury; and if, moreover, they held in Christian sobriety, that the soul which has shown itself capable of being altered for the worse by its own will, and of being corrupted by sin, and so, of being deprived of the light of eternal truth,—that this soul, I say, is not a part of God, nor of the same nature as God, but is created by Him, and is far different from its Creator.
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Capitolo 22 – Di coloro che non approvano alcune cose che fanno parte di questa meravigliosa creazione operata da un buon Creatore, e che ritengono esista qualche forma di male naturale.
Questa causa di una creazione buona, cioè la bontà di Dio – questa causa, dico io, così giusta e appropriata che, se considerata con devozione e attenzione, risolve tutte le controversie di coloro che indagano sull’origine del mondo – non è stata riconosciuta da alcuni eretici. Infatti, ci sono molte cose, come il fuoco, la gelida, le bestie feroci, ecc., che non sono adatte, anzi dannose, a questa nostra fragile e debole natura mortale, attualmente sottoposta a una giusta punizione. Questi eretici non considerano quanto siano ammirevoli queste cose nei loro rispettivi contesti, quanto eccellenti nella loro essenza, quanto ben si adattino al resto della creazione e quanta grazia contribuiscano all’universo con il loro ruolo; né vedono quanto possano essere utili anche a noi, se le usiamo con conoscenza delle loro proprietà e del loro scopo. Così, persino i veleni, che sono distruttivi se usati in modo imprudente, diventano salutari e medicinali se impiegati secondo le loro caratteristiche e finalità; allo stesso modo, quelle cose che ci procurano piacere, come il cibo, la bevanda e la luce del sole, possono rivelarsi dannose se usate in modo eccessivo o fuori stagione. E così la provvidenza divina ci esorta a non condannare stupidamente le cose, ma ad analizzarne con attenzione l’utilità; e quando la nostra capacità mentale o le nostre debolezze ci impediscono di comprenderla, dobbiamo credere che esista comunque un’utilità, anche se nascosta, proprio come abbiamo scoperto in passato l’esistenza di molte altre cose che quasi non eravamo riusciti a individuare. Questo “nascondimento” dell’uso delle cose è in realtà un esercizio della nostra umiltà o un modo per moderare il nostro orgoglio; infatti, nessuna natura è intrinsecamente cattiva: questo termine indica soltanto l’assenza di bontà. Ma dalle cose terrene a quelle celesti, dal visibile all’invisibile, ci sono alcune cose migliori di altre; ed è proprio per questa ragione che queste cose sono disuguali tra loro, affinché possano tutte esistere insieme. Ora, Dio è un grande operatore in ambiti grandiosi, ma lo è altrettanto anche nelle piccole cose: queste infatti non vanno giudicate in base alla loro stessa grandezza (che in realtà non esiste), ma in base alla saggezza del loro Creatore. Come nel caso di un uomo: se si rasa una sola sopracciglia, non si perde nulla della sua corporatura, ma si diminuisce notevolmente la sua bellezza; questa bellezza, infatti, non dipende dalla massa corporea, ma dall’armonia e dall’equilibrio dei suoi tratti. Non ci sorprende quindi che coloro che ritengono che esista una natura malvagia generata da principi opposti a essa rifiutino di ammettere che la causa della creazione sia stata proprio questa: il buon Dio ha creato qualcosa di buono. Poiché essi credono che Lui sia stato spinto ad intraprendere questa impresa creativa dalla necessità urgente di respingere il male che si opponeva a Lui, e che abbia mescolato la Sua natura buona con quella malvagia al fine di reprimerla e sconfiggerla; e che, poiché questa Sua natura è stata così vergognosamente contaminata, crudelmente oppressa e imprigionata, Lui si impegni con tutte le sue forze a purificarla e liberarla, senza tuttavia riuscirci completamente; poiché quella parte di essa che non può essere purificata da tale impurità funge da prigione e catena per il nemico sconfitto e imprigionato. I Manichei non avrebbero mai pronunciato discorsi del genere, se credessero che la natura di Dio sia, come in realtà è, immutabile e assolutamente incorruttibile, e che non possa subire alcun danno; e se, inoltre, riconoscessero con sobrietà cristiana che l’anima umana, essendo capace di peggiorare per sua stessa volontà, di essere corrotta dal peccato e quindi privata della luce della verità eterna, non sia affatto una parte di Dio, né della stessa natura di Lui, ma sia stata creata da Lui e sia in ogni modo diversa dal Suo Creatore.
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But it is much more surprising that some even of those who, with ourselves, believe that there is one only source of all things, and that no nature which is not divine can exist unless originated by that Creator, have yet refused to accept with a good and simple faith this so good and simple a reason of the world’s creation, that a good God made it good; and that the things created, being different from God, were inferior to Him, and yet were good, being created by none other than He. But they say that souls, though not, indeed, parts of God, but created by Him, sinned by abandoning God; that, in proportion to their various sins, they merited different degrees of debasement from heaven to earth, and diverse bodies as prison-houses; and that this is the world, and this the cause of its creation, not the production of good things, but the restraining of evil. Origen is justly blamed for holding this opinion. For in the books which he entitles περὶ αρχῶν, that is, Of Origins, this is his sentiment, this his utterance. And I can not sufficiently express my astonishment, that a man so erudite and well versed in ecclesiastical literature, should not have observed, in the first place, how opposed this is to the meaning of this authoritative Scripture, which, in recounting all the works of God, regularly adds, “And God saw that it was good;” and, when all were completed, inserts the words, “And God saw everything that He had made, and, behold, it was very good.” Was it not obviously meant to be understood that there was no other cause of the world’s creation than that good creatures should be made by a good God? In this creation, had no one sinned, the world would have been filled and beautified with natures good without exception; and though there is sin, all things are not therefore full of sin, for the great majority of the heavenly inhabitants preserve their nature’s integrity. And the sinful will though it violated the order of its own nature, did not on that account escape the laws of God, who justly orders all things for good. For as the beauty of a picture is increased by well-managed shadows, so, to the eye that has skill to discern it, the universe is beautified even by sinners, though, considered by themselves, their deformity is a sad blemish.
In the second place, Origen, and all who think with him, ought to have seen that if it were the true opinion that the world was created in order that souls might, for their sins, be accommodated with bodies in which they should be shut up as in houses of correction, the more venial sinners receiving lighter and more ethereal bodies, while the grosser and graver sinners received bodies more crass and grovelling, then it would follow that the devils, who are deepest in wickedness, ought, rather than even wicked men, to have earthly bodies, since these are the grossest and least ethereal of all. But in point of fact, that we might see that the deserts of souls are not to be estimated by the qualities of bodies, the wickedest devil possesses an ethereal body, while man, wicked, it is true, but with a wickedness small and venial in comparison with his, received even before his sin a body of clay. And what more foolish assertion can be advanced than that God, by this sun of ours, did not design to benefit the material creation, or lend lustre to its loveliness, and therefore created one single sun for this single world, but that it so happened that one soul only had so sinned as to deserve to be enclosed in such a body as it is? On this principle, if it had chanced that not one, but two, yea, or ten, or a hundred had sinned similarly, and with a like degree of guilt, then this world would have one hundred suns. And that such is not the case, is due not to the considerate foresight of the Creator, contriving the safety and beauty of things material, but rather to the fact that so fine a quality of sinning was hit upon by only one soul, so that it alone has merited such a body. Manifestly persons holding such opinions should aim at confining, not souls of which they know not what they say, but themselves, lest they fall, and deservedly, far indeed from the truth. And as to these three answers which I formerly recommended when in the case of any creature the questions are put, Who made it? By what means? Why? that it should be replied, God, By the Word, Because it was good,—as to these three answers, it is very questionable whether the Trinity itself is thus mystically indicated, that is, the Father, the Son, and the Holy Ghost, or whether there is some good reason for this acceptation in this passage of Scripture,—this, I say, is questionable, and one can’t be expected to explain everything in one volume.
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Chapter 24.—Of the Divine Trinity, and the Indications of Its Presence Scattered Everywhere Among Its Works.
We believe, we maintain, we faithfully preach, that the Father begat the Word, that is, Wisdom, by which all things were made, the only-begotten Son, one as the Father is one, eternal as the Father is eternal, and, equally with the Father, supremely good; and that the Holy Spirit is the Spirit alike of Father and of Son, and is Himself consubstantial and co-eternal with both; and that this whole is a Trinity by reason of the individuality of the persons, and one God by reason of the indivisible divine substance, as also one Almighty by reason of the indivisible omnipotence; yet so that, when we inquire regarding each singly, it is said that each is God and Almighty; and, when we speak of all together, it is said that there are not three Gods, nor three Almighties, but one God Almighty; so great is the indivisible unity of these Three, which requires that it be so stated. But, whether the Holy Spirit of the Father, and of the Son, who are both good, can be with propriety called the goodness of both, because He is common to both, I do not presume to determine hastily. Nevertheless, I would have less hesitation in saying that He is the holiness of both, not as if He were a divine attribute merely, but Himself also the divine substance, and the third person in the Trinity. I am the rather emboldened to make this statement, because, though the Father is a spirit, and the Son a spirit, and the Father holy, and the Son holy, yet the third person is distinctively called the Holy Spirit, as if He were the substantial holiness consubstantial with the other two. But if the divine goodness is nothing else than the divine holiness, then certainly it is a reasonable studiousness, and not presumptuous intrusion, to inquire whether the same Trinity be not hinted at in an enigmatical mode of speech, by which our inquiry is stimulated, when it is written who made each creature, and by what means, and why. For it is the Father of the Word who said, Let there be. And that which was made when He spoke was certainly made by means of the Word. And by the words, “God saw that it was good,” it is sufficiently intimated that God made what was made not from any necessity, nor for the sake of supplying any want, but solely from His own goodness, i.e., because it was good. And this is stated after the creation had taken place, that there might be no doubt that the thing made satisfied the goodness on account of which it was made. And if we are right in understanding; that this goodness is the Holy Spirit, then the whole Trinity is revealed to us in the creation. In this, too, is the origin, the enlightenment, the blessedness of the holy city which is above among the holy angels. For if we inquire whence it is, God created it; or whence its wisdom, God illumined it; or whence its blessedness, God is its bliss. It has its form by subsisting in Him; its enlightenment by contemplating Him; its joy by abiding in Him. It is; it sees; it loves. In God’s eternity is its life; in God’s truth its light; in God’s goodness its joy.
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Ma è ancora più sorprendente che alcuni di coloro che, insieme a noi, credono nell’esistenza di una sola fonte di tutte le cose, e che nessuna natura non divina possa esistere se non derivi da quel Creatore, abbiano rifiutato di accettare con fede semplice e sincera questa ragione così chiara e evidente della creazione del mondo: cioè che un Dio buono l’ha creato buono; e che le cose create, essendo diverse da Dio, sono inferiori a Lui, ma purtuttavia buone, poiché create da Nessun altro se non da Lui. Dicono invece che le anime, sebbene non siano parti di Dio, ma siano state create da Lui, abbiano peccato abbandonando Dio; che, in proporzione ai loro vari peccati, meritino gradi diversi di degradazione, dal cielo alla terra, e corpi diversi come “carceri”; e che questo sia il mondo, e questa la causa della sua creazione: non la produzione di cose buone, ma la repressione del male. Origene viene giustamente biasimato per aver espresso tale opinione. Nei libri intitolati περὶ αρχῶν, cioè “Sulle Origini”, questo è il suo pensiero, questa è la sua affermazione. Non riesco a esprimere abbastanza la mia meraviglia: come possa un uomo così erudito e ben versato nella letteratura ecclesiastica non aver notato quanto ciò sia in contrasto con il significato di queste sacre Scritture, le quali, raccontando tutte le opere di Dio, aggiungono regolarmente “E Dio vide che era buono”; e, quando tutto fu completato, inseriscono le parole “E Dio vide tutto ciò che aveva creato, e, ecco, era molto buono”. Non è forse ovvio che l’intento fosse proprio quello di indicare che non esiste altra causa della creazione del mondo se non quella di far sì che creature buone venissero create da un Dio buono? Se in questa creazione nessuno avesse peccato, il mondo sarebbe stato pieno e arricchito soltanto da esseri buoni; e anche se esiste il peccato, non è per questo che tutto è pieno di male, poiché la stragrande maggioranza degli abitanti celesti mantiene l’integrità della propria natura. E la volontà peccaminosa, pur violando l’ordine della propria natura, non sfugge comunque alle leggi di Dio, che ordina giustamente tutte le cose per il bene. Poiché la bellezza di un dipinto aumenta grazie alle ombre ben disposte, così, agli occhi di chi sa apprezzarla, l’universo è arricchito anche dai peccatori, sebbene, considerati in sé stessi, la loro deformità rappresenti una triste macchia.
In secondo luogo, Origene e tutti coloro che la pensano come lui avrebbero dovuto rendersi conto che, se fosse vera l’idea secondo cui il mondo è stato creato affinché le anime, a causa dei loro peccati, potessero essere confinate in corpi che fungono da “case di correzione”, allora i peccatori meno gravi avrebbero ricevuto corpi più leggeri ed eterei, mentre i peccatori più gravi avrebbero ricevuto corpi più grossolani e terreni. Di conseguenza, i demoni, che rappresentano il male più profondo, dovrebbero avere corpi terreni, piuttosto che gli uomini malvagi, poiché questi ultimi sono i più materiali e meno eterei di tutti. Ma in realtà, per dimostrare che le punizioni delle anime non devono essere giudicate in base alle qualità dei corpi, si osserva che anche il demonio più malvagio possiede un corpo etereo, mentre l’uomo, pur essendo malvagio, ha ricevuto un corpo di fango già prima di peccare. E quale affermazione più assurda potrebbe esserci se si sostenesse che Dio non abbia creato il nostro sole al fine di beneficiare la creazione materiale o di renderla più bella, ma che sia stato semplicemente un caso che una sola anima abbia peccato tanto da meritare un corpo del genere? Secondo questo principio, se fossero state due, dieci o cento anime a peccare allo stesso modo, allora questo mondo avrebbe cento soli. Ma il fatto che non sia così non dipende dalla previdenza del Creatore nel garantire la sicurezza e la bellezza delle cose materiali, bensì dal fatto che un solo essere umano abbia commesso un peccato così grave da meritare proprio quel tipo di corpo. Chi sostiene queste opinioni dovrebbe cercare di “confinare” sé stesso, piuttosto che anime di cui non conosce nulla. Per non cadere, e meritatamente, lontano dalla verità. Quanto a quelle tre risposte che avevo suggerito in precedenza quando si ponevano domande del tipo “Chi l’ha creato? Con quali mezzi? Perché?”, bisogna dire che è molto discutibile se con esse si intenda indicare misticamente la Trinità – il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo – o se esista una ragione valida per interpretarle in questo modo. Questo, dico, è discutibile. E non ci si può aspettare che tutto venga spiegato in un solo libro.
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Capitolo 24 – Della Divina Trinità e delle indicazioni della sua presenza sparse ovunque nelle sue opere.
Crediamo, affermiamo e prediciamo fedelmente che il Padre abbia generato la Parola, cioè la Saggezza, mediante la quale tutte le cose sono state create; che il Figlio unigenito sia uno come il Padre è uno, eterno come il Padre è eterno, e ugualmente al Padre supremamente buono; e che lo Spirito Santo sia lo Spirito tanto del Padre quanto del Figlio, e che Egli stesso sia consustanziale e co-eterno con entrambi; e che l’intero complesso costituisca una Trinità per via dell’individualità delle persone, e un solo Dio per via della sostanza divina indivisibile, nonché un solo Onnipotente per via dell’onnipotenza indivisibile; tuttavia, quando consideriamo ciascuna delle tre persone separatamente, si dice che ognuna sia Dio ed Onnipotente; e quando parliamo di tutte insieme, si afferma che non ci siano tre Dèi né tre Onnipotenti, ma un solo Dio Onnipotente: tale è l’unità indivisibile di queste Tre Persone, che richiede necessariamente questo modo di espressione. Tuttavia, se lo Spirito Santo, che è buono sia del Padre che del Figlio, possa essere propriamente chiamato la bontà di entrambi, poiché Egli è comune a entrambi, non oso stabilirlo affrettatamente. Ciononostante, non esiterei ad affermare che Egli sia anche la santità di entrambi, non come se fosse semplicemente un attributo divino, ma come la sostanza divina stessa e la terza persona della Trinità. Sono anzi più incoraggiato a fare questa affermazione, poiché, sebbene il Padre sia uno spirito e il Figlio sia uno spirito, e sia il Padre che il Figlio siano santi, la terza persona viene distintamente chiamata lo Spirito Santo, come se fosse la santità sostanziale consustanziale con le altre due. Ma se la bontà divina non è altro che la santità divina, allora è certamente un’indagine ragionevole e non una presunzione affermare che nella stessa Trinità si possa intravedere in modo enigmatico ciò di cui stiamo parlando, quando si chiede chi abbia creato ciascuna creatura, con quali mezzi e per quale motivo. Poiché è il Padre della Parola che ha detto: “Sia fatto”. E ciò che è stato creato quando Egli ha parlato è certamente stato creato mediante la Parola. E le parole “Dio vide che era buono” indicano chiaramente che Dio ha creato ciò che è stato creato non per necessità, né per colmare alcuna mancanza, ma unicamente a causa della Sua stessa bontà, cioè perché era buono. E questo viene detto dopo che la creazione è avvenuta, affinché non vi fosse dubbio sul fatto che ciò che è stato creato soddisfacesse quella bontà per cui è stato creato. E se abbiamo ragione nel ritenere che questa bontà sia lo Spirito Santo, allora l’intera Trinità ci viene rivelata attraverso la creazione. In questo anche si trova l’origine, l’illuminazione e la beatitudine della città santa che è al di sopra tra gli angeli santi. Poiché se chiediamo da dove provenga questa città santa, Dio l’ha creata; da dove proviene la sua saggezza, Dio l’ha illuminata; da dove proviene la sua beatitudine, Dio stesso è la sua beatitudine. Essa ha la sua forma esistendo in Lui; la sua illuminazione contemplandolo; la sua gioia abitando in Lui. Essa è; essa vede; essa ama. Nell’eternità di Dio risiede la sua vita; nella verità di Dio risiede la sua luce; nella bontà di Dio risiede la sua gioia.
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As far as one can judge, it is for the same reason that philosophers have aimed at a threefold division of science, or rather, were enabled to see that there was a threefold division (for they did not invent, but only discovered it), of which one part is called physical, another logical, the third ethical. The Latin equivalents of these names are now naturalized in the writings of many authors, so that these divisions are called natural, rational, and moral, on which I have touched slightly in the eighth book. Not that I would conclude that these philosophers, in this threefold division, had any thought of a trinity in God, although Plato is said to have been the first to discover and promulgate this distribution, and he saw that God alone could be the author of nature, the bestower of intelligence, and the kindler of love by which life becomes good and blessed. But certain it is that, though philosophers disagree both regarding the nature of things, and the mode of investigating truth, and of the good to which all our actions ought to tend, yet in these three great general questions all their intellectual energy is spent. And though there be a confusing diversity of opinion, every man striving to establish his own opinion in regard to each of these questions, yet no one of them all doubts that nature has some cause, science some method, life some end and aim. Then, again, there are three things which every artificer must possess if he is to effect anything,—nature, education, practice. Nature is to be judged by capacity, education by knowledge, practice by its fruit. I am aware that, properly speaking, fruit is what one enjoys, use [practice] what one uses. And this seems to be the difference between them, that we are said to enjoy that which in itself, and irrespective of other ends, delights us; to use that which we seek for the sake of some end beyond. For which reason the things of time are to be used rather than enjoyed, that we may deserve to enjoy things eternal; and not as those perverse creatures who would fain enjoy money and use God,—not spending money for God’s sake, but worshipping God for money’s sake. However, in common parlance, we both use fruits and enjoy uses. For we correctly speak of the “fruits of the field,” which certainly we all use in the present life. And it was in accordance with this usage that I said that there were three things to be observed in a man, nature, education, practice. From these the philosophers have elaborated, as I said, the threefold division of that science by which a blessed life is attained: the natural having respect to nature, the rational to education, the moral to practice. If, then, we were ourselves the authors of our nature, we should have generated knowledge in ourselves, and should not require to reach it by education, i.e., by learning it from others. Our love, too, proceeding from ourselves and returning to us, would suffice to make our life blessed, and would stand in need of no extraneous enjoyment. But now, since our nature has God as its requisite author, it is certain that we must have Him for our teacher that we may be wise; Him, too, to dispense to us spiritual sweetness that we may be blessed.
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Chapter 26.—Of the Image of the Supreme Trinity, Which We Find in Some Sort in Human Nature Even in Its Present State.
And we indeed recognize in ourselves the image of God, that is, of the supreme Trinity, an image which, though it be not equal to God, or rather, though it be very far removed from Him,—being neither co-eternal, nor, to say all in a word, consubstantial with Him,—is yet nearer to Him in nature than any other of His works, and is destined to be yet restored, that it may bear a still closer resemblance. For we both are, and know that we are, and delight in our being, and our knowledge of it. Moreover, in these three things no true-seeming illusion disturbs us; for we do not come into contact with these by some bodily sense, as we perceive the things outside of us,—colors, e.g., by seeing, sounds by hearing, smells by smelling, tastes by tasting, hard and soft objects by touching,—of all which sensible objects it is the images resembling them, but not themselves which we perceive in the mind and hold in the memory, and which excite us to desire the objects. But, without any delusive representation of images or phantasms, I am most certain that I am, and that I know and delight in this. In respect of these truths, I am not at all afraid of the arguments of the Academicians, who say, What if you are deceived? For if I am deceived, I am. For he who is not, cannot be deceived; and if I am deceived, by this same token I am. And since I am if I am deceived, how am I deceived in believing that I am? for it is certain that I am if I am deceived. Since, therefore, I, the person deceived, should be, even if I were deceived, certainly I am not deceived in this knowledge that I am. And, consequently, neither am I deceived in knowing that I know. For, as I know that I am, so I know this also, that I know. And when I love these two things, I add to them a certain third thing, namely, my love, which is of equal moment. For neither am I deceived in this, that I love, since in those things which I love I am not deceived; though even if these were false, it would still be true that I loved false things. For how could I justly be blamed and prohibited from loving false things, if it were false that I loved them? But, since they are true and real, who doubts that when they are loved, the love of them is itself true and real? Further, as there is no one who does not wish to be happy, so there is no one who does not wish to be. For how can he be happy, if he is nothing?
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Per quel che si può giudicare, è per la stessa ragione che i filosofi hanno cercato di stabilire una divisione tripartita della scienza; piuttosto, sono stati in grado di riconoscere l’esistenza di tale divisione (poiché non l’hanno inventata, ma semplicemente scoperta). Una di queste parti viene chiamata “fisica”, un’altra “logica”, la terza “etica”. Gli equivalenti latini di questi termini sono ormai diventati comuni nelle opere di molti autori; per questo motivo queste divisioni vengono definite rispettivamente “naturale”, “razionale” e “morale”. Ho accennato brevemente a queste distinzioni nel ottavo libro. Non intendo certo concludere che questi filosofi, con questa tripartizione, avessero in mente l’idea di una trinità in Dio; tuttavia si dice che Platone sia stato il primo ad individuare e diffondere questa classificazione, riconoscendo che solo Dio poteva essere considerato l’autore della natura, il donatore dell’intelligenza e colui che suscita l’amore che rende la vita buona e beata. È certo, comunque, che, sebbene i filosofi divergano riguardo alla natura delle cose, al metodo per indagare la verità e al bene verso cui dovrebbero tendere tutte le nostre azioni, in queste tre questioni fondamentali riversano tutta la loro energia intellettuale. E sebbene esista una grande varietà di opinioni, ognuno cerca di affermare la propria visione su ciascuna di queste questioni; tuttavia nessuno nega che la natura abbia una causa, la scienza un metodo e la vita uno scopo. Inoltre, ogni artigiano deve disporre di tre elementi fondamentali per riuscire nel proprio compito: la natura, l’educazione e la pratica. La natura va valutata in base alle capacità individuali, l’educazione in base alla conoscenza acquisita, la pratica in base ai risultati concreti che ne derivano. So bene che, in senso stretto, i “frutti” sono ciò che si gode, mentre la “pratica” è ciò che si utilizza; sembra quindi esserci una differenza fondamentale tra questi concetti: si dice che godiamo di ciò che, per sé stesso e indipendentemente da altri scopi, ci dà piacere; utilizziamo invece ciò che cerchiamo al fine di raggiungere un obiettivo specifico. Per questo motivo, le cose del mondo materiale vanno utilizzate piuttosto che godute, affinché possiamo meritare di godere delle cose eterne; non come quegli esseri perversi che vorrebbero godere del denaro e utilizzare Dio: non spendendo il denaro a nome di Dio, ma venerando Dio per il denaro. Tuttavia, nel linguaggio comune, parliamo sia di “frutti” che di “utilizzazioni”. Parliamo infatti dei “frutti della terra”, che certamente utilizziamo nella vita quotidiana. Ed è proprio in questo senso che ho detto che ci sono tre elementi fondamentali da considerare in una persona: la natura, l’educazione e la pratica. Da questi elementi i filosofi hanno sviluppato quella tripartizione della scienza che permette di raggiungere una vita beata: la parte “naturale” riguarda la natura stessa, la parte “razionale” l’educazione, la parte “morale” la pratica. Se quindi fossimo noi stessi gli autori della nostra natura, avremmo generato in noi stessi la conoscenza, senza doverla acquisire attraverso l’educazione, cioè imparandola dagli altri. Anche il nostro amore, essendo un sentimento che nasce da noi stessi e ritorna a noi, sarebbe sufficiente per rendere la nostra vita beata e non avrebbe bisogno di alcun piacere esterno. Ma ora, poiché la nostra natura ha Dio come suo autore necessario, è certo che dobbiamo averLo come maestro affinché possiamo diventare saggi; e anche Lui deve fornirci quella dolcezza spirituale che ci renda beati.
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Capitolo 26 – Dell’immagine della Suprema Trinità, che possiamo rintracciare in qualche modo nella natura umana, anche nello stato attuale di essa.
E infatti riconosciamo in noi stessi l’immagine di Dio, cioè dell’Suprema Trinità; un’immagine che, sebbene non sia uguale a Dio – anzi, è molto lontana da Lui: poiché né è co-eterna né, per dirlo in breve, consustanziale con Lui – tuttavia è più vicina a Lui per natura di qualsiasi altra delle Sue opere, e è destinata a essere ancora ristabilita, affinché possa assomigliargli ancora di più. Poiché entrambi siamo ciò che siamo, sappiamo di esserlo e ne traiamo gioia; inoltre, in queste tre cose nessuna illusione ingannevole ci disturba: non entriamo in contatto con esse attraverso alcun senso corporeo, come percepiamo le cose esterne – i colori vedendoli, i suoni ascoltandoli, gli odori annusandoli, i sapori assaggiandoli, gli oggetti duri o morbidi toccandoli. Di tutte queste cose, sono le loro immagini, e non le cose stesse, quelle che percepiamo nella mente e conserviamo nella memoria, e che suscitano in noi il desiderio di possederle. Ma senza alcuna rappresentazione ingannevole di immagini o fantasmi, sono assolutamente certo di essere ciò che sono, e di sapere e gioire di questo fatto. Per quanto riguarda queste verità, non temo affatto gli argomenti degli Accademici che dicono: “E se ti ingannassi?” Poiché se mi inganno, allora significa che lo sono davvero; colui che non si inganna, infatti, non può essere ingannato. E poiché io sono ciò che sono anche quando mi inganno, come potrei essere ingannato nel credere di essere? Poiché è certo che io sono ciò che sono. Quindi, anche se fossi ingannato, non lo sarei certamente in questa conoscenza di essere. E di conseguenza, non lo sarei nemmeno nel sapere di saperlo. Poiché, poiché so di essere, so anche di saperlo. E quando amo queste due cose, ne aggiungo una terza: il mio amore stesso, che ha lo stesso valore delle altre due. Poiché non mi inganno nemmeno in questo: nell’amare; poiché nelle cose che amo non sono ingannato. Anche se queste cose fossero false, rimarrebbe vero che amo cose false. Come potrei essere giustamente biasimato o proibito dal amare cose false, se fosse falso che le amo? Ma poiché sono vere e reali, chi dubita che l’amore per esse sia anch’esso vero e reale quando vengono amate? Inoltre, poiché nessuno non desidera essere felice, nessuno non desidera esistere. Poiché come potrebbe essere felice se non è nulla?
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And truly the very fact of existing is by some natural spell so pleasant, that even the wretched are, for no other reason, unwilling to perish; and, when they feel that they are wretched, wish not that they themselves be annihilated, but that their misery be so. Take even those who, both in their own esteem, and in point of fact, are utterly wretched, and who are reckoned so, not only by wise men on account of their folly, but by those who count themselves blessed, and who think them wretched because they are poor and destitute,—if any one should give these men an immortality, in which their misery should be deathless, and should offer the alternative, that if they shrank from existing eternally in the same misery they might be annihilated, and exist nowhere at all, nor in any condition, on the instant they would joyfully, nay exultantly, make election to exist always, even in such a condition, rather than not exist at all. The well-known feeling of such men witnesses to this. For when we see that they fear to die, and will rather live in such misfortune than end it by death, is it not obvious enough how nature shrinks from annihilation? And, accordingly, when they know that they must die, they seek, as a great boon, that this mercy be shown them, that they may a little longer live in the same misery, and delay to end it by death. And so they indubitably prove with what glad alacrity they would accept immortality, even though it secured to them endless destruction. What! do not even all irrational animals, to whom such calculations are unknown, from the huge dragons down to the least worms, all testify that they wish to exist, and therefore shun death by every movement in their power? Nay, the very plants and shrubs, which have no such life as enables them to shun destruction by movements we can see, do not they all seek in their own fashion to conserve their existence, by rooting themselves more and more deeply in the earth, that so they may draw nourishment, and throw out healthy branches towards the sky? In fine, even the lifeless bodies, which want not only sensation but seminal life, yet either seek the upper air or sink deep, or are balanced in an intermediate position, so that they may protect their existence in that situation where they can exist in most accordance with their nature.
And how much human nature loves the knowledge of its existence, and how it shrinks from being deceived, will be sufficiently understood from this fact, that every man prefers to grieve in a sane mind, rather than to be glad in madness. And this grand and wonderful instinct belongs to men alone of all animals; for, though some of them have keener eyesight than ourselves for this world’s light, they cannot attain to that spiritual light with which our mind is somehow irradiated, so that we can form right judgments of all things. For our power to judge is proportioned to our acceptance of this light. Nevertheless, the irrational animals, though they have not knowledge, have certainly something resembling knowledge; whereas the other material things are said to be sensible, not because they have senses, but because they are the objects of our senses. Yet among plants, their nourishment and generation have some resemblance to sensible life. However, both these and all material things have their causes hidden in their nature; but their outward forms, which lend beauty to this visible structure of the world, are perceived by our senses, so that they seem to wish to compensate for their own want of knowledge by providing us with knowledge. But we perceive them by our bodily senses in such a way that we do not judge of them by these senses. For we have another and far superior sense, belonging to the inner man, by which we perceive what things are just, and what unjust,—just by means of an intelligible idea, unjust by the want of it. This sense is aided in its functions neither by the eyesight, nor by the orifice of the ear, nor by the air-holes of the nostrils, nor by the palate’s taste, nor by any bodily touch. By it I am assured both that I am, and that I know this; and these two I love, and in the same manner I am assured that I love them.
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Chapter 28.—Whether We Ought to Love the Love Itself with Which We Love Our Existence and Our Knowledge of It, that So We May More Nearly Resemble the Image of the Divine Trinity.
E davvero il semplice fatto di esistere è così piacevole per natura, che anche i più sfortunati, senza alcun altro motivo, non desiderano morire; e quando si rendono conto della propria miseria, non vogliono essere annientati, ma che essa continui ad esistere. Prendiamo persino coloro che, sia nella loro stessa valutazione che di fatto, sono assolutamente sfortunati: non solo gli uomini saggi li considerano tali a causa della loro follia, ma anche coloro che si ritengono fortunati li vedono come infelici perché poveri e privi di tutto. Se qualcuno offrisse a queste persone l’immortalità, in cui la loro miseria continuerebbe ad esistere per sempre, e permettesse loro di scegliere se preferire vivere eternamente in tale condizione o essere annientati completamente, senza esistere affatto né in alcuna forma, esse sceglierebbero senza esitazione di continuare a vivere, anche in tali circostanze, piuttosto che non esistere affatto. Questo sentimento è evidente in loro: quando vediamo che temono la morte e preferiscono vivere nella miseria piuttosto che porre fine ad essa con la morte, non è forse ovvio quanto anche la natura stessa eviti l’annientamento? E quindi, quando sanno di dover morire, cercano disperatamente che loro venga concessa questa “misericordia”, per poter vivere ancora un po’ nella stessa miseria e ritardare il momento della morte. Questo dimostra con chiarezza con quale gioia accetterebbero l’immortalità, anche se essa significherebbe una distruzione eterna. E non è forse vero che anche tutti gli animali irrazionali, dai draghi più enormi ai vermi più piccoli, desiderano esistere e quindi cercano in ogni modo di evitare la morte? Anche le piante e i cespugli, che non possiedono una vita tale da permettergli di muoversi per sfuggire alla distruzione, non cercano forse tutti, a loro modo, di preservare la propria esistenza, radicandosi sempre più profondamente nel terreno per assorbire nutrimento e crescere verso l’alto? Infine, anche i corpi inanimati, che non hanno né sensazioni né capacità di riproduzione, cercano comunque di mantenere la propria esistenza: alcuni si dirigono verso l’alto, altri affondano nel terreno o rimangono in posizioni intermedi, per poter sopravvivere nel modo più adatto alla loro natura.
E quanto la natura umana ami la consapevolezza della propria esistenza, e quanto tema di essere ingannata, si può comprendere chiaramente dal fatto che ogni uomo preferisce soffrire con la mente lucida piuttosto che gioire nella follia. Questo straordinario istinto appartiene esclusivamente agli esseri umani tra tutti gli animali; infatti, sebbene alcuni di questi abbiano una vista più acuta della nostra per le cose di questo mondo, non riescono ad alcanzare quella luce spirituale che illumina la nostra mente, permettendoci di formulare giudizi corretti su tutte le cose. La nostra capacità di giudicare è infatti proporzionale alla nostra capacità di ricevere questa luce. Tuttavia, gli animali irrazionali, sebbene privi di conoscenza, possiedono certamente qualcosa che assomiglia alla conoscenza; mentre le altre cose materiali vengono definite “sensibili” non perché possiedano sensi, ma perché sono oggetti dei nostri sensi. Anche tra le piante, il loro processo di nutrizione e riproduzione presentano alcune somiglianze con la vita sensibile. Tuttavia, sia queste che tutte le cose materiali hanno le proprie cause nascoste nella loro natura; ma le loro forme esterne, che conferiscono bellezza a questa struttura visibile del mondo, vengono percepite dai nostri sensi, come se queste cose volessero compensare la propria mancanza di conoscenza fornendoci noi stessi tale conoscenza. Tuttavia, le percepiamo attraverso i nostri sensi fisici in modo tale che non giudichiamo le cose direttamente attraverso di essi. Possediamo infatti un altro senso, molto più potente e nascosto nell’interno dell’uomo, grazie al quale comprendiamo ciò che è giusto e ciò che è ingiusto: il giusto attraverso un’idea intellegibile, l’ingiusto attraverso la sua assenza. Questo senso non viene aiutato nella sua funzione né dalla vista, né dall’udito, né dagli altri sensi fisici; esso ci permette di essere certi sia della nostra esistenza che della conoscenza che possediamo; amiamo queste cose, e allo stesso modo siamo certi di amarle.
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Capitolo 28 – Se dovremmo amare quell’amore stesso con cui amiamo la nostra esistenza e la nostra conoscenza di essa, affinché possiamo assomigliare maggiormente all’immagine della Divina Trinità.
We have said as much as the scope of this work demands regarding these two things, to wit, our existence, and our knowledge of it, and how much they are loved by us, and how there is found even in the lower creatures a kind of likeness of these things, and yet with a difference. We have yet to speak of the love wherewith they are loved, to determine whether this love itself is loved. And doubtless it is; and this is the proof. Because in men who are justly loved, it is rather love itself that is loved; for he is not justly called a good man who knows what is good, but who loves it. Is it not then obvious that we love in ourselves the very love wherewith we love whatever good we love? For there is also a love wherewith we love that which we ought not to love; and this love is hated by him who loves that wherewith he loves what ought to be loved. For it is quite possible for both to exist in one man. And this co-existence is good for a man, to the end that this love which conduces to our living well may grow, and the other, which leads us to evil may decrease, until our whole life be perfectly healed and transmuted into good. For if we were beasts, we should love the fleshly and sensual life, and this would be our sufficient good; and when it was well with us in respect of it, we should seek nothing beyond. In like manner, if we were trees, we could not, indeed, in the strict sense of the word, love anything; nevertheless we should seem, as it were, to long for that by which we might become more abundantly and luxuriantly fruitful. If we were stones, or waves, or wind, or flame, or anything of that kind, we should want, indeed, both sensation and life, yet should possess a kind of attraction towards our own proper position and natural order. For the specific gravity of bodies is, as it were, their love, whether they are carried downwards by their weight, or upwards by their levity. For the body is borne by its gravity, as the spirit by love, whithersoever it is borne. But we are men, created in the image of our Creator, whose eternity is true, and whose truth is eternal, whose love is eternal and true, and who Himself is the eternal, true, and adorable Trinity, without confusion, without separation; and, therefore, while, as we run over all the works which He has established, we may detect, as it were, His footprints, now more and now less distinct even in those things that are beneath us, since they could not so much as exist, or be bodied forth in any shape, or follow and observe any law, had they not been made by Him who supremely is, and is supremely good and supremely wise; yet in ourselves beholding His image, let us, like that younger son of the gospel, come to ourselves, and arise and return to Him from whom by our sin we had departed. There our being will have no death, our knowledge no error, our love no mishap. But now, though we are assured of our possession of these three things, not on the testimony of others, but by our own consciousness of their presence, and because we see them with our own most truthful interior vision, yet, as we cannot of our selves know how long they are to continue, and whether they shall never cease to be, and what issue their good or bad use will lead to, we seek for others who can acquaint us of these things, if we have not already found them. Of the trustworthiness of these witnesses, there will, not now, but subsequently, be an opportunity of speaking. But in this book let us go on as we have begun, with God’s help, to speak of the city of God, not in its state of pilgrimage and mortality, but as it exists ever immortal in the heavens,—that is, let us speak of the holy angels who maintain their allegiance to God, who never were, nor ever shall be, apostate, between whom and those who forsook light eternal and became darkness, God, as we have already said, made at the first a separation.
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Chapter 29.—Of the Knowledge by Which the Holy Angels Know God in His Essence, and by Which They See the Causes of His Works in the Art of the Worker, Before They See Them in the Works of the Artist.
Those holy angels come to the knowledge of God not by audible words, but by the presence to their souls of immutable truth, i.e., of the only-begotten Word of God; and they know this Word Himself, and the Father, and their Holy Spirit, and that this Trinity is indivisible, and that the three persons of it are one substance, and that there are not three Gods but one God; and this they so know that it is better understood by them than we are by ourselves. Thus, too, they know the creature also, not in itself, but by this better way, in the wisdom of God, as if in the art by which it was created; and, consequently, they know themselves better in God than in themselves, though they have also this latter knowledge. For they were created, and are different from their Creator. In Him, therefore, they have, as it were, a noonday knowledge; in themselves, a twilight knowledge, according to our former explanations. For there is a great difference between knowing a thing in the design in conformity to which it was made, and knowing it in itself,— e.g., the straightness of lines and correctness of figures is known in one way when mentally conceived, in another when described on paper; and justice is known in one way in the unchangeable truth, in another in the spirit of a just man. So is it with all other things,—as, the firmament between the water above and below, which was called the heaven; the gathering of the waters beneath, and the laying bare of the dry land, and the production of plants and trees; the creation of sun, moon, and stars; and of the animals out of the waters, fowls, and fish, and monsters of the deep; and of everything that walks or creeps on the earth, and of man himself, who excels all that is on the earth,—all these things are known in one way by the angels in the Word of God, in which they see the eternally abiding causes and reasons according to which they were made, and in another way in themselves: in the former, with a clearer knowledge; in the latter, with a knowledge dimmer, and rather of the bare works than of the design. Yet, when these works are referred to the praise and adoration of the Creator Himself, it is as if morning dawned in the minds of those who contemplate them.
City Of God: Book XI
Chapter 30.—Of the Perfection of the Number Six, Which is the First of the Numbers Which is Composed of Its Aliquot Parts.
Abbiamo detto tutto ciò che il contesto di questo lavoro richiedeva riguardo a queste due cose: la nostra esistenza e la nostra conoscenza di essa, quanto esse siano amate da noi, e come anche nelle creature inferiori si possa riscontrare una sorta di somiglianza con queste cose, sebbene con differenze. Tuttavia non abbiamo ancora parlato dell’amore con cui queste cose vengono amate, per stabilire se questo stesso amore sia oggetto di amore a sua volta. E senza dubbio lo è; ed ecco la prova: negli uomini che sono amati giustamente, è proprio l’amore stesso ad essere amato; infatti, non si chiama giustamente “uomo buono” colui che conosce ciò che è buono, ma colui che lo ama. Non è forse evidente quindi che in noi stessi amiamo proprio quell’amore con cui amiamo tutto ciò che riteniamo buono? Esiste infatti anche un amore con cui amiamo ciò che non dovremmo amare; e questo amore viene odiato da colui che ama ciò con cui ama ciò che invece dovrebbe essere amato. È del tutto possibile che entrambi questi tipi di amore esistano in una stessa persona. E questa coesistenza è vantaggiosa per l’uomo, poiché permette al primo tipo di amore, quello che conduce a una vita buona, di crescere, mentre il secondo, quello che ci porta al male, può diminuire, fino a quando tutta la nostra esistenza non sia perfettamente guarita e trasformata in bene. Se fossimo bestie, ameremmo la vita carnale e sensuale, e questa sarebbe il nostro unico bene; e se essa fosse soddisfacente per noi, non cercheremmo nulla di più. Allo stesso modo, se fossimo alberi, non potremmo certo, nel senso stretto della parola, amare nulla; tuttavia sembrerebbe che desiderassimo ciò che potrebbe renderci più rigogliosi e fruttuosi. Se fossimo pietre, onde, vento, fiamma, o qualcosa del genere, avremmo bisogno sia della sensazione che della vita, ma possederemmo comunque una sorta di attrazione verso la nostra posizione naturale e l’ordine che ci è proprio. Infatti, il peso specifico dei corpi rappresenta, in un certo senso, il loro amore: essi vengono spinti verso il basso dal loro peso o verso l’alto dalla loro leggerezza. Il corpo viene guidato dalla sua gravità, così come lo spirito è guidato dall’amore, ovunque esso si diriga. Ma noi siamo uomini, creati a immagine del nostro Creatore, la cui eternità è vera, e la cui verità è eterna; il suo amore è eterno e vero, ed Egli stesso è la Trinità eterna, vera e adorabile, senza confusione, senza separazione. Pertanto, mentre esaminiamo tutte le opere che Egli ha realizzato, possiamo percepire le sue tracce, ora più chiare ora meno evidenti anche in quelle cose che ci circondano; poiché queste cose non avrebbero potuto nemmeno esistere, né prendere forma, né seguire alcuna legge, se non fossero state create da Colui che è supremamente reale, supremamente buono e supremamente saggio. Tuttavia, guardando in noi stessi l’immagine di Lui, possiamo, come quel figlio minore del Vangelo, tornare a Lui da cui, a causa del nostro peccato, ci siamo allontanati. Lì la nostra esistenza non conoscerà più morte, la nostra conoscenza errore, il nostro amore sfortuna. Ma ora, sebbene siamo certi di possedere queste tre cose – non sulla base del testimone altrui, ma grazie alla nostra stessa consapevolezza della loro presenza, e perché le vediamo con la nostra più sincera visione interiore – tuttavia, poiché non possiamo conoscere da soli per quanto tempo continueranno ad esistere, se mai smetteranno di esistere, o a quali conseguenze porterà il loro buon o cattivo utilizzo, cerchiamo altre persone che possano informarci su queste cose, nel caso in cui non le avessimo già scoperte. La credibilità di questi testimoni sarà oggetto di discussione non ora, ma in un secondo momento. Ma in questo libro continuiamo, con l’aiuto di Dio, a parlare della città di Dio – non nel suo stato di pellegrinaggio e mortalità, ma così come esiste per sempre nei cieli: cioè parliamo degli angeli santi che mantengono la loro fedeltà a Dio, che mai sono stati né mai saranno traditori, e tra i quali e coloro che hanno abbandonato la luce eterna per cadere nell’oscurità, Dio, come abbiamo già detto, ha stabilito una netta distinzione fin dall’inizio.
Città di Dio: Libro XI
Capitolo 29 – Della conoscenza con la quale gli angeli sacri conoscono Dio nella Sua essenza, e con la quale vedono le cause delle Sue opere nell’“arte del Creatore”, prima ancora di vederle nelle opere stesse di Dio.
Quegli angeli sacri giungono alla conoscenza di Dio non attraverso parole udibili, ma attraverso la presenza nella loro anima della verità immutabile, cioè del Verbo unigenito di Dio; essi conoscono questo Verbo stesso, il Padre e lo Spirito Santo, e sanno che questa Trinità è indivisibile, che le tre persone della Trinità costituiscono una sola sostanza, e che non ci sono tre Dei ma uno solo. Queste verità sono per loro così chiare da essere comprese meglio di quanto lo siano per noi stessi. Allo stesso modo, conoscono anche la creazione, non in sé stessa, ma attraverso questo modo più profondo, nella saggezza di Dio, come se comprendessero l’arte con cui essa è stata creata; e di conseguenza, conoscono meglio se stessi in Dio che in se stessi, anche se possiedono anche questa conoscenza di sé. Infatti, essi sono stati creati e sono diversi dal loro Creatore; quindi, in Lui hanno una conoscenza più chiara, mentre in se stessi ne hanno una più oscura, che riguarda piuttosto le opere create che il disegno divino che le ha generate. Tuttavia, quando queste opere vengono considerate nel contesto della lode e dell’adorazione del Creatore stesso, è come se sorgesse l’alba nella mente di coloro che le contemplano.
Città di Dio: Libro XI
Capitolo 30 – Sulla perfezione del numero sei, che è il primo tra i numeri composti dalle loro parti divisibili.
These works are recorded to have been completed in six days (the same day being six times repeated), because six is a perfect number,—not because God required a protracted time, as if He could not at once create all things, which then should mark the course of time by the movements proper to them, but because the perfection of the works was signified by the number six. For the number six is the first which is made up of its own parts, i.e., of its sixth, third, and half, which are respectively one, two, and three, and which make a total of six. In this way of looking at a number, those are said to be its parts which exactly divide it, as a half, a third, a fourth, or a fraction with any denominator, e.g., four is a part of nine, but not therefore an aliquot part; but one is, for it is the ninth part; and three is, for it is the third. Yet these two parts, the ninth and the third, or one and three, are far from making its whole sum of nine. So again, in the number ten, four is a part, yet does not divide it; but one is an aliquot part, for it is a tenth; so it has a fifth, which is two; and a half, which is five. But these three parts, a tenth, a fifth, and a half, or one, two, and five, added together, do not make ten, but eight. Of the number twelve, again, the parts added together exceed the whole; for it has a twelfth, that is, one; a sixth, or two; a fourth, which is three; a third, which is four; and a half, which is six. But one, two, three, four, and six make up, not twelve, but more, viz., sixteen. So much I have thought fit to state for the sake of illustrating the perfection of the number six, which is, as I said, the first which is exactly made up of its own parts added together; and in this number of days God finished His work. And, therefore, we must not despise the science of numbers, which, in many passages of holy Scripture, is found to be of eminent service to the careful interpreter. Neither has it been without reason numbered among God’s praises, “Thou hast ordered all things in number, and measure, and weight.”
City Of God: Book XI
Queste opere sono state realizzate in sei giorni (lo stesso giorno è stato ripetuto sei volte), perché il numero sei è un numero perfetto; non perché Dio avesse bisogno di un lasso di tempo prolungato, come se non potesse creare tutte le cose immediatamente, e quindi far sì che il corso del tempo fosse segnato dai movimenti propri di ciascuna cosa; ma perché la perfezione di queste opere era simboleggiata dal numero sei. Il numero sei, infatti, è il primo numero che può essere composto esclusivamente dalle sue parti stesse: il sesto, il terzo e la metà, che corrispondono rispettivamente a uno, due e tre, e sommati danno sei. Per quanto riguarda l’interpretazione dei numeri, si considerano parti di un numero quelli che lo dividono esattamente: per esempio, la metà, il terzo, il quarto o una frazione con qualsiasi denominatore; ad esempio, quattro è una parte di nove, ma non una frazione equivalente a uno; invece, uno lo è, poiché rappresenta un nono della somma totale; e tre anch’esso, poiché ne rappresenta un terzo. Tuttavia, queste due parti – il nono e il terzo – insieme non fanno la somma di nove. Allo stesso modo, nel numero dieci, quattro è una parte, ma non lo divide esattamente; invece, uno lo è, poiché rappresenta un decimo della somma; quindi ne derivano altre parti: due, che corrispondono a un quinto; e cinque, che corrispondono a una metà. Tuttavia, queste tre parti – il decimo, il quinto e la metà – insieme non fanno dieci, ma otto. Nel numero dodici, inoltre, le parti sommate superano la somma totale: esistono un dodicesimo, cioè uno; un sesto, cioè due; un quarto, cioè tre; un terzo, cioè quattro; e una metà, cioè sei. Ma uno, due, tre, quattro e sei insieme non fanno dodici, bensì sedici. Ho voluto riportare tutto ciò per illustrare la perfezione del numero sei, che è davvero il primo numero composto esclusivamente dalle sue parti stesse; ed è proprio in sei giorni che Dio completò la Sua opera. Pertanto, non dobbiamo disprezzare la scienza dei numeri, che, in molti passaggi della Sacra Scrittura, si rivela di grande utilità per chi desidera interpretarla con attenzione. Non è certo senza motivo che i numeri siano stati inclusi tra le lodi rivolte a Dio: “Hai ordinato tutte le cose secondo numero, misura e peso”.
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But, on the seventh day ( i.e., the same day repeated seven times, which number is also a perfect one, though for another reason), the rest of God is set forth, and then, too, we first hear of its being hallowed. So that God did not wish to hallow this day by His works, but by His rest, which has no evening, for it is not a creature; so that, being known in one way in the Word of God, and in another in itself, it should make a twofold knowledge, daylight and dusk (day and evening). Much more might be said about the perfection of the number seven, but this book is already too long, and I fear lest I should seem to catch at an opportunity of airing my little smattering of science more childishly than profitably. I must speak, therefore, in moderation and with dignity, lest, in too keenly following “number,” I be accused of forgetting “weight” and “measure.” Suffice it here to say, that three is the first whole number that is odd, four the first that is even, and of these two, seven is composed. On this account it is often put for all numbers together, as, “A just man falleth seven times, and riseth up again,”—that is, let him fall never so often, he will not perish (and this was meant to be understood not of sins, but of afflictions conducing to lowliness). Again, “Seven times a day will I praise Thee,” which elsewhere is expressed thus, “I will bless the Lord at all times.” And many such instances are found in the divine authorities, in which the number seven is, as I said, commonly used to express the whole, or the completeness of anything. And so the Holy Spirit, of whom the Lord says, “He will teach you all truth,” is signified by this number. In it is the rest of God, the rest His people find in Him. For rest is in the whole, i.e., in perfect completeness, while in the part there is labor. And thus we labor as long as we know in part; “but when that which is perfect is come, then that which is in part shall be done away.” It is even with toil we search into the Scriptures themselves. But the holy angels, towards whose society and assembly we sigh while in this our toilsome pilgrimage, as they already abide in their eternal home, so do they enjoy perfect facility of knowledge and felicity of rest. It is without difficulty that they help us; for their spiritual movements, pure and free, cost them no effort.
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Ma nel settimo giorno (cioè lo stesso giorno ripetuto sette volte, un numero anch’esso perfetto, sebbene per un motivo diverso), viene rivelato il “resto” di Dio; ed è proprio allora che sentiamo per la prima volta parlare del suo carattere sacro. Dio non volle quindi santificare questo giorno attraverso le sue opere, ma attraverso il suo riposo, che non conosce sera, poiché non è una creatura. In questo modo, essendo conosciuto in un certo senso nella Parola di Dio e in altro ancora in se stesso, il numero sette permette di ottenere una conoscenza duplice: quella del giorno e quella del crepuscolo. Si potrebbero dire molte altre cose sulla perfezione del numero sette, ma questo libro è già troppo lungo; temo inoltre di sembrare colpire l’occasione per esporre, in modo un po’ infantile e poco proficuo, le mie scarse conoscenze. Devo quindi parlare con moderazione e dignità, affinché, seguendo troppo appassionatamente il numero sette, non venga accusato di trascurare l’importanza del “peso” e della “misura”. Basta dire che il tre è il primo numero intero dispari, il quattro il primo numero pari; e proprio da questi due deriva il numero sette. Per questo motivo viene spesso utilizzato per indicare tutti i numeri insieme: ad esempio, “L’uomo giusto cade sette volte, ma si rialza sempre”, il che significa che, per quanto possa cadere spesso, non perirà mai (e ciò non si riferisce ai peccati, ma alle sofferenze che portano all’umiltà). Inoltre, “Lodicherò il Signore sette volte al giorno”, o ancora: “Benedirò il Signore in ogni momento”. Ci sono molte altre espressioni del genere nelle Scritture, dove il numero sette viene spesso utilizzato per indicare l’intero o la completezza di qualcosa. Il Santo Spirito, di cui il Signore dice: “Vi insegnerà tutta la verità”, è rappresentato proprio da questo numero; in esso si trova il “resto” di Dio, il riposo che il suo popolo trova in Lui. Poiché il riposo appartiene all’intero, cioè alla perfezione completa, mentre nella parte c’è sempre uno sforzo. Noi lavoriamo finché conosciamo solo in parte; “ma quando verrà ciò che è perfetto, ciò che è in parte sparirà”. Anche noi studiamo con fatica le stesse Scritture. Ma gli angeli sacri, verso la compagnia e l’assemblea dei quali aneliamo durante questo nostro pellegrinaggio faticoso, essendo già nella loro dimora eterna, godono di una conoscenza perfetta e di un riposo beato. Loro ci aiutano senza alcuno sforzo, poiché i loro movimenti spirituali, puri e liberi, non richiedono alcuna fatica da parte loro.
Città di Dio: Libro XI
But if some one oppose our opinion, and say that the holy angels are not referred to when it is said, “Let there be light, and there was light;” if he suppose or teach that some material light, then first created, was meant, and that the angels were created, not only before the firmament dividing the waters and named “the heaven,” but also before the time signified in the words, “In the beginning God created the heaven and the earth;” if he allege that this phrase, “In the beginning,” does not mean that nothing was made before (for the angels were), but that God made all things by His Wisdom or Word, who is named in Scripture “the Beginning,” as He Himself, in the gospel, replied to the Jews when they asked Him who He was, that He was the Beginning;—I will not contest the point, chiefly because it gives me the liveliest satisfaction to find the Trinity celebrated in the very beginning of the book of Genesis. For having said “In the Beginning God created the heaven and the earth,” meaning that the Father made them in the Son (as the psalm testifies where it says, “How manifold are Thy works, O Lord! in Wisdom hast Thou made them all”), a little afterwards mention is fitly made of the Holy Spirit also. For, when it had been told us what kind of earth God created at first, or what the mass or matter was which God, under the name of “heaven and earth,” had provided for the construction of the world, as is told in the additional words, “And the earth was without form, and void; and darkness was upon the face of the deep,” then, for the sake of completing the mention of the Trinity, it is immediately added, “And the Spirit of God moved upon the face of the waters.” Let each one, then, take it as he pleases; for it is so profound a passage, that it may well suggest, for the exercise of the reader’s tact, many opinions, and none of them widely departing from the rule of faith. At the same time, let none doubt that the holy angels in their heavenly abodes are, though not, indeed, co-eternal with God, yet secure and certain of eternal and true felicity. To their company the Lord teaches that His little ones belong; and not only says, “They shall be equal to the angels of God,” but shows, too, what blessed contemplation the angels themselves enjoy, saying, “Take heed that ye despise not one of these little ones: for I say unto you, that in heaven their angels do always behold the face of my Father which is in heaven.”
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Chapter 33.—Of the Two Different and Dissimilar Communities of Angels, Which are Not Inappropriately Signified by the Names Light and Darkness.
That certain angels sinned, and were thrust down to the lowest parts of this world, where they are, as it were, incarcerated till their final damnation in the day of judgment, the Apostle Peter very plainly declares, when he says that “God spared not the angels that sinned, but cast them down to hell, and delivered them into chains of darkness to be reserved into judgment.” Who, then, can doubt that God, either in foreknowledge or in act, separated between these and the rest? And who will dispute that the rest are justly called “light?” For even we who are yet living by faith, hoping only and not yet enjoying equality with them, are already called “light” by the apostle: “For ye were sometimes darkness, but now are ye light in the Lord.” But as for these apostate angels, all who understand or believe them to be worse than unbelieving men are well aware that they are called “darkness.” Wherefore, though light and darkness are to be taken in their literal signification in these passages of Genesis in which it is said, “God said, Let there be light, and there was light,” and “God divided the light from the darkness,” yet, for our part, we understand these two societies of angels,—the one enjoying God, the other swelling with pride; the one to whom it is said, “Praise ye Him, all His angels,” the other whose prince says, “All these things will I give Thee if Thou wilt fall down and worship me;” the one blazing with the holy love of God, the other reeking with the unclean lust of self-advancement. And since, as it is written, “God resisteth the proud, but giveth grace unto the humble,” we may say, the one dwelling in the heaven of heavens, the other cast thence, and raging through the lower regions of the air; the one tranquil in the brightness of piety, the other tempest-tossed with beclouding desires; the one, at God’s pleasure, tenderly succoring, justly avenging,—the other, set on by its own pride, boiling with the lust of subduing and hurting; the one the minister of God’s goodness to the utmost of their good pleasure, the other held in by God’s power from doing the harm it would; the former laughing at the latter when it does good unwillingly by its persecutions, the latter envying the former when it gathers in its pilgrims. These two angelic communities, then, dissimilar and contrary to one another, the one both by nature good and by will upright, the other also good by nature but by will depraved, as they are exhibited in other and more explicit passages of holy writ, so I think they are spoken of in this book of Genesis under the names of light and darkness; and even if the author perhaps had a different meaning, yet our discussion of the obscure language has not been wasted time; for, though we have been unable to discover his meaning, yet we have adhered to the rule of faith, which is sufficiently ascertained by the faithful from other passages of equal authority. For, though it is the material works of God which are here spoken of, they have certainly a resemblance to the spiritual, so that Paul can say, “Ye are all the children of light, and the children of the day: we are not of the night, nor of darkness.” If, on the other hand, the author of Genesis saw in the words what we see, then our discussion reaches this more satisfactory conclusion, that the man of God, so eminently and divinely wise, or rather, that the Spirit of God who by him recorded God’s works which were finished on the sixth day, may be supposed not to have omitted all mention of the angels whether he included them in the words “in the beginning,” because He made them first, or, which seems most likely, because He made them in the only-begotten Word. And, under these names heaven and earth, the whole creation is signified, either as divided into spiritual and material, which seems the more likely, or into the two great parts of the world in which all created things are contained, so that, first of all, the creation is presented in sum, and then its parts are enumerated according to the mystic number of the days.
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Chapter 34.—Of the Idea that the Angels Were Meant Where the Separation of the Waters by the Firmament is Spoken Of, and of that Other Idea that the Waters Were Not Created.
Ma se qualcuno si oppone alla nostra opinione e afferma che quando si dice “Sia fatta luce, ed ecco fu fatta la luce”, non si alludano agli angeli santi; se suppone o insegna che ci si riferisca a una sorta di luce materiale creata per prima cosa, e che gli angeli siano stati creati non solo prima del firmamento che separava le acque e fu chiamato “cielo”, ma anche prima del tempo indicato dalle parole “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”; se sostiene che l’espressione “All’inizio” non significhi che nulla fosse stato creato prima (poiché gli angeli esistevano già), ma che Dio abbia creato tutte le cose attraverso la Sua Saggezza o la Sua Parola, chiamata nella Scrittura “l’Inizio”, proprio come Lui stesso rispose ai Giudei quando gli chiesero chi fosse, dicendo di essere l’Inizio. Non intendo discutere su questo punto, soprattutto perché mi dà grande soddisfazione constatare che la Trinità viene celebrata fin dall’inizio del libro della Genesi. Poiché si dice “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”, intendendo che il Padre li abbia creati attraverso il Figlio (come testimonia il Salmo quando afferma: “Quanto sono molteplici le tue opere, o Signore! Le hai create tutte con saggezza”), poco dopo viene opportunamente menzionato anche lo Spirito Santo. Poiché ci è stato detto di che tipo di terra Dio abbia creato all’inizio, o quale materia abbia utilizzato per costruire il mondo (“E la terra era senza forma e vuota; e tenebra era sopra le acque”), affinché venga completata l’illustrazione della Trinità, si aggiunge immediatamente: “E lo Spirito di Dio si muoveva sulla superficie delle acque”. Ognuno possa quindi interpretare questo passaggio a piacimento; poiché è così profondo che può suggerire molte opinioni, senza che nessuna di esse si discosti troppo dalla dottrina della fede. Allo stesso tempo, nessuno debba dubitare che gli angeli santi, nelle loro dimore celesti, sebbene non siano co-eterni con Dio, godano tuttavia di una felicità eterna e vera. Il Signore insegna che anche i suoi piccoli appartengono a loro compagnia; non solo dice “Diventeranno uguali agli angeli di Dio”, ma mostra anche quale beata contemplazione godano gli stessi angeli, dicendo: “State attenti a non disprezzare nessuno di questi piccoli; perché vi dico che in cielo i loro angeli vedono sempre il volto del mio Padre che è in cielo”.
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Capitolo 33 – Dei due diversi e dissimili ordini di angeli, che vengono appropriatamente indicati dai nomi “Luce” e “Oscurità”.
Che alcuni angeli abbiano peccato e siano stati gettati nelle parti più basse di questo mondo, dove rimangono, per così dire, imprigionati fino alla loro condanna finale nel giorno del giudizio, lo afferma molto chiaramente l’apostolo Pietro, quando dice: “Dio non risparmiò gli angeli che peccarono, ma li gettò all’inferno e li consegnò alle catene delle tenebre, in attesa del giudizio”. Chi potrebbe quindi dubitare che Dio, sia per prescienza che con un atto concreto, abbia separato questi angeli dagli altri? E chi oserebbe negare che gli altri vengano giustamente chiamati “luce”? Anche noi, che ancora viviamo per fede, sperando soltanto in questa condizione senza ancora goderne pienamente, siamo già definiti “luce” dall’apostolo: “Voi un tempo eravate tenebre, ma ora siete luce nel Signore”. Quanto a questi angeli ribelli, chiunque comprenda o creda che siano peggiori degli uomini increduli sa bene che vengono chiamati “tenebre”. Pertanto, sebbene “luce” e “tenebre” debbano essere intesi nel loro significato letterale in questi passaggi della Genesi – dove si dice: “Dio disse: ‘Sia la luce’, ed ecco fu la luce”, e “Dio separò la luce dalle tenebre” – noi comprendiamo queste due comunità di angeli: una che gode della presenza di Dio, l’altra invasa dall’orgoglio; una a cui è detto: “LodateLo, tutti i Suoi angeli”, l’altra la cui guida dice: “Ti darò tutte queste cose se ti prostrerai e mi adorerai”; una che brilla della sacra amore di Dio, l’altra pervasa da desideri impuri e egoistici. E poiché, come è scritto, “Dio resiste ai superbi, ma dona la grazia agli umili”, possiamo dire che uno abita nel cielo dei cieli, l’altro ne è stato scacciato e vaga nelle regioni inferiori dell’aria; uno vive nella serenità della pietà, l’altro è travolto da desideri oscuri; uno, per volontà di Dio, aiuta con tenerezza e vendica con giustizia, l’altro, spinto dall’orgoglio, arde di desiderio di dominare e nuocere agli altri; uno è il messaggero della bontà di Dio, l’altro viene trattenuto dal potere divino per impedirgli di compiere il male che vorrebbe. Il primo ride del secondo quando quest’ultimo compie del bene in modo involontario a causa delle sue persecuzioni; il secondo invidia il primo quando questi raduna i suoi fedeli. Queste due comunità angeliche, diverse e opposte l’una all’altra – una buona per natura e retta nella volontà, l’altra anch’essa buona per natura ma corrotta nella volontà – come sono descritte in altri passaggi ancora più espliciti della Scrittura Sacra, penso siano menzionate nella Genesi con i nomi di “luce” e “tenebre”. E anche se l’autore potesse aver avuto un altro significato in mente, la nostra analisi di questo linguaggio oscuro non è stata vana; poiché, sebbene non siamo riusciti a scoprirne il vero senso, abbiamo comunque aderito alle verità della fede, che sono chiaramente stabilite da altri passaggi altrettanto autorevoli. Poiché, sebbene qui si parlino delle opere materiali di Dio, queste presentano certamente somiglianze con quelle spirituali; per questo Paolo può dire: “Voi tutti siete figli della luce, figli del giorno; noi non apparteniamo alla notte, né alle tenebre”. Se, d’altra parte, l’autore del Genesi vedesse nelle sue parole ciò che vediamo noi, allora la nostra discussione giungerebbe a questa conclusione più soddisfacente: si può ritenere che quell’uomo di Dio, così eminente e divinamente saggio – o meglio, lo Spirito di Dio che attraverso di lui ha registrato le opere di Dio compiute nel sesto giorno – non abbia omesso alcuna menzione degli angeli, sia perché li includeva nelle parole “all’inizio”, poiché li creò per primi, sia, il che sembra più probabile, perché li creò attraverso la Parola unigenita. E con questi nomi, cielo e terra, si indica l’intera creazione: o come divisa in spirituale e materiale – il che pare più plausibile – oppure come le due grandi parti del mondo in cui sono contenute tutte le cose create; così, innanzitutto viene presentata la creazione nel suo insieme, e poi ne vengono elencate le parti secondo il numero mistico dei giorni.
Città di Dio: Libro XI
Capitolo 34 – Sull’idea secondo cui gli angeli siano stati creati in quei luoghi dove si parla della separazione delle acque dal firmamento, e sull’altra idea secondo cui le acque stesse non siano state create.
Some, however, have supposed that the angelic hosts are somehow referred to under the name of waters, and that this is what is meant by “Let there be a firmament in the midst of the waters:” that the waters above should be understood of the angels, and those below either of the visible waters, or of the multitude of bad angels, or of the nations of men. If this be so, then it does not here appear when the angels were created, but when they were separated. Though there have not been wanting men foolish and wicked enough to deny that the waters were made by God, because it is nowhere written, “God said, Let there be waters.” With equal folly they might say the same of the earth, for nowhere do we read, “God said, Let the earth be.” But, say they, it is written, “In the beginning God created the heaven and the earth.” Yes, and there the water is meant, for both are included in one word. For “the sea is His,” as the psalm says, “and He made it; and His hands formed the dry land.” But those who would understand the angels by the waters above the skies have a difficulty about the specific gravity of the elements, and fear that the waters, owing to their fluidity and weight, could not be set in the upper parts of the world. So that, if they were to construct a man upon their own principles, they would not put in his head any moist humors, or “phlegm” as the Greeks call it, and which acts the part of water among the elements of our body. But, in God’s handiwork, the head is the seat of the phlegm, and surely most fitly; and yet, according to their supposition, so absurdly that if we were not aware of the fact, and were informed by this same record that God had put a moist and cold and therefore heavy humor in the uppermost part of man’s body, these world-weighers would refuse belief. And if they were confronted with the authority of Scripture, they would maintain that something else must be meant by the words. But, were we to investigate and discover all the details which are written in this divine book regarding the creation of the world, we should have much to say, and should widely digress from the proposed aim of this work. Since, then, we have now said what seemed needful regarding these two diverse and contrary communities of angels, in which the origin of the two human communities (of which we intend to speak anon) is also found, let us at once bring this book also to a conclusion.
City Of God: Book XII
Alcuni, tuttavia, hanno ipotizzato che le schiere angeliche siano indicate in qualche modo con il termine “acque”, e che ciò sia ciò che si intende con l’espressione “Che vi sia un firmamento nel mezzo delle acque”: le acque sopra il firmamento dovrebbero essere interpretate come gli angeli, mentre quelle sotto potrebbero riferirsi alle acque visibili, alla moltitudine di angeli malvagi o ai popoli umani. Se così fosse, ciò non verrebbe menzionato nel momento della creazione degli angeli, ma piuttosto quando questi furono separati tra loro. Non sono mai mancati uomini sciocchi e malvagi pronti a negare che le acque siano state create da Dio, solo perché non si legge da nessuna parte “Dio disse: ‘Che ci siano acque’”. Con la stessa follia potrebbero dire lo stesso della terra, poiché non si legge mai “Dio disse: ‘Che vi sia la terra’”. Ma si dice infatti “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”; sì, e in questo contesto le acque sono senz’altro incluse, poiché entrambi i concetti sono racchiusi nella stessa parola. Il salmo afferma infatti che “il mare appartiene a Lui” e che “le Sue mani hanno formato la terraferma”. Tuttavia, coloro che interpretano gli angeli come le acque sopra il cielo si trovano di fronte a difficoltà riguardo alla densità degli elementi: temono infatti che le acque, per via della loro fluidità e del loro peso, non possano trovarsi nelle parti superiori del mondo. Pertanto, se volessero costruire un essere umano secondo i loro principi, non includerebbero nella sua struttura alcun liquido umido, né quella sostanza che i Greci chiamavano “flegma” e che svolge nel nostro corpo il ruolo delle acque. Ma nell’opera di Dio la testa è proprio il luogo in cui si trova il flegma, e certamente in modo molto appropriato; eppure, secondo le loro ipotesi, ciò sarebbe assurdo. Se non fossimo a conoscenza di questo fatto e leggessimo nella Scrittura che Dio ha posto una sostanza umida, fredda e quindi pesante nella parte più alta del corpo umano, questi studiosi della natura rifiuterebbero di crederci. E se venissero messi di fronte all’autorità della Sacra Scrittura, sosterrrebbero che quelle parole debbano avere un altro significato. Ma se indagassimo e scoprissero tutti i dettagli contenuti in questo libro divino riguardo alla creazione del mondo, avremmo molto da dire, e ci allontaneremmo notevolmente dall’obiettivo principale di quest’opera. Poiché abbiamo ora detto quanto ritenessimo necessario riguardo a queste due diverse e opposte concezioni degli angeli, nelle quali si trova anche l’origine delle due comunità umane di cui parleremo in seguito, concludiamo dunque questo libro.
Città di Dio: Libro XII
Argument—Augustin first institutes two inquiries regarding the angels; namely, whence is there in some a good, and in others an evil will? and, what is the reason of the blessedness of the good, and the misery of the evil? Afterwards he treats of the creation of man, and teaches that he is not from eternity, but was created, and by none other than God.
Argomentazione: Agostino innanzitutto formula due domande riguardo agli angeli; cioè: da dove deriva nel caso di alcuni la volontà buona e in quello di altri quella malvagia? E qual è la ragione della beatitudine dei buoni e della miseria dei cattivi? Successivamente tratta della creazione dell’uomo, insegnando che esso non proviene dall’eternità, ma è stato creato, e da nessun altro se non da Dio.
It has already, in the preceding book, been shown how the two cities originated among the angels. Before I speak of the creation of man, and show how the cities took their rise so far as regards the race of rational mortals I see that I must first, so far as I can, adduce what may demonstrate that it is not incongruous and unsuitable to speak of a society composed of angels and men together; so that there are not four cities or societies,—two, namely, of angels, and as many of men,—but rather two in all, one composed of the good, the other of the wicked, angels or men indifferently.
That the contrary propensities in good and bad angels have arisen, not from a difference in their nature and origin, since God, the good Author and Creator of all essences, created them both, but from a difference in their wills and desires, it is impossible to doubt. While some steadfastly continued in that which was the common good of all, namely, in God Himself, and in His eternity, truth, and love; others, being enamored rather of their own power, as if they could be their own good, lapsed to this private good of their own, from that higher and beatific good which was common to all, and, bartering the lofty dignity of eternity for the inflation of pride, the most assured verity for the slyness of vanity, uniting love for factious partisanship, they became proud, deceived, envious. The cause, therefore, of the blessedness of the good is adherence to God. And so the cause of the others’ misery will be found in the contrary, that is, in their not adhering to God. Wherefore, if when the question is asked, why are the former blessed, it is rightly answered, because they adhere to God; and when it is asked, why are the latter miserable, it is rightly answered, because they do not adhere to God,—then there is no other good for the rational or intellectual creature save God only. Thus, though it is not every creature that can be blessed (for beasts, trees, stones, and things of that kind have not this capacity), yet that creature which has the capacity cannot be blessed of itself, since it is created out of nothing, but only by Him by whom it has been created. For it is blessed by the possession of that whose loss makes it miserable. He, then, who is blessed not in another, but in himself, cannot be miserable, because he cannot lose himself.
Accordingly we say that there is no unchangeable good but the one, true, blessed God; that the things which He made are indeed good because from Him, yet mutable because made not out of Him, but out of nothing. Although, therefore, they are not the supreme good, for God is a greater good, yet those mutable things which can adhere to the immutable good, and so be blessed, are very good; for so completely is He their good, that without Him they cannot but be wretched. And the other created things in the universe are not better on this account, that they cannot be miserable. For no one would say that the other members of the body are superior to the eyes, because they cannot be blind. But as the sentient nature, even when it feels pain, is superior to the stony, which can feel none, so the rational nature, even when wretched, is more excellent than that which lacks reason or feeling, and can therefore experience no misery. And since this is so, then in this nature which has been created so excellent, that though it be mutable itself, it can yet secure its blessedness by adhering to the immutable good, the supreme God; and since it is not satisfied unless it be perfectly blessed, and cannot be thus blessed save in God,—in this nature, I say, not to adhere to God, is manifestly a fault. Now every fault injures the nature, and is consequently contrary to the nature. The creature, therefore, which cleaves to God, differs from those who do not, not by nature, but by fault; and yet by this very fault the nature itself is proved to be very noble and admirable. For that nature is certainly praised, the fault of which is justly blamed. For we justly blame the fault because it mars the praiseworthy nature. As, then, when we say that blindness is a defect of the eyes, we prove that sight belongs to the nature of the eyes; and when we say that deafness is a defect of the ears, hearing is thereby proved to belong to their nature;—so, when we say that it is a fault of the angelic creature that it does not cleave to God, we hereby most plainly declare that it pertained to its nature to cleave to God. And who can worthily conceive or express how great a glory that is, to cleave to God, so as to live to Him, to draw wisdom from Him, to delight in Him, and to enjoy this so great good, without death, error, or grief? And thus, since every vice is an injury of the nature, that very vice of the wicked angels, their departure from God, is sufficient proof that God created their nature so good, that it is an injury to it not to be with God.
City Of God: Book XII
Chapter 2.—That There is No Entity Contrary to the Divine, Because Nonentity Seems to Be that Which is Wholly Opposite to Him Who Supremely and Always is.
This may be enough to prevent any one from supposing, when we speak of the apostate angels, that they could have another nature, derived, as it were, from some different origin, and not from God. From the great impiety of this error we shall disentangle ourselves the more readily and easily, the more distinctly we understand that which God spoke by the angel when He sent Moses to the children of Israel: “I am that I am.” For since God is the supreme existence, that is to say, supremely is, and is therefore unchangeable, the things that He made He empowered to be, but not to be supremely like Himself. To some He communicated a more ample, to others a more limited existence, and thus arranged the natures of beings in ranks. For as from sapere comes sapientia, so from esse comes essentia,—a new word indeed, which the old Latin writers did not use, but which is naturalized in our day, that our language may not want an equivalent for the Greek οὐσία. For this is expressed word for word by essentia. Consequently, to that nature which supremely is, and which created all else that exists, no nature is contrary save that which does not exist. For nonentity is the contrary of that which is. And thus there is no being contrary to God, the Supreme Being, and Author of all beings whatsoever.
City Of God: Book XII
Chapter 3.—That the Enemies of God are So, Not by Nature, But by Will, Which, as It Injures Them, Injures a Good Nature; For If Vice Does Not Injure, It is Not Vice.
È già stato dimostrato, nel libro precedente, come le due città siano nate tra gli angeli. Prima di parlare della creazione dell’uomo e di spiegare come queste città siano sorte riguardo alla razza dei mortali razionali, ritengo necessario presentare, per quanto possibile, argomentazioni che dimostrino come non sia incoerente o inappropriato parlare di una società composta da angeli e uomini insieme; in modo che non si possa considerare esistere quattro città o società – due appartenenti agli angeli e altrettante agli uomini – ma piuttosto soltanto due, una formata dai buoni e l’altra dai cattivi, sia che si tratti di angeli che di uomini.
Il fatto che nelle nature angeliache buone e cattive esistano tendenze opposte non deriva da differenze nella loro natura o origine – poiché Dio, l’Autore e Creatore di tutte le essenze, li ha creati entrambi allo stesso modo – ma piuttosto da differenze nelle loro volontà e desideri. È impossibile dubitarne. Mentre alcuni angeli rimasero fedeli a ciò che rappresentava il bene comune di tutti, ovvero a Dio stesso, alla Sua eternità, verità e amore, altri, invece, innamoratisi del proprio potere – come se esso potesse costituire il loro vero bene – si allontanarono da quel bene più alto e beato che era comune a tutti. Scambiando la nobile dignità dell’eternità con l’orgoglio, la verità con la vanità, e l’amore per Dio con le fazioni partigiane, divennero orgogliosi, ingannati ed invidiosi. Pertanto, la causa della beatitudine degli angeli buoni è proprio l’aderire a Dio; al contrario, la causa della loro miseria risiede nel non aderire a Lui. Se si chiede perché gli angeli buoni siano beati, si può rispondere correttamente che lo sono perché aderiscono a Dio; se si chiede perché quelli cattivi siano infelici, si può rispondere allo stesso modo: perché non aderiscono a Lui. Quindi, non esiste altro bene per la creatura razionale o intellettuale se non Dio stesso. Anche se non tutte le creature sono in grado di essere beate – poiché bestie, alberi, pietre e simili non possiedono questa capacità – quella che ne è dotata non può comunque essere beata da sé stessa, poiché è stata creata dal nulla e soltanto da Colui che L’ha creata. Essa è beata perché possiede ciò che, se perduto, la renderebbe infelice. Quindi, colui che è beato non in un altro, ma in sé stesso, non può essere infelice, poiché non può perdere se stesso.
Pertanto, affermiamo che non esista alcun bene immutabile se non Dio, il vero e beato Dio; che le cose da Lui create sono effettivamente buone perché derivano da Lui, ma sono mutevoli poiché non sono state create da Lui stesso, bensì dal nulla. Sebbene quindi non siano il bene supremo – poiché Dio è un bene ancora maggiore – queste cose mutevoli, che possono attaccarsi al bene immutabile e così essere benedette, sono comunque molto buone; infatti, Dio è il loro bene in modo così completo che senza di Lui non potrebbero che essere misere. Le altre creature dell’universo non sono migliori per questo motivo: semplicemente perché non possono essere messe in condizioni di miseria. Nessuno direbbe infatti che gli altri membri del corpo siano superiori agli occhi, solo perché questi non possono diventare ciechi; ma poiché la natura sensibile, anche quando prova dolore, è superiore alla materia inanimata che non prova nulla, così la natura razionale, anche quando è nella miseria, è più nobile di quella priva di ragione o sentimento e quindi incapace di provare sofferenza. E poiché è così, allora questa natura umana, creata in modo così eccellente da poter, pur essendo mutevole, garantirsi la propria beatitudine attaccandosi al bene immutabile, cioè a Dio; e poiché non può essere soddisfatta se non è perfettamente beata, e non può essere tale se non in Dio, allora, non attaccarsi a Dio è chiaramente un errore. Ora, ogni errore danneggia la natura umana e quindi è contrario alla sua essenza stessa. La creatura che si attacca a Dio differisce da quelle che non lo fanno non per natura, ma per errore; e proprio per questo errore si dimostra quanto sia nobile e meravigliosa la natura umana. Poiché quella natura è certamente lodabile, mentre l’errore che la caratterizza è giustamente biasimato. Biasimiamo infatti quell’errore perché rovina la natura che merita lode. Così come quando diciamo che la cecità è un difetto degli occhi, dimostriamo che la vista appartiene alla loro natura; e quando diciamo che la sordità è un difetto delle orecchie, dimostriamo che l’udito fa parte della loro essenza, allo stesso modo, quando affermiamo che è un errore della creatura angelica non attaccarsi a Dio, dichiariamo chiaramente che appartiene alla sua natura stessa attaccarsi a Lui. E chi può davvero comprendere e esprimere quanto sia grande la gloria di attaccarsi a Dio, di vivere per Lui, di trarre saggezza da Lui, di gioire in Lui e di godere di questo bene immenso, senza morte, errore o dolore? E poiché ogni vizio è un danno alla natura umana, proprio quel vizio degli angeli malvagi – il loro allontanarsi da Dio – dimostra chiaramente che Dio ha creato la loro natura in modo così buono da rendere dannoso per essa non essere con Lui.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 2 – Che non esista alcuna entità contraria a quella divina, poiché il nulla sembra essere ciò che è totalmente opposto a Colui che è supremo e sempre esiste.
Questo potrebbe essere sufficiente per impedire a chiunque di supporre, quando parliamo degli angeli apostati, che possano avere un’altra natura, derivante, per così dire, da un’origine diversa da quella divina. Dalla grande empietà di questo errore ci libereremo più facilmente e agevolmente quanto meglio comprenderemo ciò che Dio disse attraverso l’angelo quando inviò Mosè ai figli d’Israele: “Io sono colui che sono”. Poiché Dio è l’esistenza suprema, cioè esiste in modo supremo ed è quindi immutabile, le cose che ha create le ha dotate della capacità di esistere, ma non di essere estremamente simili a Lui. A alcuni ha concesso un’esistenza più ampia, ad altri una più limitata; così ha disposto le nature degli esseri in diversi gradi. Poiché dalla conoscenza deriva la saggezza, così da queste esistenze deriva l’essenza – un termine nuovo, che gli antichi scrittori latini non utilizzavano, ma che oggi è diventato comune, affinché il nostro linguaggio non rimanesse privo di un equivalente del greco οὐσία. Questo concetto viene infatti espresso letteralmente con la parola “essenza”. Pertanto, rispetto a quella natura che esiste in modo supremo e che ha creato tutto ciò che esiste, non esiste alcuna natura contraria, se non quella che semplicemente non esiste. Poiché il nulla è l’opposto di ciò che è. E quindi non esiste alcun essere contrario a Dio, l’Essere Supremo e Autore di ogni essere.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 3 – Gli nemici di Dio lo sono non per natura, ma per volontà; una volontà che, poiché li danneggia, danneggia anche una natura buona. Infatti, se il vizio non causasse danno, allora non sarebbe affatto vizio.
In Scripture they are called God’s enemies who oppose His rule, not by nature, but by vice; having no power to hurt Him, but only themselves. For they are His enemies, not through their power to hurt, but by their will to oppose Him. For God is unchangeable, and wholly proof against injury. Therefore the vice which makes those who are called His enemies resist Him, is an evil not to God, but to themselves. And to them it is an evil, solely because it corrupts the good of their nature. It is not nature, therefore, but vice, which is contrary to God. For that which is evil is contrary to the good. And who will deny that God is the supreme good? Vice, therefore, is contrary to God, as evil to good. Further, the nature it vitiates is a good, and therefore to this good also it is contrary. But while it is contrary to God only as evil to good, it is contrary to the nature it vitiates, both as evil and as hurtful. For to God no evils are hurtful; but only to natures mutable and corruptible, though, by the testimony of the vices themselves, originally good. For were they not good, vices could not hurt them. For how do they hurt them but by depriving them of integrity, beauty, welfare, virtue, and, in short, whatever natural good vice is wont to diminish or destroy? But if there be no good to take away, then no injury can be done, and consequently there can be no vice. For it is impossible that there should be a harmless vice. Whence we gather, that though vice cannot injure the unchangeable good, it can injure nothing but good; because it does not exist where it does not injure. This, then, may be thus formulated: Vice cannot be in the highest good, and cannot be but in some good. Things solely good, therefore, can in some circumstances exist; things solely evil, never; for even those natures which are vitiated by an evil will, so far indeed as they are vitiated, are evil, but in so far as they are natures they are good. And when a vitiated nature is punished, besides the good it has in being a nature, it has this also, that it is not unpunished. For this is just, and certainly everything just is a good. For no one is punished for natural, but for voluntary vices. For even the vice which by the force of habit and long continuance has become a second nature, had its origin in the will. For at present we are speaking of the vices of the nature, which has a mental capacity for that enlightenment which discriminates between what is just and what is unjust.
City Of God: Book XII
Chapter 4.—Of the Nature of Irrational and Lifeless Creatures, Which in Their Own Kind and Order Do Not Mar the Beauty of the Universe.
But it is ridiculous to condemn the faults of beasts and trees, and other such mortal and mutable things as are void of intelligence, sensation, or life, even though these faults should destroy their corruptible nature; for these creatures received, at their Creator’s will, an existence fitting them, by passing away and giving place to others, to secure that lowest form of beauty, the beauty of seasons, which in its own place is a requisite part of this world. For things earthly were neither to be made equal to things heavenly, nor were they, though inferior, to be quite omitted from the universe. Since, then, in those situations where such things are appropriate, some perish to make way for others that are born in their room, and the less succumb to the greater, and the things that are overcome are transformed into the quality of those that have the mastery, this is the appointed order of things transitory. Of this order the beauty does not strike us, because by our mortal frailty we are so involved in a part of it, that we cannot perceive the whole, in which these fragments that offend us are harmonized with the most accurate fitness and beauty. And therefore, where we are not so well able to perceive the wisdom of the Creator, we are very properly enjoined to believe it, lest in the vanity of human rashness we presume to find any fault with the work of so great an Artificer. At the same time, if we attentively consider even these faults of earthly things, which are neither voluntary nor penal, they seem to illustrate the excellence of the natures themselves, which are all originated and created by God; for it is that which pleases us in this nature which we are displeased to see removed by the fault,—unless even the natures themselves displease men, as often happens when they become hurtful to them, and then men estimate them not by their nature, but by their utility; as in the case of those animals whose swarms scourged the pride of the Egyptians. But in this way of estimating, they may find fault with the sun itself; for certain criminals or debtors are sentenced by the judges to be set in the sun. Therefore it is not with respect to our convenience or discomfort, but with respect to their own nature, that the creatures are glorifying to their Artificer. Thus even the nature of the eternal fire, penal though it be to the condemned sinners, is most assuredly worthy of praise. For what is more beautiful than fire flaming, blazing, and shining? What more useful than fire for warming, restoring, cooking, though nothing is more destructive than fire burning and consuming? The same thing, then, when applied in one way, is destructive, but when applied suitably, is most beneficial. For who can find words to tell its uses throughout the whole world? We must not listen, then, to those who praise the light of fire but find fault with its heat, judging it not by its nature, but by their convenience or discomfort. For they wish to see, but not to be burnt. But they forget that this very light which is so pleasant to them, disagrees with and hurts weak eyes; and in that heat which is disagreeable to them, some animals find the most suitable conditions of a healthy life.
City Of God: Book XII
Nelle Scritture, vengono chiamati nemici di Dio coloro che si oppongono al suo dominio; non per natura, ma a causa del vizio. Non hanno alcun potere per fargli del male, ma solo per danneggiare se stessi. Poiché sono suoi nemici non per la loro capacità di nuocere, ma per la loro volontà di opporglisi. Dio, infatti, è immutabile e del tutto indifeso contro qualsiasi danno. Pertanto, il vizio che spinge coloro che sono chiamati suoi nemici a resistergli rappresenta un male non per Dio, ma per loro stessi; per loro è male soltanto perché corrompe la bontà della loro natura. Non è quindi la natura stessa, ma il vizio ad essere contrario a Dio, poiché ciò che è male è opposto al bene. E chi potrebbe negare che Dio sia il bene supremo? Quindi, il vizio è contrario a Dio, così come il male è contrario al bene. Inoltre, la natura che il vizio corrompe è un bene; pertanto, il vizio è anche contrario a questo bene. Tuttavia, sebbene il vizio sia contrario a Dio soltanto nel senso del male contro il bene, lo è anche rispetto alla natura che corrompe, sia come male che come fonte di danno. Perché per Dio non esistono mali dannosi; ma solo per le nature mutevoli e corruttibili, sebbene, secondo la stessa testimonianza dei vizi stessi, queste nature siano originariamente buone. Se non fossero buone, i vizi non potrebbero danneggiarle; infatti, come potrebbero farlo se non privandole di integrità, bellezza, benessere, virtù e, in breve, di tutto ciò che il vizio tende a diminuire o distruggere? Ma se non esiste nulla di buono da togliere, allora non può esserci alcun danno, e quindi non può esistere alcun vizio. È infatti impossibile che esista un vizio innocuo. Da ciò si deduce che, sebbene il vizio non possa danneggiare il bene immutabile, non può danneggiare altro che il bene; poiché non esiste dove non causa danno. Ciò può essere quindi enunciato così: il vizio non può esistere nel bene supremo, e quindi può esistere solo in qualche bene. Pertanto, cose puramente buone possono esistere in alcune circostanze; cose puramente cattive, mai; poiché anche quelle nature che sono corrotte da un vizio sono, nella misura in cui lo sono, cattive; ma nella misura in cui sono nature, sono buone. E quando una natura corrotta viene punita, oltre al bene che possiede come natura, ha anche il fatto di non essere rimasta impunita. Poiché ciò è giusto, e certamente tutto ciò che è giusto è buono. Nessuno, infatti, viene punito per vizi naturali, ma solo per vizi volontari. Anche il vizio che, a causa dell’abitudine e di una lunga persistenza, è diventato una seconda natura ha origine nella volontà. Poiché attualmente stiamo parlando dei vizi della natura umana, che possiede la capacità mentale di distinguere ciò che è giusto da ciò che è ingiusto.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 4 – Della natura delle creature irrazionali e prive di vita, le quali, nel loro genere e nella loro ordine, non offrono alcun detrimento alla bellezza dell’universo.
Ma è ridicolo condannare i difetti di bestie e alberi, e di altre cose mortali e mutevoli che sono prive di intelligenza, sensazione o vita, anche se tali difetti dovessero distruggere la loro natura corruttibile; poiché queste creature, per volontà del loro Creatore, hanno ricevuto un’esistenza adatta a loro: morendo e lasciando il posto ad altre, contribuiscono a realizzare quella forma più bassa di bellezza, la bellezza delle stagioni, che costituisce una parte indispensabile di questo mondo. Le cose terrene, infatti, non dovevano essere fatte uguali a quelle celesti, né dovevano essere del tutto omesse dall’universo, anche se inferiori. Poiché, nelle situazioni in cui tali cose sono appropriate, alcune periscono per far posto ad altre che nascono al loro posto, e le meno forti soccombono alle più potenti; inoltre, le cose sconfitte si trasformano nella qualità di quelle che hanno il dominio su di esse: questo è dunque l’ordine stabilito dalle cose transitorie. Di questo ordine, la bellezza non ci colpisce immediatamente, poiché a causa della nostra fragilità mortale siamo troppo coinvolti in una parte di esso per poter percepire l’intero quadro, nel quale questi elementi che ci offendono sono armonizzati con la massima appropriazione e bellezza. E quindi, quando non siamo in grado di comprendere appieno la saggezza del Creatore, è giusto credervi, affinché non presumiamo, nella vanità della nostra presunzione umana, di poter trovare difetti nell’opera di un Artigiano così grande. Allo stesso tempo, se consideriamo attentamente anche questi difetti delle cose terrene, che non sono né volontari né punitivi, sembrano anzi illustrare l’eccellenza delle stesse nature create da Dio; poiché è proprio ciò che ci piace in queste nature che ci dispiace vedere eliminato dai loro difetti, a meno che tali nature stesse non siano pericolose per gli uomini, come spesso accade quando diventano dannose; in tal caso, gli uomini le valutano non in base alla loro natura, ma in base alla loro utilità; come nel caso di quegli animali i cui stormi devastarono l’orgoglio degli Egizi. Ma valutandole in questo modo, si potrebbero anche trovare difetti nel sole stesso; infatti, alcuni criminali o debitori vengono condannati dai giudici a essere esposti al sole. Quindi, le creature lodano il loro Creatore non in base al nostro comodo o disagio, ma in base alla loro stessa natura. Anche la natura del fuoco eterno, sebbene sia punitiva per i peccatori condannati, è certamente degna di lode. Che cosa c’è di più bello del fuoco che brucia, lampeggia e splende? Che cosa c’è di più utile del fuoco per riscaldare, conservare, cucinare, anche se nulla è più distruttivo del fuoco che brucia e consuma? La stessa cosa, quindi, quando utilizzata in un modo, è distruttiva; ma quando applicata correttamente, è estremamente benefica. Chi potrebbe mai enumerare tutti i suoi usi in tutto il mondo? Non dobbiamo dunque ascoltare coloro che lodano la luce del fuoco ma criticano il suo calore, giudicandolo non in base alla sua natura, ma in base al nostro comodo o disagio. Poiché desiderano vedere, ma non essere bruciati. Tuttavia dimenticano che proprio quella luce che li delizia tanto è dannosa per gli occhi deboli; e in quel calore che li infastidisce, alcune creature trovano invece le condizioni più adatte a una vita sana.
Città di Dio: Libro XII
All natures, then, inasmuch as they are, and have therefore a rank and species of their own, and a kind of internal harmony, are certainly good. And when they are in the places assigned to them by the order of their nature, they preserve such being as they have received. And those things which have not received everlasting being, are altered for better or for worse, so as to suit the wants and motions of those things to which the Creator’s law has made them subservient; and thus they tend in the divine providence to that end which is embraced in the general scheme of the government of the universe. So that, though the corruption of transitory and perishable things brings them to utter destruction, it does not prevent their producing that which was designed to be their result. And this being so, God, who supremely is, and who therefore created every being which has not supreme existence (for that which was made of nothing could not be equal to Him, and indeed could not be at all had He not made it), is not to be found fault with on account of the creature’s faults, but is to be praised in view of the natures He has made.
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Chapter 6.—What the Cause of the Blessedness of the Good Angels Is, and What the Cause of the Misery of the Wicked.
Thus the true cause of the blessedness of the good angels is found to be this, that they cleave to Him who supremely is. And if we ask the cause of the misery of the bad, it occurs to us, and not unreasonably, that they are miserable because they have forsaken Him who supremely is, and have turned to themselves who have no such essence. And this vice, what else is it called than pride? For “pride is the beginning of sin.” They were unwilling, then, to preserve their strength for God; and as adherence to God was the condition of their enjoying an ampler being, they diminished it by preferring themselves to Him. This was the first defect, and the first impoverishment, and the first flaw of their nature, which was created, not indeed supremely existent, but finding its blessedness in the enjoyment of the Supreme Being; whilst by abandoning Him it should become, not indeed no nature at all, but a nature with a less ample existence, and therefore wretched.
Quindi, tutte le nature, nella misura in cui sono ciò che sono e quindi possiedono un proprio rango, una propria specie e un certo grado di armonia interna, sono certamente buone. E quando si trovano nei luoghi loro assegnati dall’ordine naturale, mantengono la loro essenza originaria. Quelle cose che non hanno ricevuto un’esistenza eterna vengono modificate, in meglio o in peggio, al fine di soddisfare i bisogni e le esigenze di quelle entità alle quali la legge del Creatore le ha rese subordinate; così, per volontà della provvidenza divina, contribuiscono a realizzare lo scopo complessivo che governa l’universo. Pertanto, anche se la corruzione delle cose transitorie e perecibili le conduce alla distruzione totale, ciò non impedisce loro di produrre ciò che era destinato ad essere il risultato del loro esistere. E poiché è così, Dio – che è supremo e quindi ha creato ogni essere che non possiede un’esistenza assoluta (poiché ciò che è stato creato dal nulla non poteva essere paragonabile a Lui; in realtà, non avrebbe nemmeno potuto esistere se Lui stesso non lo avesse creato) – non deve essere biasimato per i difetti delle sue creazioni, ma va lodato per le nature che ha formato.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 6 – Qual è la causa della beatitudine degli angeli buoni e qual è la causa della miseria dei malvagi.
Ecco dunque la vera causa della beatitudine degli angeli buoni: il fatto che si attaccano a Colui che è supremamente esistente. E se chiediamo la causa della miseria di quelli cattivi, ci viene in mente, e non senza ragione, che sono infelici perché hanno abbandonato Colui che è supremamente esistente e si sono rivolti a sé stessi, esseri privi di tale essenza. E questo vizio, come altro può essere chiamato se non orgoglio? Infatti “l’orgoglio è l’inizio del peccato”. Essi, dunque, erano riluttanti a dedicare le proprie forze a Dio; e poiché il legame con Dio era la condizione necessaria per godere di un’esistenza più piena e significativa, lo ridussero preferendo sé stessi a Lui. Questo fu il primo difetto, la prima degradazione e il primo errore nella loro natura, creata non certo per esistere in modo supremo, ma per trovare la propria beatitudine nel godimento dell’Essere Supremo; abbandonandolo, invece, divennero esseri privi di quella vera essenza, con un’esistenza più limitata e quindi miserabili.
If the further question be asked, What was the efficient cause of their evil will? there is none. For what is it which makes the will bad, when it is the will itself which makes the action bad? And consequently the bad will is the cause of the bad action, but nothing is the efficient cause of the bad will. For if anything is the cause, this thing either has or has not a will. If it has, the will is either good or bad. If good, who is so left to himself as to say that a good will makes a will bad? For in this case a good will would be the cause of sin; a most absurd supposition. On the other hand, if this hypothetical thing has a bad will, I wish to know what made it so; and that we may not go on forever, I ask at once, what made the first evil will bad? For that is not the first which was itself corrupted by an evil will, but that is the first which was made evil by no other will. For if it were preceded by that which made it evil, that will was first which made the other evil. But if it is replied, “Nothing made it evil; it always was evil,” I ask if it has been existing in some nature. For if not, then it did not exist at all; and if it did exist in some nature, then it vitiated and corrupted it, and injured it, and consequently deprived it of good. And therefore the evil will could not exist in an evil nature, but in a nature at once good and mutable, which this vice could injure. For if it did no injury, it was no vice; and consequently the will in which it was, could not be called evil. But if it did injury, it did it by taking away or diminishing good. And therefore there could not be from eternity, as was suggested, an evil will in that thing in which there had been previously a natural good, which the evil will was able to diminish by corrupting it. If, then, it was not from eternity, who, I ask, made it? The only thing that can be suggested in reply is, that something which itself had no will, made the will evil. I ask, then, whether this thing was superior, inferior, or equal to it? If superior, then it is better. How, then, has it no will, and not rather a good will? The same reasoning applies if it was equal; for so long as two things have equally a good will, the one cannot produce in the other an evil will. Then remains the supposition that that which corrupted the will of the angelic nature which first sinned, was itself an inferior thing without a will. But that thing, be it of the lowest and most earthly kind, is certainly itself good, since it is a nature and being, with a form and rank of its own in its own kind and order. How, then, can a good thing be the efficient cause of an evil will? How, I say, can good be the cause of evil? For when the will abandons what is above itself, and turns to what is lower, it becomes evil—not because that is evil to which it turns, but because the turning itself is wicked. Therefore it is not an inferior thing which has made the will evil, but it is itself which has become so by wickedly and inordinately desiring an inferior thing. For if two men, alike in physical and moral constitution, see the same corporal beauty, and one of them is excited by the sight to desire an illicit enjoyment while the other steadfastly maintains a modest restraint of his will, what do we suppose brings it about, that there is an evil will in the one and not in the other? What produces it in the man in whom it exists? Not the bodily beauty, for that was presented equally to the gaze of both, and yet did not produce in both an evil will. Did the flesh of the one cause the desire as he looked? But why did not the flesh of the other? Or was it the disposition? But why not the disposition of both? For we are supposing that both were of a like temperament of body and soul. Must we, then, say that the one was tempted by a secret suggestion of the evil spirit? As if it was not by his own will that he consented to this suggestion and to any inducement whatever! This consent, then, this evil will which he presented to the evil suasive influence,—what was the cause of it, we ask? For, not to delay on such a difficulty as this, if both are tempted equally and one yields and consents to the temptation while the other remains unmoved by it, what other account can we give of the matter than this, that the one is willing, the other unwilling, to fall away from chastity? And what causes this but their own wills, in cases at least such as we are supposing, where the temperament is identical? The same beauty was equally obvious to the eyes of both; the same secret temptation pressed on both with equal violence. However minutely we examine the case, therefore, we can discern nothing which caused the will of the one to be evil. For if we say that the man himself made his will evil, what was the man himself before his will was evil but a good nature created by God, the unchangeable good? Here are two men who, before the temptation, were alike in body and soul, and of whom one yielded to the tempter who persuaded him, while the other could not be persuaded to desire that lovely body which was equally before the eyes of both. Shall we say of the successfully tempted man that he corrupted his own will, since he was certainly good before his will became bad? Then, why did he do so? Was it because his will was a nature, or because it was made of nothing? We shall find that the latter is the case. For if a nature is the cause of an evil will, what else can we say than that evil arises from good or that good is the cause of evil? And how can it come to pass that a nature, good though mutable, should produce any evil—that is to say, should make the will itself wicked?
City Of God: Book XII
Se si pone ulteriormente la domanda: “Qual è la causa efficiente del loro cattivo volere?”, non esiste alcuna tale causa. Infatti, che cosa rende il volere cattivo, se proprio il volere stesso rende cattiva l’azione? Pertanto, il cattivo volere è la causa della cattiva azione, ma nulla può essere considerata la causa efficiente del cattivo volere. Se infatti esiste una tale causa, allora questa cosa o ha un volere o non lo ha; se lo ha, il volere è buono o cattivo. Se è buono, chi potrebbe affermare che un volere buono possa rendere cattivo un altro volere? In tal caso, un volere buono diventerebbe la causa del peccato: una supposizione assurda. D’altra parte, se questa ipotetica cosa ha un cattivo volere, voglio sapere che cosa l’abbia resa tale; e per non continuare all’infinito in questo ragionamento, chiedo subito: che cosa ha reso cattivo il primo cattivo volere? Non si tratta certo del primo volere che sia stato corrotto da un altro volere cattivo, ma del primo volere che è diventato cattivo senza alcuna altra causa. Se infatti ci fosse stata una cosa precedente a questo primo volere cattivo, allora quella sarebbe stata la vera causa della sua corruzione; ma se si risponde che “niente l’ha reso cattivo; era sempre stato cattivo”, allora chiedo in quale natura esistesse. Se non esisteva in alcuna natura, allora non esisteva affatto; se invece esisteva in una natura, allora questa natura lo ha corrotto e danneggiato, privandolo del bene. Pertanto, il cattivo volere non può esistere in una natura cattiva, ma soltanto in una natura al tempo stesso buona e mutabile, che possa essere danneggiata da questo vizio. Se infatti il cattivo volere non causasse alcun danno, allora non sarebbe affatto un vizio; e di conseguenza, la volontà in cui esso esiste non potrebbe essere definita cattiva. Ma se causa davvero danno, lo fa togliendo o diminuendo il bene. Pertanto, non può esistere da eternità un cattivo volere in quella cosa che prima possedeva un bene naturale, il quale il cattivo volere avrebbe potuto diminuire corrompendolo. Se quindi il cattivo volere non è esistito da sempre, allora chi l’ha creato? L’unica risposta possibile è che qualcosa che stesso non possedeva un volere abbia reso cattivo quel volere. Ma chiedo: questa cosa era superiore, inferiore o uguale a quello che ha corrotto? Se superiore, allora sarebbe buona; come può quindi non avere un volere, ma piuttosto un volere buono? Lo stesso ragionamento vale se fosse stata uguale; poiché due cose che hanno entrambe un volere buono non possono produrre in una delle due un volere cattivo. Resta quindi l’ipotesi che ciò che ha corrotto la volontà della natura angelica che ha peccato per prima sia stata qualcosa di inferiore e privo di volontà. Ma anche questa cosa, per quanto possa essere di natura bassa e terrena, è certamente buona, poiché rappresenta una natura e un essere con una forma e uno status propri nel proprio genere e ordine. Come può quindi qualcosa di buono essere la causa efficiente di un cattivo volere? Come può il bene essere la causa del male? Poiché quando la volontà abbandona ciò che è superiore a sé stessa e si rivolge verso ciò che è inferiore, diventa cattiva – non perché ciò verso cui si rivolge sia cattivo, ma perché il semplice atto di rivolgersi verso ciò che è inferiore è in sé stesso malvagio. Pertanto, non è una cosa inferiore quella che rende il volere malvagio, ma è il volere stesso che diventa tale desiderando in modo malvagio e irregolare una cosa inferiore. Infatti, se due uomini, simili per costituzione fisica e morale, vedono la stessa bellezza corporea, e uno di loro viene spinto da questa visione a desiderare un piacere illecito, mentre l’altro mantiene con fermezza una moderata repressione del proprio volere, cosa possiamo supporre che abbia causato questo divario: perché in uno c’è un volere malvagio e nell’altro no? Che cosa lo ha prodotto in colui che ne è affetto? Non la bellezza corporea, poiché questa era ugualmente visibile a entrambi, eppure non ha generato un volere malvagio in nessuno dei due. È stata forse la carne di uno di loro a suscitare questo desiderio? Ma perché non anche quella dell’altro? O forse è stata la disposizione interiore? Ma perché allora anche quella dell’altro non ha avuto lo stesso effetto? Dopotutto, supponiamo che entrambi avessero lo stesso temperamento fisico e spirituale. Dobbiamo quindi dire che uno sia stato tentato da un suggerimento segreto dello spirito malvagio? Come se non fosse stato con la propria volontà che ha acconsentito a tale suggerimento o a qualsiasi altra tentazione! Quindi, questa volontà malvagia che ha ceduto alle influenze negative, qual ne è stata la causa? Per non indugiare su una questione così complessa, se entrambi sono stati ugualmente tentati e uno cede mentre l’altro rimane immobile di fronte alla tentazione, quale altra spiegazione possiamo dare se non che uno è disposto a perdere la castità, mentre l’altro no? E qual è la causa di questa differenza, se non le loro stesse volontà, almeno in casi come questi in cui il temperamento è identico? La stessa bellezza era ugualmente evidente agli occhi di entrambi; la stessa tentazione segreta agiva su di loro con uguale intensità. Quindi, per quanto esaminiamo attentamente la situazione, non riusciamo a individuare nulla che abbia reso il volere di uno malvagio. Se diciamo che è stato lo stesso uomo a rendere il proprio volere malvagio, cosa era quell’uomo prima che il suo volere diventasse tale? Non forse una natura buona, creata da Dio, immutabilmente buona? Ecco due uomini simili per corpo e anima prima della tentazione: uno cede alle persuasioni del tentatore, mentre l’altro non riesce a essere indotto a desiderare quel corpo così attraente che era ugualmente visibile a entrambi. Dobbiamo dire che l’uomo che ha ceduto abbia corrotto la propria volontà, se prima di diventare malvagia era certamente buono? Allora, perché lo ha fatto? Forse perché la sua volontà è una sorta di natura, o forse perché non è fatta da nulla? Scopriremo che si tratta della seconda possibilità. Se infatti una natura è la causa di un volere malvagio, cosa possiamo dire se non che il male deriva dal bene, o che il bene è la causa del male? E come può accadere che una natura, pur essendo buona e mutevole, produca del male, cioè che renda il volere stesso malvagio?
Città di Dio: Libro XII
Let no one, therefore, look for an efficient cause of the evil will; for it is not efficient, but deficient, as the will itself is not an effecting of something, but a defect. For defection from that which supremely is, to that which has less of being,—this is to begin to have an evil will. Now, to seek to discover the causes of these defections,—causes, as I have said, not efficient, but deficient,—is as if some one sought to see darkness, or hear silence. Yet both of these are known by us, and the former by means only of the eye, the latter only by the ear; but not by their positive actuality, but by their want of it. Let no one, then seek to know from me what I know that I do not know; unless he perhaps wishes to learn to be ignorant of that of which all we know is, that it cannot be known. For those things which are known not by their actuality, but by their want of it, are known, if our expression may be allowed and understood, by not knowing them, that by knowing them they may be not known. For when the eyesight surveys objects that strike the sense, it nowhere sees darkness but where it begins not to see. And so no other sense but the ear can perceive silence, and yet it is only perceived by not hearing. Thus, too, our mind perceives intelligible forms by understanding them; but when they are deficient, it knows them by not knowing them; for “who can understand defects?”
City Of God: Book XII
Chapter 8.—Of the Misdirected Love Whereby the Will Fell Away from the Immutable to the Mutable Good.
This I do know, that the nature of God can never, nowhere, nowise be defective, and that natures made of nothing can. These latter, however, the more being they have, and the more good they do (for then they do something positive), the more they have efficient causes; but in so far as they are defective in being, and consequently do evil (for then what is their work but vanity?), they have deficient causes. And I know likewise, that the will could not become evil, were it unwilling to become so; and therefore its failings are justly punished, being not necessary, but voluntary. For its defections are not to evil things, but are themselves evil; that is to say, are not towards things that are naturally and in themselves evil, but the defection of the will is evil, because it is contrary to the order of nature, and an abandonment of that which has supreme being for that which has less. For avarice is not a fault inherent in gold, but in the man who inordinately loves gold, to the detriment of justice, which ought to be held in incomparably higher regard than gold. Neither is luxury the fault of lovely and charming objects, but of the heart that inordinately loves sensual pleasures, to the neglect of temperance, which attaches us to objects more lovely in their spirituality, and more delectable by their incorruptibility. Nor yet is boasting the fault of human praise, but of the soul that is inordinately fond of the applause of men, and that makes light of the voice of conscience. Pride, too, is not the fault of him who delegates power, nor of power itself, but of the soul that is inordinately enamored of its own power, and despises the more just dominion of a higher authority. Consequently he who inordinately loves the good which any nature possesses, even though he obtain it, himself becomes evil in the good, and wretched because deprived of a greater good.
City Of God: Book XII
Chapter 9.—Whether the Angels, Besides Receiving from God Their Nature, Received from Him Also Their Good Will by the Holy Spirit Imbuing Them with Love.
There is, then, no natural efficient cause or, if I may be allowed the expression, no essential cause, of the evil will, since itself is the origin of evil in mutable spirits, by which the good of their nature is diminished and corrupted; and the will is made evil by nothing else than defection from God,—a defection of which the cause, too, is certainly deficient. But as to the good will, if we should say that there is no efficient cause of it, we must beware of giving currency to the opinion that the good will of the good angels is not created, but is co-eternal with God. For if they themselves are created, how can we say that their good will was eternal? But if created, was it created along with themselves, or did they exist for a time without it? If along with themselves, then doubtless it was created by Him who created them, and, as soon as ever they were created, they attached themselves to Him who created them, with the love He created in them. And they are separated from the society of the rest, because they have continued in the same good will; while the others have fallen away to another will, which is an evil one, by the very fact of its being a falling away from the good; from which, we may add, they would not have fallen away had they been unwilling to do so. But if the good angels existed for a time without a good will, and produced it in themselves without God’s interference, then it follows that they made themselves better than He made them. Away with such a thought! For without a good will, what were they but evil? Or if they were not evil, because they had not an evil will any more than a good one (for they had not fallen away from that which as yet they had not begun to enjoy), certainly they were not the same, not so good, as when they came to have a good will. Or if they could not make themselves better than they were made by Him who is surpassed by none in His work, then certainly, without His helpful operation, they could not come to possess that good will which made them better. And though their good will effected that they did not turn to themselves, who had a more stinted existence, but to Him who supremely is, and that, being united to Him, their own being was enlarged, and they lived a wise and blessed life by His communications to them, what does this prove but that the will, however good it might be, would have continued helplessly only to desire Him, had not He who had made their nature out of nothing, and yet capable of enjoying Him, first stimulated it to desire Him, and then filled it with Himself, and so made it better?
Nessuno, dunque, debba cercare una causa efficace del volere malvagio; poiché tale causa non è effettiva, ma piuttosto mancante, proprio come il volere stesso non è un risultato di qualche azione, ma rappresenta piuttosto un difetto. Abbandonare ciò che è supremamente reale per rivolgersi verso ciò che possiede meno realtà, questo è proprio l’inizio del formarsi di un volere malvagio. Ora, cercare di scoprire le cause di tali deviazioni – cause, come ho detto, non efficaci, ma mancanti – è come se qualcuno tentasse di vedere l’oscurità o di udire il silenzio. Eppure entrambi questi fenomeni ci sono noti: l’oscurità soltanto con gli occhi, il silenzio soltanto con l’orecchio; ma non attraverso la loro reale esistenza, bensì attraverso la loro assenza. Nessuno, dunque, debba cercare da me ciò che so di non sapere, a meno che non desideri imparare ad ignorare ciò di cui sappiamo tutti con certezza: ovvero che tale cosa non può essere conosciuta. Poiché quelle cose che vengono conosciute non attraverso la loro realtà, ma attraverso la loro assenza, vengono in realtà comprese, se si può permettere questo modo di esprimersi, proprio attraverso il fatto di non conoscerle; poiché conoscendole, esse potrebbero cessare di essere conosciute. Infatti, quando la vista osserva gli oggetti che colpiscono i sensi, l’oscurità viene percepita soltanto là dove inizia a non vedere nulla; allo stesso modo, solo l’orecchio può percepire il silenzio, eppure esso viene percepito proprio attraverso l’assenza di suoni. Così anche la nostra mente percepisce le forme intellegibili attraverso la loro comprensione; ma quando queste forme sono mancanti, le conosciamo proprio attraverso il fatto di non conoscerle, poiché “chi può comprendere i difetti?”
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 8 – Dell’AMORE mal indirizzato, che fa allontanare la volontà dal Bene immutabile verso il Bene mutabile.
So con certezza che la natura di Dio non può mai essere difettosa, né in alcun luogo e in alcun modo; al contrario, le nature create dal nulla possono esserlo. Queste ultime, tuttavia, più possiedono e più fanno del bene (poiché allora compiono azioni positive), più hanno cause efficienti che le guidano; ma nella misura in cui sono difettose e quindi compiono il male (poiché allora il loro operare non è altro che vanità), hanno cause insufficienti o errate. So anche che la volontà non potrebbe diventare malvagia, se non lo volesse; pertanto i suoi errori sono giustamente puniti, poiché non sono necessari, ma volontari. Le sue deviazioni non riguardano cose intrinsecamente malvagie, ma sono esse stesse malvagie; in altre parole, non si riferiscono a oggetti che per loro natura sono cattivi, bensì la stessa volontà è malvagia perché contraddice l’ordine della natura e abbandona ciò che ha un valore supremo in favore di ciò che ne ha uno inferiore. L’avidità non è un difetto intrinseco all’oro, ma dell’uomo che lo ama eccessivamente a scapito della giustizia, che dovrebbe essere considerata molto più preziosa dell’oro stesso. La lussuria non è un difetto degli oggetti belli e attraenti, ma del cuore che ama eccessivamente i piaceri sensuali, trascurando la temperanza che ci lega a cose più belle per la loro spiritualità e più deliziose per la loro incorruttibilità. L’orgoglio non è un difetto della lode umana, ma dell’anima che desidera eccessivamente gli applausi altrui e disprezza la voce della coscienza. Anche l’arroganza non è un difetto di chi delega il potere, né del potere stesso, ma dell’anima che ne è eccessivamente innamorata e disprezza il dominio più giusto di una autorità superiore. Pertanto, colui che ama eccessivamente il bene posseduto da qualsiasi natura, anche se lo ottiene, diventa malvagio nel perseguire quel bene stesso e si rende miserabile perché privato di un bene ancora maggiore.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 9 – Se gli angeli, oltre ad aver ricevuto da Dio la loro natura, abbiano anche ricevuto da Lui la loro buona volontà attraverso lo Spirito Santo che li ha colmati d’amore.
Quindi, non esiste alcuna causa naturale o essenziale del male volere, poiché proprio il male volere è l’origine del male negli spiriti mutabili, e tale male riduce e corrompe la bontà della loro natura; inoltre, il male volere deriva soltanto dal distacco da Dio – un distacco la cui causa stessa è certamente insufficiente. Per quanto riguarda il bene volere, se affermassimo che non ne esiste alcuna causa efficiente, dovremmo fare attenzione a non dare credito all’idea che il bene volere degli angeli buoni non sia stato creato da Dio, ma sia co-eterno con Lui. Infatti, se anche loro sono stati creati, come possiamo dire che il loro bene volere fosse già eterno? Ma se sono stati creati, è stato creato insieme a loro, oppure hanno esistito per un certo periodo senza di esso? Se è stato creato insieme a loro, allora certamente è stato creato da Colui che li ha creati; e non appena sono stati creati, si sono uniti a Lui con l’amore che Egli stesso aveva infuso in loro. Sono separati dal resto degli angeli perché hanno mantenuto sempre il medesimo bene volere; gli altri, invece, sono caduti in un altro volere, cioè uno malvagio, proprio perché tale volere rappresenta una deviazione dal bene; e si può aggiungere che non sarebbero mai caduti in tale stato se non lo avessero desiderato. Ma se gli angeli buoni fossero esistiti per un certo periodo senza alcun bene volere, e lo avessero sviluppato in sé stessi senza l’intervento di Dio, allora significherebbe che si sarebbero resi migliori di quanto Dio li avesse creati. Via, un tale pensiero! Poiché senza un bene volere, cosa sarebbero stati se non esseri malvagi? O se non fossero stati malvagi, perché non avevano né un male volere né un bene volere (poiché non si erano allontanati da ciò che ancora non avevano iniziato a godere), certamente non sarebbero stati gli stessi, né così buoni, come quando hanno acquisito il bene volere. O se non avessero potuto rendersi migliori di quanto Dio li avesse creati – Lui che è insuperabile nella Sua opera – allora, senza il Suo aiuto, non avrebbero mai potuto possedere quel bene volere che li rendeva migliori. E anche se il loro bene volere li ha spinti a rivolgersi non a sé stessi, ma a Lui che è supremamente buono, e a unirsi a Lui, permettendo così al loro essere di crescere e di vivere una vita saggia e beata attraverso le Sue comunicazioni con loro, cosa dimostra questo se non che il volere, per quanto buono possa essere, sarebbe rimasto incapace di desiderare veramente Dio, se Lui stesso non avesse prima stimolato tale desiderio e poi riempito quel volere con Sé stesso, rendendolo così migliore?
Besides, this too has to be inquired into, whether, if the good angels made their own will good, they did so with or without will? If without, then it was not their doing. If with, was the will good or bad? If bad, how could a bad will give birth to a good one? If good, then already they had a good will. And who made this will, which already they had, but He who created them with a good will, or with that chaste love by which they cleaved to Him, in one and the same act creating their nature, and endowing it with grace? And thus we are driven to believe that the holy angels never existed without a good will or the love of God. But the angels who, though created good, are yet evil now, became so by their own will. And this will was not made evil by their good nature, unless by its voluntary defection from good; for good is not the cause of evil, but a defection from good is. These angels, therefore, either received less of the grace of the divine love than those who persevered in the same; or if both were created equally good, then, while the one fell by their evil will, the others were more abundantly assisted, and attained to that pitch of blessedness at which they became certain they should never fall from it,—as we have already shown in the preceding book. We must therefore acknowledge, with the praise due to the Creator, that not only of holy men, but also of the holy angels, it can be said that “the love of God is shed abroad in their hearts by the Holy Ghost, which is given unto them.” And that not only of men, but primarily and principally of angels it is true, as it is written, “It is good to draw near to God.” And those who have this good in common, have, both with Him to whom they draw near, and with one another, a holy fellowship, and form one city of God—His living sacrifice, and His living temple. And I see that, as I have now spoken of the rise of this city among the angels, it is time to speak of the origin of that part of it which is hereafter to be united to the immortal angels, and which at present is being gathered from among mortal men, and is either sojourning on earth, or, in the persons of those who have passed through death, is resting in the secret receptacles and abodes of disembodied spirits. For from one man, whom God created as the first, the whole human race descended, according to the faith of Holy Scripture, which deservedly is of wonderful authority among all nations throughout the world; since, among its other true statements, it predicted, by its divine foresight, that all nations would give credit to it.
City Of God: Book XII
Chapter 10.—Of the Falseness of the History Which Allots Many Thousand Years to the World’s Past.
Let us, then, omit the conjectures of men who know not what they say, when they speak of the nature and origin of the human race. For some hold the same opinion regarding men that they hold regarding the world itself, that they have always been. Thus Apuleius says when he is describing our race, “Individually they are mortal, but collectively, and as a race, they are immortal.” And when they are asked, how, if the human race has always been, they vindicate the truth of their history, which narrates who were the inventors, and what they invented, and who first instituted the liberal studies and the other arts, and who first inhabited this or that region, and this or that island? they reply, that most, if not all lands, were so desolated at intervals by fire and flood, that men were greatly reduced in numbers, and from these, again, the population was restored to its former numbers, and that thus there was at intervals a new beginning made, and though those things which had been interrupted and checked by the severe devastations were only renewed, yet they seemed to be originated then; but that man could not exist at all save as produced by man. But they say what they think, not what they know.
They are deceived, too, by those highly mendacious documents which profess to give the history of many thousand years, though, reckoning by the sacred writings, we find that not 6000 years have yet passed. And, not to spend many words in exposing the baselessness of these documents, in which so many thousands of years are accounted for, nor in proving that their authorities are totally inadequate, let me cite only that letter which Alexander the Great wrote to his mother Olympias, giving her the narrative he had from an Egyptian priest, which he had extracted from their sacred archives, and which gave an account of kingdoms mentioned also by the Greek historians. In this letter of Alexander’s a term of upwards of 5000 years is assigned to the kingdom of Assyria; while in the Greek history only 1300 years are reckoned from the reign of Bel himself, whom both Greek and Egyptian agree in counting the first king of Assyria. Then to the empire of the Persians and Macedonians this Egyptian assigned more than 8000 years, counting to the time of Alexander, to whom he was speaking; while among the Greeks, 485 years are assigned to the Macedonians down to the death of Alexander, and to the Persians 233 years, reckoning to the termination of his conquests. Thus these give a much smaller number of years than the Egyptians; and indeed, though multiplied three times, the Greek chronology would still be shorter. For the Egyptians are said to have formerly reckoned only four months to their year; so that one year, according to the fuller and truer computation now in use among them as well as among ourselves, would comprehend three of their old years. But not even thus, as I said, does the Greek history correspond with the Egyptian in its chronology. And therefore the former must receive the greater credit, because it does not exceed the true account of the duration of the world as it is given by our documents, which are truly sacred. Further, if this letter of Alexander, which has become so famous, differs widely in this matter of chronology from the probable credible account, how much less can we believe these documents which, though full of fabu lous and fictitious antiquities, they would fain oppose to the authority of our well-known and divine books, which predicted that the whole world would believe them, and which the whole world accordingly has believed; which proved, too, that it had truly narrated past events by its prediction of future events, which have so exactly come to pass!
City Of God: Book XII
Chapter 11.—Of Those Who Suppose that This World Indeed is Not Eternal, But that Either There are Numberless Worlds, or that One and the Same World is Perpetually Resolved into Its Elements, and Renewed at the Conclusion of Fixed Cycles.
There are some, again, who, though they do not suppose that this world is eternal, are of opinion either that this is not the only world, but that there are numberless worlds or that indeed it is the only one, but that it dies, and is born again at fixed intervals, and this times without number; but they must acknowledge that the human race existed before there were other men to beget them. For they cannot suppose that, if the whole world perish, some men would be left alive in the world, as they might survive in floods and conflagrations, which those other speculators suppose to be partial, and from which they can therefore reasonably argue that a few then survived whose posterity would renew the population; but as they believe that the world itself is renewed out of its own material, so they must believe that out of its elements the human race was produced, and then that the progeny of mortals sprang like that of other animals from their parents.
City Of God: Book XII
Chapter 12.—How These Persons are to Be Answered, Who Find Fault with the Creation of Man on the Score of Its Recent Date.
Inoltre, è necessario indagare anche su questo: se gli angeli buoni hanno reso la propria volontà buona, l’hanno fatto con o senza volontà? Se senza volontà, allora non è stato un loro atto. Se con volontà, questa volontà era buona o cattiva? Se cattiva, come può una volontà cattiva generare una buona? Se buona, allora già possedevano una volontà buona. E chi ha creato questa volontà che già possedevano, se non Colui che li ha creati con una volontà buona, o con quell’amore puro e casto per mezzo del quale si sono uniti a Lui, creando nella stessa azione la loro natura e donandole la grazia? E così siamo portati a credere che gli angeli santi non abbiano mai esistito senza una volontà buona o l’amore di Dio. Ma gli angeli che, sebbene creati buoni, sono ora malvagi, lo sono diventati per propria volontà. E questa volontà non è diventata malvagia a causa della loro natura buona, a meno che non sia stata una loro deliberata deviazione dal bene; infatti il bene non è la causa del male, ma la deviazione dal bene sì. Pertanto, questi angeli hanno ricevuto meno della grazia dell’amore divino rispetto a quelli che sono rimasti fedeli a esso; oppure, se entrambi sono stati creati ugualmente buoni, allora mentre uno è caduto per la propria volontà malvagia, gli altri hanno ricevuto un aiuto più abbondante e hanno raggiunto quel livello di beatitudine dal quale non avrebbero mai potuto cadere, come abbiamo già dimostrato nel libro precedente. Dobbiamo quindi riconoscere, con l’ammirazione dovuta al Creatore, che non solo degli uomini santi, ma anche degli angeli santi si può dire che “l’amore di Dio è versato nei loro cuori dallo Spirito Santo, che loro è stato donato”. E questo vale non solo per gli uomini, ma soprattutto per gli angeli, come sta scritto: “È buono avvicinarsi a Dio”. Coloro che condividono questo bene hanno, sia con Lui verso il quale si avvicinano, sia tra loro stessi, una santa comunione e formano quella “città di Dio” – il suo sacrificio vivente e il suo tempio vivente. E ora che ho parlato dell’ascesa di questa città tra gli angeli, è giunto il momento di parlare dell’origine di quella sua parte che in futuro sarà unita agli angeli immortali, e che attualmente viene raccolta tra gli uomini mortali; alcuni di questi angeli dimorano sulla terra, altri, nelle persone di coloro che sono passati attraverso la morte, riposano nei luoghi segreti degli spiriti disincarnati. Poiché da un uomo, creato da Dio come il primo, discende l’intera umanità, secondo la fede della Sacra Scrittura, che merita pienamente autorità tra tutte le nazioni del mondo; poiché essa, tra le sue altre affermazioni vere, ha predetto con la sua divina preveggenza che tutte le nazioni l’avrebbero riconosciuta come vera.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 10 – Sulla falsità della storia che attribuisce migliaia di anni al passato del mondo.
Dunque, omettiamo le congetture di coloro che non sanno ciò che dicono quando parlano della natura e dell’origine della razza umana. Alcuni infatti sostengono riguardo agli esseri umani lo stesso che sostengono riguardo al mondo stesso, ovvero che esistano da sempre. Così afferma Apuleio descrivendo la nostra razza: “Individualmente gli uomini sono mortali, ma collettivamente, come razza, sono immortali”. E quando vengono interrogati su come possano giustificare la veridicità della loro storia – che racconta chi siano stati gli inventori di queste cose, cosa abbiano inventato, chi abbia introdotto per primo gli studi liberali e le altre arti, chi abbia popolato prima questa o quella regione – rispondono che la maggior parte, se non tutte, le terre sono state periodicamente devastate da incendi e inondazioni, riducendo notevolmente il numero degli esseri umani; successivamente la popolazione si è ripresa, raggiungendo di nuovo i livelli precedenti. Così, a intervalli regolari, sembrava che tutto iniziasse da capo; e sebbene quelle cose che erano state interrotte dalle calamità venissero semplicemente ristabilite, sembrava comunque che fossero nate proprio in quei momenti. Tuttavia, affermano ciò che pensano, non ciò che sanno realmente.
Anche loro vengono ingannati da quei documenti estremamente mendaci che pretendono di raccontare la storia di migliaia di anni, mentre, secondo le scritture sacre, non sono ancora trascorsi nemmeno 6000 anni. E per non dilungarmi troppo nell’esporre l’infondatezza di questi documenti, nei quali vengono attribuiti tanti millenni, né nel dimostrare che le loro fonti sono totalmente inadeguate, lasciate che citi soltanto quella lettera che Alessandro Magno scrisse a sua madre Olimpia, nella quale le raccontava quanto gli aveva riferito un sacerdote egizio tratto dagli archivi sacri di quel popolo; tale narrazione menzionava regni anche citati dagli storici greci. In questa lettera, al regno degli Assiri vengono attribuiti più di 5000 anni; mentre nella storia greca si calcolano soltanto 1300 anni a partire dal regno di Bel, riconosciuto sia dai Greci che dagli Egizi come il primo re degli Assiri. Al regno dei Persiani e dei Macedoni, lo stesso sacerdote egizio ne attribuiva più di 8000 anni, fino al tempo di Alessandro; mentre tra i Greci si contano soltanto 485 anni per i Macedoni fino alla morte di Alessandro, e 233 anni per i Persiani fino alla fine delle sue conquiste. Quindi queste cronologie indicano un numero di anni molto inferiore a quello fornito dagli Egizi; anzi, anche moltiplicata per tre volte, la cronologia greca risulterebbe comunque più breve. Si dice infatti che gli Egizi in passato considerassero un anno come equivalente soltanto a quattro mesi dei loro calcoli attuali; quindi un anno, secondo i criteri attualmente in uso sia tra di loro che tra noi, corrisponderebbe a tre anni degli antichi calcoli egizi. Ma nemmeno così la cronologia greca coincide con quella egizia. Pertanto è necessario attribuire maggiore credibilità alla cronologia greca, poiché non supera i dati veritieri riguardanti la durata del mondo, forniti dai nostri documenti sacri. Inoltre, se questa lettera di Alessandro, ormai così famosa, differisce in modo significativo dalla cronologia probabile e credibile, quanto meno possiamo dare fiducia a quei documenti che, pur pieni di antichità fittizie e inventate, cercano di contraddire l’autorità dei nostri libri sacri e divini, i quali predicevano che tutto il mondo li avrebbe creduti, e infatti così è stato; inoltre tali documenti hanno dimostrato di aver realmente descritto eventi passati attraverso la previsione di eventi futuri che si sono poi verificati con esattezza!
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 11 – Di coloro che ritengono che questo mondo non sia davvero eterno, ma che esistano innumerevoli mondi, o che lo stesso mondo venga continuamente sciolto nei suoi elementi e rinnovato alla fine di cicli prestabiliti.
Ci sono persone che, pur non ritenendo che questo mondo sia eterno, ritengono che non si tratti dell’unico mondo esistente, ma che ne esistano innumerevoli; oppure che, sebbene sia l’unico, esso muoia e nasca di nuovo a intervalli regolari, e questo avvenga infinite volte. Tuttavia, devono ammettere che la specie umana esisteva già prima che altri esseri umani potessero generarla. Non possono infatti supporre che, se l’intero mondo dovesse perire, alcuni esseri umani rimanessero in vita, sopravvivendo a inondazioni o incendi – eventi che quegli altri teorici considerano casuali e da cui si può ragionevolmente dedurre che alcune persone sopravvivessero e che la loro discendenza ripopolasse il mondo. Poiché credono che il mondo stesso venga rigenerato dal proprio materiale, devono anche riconoscere che la specie umana sia nata dai suoi stessi elementi, e che i discendenti degli esseri mortali siano sorti, come quelli di altri animali, dai loro genitori.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 12 – Come rispondere a coloro che criticano la creazione dell’uomo in base alla sua datazione recente.
As to those who are always asking why man was not created during these countless ages of the infinitely extended past, and came into being so lately that, according to Scripture, less than 6000 years have elapsed since He began to be, I would reply to them regarding the creation of man, just as I replied regarding the origin of the world to those who will not believe that it is not eternal, but had a beginning, which even Plato himself most plainly declares, though some think his statement was not consistent with his real opinion. If it offends them that the time that has elapsed since the creation of man is so short, and his years so few according to our authorities, let them take this into consideration, that nothing that has a limit is long, and that all the ages of time being finite, are very little, or indeed nothing at all, when compared to the interminable eternity. Consequently, if there had elapsed since the creation of man, I do not say five or six, but even sixty or six hundred thousand years, or sixty times as many, or six hundred or six hundred thousand times as many, or this sum multiplied until it could no longer be expressed in numbers, the same question could still be put, Why was he not made before? For the past and boundless eternity during which God abstained from creating man is so great, that, compare it with what vast and untold number of ages you please, so long as there is a definite conclusion of this term of time, it is not even as if you compared the minutest drop of water with the ocean that everywhere flows around the globe. For of these two, one indeed is very small, the other incomparably vast, yet both are finite; but that space of time which starts from some beginning, and is limited by some termination, be it of what extent it may, if you compare it with that which has no beginning, I know not whether to say we should count it the very minutest thing, or nothing at all. For, take this limited time, and deduct from the end of it, one by one, the briefest moments (as you might take day by day from a man’s life, beginning at the day in which he now lives, back to that of his birth), and though the number of moments you must subtract in this backward movement be so great that no word can express it, yet this subtraction will sometime carry you to the beginning. But if you take away from a time which has no beginning, I do not say brief moments one by one, nor yet hours, or days, or months, or years even in quantities, but terms of years so vast that they cannot be named by the most skillful arithmeticians,—take away terms of years as vast as that which we have supposed to be gradually consumed by the deduction of moments,—and take them away not once and again repeatedly, but always, and what do you effect, what do you make by your deduction, since you never reach the beginning, which has no existence? Wherefore, that which we now demand after five thousand odd years, our descendants might with like curiosity demand after six hundred thousand years, supposing these dying generations of men continue so long to decay and be renewed, and supposing posterity continues as weak and ignorant as ourselves. The same question might have been asked by those who have lived before us and while man was even newer upon earth. The first man himself in short might the day after or the very day of his creation have asked why he was created no sooner. And no matter at what earlier or later period he had been created, this controversy about the commencement of this world’s history would have had precisely the same difficulties as it has now.
City Of God: Book XII
Chapter 13.—Of the Revolution of the Ages, Which Some Philosophers Believe Will Bring All Things Round Again, After a Certain Fixed Cycle, to the Same Order and Form as at First.
This controversy some philosophers have seen no other approved means of solving than by introducing cycles of time, in which there should be a constant renewal and repetition of the order of nature; and they have therefore asserted that these cycles will ceaselessly recur, one passing away and another coming, though they are not agreed as to whether one permanent world shall pass through all these cycles, or whether the world shall at fixed intervals die out, and be renewed so as to exhibit a recurrence of the same phenomena—the things which have been, and those which are to be, coinciding. And from this fantastic vicissitude they exempt not even the immortal soul that has attained wisdom, consigning it to a ceaseless transmigration between delusive blessedness and real misery. For how can that be truly called blessed which has no assurance of being so eternally, and is either in ignorance of the truth, and blind to the misery that is approaching, or, knowing it, is in misery and fear? Or if it passes to bliss, and leaves miseries forever, then there happens in time a new thing which time shall not end. Why not, then, the world also? Why may not man, too, be a similar thing? So that, by following the straight path of sound doctrine, we escape, I know not what circuitous paths, discovered by deceiving and deceived sages.
Some, too, in advocating these recurring cycles that restore all things to their original cite in favor of their supposition what Solomon says in the book of Ecclesiastes: “What is that which hath been? It is that which shall be. And what is that which is done? It is that which shall be done: and there is no new thing under the sun. Who can speak and say, See, this is new? It hath been already of old time, which was before us.”(. So Origen, de Prin. iii. 5, and ii. 3. ) This he said either of those things of which he had just been speaking—the succession of generations, the orbit of the sun, the course of rivers,—or else of all kinds of creatures that are born and die. For men were before us, are with us, and shall be after us; and so all living things and all plants. Even monstrous and irregular productions, though differing from one another, and though some are reported as solitary instances, yet resemble one another generally, in so far as they are miraculous and monstrous, and, in this sense, have been, and shall be, and are no new and recent things under the sun. However, some would understand these words as meaning that in the predestination of God all things have already existed, and that thus there is no new thing under the sun. At all events, far be it from any true believer to suppose that by these words of Solomon those cycles are meant, in which, according to those philosophers, the same periods and events of time are repeated; as if, for example, the philosopher Plato, having taught in the school at Athens which is called the Academy, so, numberless ages before, at long but certain intervals, this same Plato and the same school, and the same disciples existed, and so also are to be repeated during the countless cycles that are yet to be,—far be it, I say, from us to believe this. For once Christ died for our sins; and, rising from the dead, He dieth no more. “Death hath no more dominion over Him; and we ourselves after the resurrection shall be “ever with the Lord,” to whom we now say, as the sacred Psalmist dictates, “Thou shall keep us, O Lord, Thou shall preserve us from this generation.” And that too which follows, is, I think, appropriate enough: “The wicked walk in a circle,” not because their life is to recur by means of these circles, which these philosophers imagine, but because the path in which their false doctrine now runs is circuitous.
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Chapter 14.—Of the Creation of the Human Race in Time, and How This Was Effected Without Any New Design or Change of Purpose on God’s Part.
Per quanto riguarda coloro che continuano a chiedersi perché l’uomo non sia stato creato in tutti questi innumerevoli esterminati periodi del passato, ma sia apparso soltanto di recente – secondo le Scritture meno di 6000 anni fa – risponderei loro sulla creazione dell’uomo esattamente come ho risposto sull’origine del mondo a coloro che rifiutano di credere che esso non sia eterno, ma abbia avuto un inizio, cosa che persino Platone ha dichiarato con estrema chiarezza, anche se alcuni ritengono che tale affermazione non corrisponda al suo vero pensiero. Se offende loro il fatto che il tempo trascorso dalla creazione dell’uomo sia così breve, e i suoi anni così pochi secondo le nostre stime, che considerino questo aspetto: nulla ciò che ha un limite può essere definito lungo, e poiché tutti gli intervalli di tempo sono finiti, rispetto all’interminabile eternità, essi rappresentano in realtà molto poco, o addirittura nulla. Pertanto, anche se fossero trascorsi sessanta o seicentomila anni, o ancora cento volte di più, la stessa domanda potrebbe essere posta: “Perché non è stato creato prima?” Poiché l’eternità passata, durante la quale Dio ha deciso di non creare l’uomo, è così immensa che, anche se la si confrontasse con qualsiasi numero infinito di anni, essa rimarrebbe comunque insignificante rispetto a tale periodo. Infatti, di questi due concetti – uno estremamente limitato e l’altro infinitamente vasto – entrambi sono finiti; ma il tempo che ha un inizio e una fine, per quanto grande possa essere, rispetto a ciò che non ha alcun inizio, beh, non so nemmeno se si debba considerarlo la cosa più insignificante o addirittura nulla. Prendete questo tempo limitato: se ne sottraete uno dopo l’altro i momenti più brevi (come i giorni della vita di una persona, a partire dal giorno attuale fino al suo nascite), anche se il numero di questi momenti fosse così enorme da essere inesprimibile a parole, questa operazione di sottrazione vi porterebbe comunque al punto di partenza. Ma se provaste a sottrarre, da un tempo che non ha alcun inizio, periodi di tempo estremamente lunghi, cosa otterreste? Nulla, poiché non raggiungereste mai quell’inizio che semplicemente non esiste. Pertanto, ciò che noi chiediamo oggi, dopo poco più di cinquemila anni, i nostri discendenti potrebbero chiedere con la stessa curiosità tra seicentomila anni, a condizione che queste generazioni umane continuino a decadere e a rinnovarsi per tutto questo tempo, e a condizione che la posterità rimanga debole e ignorante come noi. La stessa domanda avrebbe potuto essere posta anche da coloro che hanno vissuto prima di noi, quando l’uomo era ancora agli albori sulla Terra. Anzi, lo stesso primo uomo avrebbe potuto chiedersi, il giorno dopo o addirittura nel giorno stesso della sua creazione, perché non fosse stato creato prima. E indipendentemente dal periodo preciso in cui fosse stato creato, questa controversia riguardante l’inizio della storia di questo mondo avrebbe presentato esattamente le stesse difficoltà che presenta oggi.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 13 – Sulla Rivoluzione dei Secoli, che alcuni filosofi ritengono possa riportare tutte le cose, dopo un certo ciclo prestabilito, nello stesso ordine e nella stessa forma di prima.
Alcuni filosofi ritengono che non esista altro mezzo valido per risolvere questa controversia se non introducendo cicli temporali in cui si verifichi un costante rinnovamento e ripetizione dell’ordine naturale; pertanto affermano che questi cicli si ripeteranno incessantemente, uno dopo l’altro, senza che si possa stabilire se un mondo permanente attraverserà tutti questi cicli, o se il mondo stesso, a intervalli fissi, scomparirà per poi essere rinnovato, facendo sì che gli stessi fenomeni – quelli che sono stati e quelli che saranno – si ripetano. E da questa fantasmagorica alternanza di eventi non escono nemmeno le anime immortali che hanno raggiunto la saggezza: vengono condannate a una continua transmigrazione tra una felicità illusoria e una vera sofferenza. Come può infatti essere veramente definita “felice” un’anima che non ha alcuna certezza di rimanerlo per sempre, che o ignora la verità e è cieca di fronte alla sofferenza imminente, oppure, pur conoscendola, vive nella sofferenza e nel terrore? E se questa anima raggiunge la felicità e abbandona per sempre le sofferenze, allora nel corso del tempo si verifica qualcosa di nuovo, qualcosa che il tempo stesso non potrà mai terminare. Perché dunque non dovrebbe accadere lo stesso anche al mondo? E perché l’uomo non potrebbe essere considerato qualcosa di simile? Seguendo quindi la retta via della vera dottrina, possiamo sfuggire a quei sentieri tortuosi scoperti da saggi ingannatori e ingannati.
Alcuni, nel sostenere questi cicli ricorrenti che restituiscono tutte le cose al loro stato originale, fanno riferimento a quanto dice Salomone nel Libro dell’Ecclesiaste: “Quello che è stato, sarà ancora; e quello che è stato fatto, verrà fatto di nuovo. Non c’è nulla di nuovo sotto il sole: chi può dire ‘Ecco qualcosa di nuovo?’? Questo è già esistito in tempi antichi”. Così affermano Origene, nel De Principi, iii. 5 e ii. 3. Salomone si riferiva probabilmente alla successione delle generazioni, all’orbita del sole, al corso dei fiumi, o a tutte le creature che nascono e muoiono. Gli uomini esistevano prima di noi, esistono con noi e esisteranno dopo di noi; lo stesso vale per tutte le creature viventi e le piante. Anche quelle mostruose e irregolari, pur essendo diverse l’una dall’altra e alcune considerate casi isolati, hanno in comune il carattere miracoloso e mostruoso; quindi non sono affatto cose nuove o recenti sotto il sole. Tuttavia, alcuni interpretano queste parole nel senso che, secondo la predestinazione di Dio, tutte le cose esistono già da sempre; quindi non c’è nulla di nuovo sotto il sole. In ogni caso, è assolutamente fuori luogo per un vero credente ritenere che con queste parole Salomone si riferisse a quei cicli in cui, secondo alcuni filosofi, gli stessi periodi e eventi si ripetono continuamente; come se, ad esempio, il filosofo Platone, dopo aver insegnato nell’Accademia di Atene, fosse esistito in tempi remoti, e così pure la sua scuola e i suoi discepoli, e che tutto ciò si ripetesse nei cicli futuri. No, questo è assolutamente impossibile da credere. Poiché una volta Cristo è morto per i nostri peccati; risorto dalla morte, non morirà più. “La morte non ha più potere su di Lui; e noi, dopo la resurrezione, saremo ‘per sempre con il Signore’”. E come dice il Salmista: “Signore, tu ci proteggerai, tu ci salverai da questa generazione”. E anche quanto segue mi sembra appropriato: “I malvagi camminano in cerchio”, non perché la loro vita si ripeta attraverso questi cicli immaginari dai filosofi, ma perché il percorso seguito dalla loro falsa dottrina è effettivamente circolare.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 14 – Della creazione della razza umana nel corso del tempo, e di come ciò sia avvenuto senza alcun nuovo disegno o cambiamento di intento da parte di Dio.
What wonder is it if, entangled in these circles, they find neither entrance nor egress? For they know not how the human race, and this mortal condition of ours, took its origin, nor how it will be brought to an end, since they cannot penetrate the inscrutable wisdom of God. For, though Himself eternal, and without beginning, yet He caused time to have a beginning; and man, whom He had not previously made He made in time, not from a new and sudden resolution, but by His unchangeable and eternal design. Who can search out the unsearchable depth of this purpose, who can scrutinize the inscrutable wisdom, wherewith God, without change of will, created man, who had never before been, and gave him an existence in time, and increased the human race from one individual? For the Psalmist himself, when he had first said, “Thou shalt keep us, O Lord, Thou shall preserve us from this generation for ever,” and had then rebuked those whose foolish and impious doctrine preserves for the soul no eternal deliverance and blessedness adds immediately, “The wicked walk in a circle.” Then, as if it were said to him, “What then do you believe, feel, know? Are we to believe that it suddenly occurred to God to create man, whom He had never before made in a past eternity,—God, to whom nothing new can occur, and in whom is no changeableness?” the Psalmist goes on to reply, as if addressing God Himself, “According to the depth of Thy wisdom Thou hast multiplied the children of men.” Let men, he seems to say, fancy what they please, let them conjecture and dispute as seems good to them, but Thou hast multiplied the children of men according to the depth of thy wisdom, which no man can comprehend. For this is a depth indeed, that God always has been, and that man, whom He had never made before, He willed to make in time, and this without changing His design and will.
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Chapter 15.—Whether We are to Believe that God, as He Has Always Been Sovereign Lord, Has Always Had Creatures Over Whom He Exercised His Sovereignty; And in What Sense We Can Say that the Creature Has Always Been, and Yet Cannot Say It is Co-Eternal.
For my own part, indeed, as I dare not say that there ever was a time when the Lord God was not Lord, so I ought not to doubt that man had no existence before time, and was first created in time. But when I consider what God could be the Lord of, if there was not always some creature, I shrink from making any assertion, remembering my own insignificance, and that it is written, “What man is he that can know the counsel of God? or who can think what the will of the Lord is? For the thoughts of mortal men are timid, and our devices are but uncertain. For the corruptible body presseth down the soul, and the earthly tabernacle weigheth down the mind that museth upon many things.” Many things certainly do I muse upon in this earthly tabernacle, because the one thing which is true among the many, or beyond the many, I cannot find. If, then, among these many thoughts, I say that there have always been creatures for Him to be Lord of, who is always and ever has been Lord, but that these creatures have not always been the same, but succeeded one another (for we would not seem to say that any is co-eternal with the Creator, an assertion condemned equally by faith and sound reason), I must take care lest I fall into the absurd and ignorant error of maintaining that by these successions and changes mortal creatures have always existed, whereas the immortal creatures had not begun to exist until the date of our own world, when the angels were created; if at least the angels are intended by that light which was first made, or, rather, by that heaven of which it is said, “In the beginning God created the heavens and the earth.” The angels, at least did not exist before they were created; for if we say that they have always existed, we shall seem to make them co-eternal with the Creator. Again, if I say that the angels were not created in time, but existed before all times, as those over whom God, who has ever been Sovereign, exercised His sovereignty, then I shall be asked whether, if they were created before all time, they, being creatures, could possibly always exist. It may perhaps be replied, Why not always, since that which is in all time may very properly be said to be “always?” Now so true is it that these angels have existed in all time that even before time was they were created; if at least time began with the heavens, and the angels existed before the heavens. And if time was even before the heavenly bodies, not indeed marked by hours, days, months, and years,—for these measures of time’s periods which are commonly and properly called times, did manifestly begin with the motion of the heavenly bodies, and so God said, when He appointed them, “Let them be for signs, and for seasons, and for days, and for years,”—if, I say, time was before these heavenly bodies by some changing movement, whose parts succeeded one another and could not exist simultaneously, and if there was some such movement among the angels which necessitated the existence of time, and that they from their very creation should be subject to these temporal changes, then they have existed in all time, for time came into being along with them. And who will say that what was in all time, was not always?
Che meraviglia c’è se, intrappolati in questi circoli, non trovano né ingresso né uscita? Poiché non conoscono come la razza umana e questa nostra condizione mortale siano nate, né come avranno fine, poiché non possono penetrare nella saggezza incomprensibile di Dio. Infatti, sebbene Egli stesso sia eterno e senza principio, ha fatto sì che il tempo avesse un inizio; l’uomo, che prima non aveva creato, lo ha creato nel tempo, non per una decisione improvvisa o nuova, ma secondo il Suo disegno immutabile ed eterno. Chi può esplorare la profondità insondabile di questo proposito, chi può analizzare quella saggezza inscrutabile con cui Dio, senza cambiare volontà, ha creato l’uomo, che prima non esisteva, e gli ha dato un’esistenza nel tempo, aumentando così la razza umana da un singolo individuo? Il Salmista stesso, dopo aver detto: “Tu ci custodirai, o Signore, tu ci preserverai per sempre da questa generazione”, ha poi rimproverato coloro i cui insegnamenti folli e irriverenti non offrono all’anima alcuna salvezza eterna né aggiungono alcuna benedizione immediata, dicendo: “I malvagi camminano in cerchio”. Come se gli fosse stato detto: “Allora, che cosa credi, senti, conosci? Dobbiamo credere che a Dio sia venuta improvvisamente l’idea di creare l’uomo, che prima non aveva mai creato in un passato eterno. Dio, a cui nulla di nuovo può accadere e nel quale non c’è alcun cambiamento?” Il Salmista risponde, come se si rivolgesse direttamente a Dio: “Secondo la profondità della Tua saggezza, hai moltiplicato i figli dell’uomo”. Lasciate che gli uomini pensino ciò che vogliono, che congettulino e discutano come meglio credono, ma Tu hai moltiplicato i figli dell’uomo secondo la profondità della Tua saggezza, che nessuno può comprendere. Poiché questa è davvero una profondità: Dio esiste da sempre, e ha voluto creare l’uomo nel tempo, senza cambiare il Suo disegno e volontà.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 15 – Se dobbiamo credere che Dio, essendo sempre stato Signore Sovrano, abbia sempre avuto creature su cui esercitare la sua sovranità; e in quale senso possiamo affermare che la creatura sia sempre esistita, senza però poter dire che sia co-eterna.
Per quanto mi riguarda, infatti, poiché non oso affermare che ci sia mai stato un momento in cui il Signore Dio non fosse Signore, non dovrei dubitare che l’uomo non esistesse prima del tempo e sia stato creato per la prima volta nel tempo. Ma quando considero di cosa Dio potrebbe essere Signore, se non ci fossero sempre state delle creature, esito a formulare qualsiasi affermazione, ricordando la mia stessa insignificanza e tenendo presente quanto è scritto: “Chi è l’uomo che possa comprendere i disegni di Dio? O chi possa conoscere la volontà del Signore? Poiché i pensieri degli uomini mortali sono timidi, e le nostre intenzioni incerte. Il corpo corruttibile opprime l’anima, e il tempio terreno grava sulla mente che riflette su molte cose.” Certo, rifletto su molte cose in questo tempio terreno, perché quella cosa unica che è vera tra tutte le altre, o al di là di esse, non riesco a trovarla. Se quindi, tra questi molti pensieri, affermo che ci siano sempre state creature di cui Dio possa essere Signore – poiché Egli è sempre stato e sarà per sempre Signore – ma che queste creature non siano sempre state le stesse, bensì si siano succedute l’una all’altra (poiché non vorremmo certo dire che alcuna di esse sia co-eterna con il Creatore, un’affermazione condannata tanto dalla fede quanto dalla ragione), devo fare attenzione a non cadere nell’errore assurdo e ignorante di sostenere che grazie a queste successioni e cambiamenti le creature mortali esistano sempre state, mentre le creature immortali non hanno iniziato ad esistere se non con la creazione del nostro mondo, quando sono stati creati gli angeli; almeno, si potrebbe pensare che gli angeli siano quelli indicati da quella luce che è stata creata per prima cosa, o meglio, da quel cielo di cui si dice: “All’inizio Dio creò il cielo e la terra.” Gli angeli, almeno, non esistevano prima di essere creati; poiché se dicessimo che esistono sempre stati, sembrerebbe che li consideriamo co-eterni con il Creatore. Inoltre, se affermassi che gli angeli non sono stati creati nel tempo, ma esistevano già prima di ogni tempo, come quelle entità su cui Dio, che è sempre stato Sovrano, ha esercitato la Sua sovranità, allora mi si chiederebbe se, essendo creature, potessero realmente esistere per sempre. Si potrebbe forse rispondere: “Perché no? Poiché ciò che esiste in ogni tempo può ben essere considerato ‘per sempre’.” Ora, è così vero che questi angeli esistono in ogni tempo, che addirittura prima del tempo stesso sono stati creati; se almeno il tempo è iniziato con il cielo, e gli angeli esistevano già prima del cielo. E se il tempo esistesse già prima dei corpi celesti, e non fosse scandito da ore, giorni, mesi e anni – poiché queste misure del tempo sono chiaramente nate con il movimento dei corpi celesti; Dio stesso, infatti, quando le stabilì, disse: “Siano segni, stagioni, giorni e anni” – se dunque il tempo esistesse già prima di questi corpi celesti grazie a un qualche movimento ciclico, nel quale le fasi si susseguivano l’una dopo l’altra senza poter esistere contemporaneamente; e se tra gli angeli ci fosse stato un simile movimento che rendesse necessaria l’esistenza del tempo, e se essi stessi, fin dalla loro creazione, fossero soggetti a tali cambiamenti temporali, allora essi esisterebbero da sempre, poiché il tempo è nato insieme a loro. E chi potrebbe dire che ciò che è esistito da sempre non sia stato sempre esistente?
But if I make such a reply, it will be said to me, How, then, are they not co-eternal with the Creator, if He and they always have been? How even can they be said to have been created, if we are to understand that they have always existed? What shall we reply to this? Shall we say that both statements are true? that they always have been, since they have been in all time, they being created along with time, or time along with them, and yet that also they were created? For, similarly, we will not deny that time itself was created, though no one doubts that time has been in all time; for if it has not been in all time, then there was a time when there was no time. But the most foolish person could not make such an assertion. For we can reasonably say there was a time when Rome was not; there was a time when Jerusalem was not; there was a time when Abraham was not; there was a time when man was not, and so on: in fine, if the world was not made at the commencement of time, but after some time had elapsed, we can say there was a time when the world was not. But to say there was a time when time was not, is as absurd as to say there was a man when there was no man; or, this world was when this world was not. For if we are not referring to the same object, the form of expression may be used, as, there was another man when this man was not. Thus we can reasonably say there was another time when this time was not; but not the merest simpleton could say there was a time when there was no time. As, then, we say that time was created, though we also say that it always has been, since in all time time has been, so it does not follow that if the angels have always been, they were therefore not created. For we say that they have always been, because they have been in all time; and we say they have been in all time, because time itself could no wise be without them. For where there is no creature whose changing movements admit of succession, there cannot be time at all. And consequently, even if they have always existed, they were created; neither, if they have always existed, are they therefore co-eternal with the Creator. For He has always existed in unchangeable eternity; while they were created, and are said to have been always, because they have been in all time, time being impossible without the creature. But time passing away by its changefulness, cannot be co-eternal with changeless eternity. And consequently, though the immortality of the angels does not pass in time, does not become past as if now it were not, nor has a future as if it were not yet, still their movements, which are the basis of time, do pass from future to past; and therefore they cannot be co-eternal with the Creator, in whose movement we cannot say that there has been that which now is not, or shall be that which is not yet. Wherefore, if God always has been Lord, He has always had creatures under His dominion,—creatures, however, not begotten of Him, but created by Him out of nothing; nor co-eternal with Him, for He was before them though at no time without them, because He preceded them, not by the lapse of time, but by His abiding eternity. But if I make this reply to those who demand how He was always Creator, always Lord, if there were not always a subject creation; or how this was created, and not rather co-eternal with its Creator, if it always was, I fear I may be accused of recklessly affirming what I know not, instead of teaching what I know. I return, therefore, to that which our Creator has seen fit that we should know; and those things which He has allowed the abler men to know in this life, or has reserved to be known in the next by the perfected saints, I acknowledge to be beyond my capacity. But I have thought it right to discuss these matters without making positive assertions, that they who read may be warned to abstain from hazardous questions, and may not deem themselves fit for everything. Let them rather endeavor to obey the wholesome injunction of the apostle, when he says, “For I say, through the grace given unto me, to every man that is among you, not to think of himself more highly than he ought to think; but to think soberly, according as God hath dealt to every man the measure of faith.” For if an infant receive nourishment suited to its strength, it becomes capable, as it grows, of taking more; but if its strength and capacity be overtaxed, it dwines away in place of growing.
City Of God: Book XII
Chapter 16.—How We are to Understand God’s Promise of Life Eternal, Which Was Uttered Before the “Eternal Times.”
I own that I do not know what ages passed before the human race was created, yet I have no doubt that no created thing is co-eternal with the Creator. But even the apostle speaks of time as eternal, and this with reference, not to the future, but, which is more surprising, to the past. For he says, “In hope of eternal life, which God that cannot lie promised before the eternal times, but hath in due times manifested His word.” You see he says that in the past there have been eternal times, which, however, were not co-eternal with God. And since God before these eternal times not only existed, but also, “promised” life eternal, which He manifested in its own times (that is to say, in due times), what else is this than His word? For this is life eternal. But then, how did He promise; for the promise was made to men, and yet they had no existence before eternal times? Does this not mean that, in His own eternity, and in His co-eternal word, that which was to be in its own time was already predestined and fixed?
City Of God: Book XII
Chapter 17.—What Defence is Made by Sound Faith Regarding God’s Unchangeable Counsel and Will, Against the Reasonings of Those Who Hold that the Works of God are Eternally Repeated in Revolving Cycles that Restore All Things as They Were.
Ma se rispondessi in questo modo, mi si direbbe: “Allora, come mai non sono co-eterni con il Creatore, se Lui e loro esistono da sempre? Come può anche essere detto che siano stati creati, se dobbiamo intendere che abbiano sempre esistito?” A cosa dovremmo rispondere a questo? Dovremmo dire che entrambe le affermazioni sono vere: che esistevano già da sempre, poiché hanno sempre fatto parte del tempo stesso; che sono stati creati insieme al tempo, o il tempo insieme a loro. Eppure, anche in questo caso, si potrebbe ancora dire che siano stati creati. Infatti, non negheremmo mai che il tempo stesso sia stato creato, anche se nessuno dubita che esista da sempre; perché se non fosse esistito da sempre, ci sarebbe stato un momento in cui non esisteva affatto. Ma nemmeno la persona più sciocca potrebbe avanzare una tale affermazione. Possiamo infatti dire ragionevolmente che ci è stato un momento in cui Roma non esisteva; che ci è stato un momento in cui Gerusalemme non esisteva; che ci è stato un momento in cui Abramo non esisteva. Insomma, se il mondo non fosse stato creato all’inizio del tempo, ma dopo che era trascorso del tempo, possiamo dire che ci è stato un momento in cui il mondo non esisteva. Ma dire che ci è stato un momento in cui il tempo stesso non esisteva è altrettanto assurdo quanto dire che c’è stato un uomo quando non c’era ancora alcun uomo. O che questo mondo esistesse prima di essere effettivamente creato. Poiché, se non ci riferiamo allo stesso oggetto, si può utilizzare lo stesso tipo di espressione: ad esempio, “c’è stato un altro uomo quando quest’uomo non esisteva”. Quindi possiamo dire ragionevolmente che c’è stato un altro momento in cui questo tempo stesso non esisteva. Ma nemmeno il più semplice degli uomini potrebbe affermare una cosa del genere. Così, se diciamo che il tempo è stato creato, anche se sappiamo che esiste da sempre, poiché è sempre esistito nel corso del tempo, ciò non significa che gli angeli, essendo sempre esistiti, non siano stati creati. Diciamo infatti che sono sempre esistiti perché hanno sempre fatto parte del tempo stesso; e diciamo che hanno sempre fatto parte del tempo perché il tempo stesso non potrebbe esistere senza di loro. Poiché dove non ci sono creature la cui esistenza comporta cambiamenti nel corso del tempo, non può esserci affatto tempo. E quindi, anche se gli angeli esistono da sempre, sono stati creati; e anche se esistono da sempre, questo non significa che siano co-eterni con il Creatore. Poiché Lui esiste da sempre nell’eternità immutabile; mentre loro sono stati creati. E si dice che esistano da sempre perché hanno sempre fatto parte del tempo stesso, poiché il tempo stesso non può esistere senza di loro. Ma il tempo, che passa attraverso i suoi cambiamenti, non può essere co-eterno con un’eternità immutabile. Quindi, anche se l’immortalità degli angeli non “passa” nel corso del tempo, né diventa “passato” come se ora non esistesse, né ha un futuro come se ancora non esistesse, i loro movimenti, che sono alla base del concetto di tempo, passano comunque dal futuro al passato. E quindi non possono essere co-eterni con il Creatore, nel cui movimento non possiamo dire che ci sia stato qualcosa che ora non esiste, o che ci sarà qualcosa che ancora non esiste. Pertanto, se Dio è sempre stato Signore, allora ha sempre avuto creature sotto il suo dominio – creature che tuttavia non sono nate da Lui, ma sono state create da Lui dal nulla; né sono co-eterne con Lui, poiché Egli esisteva prima di loro, anche se mai in un momento è stato senza di loro, perché li precedeva non attraverso il trascorrere del tempo, ma per la Sua eternità immutabile. Tuttavia, se rispondo a coloro che chiedono come Dio sia sempre stato Creatore e sempre Signore, ammettendo che prima non esistesse nulla da creare, o come questa creazione sia avvenuta, invece di considerarla co-eterna con il Suo Creatore, temo di essere accusato di affermare senza conoscenza ciò che non so, invece di insegnare ciò che so. Pertanto, mi attengo a ciò che il nostro Creatore ha ritenuto opportuno che noi sapessimo; e riconosco che quelle cose che Lui ha permesso agli uomini più capaci di conoscere in questa vita, o le ha riservate per essere conosciute nell’altra vita dai santi perfetti, sono al di là delle mie possibilità. Tuttavia, ho ritenuto giusto discutere queste questioni senza fare affermazioni definitive, affinché coloro che le leggono possano essere avvertiti di astenersi da domande pericolose e non si considerino adatti a tutto. Meglio che si sforzino di obbedire all’esortazione salutare dell’apostolo, quando dice: “Dico infatti che, per la grazia concessami, ognuno di voi non debba considerarsi più importante di quanto realmente sia; ma debba valutarsi con sobrietà, secondo la misura di fede che Dio ha dato a ciascuno”. Poiché se un bambino riceve un alimento adatto alle sue forze, col crescere diventa in grado di assumerne di più; ma se le sue forze e capacità vengono sovraccaricate, si indebolisce invece di crescere.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 16 – Come dobbiamo comprendere la promessa di Dio riguardo alla vita eterna, fatta prima dei “tempi eterni”.
Ammetto di non sapere quanti eoni siano trascorsi prima della creazione dell’umanità; tuttavia non ho alcun dubbio che nessuna creatura sia eterna insieme al Creatore. Eppure anche l’apostolo parla del tempo come di qualcosa di eterno, e ciò non riguardo al futuro, ma, cosa sorprendente, al passato. Dice infatti: “Nella speranza della vita eterna, che Dio, che non può mentire, ha promesso prima degli eterni tempi, ma ha manifestato la Sua parola nei tempi debiti”. Ciò significa che nel passato esistevano già dei tempi “eterni”, ma che questi non erano eterni insieme a Dio. E poiché Dio, prima di questi tempi eterni, non solo esisteva, ma aveva anche “promesso” la vita eterna, e questa è stata poi manifestata nei tempi debiti. Che cos’altro può essere se non la Sua parola? Poiché questa stessa è la vita eterna. Ma allora, come ha potuto Dio fare tale promessa, se gli uomini non esistevano ancora prima di quei tempi eterni? Non significa forse che, nella Sua eternità e nella Sua parola eterna, ciò che doveva accadere in un certo momento era già stato predestinato e stabilito in anticipo?
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 17 – Qual è la difesa offerta da una fede salda riguardo al consiglio e alla volontà immutabili di Dio, contro le argomentazioni di coloro che sostengono che le opere di Dio si ripetano eternamente in cicli che restituiscono tutte le cose al loro stato originale.
Of this, too, I have no doubt, that before the first man was created, there never had been a man at all, neither this same man himself recurring by I know not what cycles, and having made I know not how many revolutions, nor any other of similar nature. From this belief I am not frightened by philosophical arguments, among which that is reckoned the most acute which is founded on the assertion that the infinite cannot be comprehended by any mode of knowledge. Consequently, they argue, God has in his own mind finite conceptions of all finite things which He makes. Now it cannot be supposed that His goodness was ever idle; for if it were, there should be ascribed to Him an awakening to activity in time, from a past eternity of inactivity, as if He repented of an idleness that had no beginning, and proceeded, therefore, to make a beginning of work. This being the case, they say it must be that the same things are always repeated, and that as they pass, so they are destined always to return, whether amidst all these changes the world remains the same,—the world which has always been, and yet was created,—or that the world in these revolutions is perpetually dying out and being renewed; otherwise, if we point to a time when the works of God were begun, it would be believed that He considered His past eternal leisure to be inert and indolent, and therefore condemned and altered it as displeasing to Himself. Now if God is supposed to have been indeed always making temporal things, but different from one another, and one after the other, so, that He thus came at last to make man, whom He had never made before, then it may seem that He made man not with knowledge (for they suppose no knowledge can comprehend the infinite succession of creatures), but at the dictate of the hour, as it struck him at the moment, with a sudden and accidental change of mind. On the other hand, say they, if those cycles be admitted, and if we suppose that the same temporal things are repeated, while the world either remains identical through all these rotations, or else dies away and is renewed, then there is ascribed to God neither the slothful ease of a past eternity, nor a rash and unforeseen creation. And if the same things be not thus repeated in cycles, then they cannot by any science or prescience be comprehended in their endless diversity. Even though reason could not refute, faith would smile at these argumentations, with which the godless endeavor to turn our simple piety from the right way, that we may walk with them “in a circle.” But by the help of the Lord our God, even reason, and that readily enough, shatters these revolving circles which conjecture frames. For that which specially leads these men astray to refer their own circles to the straight path of truth, is, that they measure by their own human, changeable, and narrow intellect the divine mind, which is absolutely unchangeable, infinitely capacious, and without succession of thought, counting all things without number. So that saying of the apostle comes true of them, for, “comparing themselves with themselves, they do not understand.” For because they do, in virtue of a new purpose, whatever new thing has occurred to them to be done (their minds being changeable), they conclude it is so with God; and thus compare, not God,—for they cannot conceive God, but think of one like themselves when they think of Him,—not God, but themselves, and not with Him, but with themselves. For our part, we dare not believe that God is affected in one way when He works, in another when He rests. Indeed, to say that He is affected at all, is an abuse of language, since it implies that there comes to be something in His nature which was not there before. For he who is affected is acted upon, and whatever is acted upon is changeable. His leisure, therefore, is no laziness, indolence, inactivity; as in His work is no labor, effort, industry. He can act while He reposes, and repose while He acts. He can begin a new work with (not a new, but) an eternal design; and what He has not made before, He does not now begin to make because He repents of His former repose. But when one speaks of His former repose and subsequent operation (and I know not how men can understand these things), this “former” and “subsequent” are applied only to the things created, which formerly did not exist, and subsequently came into existence. But in God the former purpose is not altered and obliterated by the subsequent and different purpose, but by one and the same eternal and unchangeable will He effected regarding the things He created, both that formerly, so long as they were not, they should not be, and that subsequently, when they began to be, they should come into existence. And thus, perhaps, He would show, in a very striking way, to those who have eyes for such things, how independent He is of what He makes, and how it is of His own gratuitous goodness He creates, since from eternity He dwelt without creatures in no less perfect a blessedness.
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Chapter 18.—Against Those Who Assert that Things that are Infinite Cannot Be Comprehended by the Knowledge of God.
As for their other assertion, that God’s knowledge cannot comprehend things infinite, it only remains for them to affirm, in order that they may sound the depths of their impiety, that God does not know all numbers. For it is very certain that they are infinite; since, no matter of what number you suppose an end to be made, this number can be, I will not say, increased by the addition of one more, but however great it be, and however vast be the multitude of which it is the rational and scientific expression, it can still be not only doubled, but even multiplied. Moreover, each number is so defined by its own properties, that no two numbers are equal. They are therefore both unequal and different from one another; and while they are simply finite, collectively they are infinite. Does God, therefore, not know numbers on account of this infinity; and does His knowledge extend only to a certain height in numbers, while of the rest He is ignorant? Who is so left to himself as to say so? Yet they can hardly pretend to put numbers out of the question, or maintain that they have nothing to do with the knowledge of God; for Plato, their great authority, represents God as framing the world on numerical principles: and in our books also it is said to God, “Thou hast ordered all things in number, and measure, and weight.” The prophet also says,” Who bringeth out their host by number.” And the Saviour says in the Gospel, “The very hairs of your head are all numbered.” Far be it, then, from us to doubt that all number is known to Him “whose understanding,” according to the Psalmist, “is infinite.” The infinity of number, though there be no numbering of infinite numbers, is yet not incomprehensible by Him whose understanding is infinite. And thus, if everything which is comprehended is defined or made finite by the comprehension of him who knows it, then all infinity is in some ineffable way made finite to God, for it is comprehensible by His knowledge. Wherefore, if the infinity of numbers cannot be infinite to the knowledge of God, by which it is comprehended, what are we poor creatures that we should presume to fix limits to His knowledge, and say that unless the same temporal thing be repeated by the same periodic revolutions, God cannot either foreknow His creatures that He may make them, or know them when He has made them? God, whose knowledge is simply manifold, and uniform in its variety, comprehends all incomprehensibles with so incomprehensible a comprehension, that though He willed always to make His later works novel and unlike what went before them, He could not produce them without order and foresight, nor conceive them suddenly, but by His eternal foreknowledge.
City Of God: Book XII
Di questo non ho alcun dubbio: prima che venisse creato il primo uomo, non esisteva affatto alcun uomo, né quell’uomo stesso che, attraverso chissà quali cicli e dopo chissà quante rivoluzioni, sarebbe poi apparso. Non mi spaventano quindi gli argomenti filosofici, tra cui quello considerato il più acuto: quello basato sull’affermazione secondo cui l’infinito non può essere compreso con alcun mezzo di conoscenza. Di conseguenza, si sostiene che Dio abbia nella propria mente concetti finiti di tutte le cose finite che crea. Ora, non si può certo pensare che la sua bontà sia mai stata inutile; se così fosse, ciò significherebbe che Egli è stato costretto a “risvegliarsi” dall’inattività in un passato eterno di inerzia, come se si fosse pentito di un’ozio senza inizio e avesse quindi deciso di iniziare a creare. Se così fosse, si dovrebbe concludere che le stesse cose vengono sempre ripetute, e che, mentre passano, sono destinate a tornare sempre indietro: sia che il mondo rimanga lo stesso attraverso tutte queste trasformazioni – quel mondo che è sempre esistito, ma che è stato comunque creato – sia che in queste rivoluzioni il mondo continui costantemente a morire e a rinascere. Altrimenti, se indicassimo un momento in cui le opere di Dio sono iniziate, si potrebbe pensare che Egli abbia ritenuto la propria eterna inattività qualcosa di inerte e pigro, e quindi l’abbia condannata e modificata perché gli dispiaceva. Ora, se si ammette davvero che Dio abbia sempre creato cose temporali, ma diverse le une dalle altre, una dopo l’altra, fino a creare finalmente l’uomo – che prima non aveva mai creato – allora sembrerebbe che Egli lo abbia fatto senza alcuna conoscenza (poiché si ritiene che nessuna conoscenza possa comprendere la successione infinita delle creature), ma piuttosto su impulso del momento, come se un improvviso cambiamento di idea lo avesse spinto a farlo. D’altra parte, se si ammettono questi cicli e si suppone che le stesse cose temporali vengano ripetute, mentre il mondo rimane invariato o muore e rinasci, allora non si può attribuire a Dio né la pigrizia di un passato eterno, né una creazione affrettata e imprevedibile. E se le stesse cose non venissero ripetute in cicli, allora non potrebbero mai essere comprese, nella loro infinita diversità, attraverso alcuna scienza o prescienza. Anche se la ragione non potesse confutare queste argomentazioni, la fede le respingerebbe con sicurezza; gli atei infatti cercano di deviare la nostra semplice devozione dal giusto cammino, affinché possiamo seguirli “in un circolo vizioso”. Ma con l’aiuto del Signore nostro Dio, anche la ragione, e molto facilmente, distrugge questi cerchi viziosi che la speculazione umana tenta di costruire. Ciò che soprattutto spinge queste persone ad allontanarsi dalla retta via della verità è il fatto che misurano la mente divina con il proprio intelletto umano, mutevole e ristretto, quando invece essa è assolutamente immutabile, infinitamente vasta e priva di qualsiasi sequenza di pensieri, in grado di comprendere ogni cosa senza limiti. Quindi si avvera su di loro quanto affermava l’apostolo: “Paragonandosi a se stessi, non riescono a comprenderla”. Poiché, data la loro natura mutevole e influenzata da nuovi scopi, ritengono che ciò che accade in loro possa valere anche per Dio; così facendo, però, non confrontano Dio stesso – poiché non riescono a concepirlo come qualcosa di diverso da sé – ma se stessi. Noi, d’altra parte, non osiamo credere che Dio agisca in un modo quando lavora e in un altro quando riposa; anzi, affermare che Egli possa subire alcun cambiamento è un abuso linguistico, poiché ciò implicherebbe l’esistenza di qualcosa nella Sua natura che prima non c’era. Chi viene influenzato, infatti, è colpito da qualcosa di esterno; e ciò che viene colpito è necessariamente mutevole. Pertanto, il riposo di Dio non è né pigrizia né inattività; così come il Suo operare non comporta sforzo o fatica. Egli può agire mentre riposa e riposare mentre agisce. Può intraprendere un nuovo compito seguendo un disegno eterno e immutabile; e ciò che non ha creato in passato, non lo inizia ora perché si pente del proprio precedente riposo. Ma quando si parla del Suo riposo precedente e del successivo operare, questi concetti si riferiscono soltanto alle cose create, che prima non esistevano e poi sono venute alla luce. In Dio, invece, il primo disegno non viene modificato o cancellato dal secondo; bensì è sempre la stessa volontà eterna e immutabile a guidare le Sue creazioni: sia affinché queste, prima di esistere, non dovessero esistere affatto, sia affinché, una volta create, venissero effettivamente alla luce. Forse in questo modo Dio vuole mostrare, in modo molto evidente, a coloro che sono capaci di comprenderlo, quanto Egli sia indipendente da ciò che crea, e quanto tutto ciò che crea derivi dalla Sua gratuita bontà. Poiché fin dall’eternità Egli esisteva senza creature, in una beatitudine non meno perfetta.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 18.—Contro coloro che affermano che le cose infinite non possano essere comprese dalla conoscenza di Dio.
Per quanto riguarda la loro altra affermazione, secondo cui la conoscenza di Dio non può comprendere le cose infinite, a loro non resta che confermare, per esprimere appieno l’abisso della loro empietà, che Dio non conosce tutti i numeri. È infatti assolutamente certo che i numeri siano infiniti; poiché, indipendentemente dal numero che si consideri come terminale, tale numero può essere aumentato – non dico aggiungendo semplicemente uno, ma in qualsiasi modo sia grande e per quanto vasta possa essere la moltitudine di cui rappresenta l’espressione razionale e scientifica – può comunque essere non solo raddoppiato, ma anche moltiplicato. Inoltre, ogni numero è definito dalle proprie caratteristiche intrinseche, quindi nessun numero è uguale ad un altro; sono quindi sia diversi che ineguali tra loro, e sebbene siano semplicemente finiti, nel loro insieme rappresentano l’infinito. Quindi, Dio non conosce i numeri a causa di questa loro natura infinita; la Sua conoscenza si estende soltanto fino a un certo limite dei numeri, mentre per il resto rimane ignorante? Chi può mai affermare una cosa del genere? Eppure, difficilmente possono pretendere di escludere i numeri dalla conoscenza di Dio, o sostenere che non abbiano alcuna relazione con essa; infatti Platone, la loro grande autorità, raffigura Dio come colui che ha creato il mondo seguendo principi numerici; e anche nei nostri testi si dice a Dio: “Hai ordinato tutte le cose in termini di numero, misura e peso”. Il profeta afferma inoltre: “Colui che conduce le sue schiere secondo un certo ordine numerico”; e il Salvatore nel Vangelo dice: “Anche i capelli della vostra testa sono tutti contati”. Quindi, è assolutamente impossibile dubitare che Dio conosca tutti i numeri; poiché, secondo il Salmista, la Sua intelligenza è infinita. L’infinità dei numeri, anche se non può essere espressa numericamente, non è comunque incomprensibile per una mente infinita come la Sua. E quindi, se tutto ciò che viene compreso è definito o reso finito dalla conoscenza di colui che lo conosce, allora tutta l’infinità diventa, in qualche modo ineffabile, finita per Dio, poiché è comprensibile attraverso la Sua conoscenza. Pertanto, se l’infinità dei numeri non può essere considerata infinita nella conoscenza di Dio, che la comprende, quale diritto abbiamo noi, povere creature, di porre limiti alla Sua conoscenza e affermare che Dio non possa prevedere le sue creazioni né conoscerle dopo averle create, se non si ripetono esattamente nelle stesse condizioni temporali? Dio, la cui conoscenza è vasta e uniforme nella sua varietà, comprende tutte le cose incomprensibili con una comprensione a sua volta incomprensibile; quindi, anche se desiderasse sempre creare opere nuove e diverse da quelle precedenti, non potrebbe farlo senza ordine e prevedibilità, né concepirle improvvisamente, ma soltanto attraverso la Sua eterna conoscenza anticipata.
Città di Dio: Libro XII
I do not presume to determine whether God does so, and whether these times which are called “ages of ages” are joined together in a continuous series, and succeed one another with a regulated diversity, and leave exempt from their vicissitudes only those who are freed from their misery, and abide without end in a blessed immortality; or whether these are called “ages of ages,” that we may understand that the ages remain unchangeable in God’s unwavering wisdom, and are the efficient causes, as it were, of those ages which are being spent in time. Possibly “ages” is used for “age,” so that nothing else is meant by “ages of ages” than by “age of age,” as nothing else is meant by “heavens of heavens” than by “heaven of heaven.” For God called the firmament, above which are the waters, “Heaven,” and yet the psalm says, “Let the waters that are above the heavens praise the name of the Lord.” Which of these two meanings we are to attach to “ages of ages,” or whether there is not some other and better meaning still, is a very profound question; and the subject we are at present handling presents no obstacle to our meanwhile deferring the discussion of it, whether we may be able to determine anything about it, or may only be made more cautious by its further treatment, so as to be deterred from making any rash affirmations in a matter of such obscurity. For at present we are disputing the opinion that affirms the existence of those periodic revolutions by which the same things are always recurring at intervals of time. Now whichever of these suppositions regarding the “ages of ages” be the true one, it avails nothing for the substantiating of those cycles; for whether the ages of ages be not a repetition of the same world, but different worlds succeeding one another in a regulated connection, the ransomed souls abiding in well-assured bliss without any recurrence of misery, or whether the ages of ages be the eternal causes which rule what shall be and is in time, it equally follows, that those cycles which bring round the same things have no existence; and nothing more thoroughly explodes them than the fact of the eternal life of the saints.
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Chapter 20.—Of the Impiety of Those Who Assert that the Souls Which Enjoy True and Perfect Blessedness, Must Yet Again and Again in These Periodic Revolutions Return to Labor and Misery.
What pious ears could bear to hear that after a life spent in so many and severe distresses (if, indeed, that should be called a life at all which is rather a death, so utter that the love of this present death makes us fear that death which delivers us from it,) that after evils so disastrous, and miseries of all kinds have at length been expiated and finished by the help of true religion and wisdom, and when we have thus attained to the vision of God, and have entered into bliss by the contemplation of spiritual light and participation in His unchangeable immortality, which we burn to attain,—that we must at some time lose all this, and that they who do lose it are cast down from that eternity, truth, and felicity to infernal mortality and shameful foolishness, and are involved in accursed woes, in which God is lost, truth held in detestation, and happiness sought in iniquitous impurities? and that this will happen endlessly again and again, recurring at fixed intervals, and in regularly returning periods? and that this everlasting and ceaseless revolution of definite cycles, which remove and restore true misery and deceitful bliss in turn, is contrived in order that God may be able to know His own works, since on the one hand He cannot rest from creating and on the other, cannot know the infinite number of His creatures, if He always makes creatures? Who, I say, can listen to such things? Who can accept or suffer them to be spoken? Were they true, it were not only more prudent to keep silence regarding them, but even (to express myself as best I can) it were the part of wisdom not to know them. For if in the future world we shall not remember these things, and by this oblivion be blessed, why should we now increase our misery, already burdensome enough, by the knowledge of them? If, on the other hand, the knowledge of them will be forced upon us hereafter, now at least let us remain in ignorance, that in the present expectation we may enjoy a blessedness which the future reality is not to bestow; since in this life we are expecting to obtain life everlasting, but in the world to come are to discover it to be blessed, but not everlasting.
And if they maintain that no one can attain to the blessedness of the world to come, unless in this life he has been indoctrinated in those cycles in which bliss and misery relieve one another, how do they avow that the more a man loves God, the more readily he attains to blessedness,—they who teach what paralyzes love itself? For who would not be more remiss and lukewarm in his love for a person whom he thinks he shall be forced to abandon, and whose truth and wisdom he shall come to hate; and this, too, after he has quite attained to the utmost and most blissful knowledge of Him that he is capable of? Can any one be faithful in his love, even to a human friend, if he knows that he is destined to become his enemy? God forbid that there be any truth in an opinion which threatens us with a real misery that is never to end, but is often and endlessly to be interrupted by intervals of fallacious happiness. For what happiness can be more fallacious and false than that in whose blaze of truth we yet remain ignorant that we shall be miserable, or in whose most secure citadel we yet fear that we shall be so? For if, on the one hand, we are to be ignorant of coming calamity, then our present misery is not so short-sighted for it is assured of coming bliss. If, on the other hand, the disaster that threatens is not concealed from us in the world to come, then the time of misery which is to be at last exchanged for a state of blessedness, is spent by the soul more happily than its time of happiness, which is to end in a return to misery. And thus our expectation of unhappiness is happy, but of happiness unhappy. And therefore, as we here suffer present ills, and hereafter fear ills that are imminent, it were truer to say that we shall always be miserable than that we can some time be happy.
Non oso affermare se Dio agisca realmente in questo modo, né se questi periodi chiamati “età dell’eternità” siano collegati tra loro in una sequenza continua e si susseguano con una diversità regolata, risparmiando dalle loro vicissitudini soltanto coloro che sono liberati dalla sofferenza e vivono per sempre in una beata immortalità; né se il termine “età dell’eternità” venga utilizzato semplicemente per indicare un periodo di tempo, in modo che non significhi altro che un normale ciclo temporale. Del resto, Dio ha chiamato “Cielo” il firmamento sopra cui si trovano le acque, eppure il Salmo dice: “Che le acque che sono al di sopra del cielo lodino il nome del Signore”. Quale di queste due interpretazioni attribuire al termine “età dell’eternità”, o se esista un significato ancora diverso e più profondo, è una questione molto complessa. Il tema che stiamo attualmente trattando non ci impedisce tuttavia di rinviare la discussione su di essa: sia che riusciamo a stabilire qualcosa al riguardo, sia che tale studio ci renda più cauti nel formulare affermazioni affrettate su un argomento così oscuro. Infatti, al momento stiamo discutendo l’ipotesi secondo cui esistano cicli periodici attraverso i quali le stesse cose si ripetono sistematicamente nel tempo. Qualunque sia la verità riguardo a questi “periodi dell’eternità”, ciò non aiuta affatto a confermare l’esistenza di tali cicli: che si tratti della ripetizione dello stesso mondo, di mondi diversi che si susseguono in modo regolare, o di cause eterne che governano ciò che accade nel tempo, è comunque evidente che tali cicli non hanno alcuna realtà. E nulla distrugge più completamente questa idea della verità dell’eterna vita dei santi.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 20 – Sull’impietà di coloro che affermano che le anime che godono di una vera e perfetta beatitudine debbano ancora e ancora, durante queste rivoluzioni periodiche, ritornare al lavoro e alla miseria.
Che orecchie pie potrebbero sopportare di ascoltare che, dopo una vita trascorsa tra tante e terribili sofferenze (se davvero si può chiamare vita ciò che non è altro che morte, una morte così assoluta da farci temere quella morte che ci libererà da essa), che dopo tutti questi mali disastrosi e tutte queste miserie, finalmente espiati e superati grazie alla vera religione e alla saggezza, quando avremo raggiunto la visione di Dio e entrato nella beatitudine attraverso la contemplazione della luce spirituale e la partecipazione alla Sua immortalità immutabile – che tutto ciò dovrà essere perduto un giorno, e che coloro che lo perdono saranno gettati da quell’eternità, quella verità, quella felicità, nella morte infernale e nella stupidità vergognosa, immersi in dolori maledetti in cui Dio viene dimenticato, la verità disprezzata e la felicità cercata nelle impurità ingiuste? E che tutto ciò accadrà ancora e ancora, a intervalli regolari. Che questa eterna e incessante rivoluzione di cicli che alternativamente eliminano e ripristinano sofferenze vere e una felicità ingannevole sia stata voluta da Dio affinché Egli possa conoscere le proprie opere; poiché, da un lato, non può smettere di creare, e dall’altro non può conoscere il numero infinito delle sue creature se continuamente ne crea di nuove. Chi, dico io, potrebbe ascoltare simili cose? Chi potrebbe accettarle o sopportare che vengano pronunciate? Se fossero vere, non solo sarebbe più saggio tacere al riguardo, ma addirittura (per esprimermi nel modo migliore possibile) sarebbe parte della saggezza ignorarle. Poiché, se nell’aldilà non ricorderemo queste cose e grazie a questo oblio saremo beati, perché dovremmo ora aumentare la nostra già sufficientemente pesante sofferenza con la conoscenza di esse? Se, d’altra parte, in futuro questa conoscenza ci sarà imposta, almeno ora rimaniamo nell’ignoranza, affinché nella presente attesa possiamo godere di una beatitudine che la realtà futura non ci concederà. Poiché in questa vita aspettiamo di ottenere la vita eterna, ma nell’aldilà scopriremo che essa è beata, ma non eterna.
E se sostengono che nessuno possa raggiungere la beatitudine del mondo futuro, a meno che in questa vita non sia stato educato a comprendere quei cicli nei quali felicità e sofferenza si alternano, come possono allora affermare che più un uomo ama Dio, più facilmente raggiunge la beatitudine? Essi insegnano infatti ciò che paralizza il vero amore. Chi, infatti, non diventerebbe più negligente e tiepido nel proprio amore verso una persona che ritiene di dover abbandonare, e la cui verità e saggezza finirebbe per odiare? E questo, soprattutto dopo aver raggiunto la conoscenza più profonda e beata di Dio possibile. Come può qualcuno rimanere fedele nel proprio amore, anche verso un amico umano, se sa di essere destinato a diventarne nemico? Che Dio non permetta che ci sia verità in un’opinione che ci minaccia con una sofferenza eterna, interrotta soltanto da momenti di falsa felicità. Quale felicità potrebbe essere più illusoria e ingannevole di quella che nasconde la certezza della nostra futura sofferenza, o che ci fa temere di ritrovarci ancora nella miseria? Se da un lato dobbiamo ignorare le calamità future, allora la nostra attuale sofferenza non è affatto ingiusta, poiché è accompagnata dalla certezza di una futura beatitudine; se dall’altro lato il disastro che ci minaccia non viene nascosto nel mondo futuro, allora il periodo di sofferenza che alla fine sarà sostituito dalla beatitudine verrà vissuto dall’anima in modo più felice del periodo di felicità che terminerà con il ritorno alla miseria. Quindi la nostra attesa della sfortuna è in realtà una forma di felicità, mentre l’attesa della felicità è in realtà una forma di sfortuna. E quindi, poiché qui soffriamo delle presenti difficoltà e in futuro temeremo altre calamità imminenti, sarebbe più vero dire che saremo sempre infelici, piuttosto che potremo un giorno essere felici.
But these things are declared to be false by the loud testimony of religion and truth; for religion truthfully promises a true blessedness, of which we shall be eternally assured, and which cannot be interrupted by any disaster. Let us therefore keep to the straight path, which is Christ, and, with Him as our Guide and Saviour, let us turn away in heart and mind from the unreal and futile cycles of the godless. Porphyry, Platonist though he was, abjured the opinion of his school, that in these cycles souls are ceaselessly passing away and returning, either being struck with the extravagance of the idea, or sobered by his knowledge of Christianity. As I mentioned in the tenth book, he preferred saying that the soul, as it had been sent into the world that it might know evil, and be purged and delivered from it, was never again exposed to such an experience after it had once returned to the Father. And if he abjured the tenets of his school, how much more ought we Christians to abominate and avoid an opinion so unfounded and hostile to our faith? But having disposed of these cycles and escaped out of them, no necessity compels us to suppose that the human race had no beginning in time, on the ground that there is nothing new in nature which, by I know not what cycles, has not at some previous period existed, and is not hereafter to exist again. For if the soul, once delivered, as it never was before, is never to return to misery, then there happens in its experience something which never happened before; and this, indeed, something of the greatest consequence, to wit, the secure entrance into eternal felicity. And if in an immortal nature there can occur a novelty, which never has been, nor ever shall be, reproduced by any cycle, why is it disputed that the same may occur in mortal natures? If they maintain that blessedness is no new experience to the soul, but only a return to that state in which it has been eternally, then at least its deliverance from misery is something new, since, by their own showing, the misery from which it is delivered is itself, too, a new experience. And if this new experience fell out by accident, and was not embraced in the order of things appointed by Divine Providence, then where are those determinate and measured cycles in which no new thing happens, but all things are reproduced as they were before? If, however, this new experience was embraced in that providential order of nature (whether the soul was exposed to the evil of this world for the sake of discipline, or fell into it by sin), then it is possible for new things to happen which never happened before, and which yet are not extraneous to the order of nature. And if the soul is able by its own imprudence to create for itself a new misery, which was not unforeseen by the Divine Providence, but was provided for in the order of nature along with the deliverance from it, how can we, even with all the rashness of human vanity, presume to deny that God can create new things—new to the world, but not to Him—which He never before created, but yet foresaw from all eternity? If they say that it is indeed true that ransomed souls return no more to misery, but that even so no new thing happens, since there always have been, now are, and ever shall be a succession of ransomed souls, they must at least grant that in this case there are new souls to whom the misery and the deliverance from it are new. For if they maintain that those souls out of which new men are daily being made (from whose bodies, if they have lived wisely, they are so delivered that they never return to misery) are not new, but have existed from eternity, they must logically admit that they are infinite. For however great a finite number of souls there were, that would not have sufficed to make perpetually new men from eternity,—men whose souls were to be eternally freed from this mortal state, and never afterwards to return to it. And our philosophers will find it hard to explain how there is an infinite number of souls in an order of nature which they require shall be finite, that it may be known by God.
And now that we have exploded these cycles which were supposed to bring back the soul at fixed periods to the same miseries, what can seem more in accordance with godly reason than to believe that it is possible for God both to create new things never before created, and in doing so, to preserve His will unaltered? But whether the number of eternally redeemed souls can be continually increased or not, let the philosophers themselves decide, who are so subtle in determining where infinity cannot be admitted. For our own part, our reasoning holds in either case. For if the number of souls can be indefinitely increased, what reason is there to deny that what had never before been created, could be created? since the number of ransomed souls never existed before, and has yet not only been once made, but will never cease to be anew coming into being. If, on the other hand, it be more suitable that the number of eternally ransomed souls be definite, and that this number will never be increased, yet this number, whatever it be, did assuredly never exist before, and it cannot increase, and reach the amount it signifies, without having some beginning; and this beginning never before existed. That this beginning, therefore, might be, the first man was created.
City Of God: Book XII
Chapter 21.—That There Was Created at First But One Individual, and that the Human Race Was Created in Him.
Now that we have solved, as well as we could, this very difficult question about the eternal God creating new things, without any novelty of will, it is easy to see how much better it is that God was pleased to produce the human race from the one individual whom He created, than if He had originated it in several men. For as to the other animals, He created some solitary, and naturally seeking lonely places,—as the eagles, kites, lions, wolves, and such like; others gregarious, which herd together, and prefer to live in company,—as pigeons, starlings, stags, and little fallow deer, and the like: but neither class did He cause to be propagated from individuals, but called into being several at once. Man, on the other hand, whose nature was to be a mean between the angelic and bestial, He created in such sort, that if he remained in subjection to His Creator as his rightful Lord, and piously kept His commandments, he should pass into the company of the angels, and obtain, without the intervention of death, a blessed and endless immortality; but if he offended the Lord his God by a proud and disobedient use of his free will, he should become subject to death, and live as the beasts do,—the slave of appetite, and doomed to eternal punishment after death. And therefore God created only one single man, not, certainly, that he might be a solitary, bereft of all society, but that by this means the unity of society and the bond of concord might be more effectually commended to him, men being bound together not only by similarity of nature, but by family affection. And indeed He did not even create the woman that was to be given him as his wife, as he created the man, but created her out of the man, that the whole human race might derive from one man.
City Of God: Book XII
Chapter 22.—That God Foreknew that the First Man Would Sin, and that He at the Same Time Foresaw How Large a Multitude of Godly Persons Would by His Grace Be Translated to the Fellowship of the Angels.
Ma queste opinioni vengono dichiarate false dalla testimonianza autorevole della religione e della verità; infatti, la religione promette onestamente una vera beatitudine, di cui saremo eternamente certi e che non può essere interrotta da alcuna calamità. Pertanto, manteniamoci sulla retta via, che è Cristo, e, con Lui come nostro Guida e Salvatore, allontaniamo dal nostro cuore e dalla nostra mente i cicli irreali e vani dei pagani. Porfirio, pur essendo platonico, rinnegò l’opinione della sua scuola secondo cui le anime continuano incessantemente a nascere e morire in questi cicli; o forse fu dissuaso dall’eccesso di questa idea, oppure si ravvide grazie alla sua conoscenza del Cristianesimo. Come ho già detto nel decimo libro, preferì affermare che l’anima, essendo stata mandata nel mondo per conoscere il male e purificarsene, non venisse mai più esposta a tale esperienza una volta tornata al Padre. E se lui rinnegò le dottrine della sua scuola, quanto più noi cristiani dovremmo aborrire e evitare un’opinione così infondata e ostile alla nostra fede! Ma, una volta liberati da questi cicli illusori, non c’è alcuna ragione per supporre che la specie umana non abbia avuto un inizio nel tempo; dopo tutto, nulla di nuovo nella natura esiste senza aver già esistito in passato o senza dover esistere di nuovo in futuro. Se l’anima, una volta liberata dal male, non deve mai più ritornarvi, allora nella sua esperienza avviene qualcosa che prima non è mai accaduto: cioè l’ingresso sicuro nella felicità eterna. E se in una natura immortale può verificarsi qualcosa di nuovo, che mai è stato né mai sarà ripetuto in alcun ciclo, perché si dovrebbe negare che lo stesso possa accadere anche nelle nature mortali? Se sostengono che la beatitudine non sia un’esperienza nuova per l’anima, ma soltanto il ritorno allo stato in cui essa è sempre stata, allora almeno la sua liberazione dal male rappresenta qualcosa di nuovo, poiché, secondo le loro stesse affermazioni, anche il male da cui viene liberata è un’esperienza nuova. E se questa esperienza nuova è avvenuta per caso e non fa parte dell’ordine stabilito dalla Provvidenza divina, allora dove sono quei cicli precisi e regolari in cui nulla di nuovo accade, ma tutto si ripete esattamente come prima? Tuttavia, se questa esperienza nuova fa parte di quell’ordine provvidenziale della natura (sia che l’anima sia stata messa alla prova dal male di questo mondo per il suo bene, sia che vi sia caduta a causa del peccato), allora è possibile che accadano cose nuove che prima non sono mai esistite, senza per questo violare l’ordine naturale. E se l’anima, con la propria imprudenza, è in grado di crearsi una nuova sofferenza che non era prevista dalla Provvidenza Divina, ma che era comunque prevista nell’ordine della natura insieme alla possibilità di liberarsene, come possiamo noi, nonostante tutta l’arroganza della vanità umana, osare negare che Dio possa creare cose nuove – nuove per il mondo, ma non per Lui stesso – cose che prima non ha mai creato, ma che ha comunque previsto fin dall’eternità? Se dicono che è vero che le anime redente non tornano più nella sofferenza, ma che comunque non accadono cose nuove, poiché c’è sempre stata, c’è ora e ci sarà sempre una successione di anime redente, devono almeno ammettere che in questo caso esistono nuove anime per le quali la sofferenza e la liberazione da essa sono effettivamente nuove. Perché se sostengono che quelle anime da cui ogni giorno vengono creati nuovi esseri umani (dai corpi dei quali, se hanno vissuto saggiamente, questi vengono liberati per sempre dalla sofferenza) non siano nuove, ma esistano fin dall’eternità, devono logicamente ammettere che sono infinite. Poiché, per quante grandi possa essere un numero finito di anime, questo non sarebbe sufficiente a creare continuamente nuovi esseri umani dall’eternità – esseri i cui spiriti dovrebbero essere liberati per sempre da questo stato mortale e mai più ritornarvi. E i nostri filosofi troveranno difficile spiegare come possa esistere un numero infinito di anime in un ordine naturale che, secondo loro, deve essere finito, affinché tale ordine possa essere conosciuto da Dio.
E ora che abbiamo distrutto questi cicli che avrebbero dovuto riportare l’anima, a periodi fissi, nelle stesse miserie di prima, cosa potrebbe sembrare più in accordo con la ragione divina se non credere che sia possibile a Dio creare cose nuove, mai create prima d’ora, e nel farlo mantenere inalterata la Sua volontà? Ma se il numero delle anime eternamente redente possa aumentare continuamente o meno, lasciamo che siano i filosofi stessi a decidere, loro che sono così abili nel stabilire dove non si possa ammettere l’infinito. Per quanto ci riguarda, la nostra argomentazione è valida in entrambi i casi. Se infatti il numero delle anime può aumentare all’infinito, quale motivo c’è per negare che ciò che prima non era mai stato creato possa essere creato ora? Dopotutto, il numero delle anime redente non esisteva mai prima d’ora, eppure è stato creato una volta, e continuerà a essere creato all’infinito. D’altra parte, se fosse più appropriato che il numero delle anime eternamente redente fosse fisso, e che tale numero non aumentasse mai, allora questo stesso numero, qualunque esso sia, non esisteva certamente prima d’ora. E non può aumentare, né raggiungere la cifra che rappresenta, senza aver avuto un inizio; e questo inizio, prima d’ora, non è mai esistito. Pertanto, se questo inizio deve esistere, allora il primo uomo fu creato.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 21 – Che all’inizio fu creato un solo individuo, e che la razza umana fu creata da lui.
Ora che abbiamo risolto, nel miglior modo possibile, questa questione estremamente difficile riguardante il fatto che Dio eterno crei nuove cose senza alcuna volontà innovativa da parte Sua, è facile comprendere quanto sia preferibile che Dio abbia deciso di generare la specie umana a partire dall’unico individuo che aveva creato, piuttosto che farne origine da diversi uomini. Per quanto riguarda gli altri animali, alcuni ne ha creati solitari, che per natura cercano luoghi isolati – come aquile, falchi, leoni, lupi e simili; altri invece gregari, che vivono in gruppo preferendo la compagnia al isolamento – come piccioni, storni, cervi e simili. Ma nessuna di queste categorie è stata creata attraverso individui singoli, bensì tutti sono stati generati contemporaneamente. L’uomo, invece, il cui essere è destinato a rappresentare un mezzo tra l’angelo e la bestia, è stato creato in modo tale che, se rimanesse sottomesso al proprio Creatore come suo legittimo Signore e osservasse pietosamente i Suoi comandamenti, potesse entrare nella compagnia degli angeli e ottenere, senza l’intervento della morte, un’immortalità beata ed eterna. Tuttavia, se offendesse il Signore suo Dio con un uso orgoglioso e disobbediente della propria volontà libera, diventerebbe soggetto alla morte e vivrebbe come le bestie: schiavo dei propri desideri e condannato a una punizione eterna dopo la morte. Per questo motivo, Dio ha creato un solo uomo, non certo affinché vivesse isolato e privo di ogni compagnia, ma affinché attraverso di lui l’unità sociale e i legami di armonia potessero essere più efficacemente esaltati; gli uomini, infatti, sono uniti non soltanto dalla somiglianza naturale, ma anche dall’affetto familiare. E in effetti, la donna che doveva diventare sua moglie non è stata creata contemporaneamente all’uomo, bensì da lui stesso, affinché l’intera specie umana derivasse da un unico individuo.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 22 – Che Dio sapesse in anticipo che l’Uomo Primo avrebbe peccato, e che al contempo previdesse quante numerose persone pie sarebbero state, per la Sua grazia, trasferite nella compagnia degli angeli.
And God was not ignorant that man would sin, and that, being himself made subject now to death, he would propagate men doomed to die, and that these mortals would run to such enormities in sin, that even the beasts devoid of rational will, and who were created in numbers from the waters and the earth, would live more securely and peaceably with their own kind than men, who had been propagated from one individual for the very purpose of commending concord. For not even lions or dragons have ever waged with their kind such wars as men have waged with one another. But God foresaw also that by His grace a people would be called to adoption, and that they, being justified by the remission of their sins, would be united by the Holy Ghost to the holy angels in eternal peace, the last enemy, death, being destroyed; and He knew that this people would derive profit from the consideration that God had caused all men to be derived from one, for the sake of showing how highly He prizes unity in a multitude.
City Of God: Book XII
E Dio non ignorava che l’uomo avrebbe peccato, né che, essendo egli stesso ora soggetto alla morte, avrebbe generato uomini destinati anch’essi alla morte; sapeva anche che questi mortali sarebbero giunti a commettere atti di peccato così efferati da far sì che persino gli animali, privi di volontà razionale e creati in gran numero dalle acque e dalla terra, vivessero più sicuramente e in pace con i loro simili rispetto agli uomini, che erano stati generati da un unico individuo proprio al fine di promuovere l’armonia. Infatti, né leoni né draghi hanno mai scatenato guerre tra loro come quelle che gli uomini hanno combattuto tra loro. Ma Dio prevedeva anche che, per la Sua grazia, sarebbe stato chiamato un popolo ad essere accolto nella Sua famiglia; che questi, essendo giustificati attraverso il perdono dei loro peccati, sarebbero stati uniti dallo Spirito Santo agli angeli santi in eterna pace, poiché l’ultimo nemico, la morte, sarebbe stato distrutto. E sapeva anche che questo popolo avrebbe tratto beneficio dal fatto che Dio aveva reso tutti gli uomini discendenti da un unico antenato, proprio per dimostrare quanto apprezzasse l’unità tra le molteplici creature.
Città di Dio: Libro XII
God, then, made man in His own image. For He created for him a soul endowed with reason and intelligence, so that he might excel all the creatures of earth, air, and sea, which were not so gifted. And when He had formed the man out of the dust of the earth, and had willed that his soul should be such as I have said,—whether He had already made it, and now by breathing imparted it to man, or rather made it by breathing, so that that breath which God made by breathing (for what else is “to breathe” than to make breath?) is the soul,—He made also a wife for him, to aid him in the work of generating his kind, and her He formed of a bone taken out of the man’s side, working in a divine manner. For we are not to conceive of this work in a carnal fashion, as if God wrought as we commonly see artisans, who use their hands, and material furnished to them, that by their artistic skill they may fashion some material object. God’s hand is God’s power; and He, working invisibly, effects visible results. But this seems fabulous rather than true to men, who measure by customary and everyday works the power and wisdom of God, whereby He understands and produces without seeds even seeds themselves; and because they cannot understand the things which at the beginning were created, they are sceptical regarding them—as if the very things which they do know about human propagation, conceptions and births, would seem less incredible if told to those who had no experience of them; though these very things, too, are attributed by many rather to physical and natural causes than to the work of the divine mind.
City Of God: Book XII
Chapter 24.—Whether the Angels Can Be Said to Be the Creators of Any, Even the Least Creature.
But in this book we have nothing to do with those who do not believe that the divine mind made or cares for this world. As for those who believe their own Plato, that all mortal animals—among whom man holds the pre-eminent place, and is near to the gods themselves—were created not by that most high God who made the world, but by other lesser gods created by the Supreme, and exercising a delegated power under His control,—if only those persons be delivered from the superstition which prompts them to seek a plausible reason for paying divine honors and sacrificing to these gods as their creators, they will easily be disentangled also from this their error. For it is blasphemy to believe or to say (even before it can be understood) that any other than God is creator of any nature, be it never so small and mortal. And as for the angels, whom those Platonists prefer to call gods, although they do, so far as they are permitted and commissioned, aid in the production of the things around us, yet not on that account are we to call them creators, any more than we call gardeners the creators of fruits and trees.
City Of God: Book XII
Chapter 25.—That God Alone is the Creator of Every Kind of Creature, Whatever Its Nature or Form.
For whereas there is one form which is given from without to every bodily substance,—such as the form which is constructed by potters and smiths, and that class of artists who paint and fashion forms like the body of animals,—but another and internal form which is not itself constructed, but, as the efficient cause, produces not only the natural bodily forms, but even the life itself of the living creatures, and which proceeds from the secret and hidden choice of an intelligent and living nature,—let that first-mentioned form be attributed to every artificer, but this latter to one only, God, the Creator and Originator who made the world itself and the angels, without the help of world or angels. For the same divine and, so to speak, creative energy, which cannot be made, but makes, and which gave to the earth and sky their roundness,—this same divine, effective, and creative energy gave their roundness to the eye and to the apple; and the other natural objects which we anywhere see, received also their form, not from without, but from the secret and profound might of the Creator, who said, “Do not I fill heaven and earth?” and whose wisdom it is that “reacheth from one end to another mightily; and sweetly doth she order all things.” Wherefore I know not what kind of aid the angels, themselves created first, afforded to the Creator in making other things. I cannot ascribe to them what perhaps they cannot do, neither ought I to deny them such faculty as they have. But, by their leave, I attribute the creating and originating work which gave being to all natures to God, to whom they themselves thankfully ascribe their existence. We do not call gardeners the creators of their fruits, for we read, “Neither is he that planteth anything, neither he that watereth, but God that giveth the increase.” Nay, not even the earth itself do we call a creator, though she seems to be the prolific mother of all things which she aids in germinating and bursting forth from the seed, and which she keeps rooted in her own breast; for we likewise read, “God giveth it a body, as it hath pleased Him, and to every seed his own body.” We ought not even to call a woman the creatress of her own offspring; for He rather is its creator who said to His servant, “Before I formed thee in the womb, I knew thee.” And although the various mental emotions of a pregnant woman do produce in the fruit of her womb similar qualities,—as Jacob with his peeled wands caused piebald sheep to be produced,—yet the mother as little creates her offspring as she created herself. Whatever bodily or seminal causes, then, may be used for the production of things, either by the cooperation of angels, men, or the lower animals, or by sexual generation; and whatever power the desires and mental emotions of the mother have to produce in the tender and plastic fœtus corresponding lineaments and colors; yet the natures themselves, which are thus variously affected, are the production of none but the most high God. It is His occult power which pervades all things, and is present in all without being contaminated, which gives being to all that is, and modifies and limits its existence; so that without Him it would not be thus, or thus, nor would have any being at all. If, then, in regard to that outward form which the workman’s hand imposes on his work, we do not say that Rome and Alexandria were built by masons and architects, but by the kings by whose will, plan, and resources they were built, so that the one has Romulus, the other Alexander, for its founder; with how much greater reason ought we to say that God alone is the Author of all natures, since He neither uses for His work any material which was not made by Him, nor any workmen who were not also made by Him, and since, if He were, so to speak, to withdraw from created things His creative power, they would straightway relapse into the nothingness in which they were before they were created? “Before,” I mean, in respect of eternity, not of time. For what other creator could there be of time, than He who created those things whose movements make time?
City Of God: Book XII
Chapter 26.—Of that Opinion of the Platonists, that the Angels Were Themselves Indeed Created by God, But that Afterwards They Created Man’s Body.
Dio creò quindi l’uomo a Sua immagine: gli diede un’anima dotata di ragione e intelligenza, affinché potesse superare tutte le creature della terra, dell’aria e del mare che non possedevano tali doni. Quando ebbe formato l’uomo dal fango della terra e volle che la sua anima fosse proprio come avevo detto – sia che l’avesse già creata in precedenza e ora le avesse infusa attraverso il respiro, sia che l’avesse creata proprio con quel respiro stesso (poiché “respirare” non significa forse proprio dare vita?) – gli creò anche una moglie, per aiutarlo nel compito di procreare la propria specie. Questa moglie fu formata da un osso preso dal fianco dell’uomo, in modo divino. Non dobbiamo infatti concepire questo processo in termini carnali, come se Dio operasse come gli artigiani che usano le loro mani e materiali a disposizione per creare oggetti materiali. La mano di Dio è il Suo potere; Lui agisce in modo invisibile, ma i risultati sono visibili. Tuttavia, questo sembra piuttosto incredibile agli occhi degli uomini, che misurano il potere e la saggezza di Dio in base alle operazioni quotidiane e comuni; Dio, infatti, comprende e crea senza l’uso dei semi, persino i semi stessi. Poiché non riescono a comprendere le cose create all’inizio, sono scettici al riguardo, come se ciò che sanno riguardo alla riproduzione umana, alle concezioni e ai parti sembrasse meno incredibile se raccontato a coloro che non ne hanno esperienza; anche queste cose, però, vengono spesso attribuite a cause fisiche e naturali piuttosto che all’opera della mente divina.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 24 – Si può dire che gli angeli siano i creatori di qualsiasi creatura, anche la più insignificante?
Ma in questo libro non abbiamo nulla a che fare con coloro che non credono che la mente divina abbia creato o si preoccupi di questo mondo. Per quanto riguarda coloro che seguono le teorie di Platone, secondo cui tutti gli animali mortali – tra i quali l’uomo occupa il posto più elevato e è vicino agli stessi dèi – non sono stati creati da quel Dio supremo che ha formato il mondo, ma da altri dèi minori creati dal Divino Supremo e che esercitano un potere delegato sotto il suo controllo. Se solo queste persone riuscissero a liberarsi dalla superstizione che le spinge a cercare motivazioni plausibili per rendere omaggio divino a questi dèi, considerandoli i loro creatori, allora facilmente si libererebbero anche da questo errore. Infatti, è blasfemia credere o affermare (anche prima che ciò possa essere compreso) che qualcun altro, diverso da Dio, possa essere il creatore di qualsiasi cosa, per quanto piccola e mortale essa sia. E per quanto riguarda gli angeli, che quei platonisti preferiscono chiamare dèi. Anche se, nel limite delle loro funzioni e del loro incarico, contribuiscono alla formazione delle cose intorno a noi, non per questo dobbiamo considerarli creatori; proprio come non definiamo i giardinieri creatori di frutti e alberi.
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 25 – Che solo Dio sia il Creatore di ogni tipo di creatura, indipendentemente dalla sua natura o forma.
Poiché esiste una forma che viene conferita dall’esterno a ogni sostanza corporea – come quella che vengono create dai ceramisti, dagli artigiani e da quegli artisti che disegnano e modellano forme simili al corpo degli animali –, esiste anche un’altra forma, interna e non prodotta artificialmente, ma che, in qualità di causa efficiente, genera non solo le forme naturali del corpo, ma anche la vita stessa delle creature viventi. Questa seconda forma deriva da una scelta segreta e nascosta di una natura intelligente e vivente. La prima menzionata forma può essere attribuita a ogni artigiano; la seconda, invece, soltanto a Dio, il Creatore che ha formato il mondo stesso e gli angeli, senza l’aiuto di nulla né di nessuno. Poiché quella stessa energia divina e creativa, che non può essere creata ma crea, è stata quella che ha conferito rotondità alla terra e al cielo, è stata anche essa a dare rotondità all’occhio e alla mela, nonché agli altri oggetti naturali che vediamo intorno a noi. Questa energia divina ha dato forma a tutte le cose, non dall’esterno, ma dal potere segreto e profondo del Creatore, il quale disse: “Non sono forse io che riempio cielo e terra?” E la sua saggezza “si estende da un capo all’altro con grande potenza; ella ordina tutte le cose in modo armonioso”. Pertanto, non so quale aiuto gli angeli, essi stessi creati per primi, abbiano potuto fornire al Creatore nella creazione delle altre cose. Non posso attribuire loro ciò che forse non sono in grado di fare, né dovrei negare loro le capacità che possiedono. Ma, con il loro permesso, attribuisco l’opera creativa e originatrice che ha dato vita a tutte le cose a Dio, a Lui stesso al quale essi riconoscono con gratitudine la propria esistenza. Non chiamiamo i giardinieri i creatori dei frutti che producono; leggiamo infatti: “Né colui che pianta, né colui che annaffia, ma Dio è colui che dà il crescimento”. Nemmeno la terra stessa viene considerata una creatrice, sebbene appaia essere la madre feconda di tutte le cose, aiutandole a germogliare e a crescere; leggiamo infatti: “Dio dà alla semina il corpo che Lui stesso desidera, e a ciascuna semina il proprio corpo specifico”. Non dovremmo nemmeno chiamare una donna la creatrice dei propri figli; è Dio infatti il loro Creatore, colui che disse al Suo servo: “Prima ancora di formarti nel grembo di tua madre, ti conoscevo già”. E sebbene le varie emozioni mentali di una donna incinta possano influenzare la natura del bambino che nascerà, essa stessa non crea il proprio figlio, così come non ha creato se stessa. Qualunque siano quindi le cause fisiche o seminali che possano essere utilizzate per la produzione delle cose, sia attraverso la collaborazione di angeli, uomini o animali inferiori, sia tramite la generazione sessuale; e qualunque sia il potere che i desideri ed emozioni mentali della madre abbiano nel far sì che nel feto tenero e plasmabile si sviluppino determinati tratti fisici e colori; tuttavia, le stesse nature umane, così variamente influenzate da questi fattori, non sono altro che opera del Dio supremo. È il Suo potere occulto che pervade tutte le cose, è presente in ogni essere senza mai contaminarsi, è ciò che dà vita a tutto ciò che esiste e ne modifica e delimita l’esistenza; senza di Lui, nulla di ciò che esiste esisterebbe affatto. Se, quindi, riguardo a quella forma esteriore che la mano dell’artigiano conferisce alla sua opera, non diciamo che Roma o Alessandria siano state costruite da muratori e architetti, ma dai re i cui voleri, piani e risorse ne hanno determinato la realizzazione – tanto che una ha Romolo come fondatore e l’altra Alessandro – con quale maggiore ragione dovremmo dire che Dio solo è l’autore di tutte le nature umane? Poiché Egli non utilizza per il Suo lavoro alcun materiale che non sia stato creato da Lui stesso, né alcun artigiano che non sia anch’egli frutto della Sua creazione; e poiché, se così si potesse dire, Lui ritirasse dalle cose create il proprio potere creativo, queste tornerebbero immediatamente nel nulla in cui esistevano prima di essere create. Intendo con “prima” l’eternità, non il tempo: poiché quale altro creatore potrebbe esistere del tempo, se non Colui che ha creato quelle cose le cui azioni costituiscono il tempo stesso?
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 26 – Sull’opinione dei platonici secondo cui gli angeli siano stati effettivamente creati da Dio, ma che in seguito abbiano creato il corpo umano.
It is obvious, that in attributing the creation of the other animals to those inferior gods who were made by the Supreme, he meant it to be understood that the immortal part was taken from God Himself, and that these minor creators added the mortal part; that is to say, he meant them to be considered the creators of our bodies, but not of our souls. But since Porphyry maintains that if the soul is to be purified all entanglement with a body must be escaped from; and at the same time agrees with Plato and the Platonistsin thinking that those who have not spent a temperate and honorable life return to mortal bodies as their punishment (to bodies of brutes in Plato’s opinion, to human bodies in Porphyry’s); it follows that those whom they would have us worship as our parents and authors, that they may plausibly call them gods, are, after all, but the forgers of our fetters and chains,—not our creators, but our jailers and turnkeys, who lock us up in the most bitter and melancholy house of correction. Let the Platonists, then, either cease menacing us with our bodies as the punishment of our souls, or preaching that we are to worship as gods those whose work upon us they exhort us by all means in our power to avoid and escape from. But, indeed, both opinions are quite false. It is false that souls return again to this life to be punished; and it is false that there is any other creator of anything in heaven or earth, than He who made the heaven and the earth. For if we live in a body only to expiate our sins, how says Plato in another place, that the world could not have been the most beautiful and good, had it not been filled with all kinds of creatures, mortal and immortal? But if our creation even as mortals be a divine benefit, how is it a punishment to be restored to a body, that is, to a divine benefit? And if God, as Plato continually maintains, embraced in His eternal intelligence the ideas both of the universe and of all the animals, how, then, should He not with His own hand make them all? Could He be unwilling to be the constructor of works, the idea and plan of which called for His ineffable and ineffably to be praised intelligence?
City Of God: Book XII
Chapter 27.—That the Whole Plenitude of the Human Race Was Embraced in the First Man, and that God There Saw the Portion of It Which Was to Be Honored and Rewarded, and that Which Was to Be Condemned and Punished.
With good cause, therefore, does the true religion recognize and proclaim that the same God who created the universal cosmos, created also all the animals, souls as well as bodies. Among the terrestrial animals man was made by Him in His own image, and, for the reason I have given, was made one individual, though he was not left solitary. For there is nothing so social by nature, so unsocial by its corruption, as this race. And human nature has nothing more appropriate, either for the prevention of discord, or for the healing of it, where it exists, than the remembrance of that first parent of us all, whom God was pleased to create alone, that all men might be derived from one, and that they might thus be admonished to preserve unity among their whole multitude. But from the fact that the woman was made for him from his side, it was plainly meant that we should learn how dear the bond between man and wife should be. These works of God do certainly seem extraordinary, because they are the first works. They who do not believe them, ought not to believe any prodigies; for these would not be called prodigies did they not happen out of the ordinary course of nature. But, is it possible that anything should happen in vain, however hidden be its cause, in so grand a government of divine providence? One of the sacred Psalmists says, “Come, behold the works of the Lord, what prodigies He hath wrought in the earth.” Why God made woman out of man’s side, and what this first prodigy prefigured, I shall, with God’s help, tell in another place. But at present, since this book must be concluded, let us merely say that in this first man, who was created in the beginning, there was laid the foundation, not indeed evidently, but in God’s foreknowledge, of these two cities or societies, so far as regards the human race. For from that man all men were to be derived—some of them to be associated with the good angels in their reward, others with the wicked in punishment; all being ordered by the secret yet just judgment of God. For since it is written, “All the paths of the Lord are mercy and truth,” neither can His grace be unjust, nor His justice cruel.
City Of God: Book XIII
È ovvio che, attribuendo la creazione degli altri animali a quegli dèi inferiori creati dal Supremo, si intendesse che la parte immortale di tali esseri provenisse direttamente da Dio stesso, mentre questi creatori minori aggiungevano la parte mortale; in altre parole, si voleva considerarli responsabili della creazione dei nostri corpi, ma non delle nostre anime. Tuttavia, poiché Porfirio sostiene che, affinché l’anima possa essere purificata, è necessario liberarsi da ogni legame con il corpo; e allo stesso tempo concorda con Platone e i Platonici nel ritenere che coloro che non hanno vissuto una vita moderata ed onorevole ritornino in corpi mortali come punizione (in opinione di Platone, in corpi di bestie; secondo Porfirio, in corpi umani), ne consegue che quegli esseri che ci viene chiesto di venerare come nostri genitori e creatori, e che vengono ragionevolmente definiti dèi, non sono altro che i fabbricanti delle nostre catene e dei nostri legami, non i nostri creatori, ma i nostri carcerieri. Che i Platonici, quindi, smettano di minacciarci con la punizione del corpo come conseguenza dei nostri peccati, o che smettano di predicare che dobbiamo venerare come dèi coloro i cui effetti negativi su di noi ci esortano a evitare e a fuggire. Ma in realtà entrambe queste opinioni sono completamente false: è falso che le anime ritornino in questa vita per essere punite; ed è falso che esista qualche altro creatore, nel cielo o sulla terra, oltre a Colui che ha creato il cielo e la terra. Se viviamo in un corpo soltanto per espiare i nostri peccati, come dice Platone in un altro passaggio, come potrebbe il mondo essere così bello e perfetto se non fosse popolato da creature di ogni tipo, mortali e immortali? Ma se la nostra creazione, anche come esseri mortali, rappresenta un dono divino, come può essere considerata una punizione ritornare in un corpo, cioè in quel dono divino stesso? E se Dio, come sostiene costantemente Platone, ha concepito nella sua intelligenza eterna sia l’idea dell’universo che quella di tutti gli animali, come potrebbe non essere stato Lui stesso a crearli tutti? Potrebbe forse rifiutarsi di essere il creatore di opere le cui idee e progetti richiedevano la sua intelligenza inesprimibile e meritevole di eterna lode?
Città di Dio: Libro XII
Capitolo 27 – Che l’intera pienezza della razza umana fosse racchiusa nel primo uomo, e che Dio vi vedesse quella parte di essa che doveva essere onorata e ricompensata, e quella che invece doveva essere condannata e punita.
Pertanto, con buone ragioni, la vera religione riconosce e proclama che lo stesso Dio che ha creato l’universo abbia creato anche tutti gli animali, sia le anime che i corpi. Tra gli animali terrestri, l’uomo è stato creato da Lui a Sua immagine; per il motivo che ho già esposto, è stato fatto un individuo unico, sebbene non sia stato lasciato solo. Infatti, nulla è di natura così sociale, e al contempo così antisociale quando corrotto, come questa razza umana. E la natura umana non possiede nulla di più adatto, né per prevenire i disaccordi, né per guarirli quando esistono, che il ricordo di quel primo antenato di tutti noi, che Dio ha voluto creare da solo, affinché tutti gli uomini derivassero da uno stesso originale e così fossero esortati a mantenere l’unità tra loro. Ma poiché la donna è stata creata dal fianco dell’uomo, è evidente che questo dimostri quanto sia prezioso il legame tra marito e moglie. Questi operi di Dio sembrano certamente straordinari, perché sono i primi ad essere stati compiuti. Coloro che non ci credono non dovrebbero credere in alcun miracolo; infatti, questi non verrebbero chiamati miracoli se non avvenissero al di fuori del normale corso della natura. Ma è possibile che qualcosa accada invano, per quanto nascosta possa essere la sua causa, in un governo così grandioso della provvidenza divina? Uno dei Santi Salmisti dice: “Venite e vedete le opere del Signore, quali miracoli ha compiuto sulla terra”. Perché Dio ha creato la donna dal fianco dell’uomo, e cosa questo primo miracolo presagisse, lo dirò, con l’aiuto di Dio, in un altro luogo. Ma per ora, poiché questo libro deve concludersi, diciamo semplicemente che in questo primo uomo, creato all’inizio, furono gettate le basi, sebbene non in modo evidente, ma nella previsione divina, di queste due “città” o società, per quanto riguarda la razza umana. Poiché da quell’uomo tutti gli uomini sarebbero derivati: alcuni per unirsi agli angeli buoni nella loro ricompensa, altri ai malvagi nel loro castigo; tutti ordinati dal giudizio segreto ma giusto di Dio. Poiché è scritto: “Tutti i sentieri del Signore sono misericordia e verità”, né la Sua grazia può essere ingiusta, né la Sua giustizia crudele.
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Argument—In this book it is taught that death is penal, and had its origin in Adam’s sin.
Argomentazione: In questo libro si insegna che la morte è una punizione e che ha avuto origine dal peccato di Adamo.
Having disposed of the very difficult questions concerning the origin of our world and the beginning of the human race, the natural order requires that we now discuss the fall of the first man (we may say of the first men), and of the origin and propagation of human death. For God had not made man like the angels, in such a condition that, even though they had sinned, they could none the more die. He had so made them, that if they discharged the obligations of obedience, an angelic immortality and a blessed eternity might ensue, without the intervention of death; but if they disobeyed, death should be visited on them with just sentence—which, too, has been spoken to in the preceding book.
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Chapter 2.—Of that Death Which Can Affect an Immortal Soul, and of that to Which the Body is Subject.
But I see I must speak a little more carefully of the nature of death. For although the human soul is truly affirmed to be immortal, yet it also has a certain death of its own. For it is therefore called immortal, because, in a sense, it does not cease to live and to feel; while the body is called mortal, because it can be forsaken of all life, and cannot by itself live at all. The death, then, of the soul takes place when God forsakes it, as the death of the body when the soul forsakes it. Therefore the death of both—that is, of the whole man—occurs when the soul, forsaken by God, forsakes the body. For, in this case, neither is God the life of the soul, nor the soul the life of the body. And this death of the whole man is followed by that which, on the authority of the divine oracles, we call the second death. This the Saviour referred to when He said, “Fear Him which is able to destroy both soul and body in hell.” And since this does not happen before the soul is so joined to its body that they cannot be separated at all, it may be matter of wonder how the body can be said to be killed by that death in which it is not forsaken by the soul, but, being animated and rendered sensitive by it, is tormented. For in that penal and everlasting punishment, of which in its own place we are to speak more at large, the soul is justly said to die, because it does not live in connection with God; but how can we say that the body is dead, seeing that it lives by the soul? For it could not otherwise feel the bodily torments which are to follow the resurrection. Is it because life of every kind is good, and pain an evil, that we decline to say that that body lives, in which the soul is the cause, not of life, but of pain? The soul, then, lives by God when it lives well, for it cannot live well unless by God working in it what is good; and the body lives by the soul when the soul lives in the body, whether itself be living by God or no. For the wicked man’s life in the body is a life not of the soul, but of the body, which even dead souls—that is, souls forsaken of God—can confer upon bodies, how little so-ever of their own proper life, by which they are immortal, they retain. But in the last damnation, though man does not cease to feel, yet because this feeling of his is neither sweet with pleasure nor wholesome with repose, but painfully penal, it is not without reason called death rather than life. And it is called the second death because it follows the first, which sunders the two cohering essences, whether these be God and the soul, or the soul and the body. Of the first and bodily death, then, we may say that to the good it is good, and evil to the evil. But, doubtless, the second, as it happens to none of the good, so it can be good for none.
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Chapter 3.—Whether Death, Which by the Sin of Our First Parents Has Passed Upon All Men, is the Punishment of Sin, Even to the Good.
But a question not to be shirked arises: Whether in very truth death, which separates soul and body, is good to the good? For if it be, how has it come to pass that such a thing should be the punishment of sin? For the first men would not have suffered death had they not sinned. How, then, can that be good to the good, which could not have happened except to the evil? Then, again, if it could only happen to the evil, to the good it ought not to be good, but non-existent. For why should there be any punishment where there is nothing to punish? Wherefore we must say that the first men were indeed so created, that if they had not sinned, they would not have experienced any kind of death; but that, having become sinners, they were so punished with death, that whatsoever sprang from their stock should also be punished with the same death. For nothing else could be born of them than that which they themselves had been. Their nature was deteriorated in proportion to the greatness of the condemnation of their sin, so that what existed as punishment in those who first sinned, became a natural consequence in their children. For man is not produced by man, as he was from the dust. For dust was the material out of which man was made: man is the parent by whom man is begotten. Wherefore earth and flesh are not the same thing, though flesh be made of earth. But as man the parent is, such is man the offspring. In the first man, therefore, there existed the whole human nature, which was to be transmitted by the woman to posterity, when that conjugal union received the divine sentence of its own condemnation; and what man was made, not when created, but when he sinned and was punished, this he propagated, so far as the origin of sin and death are concerned. For neither by sin nor its punishment was he himself reduced to that infantine and helpless infirmity of body and mind which we see in children. For God ordained that infants should begin the world as the young of beasts begin it, since their parents had fallen to the level of the beasts in the fashion of their life and of their death; as it is written, “Man when he was in honor understood not; he became like the beasts that have no understanding.” Nay more, infants, we see, are even feebler in the use and movement of their limbs, and more infirm to choose and refuse, than the most tender offspring of other animals; as if the force that dwells in human nature were destined to surpass all other living things so much the more eminently, as its energy has been longer restrained, and the time of its exercise delayed, just as an arrow flies the higher the further back it has been drawn. To this infantine imbecility the first man did not fall by his lawless presumption and just sentence; but human nature was in his person vitiated and altered to such an extent, that he suffered in his members the warring of disobedient lust, and became subject to the necessity of dying. And what he himself had become by sin and punishment, such he generated those whom he begot; that is to say, subject to sin and death. And if infants are delivered from this bondage of sin by the Redeemer’s grace, they can suffer only this death which separates soul and body; but being redeemed from the obligation of sin, they do not pass to that second endless and penal death.
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Chapter 4.—Why Death, the Punishment of Sin, is Not Withheld from Those Who by the Grace of Regeneration are Absolved from Sin.
Dopo aver risolto le questioni molto complesse riguardanti l’origine del nostro mondo e l’inizio della razza umana, l’ordine naturale richiede che ora discutiamo della caduta del primo uomo (o dei primi uomini) e dell’origine e della diffusione della morte umana. Infatti, Dio non aveva creato l’uomo come gli angeli, in modo tale che, anche se avessero peccato, non sarebbero comunque morti. Li aveva creati in modo che, se avessero adempiuto agli obblighi dell’obbedienza, avrebbero potuto godere di un’immortalità angelica e di una beata eternità, senza l’intervento della morte; ma se avessero disobbedito, la morte li avrebbe colpiti come giusta punizione – di ciò si è già parlato nel libro precedente.
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Capitolo 2 – Della morte che può colpire un’anima immortale, e di ciò a cui è soggetto il corpo.
Ma vedo che devo parlare con maggiore cautela della natura della morte. Poiché, sebbene l’anima umana sia veramente considerata immortale, essa subisce anch’essa una sorta di morte propria. Viene chiamata immortale perché, in un certo senso, non cessa mai di vivere e di sentire; mentre il corpo viene chiamato mortale perché può essere privato di ogni forma di vita e non è in grado di esistere autonomamente. La morte dell’anima avviene quando Dio la abbandona, così come la morte del corpo avviene quando l’anima lo abbandona. Pertanto, la morte di entrambi – cioè dell’intero essere umano – ha luogo quando l’anima, abbandonata da Dio, abbandona il corpo. In questo caso, né Dio è la vita dell’anima, né l’anima è la vita del corpo. E questa morte dell’intero essere umano è seguita da ciò che, sulla base delle profezie divine, chiamiamo “seconda morte”. Di essa parlò il Salvatore quando disse: “Temete Colui che ha il potere di distruggere sia l’anima che il corpo nell’inferno”. Poiché questo non avviene prima che l’anima non si unisca irrevocabilmente al corpo, è sorprendente che si possa dire che il corpo venga “ucciso” da una morte nella quale non viene abbandonato dall’anima, ma anzi ne riceve la vita e diventa sensibile, per poi soffrire. Nel castigo eterno e penale di cui parleremo più ampiamente in seguito, si può dire con giustizia che l’anima muore, poiché non vive più in comunione con Dio; ma come possiamo dire che il corpo sia morto, se vive grazie all’anima? Altrimenti, il corpo non potrebbe provare i tormenti fisici che seguiranno la risurrezione. È forse perché ogni forma di vita è buona e il dolore è un male, che rifiutiamo di considerare quel corpo “vivo”, nel quale l’anima non rappresenta una fonte di vita, ma di dolore? L’anima vive grazie a Dio quando vive bene, poiché non può vivere bene se non attraverso l’azione di Dio che opera in essa ciò che è buono; e il corpo vive grazie all’anima, quando l’anima è presente nel corpo, indipendentemente dal fatto che anche il corpo stesso viva grazie a Dio o meno. La vita del malvagio nel corpo non è una vita dell’anima, ma del corpo; e persino le anime perdute, cioè abbandonate da Dio, possono conferire al corpo una sorta di vita, anche se molto lontana dalla loro vera immortalità. Ma nell’ultima condanna eterna, sebbene l’uomo non smetta di provare sensazioni, poiché queste sensazioni non sono né piacevoli né rassicuranti, ma piuttosto dolorose e punitive, è giustificato definirle “morte” piuttosto che “vita”. E vengono chiamate “seconda morte”, perché seguono la prima, quella che separa le due entità unite: sia che si tratti di Dio e dell’anima, sia dell’anima e del corpo. Quanto alla prima morte fisica, possiamo dire che è buona per i buoni e cattiva per i malvagi; ma la seconda morte, poiché non colpisce mai i buoni, non può essere considerata nulla di buono.
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Capitolo 3 – Se la morte, che a causa del peccato dei nostri primi genitori è diventata una condanna per tutti gli uomini, sia davvero la punizione del peccato, anche per coloro che sono buoni.
Ma sorge una domanda che non può essere elusa: è davvero la morte, che separa anima e corpo, un bene per i buoni? Se lo fosse, come mai potrebbe costituire una punizione per il peccato? Infatti, i primi uomini non avrebbero sofferto la morte se non avessero peccato. Come può quindi qualcosa essere considerato un bene per i buoni, se non poteva verificarsi se non nei malvagi? Inoltre, se la morte potesse accadere soltanto ai malvagi, per i buoni non dovrebbe essere né un bene né esistere affatto. Perché mai dovrebbe esserci una punizione quando non c’è nulla da punire? Pertanto dobbiamo riconoscere che i primi uomini furono creati in modo tale che, se non avessero peccato, non avrebbero conosciuto alcuna forma di morte; ma, diventati peccatori, furono puniti con la morte, affinché tutto ciò che derivava da loro fosse anch’esso soggetto alla stessa punizione. Poiché nulla altro poteva nascere da loro se non ciò che essi stessi erano stati. La loro natura fu corrotta nella misura in cui il loro peccato fu grave; quindi ciò che, come punizione, colpì i primi uomini divenne una conseguenza inevitabile anche per i loro discendenti. L’uomo, infatti, non è generato da un altro uomo, ma dalla polvere; la polvere è stata il materiale con cui l’uomo fu creato, mentre l’uomo stesso è colui che genera altri esseri umani. Terra e carne non sono la stessa cosa, anche se la carne è fatta di terra; ma poiché l’uomo è il genitore, così è anche il figlio. Nel primo uomo esisteva quindi l’intera natura umana, che sarebbe stata trasmessa alla discendenza attraverso la donna, quando quel legame coniugale ricevette la condanna divina; ciò che costituì l’essenza dell’uomo non avvenne al momento della sua creazione, ma quando egli peccò e fu punito. Poiché né il peccato né la punizione lo ridussero a quella condizione infantile e indifesa di corpo e mente che osserviamo nei bambini. Dio stabilì infatti che i neonati iniziassero questo mondo nello stesso modo in cui i piccoli animali lo fanno, poiché i loro genitori erano scesi al livello degli animali nel modo in cui vivevano e morivano; come è scritto: “L’uomo, quando era onorato, non comprendeva; divenne simile agli animali che non hanno intelletto”. Anzi, i neonati sono ancora più deboli nell’uso dei loro arti e nella capacità di scegliere o rifiutare qualcosa rispetto ai più teneri discendenti degli altri animali; come se la forza insita nella natura umana fosse destinata a superare tutti gli altri esseri viventi, tanto più eminente quanto più a lungo è stata trattenuta e il momento del suo manifestarsi è stato ritardato, proprio come una freccia vola più in alto quanto più lontano viene tirata indietro. A questa condizione infantile il primo uomo non cadde a causa della sua presunzione illegittima o di una punizione meritata; ma la natura umana fu corrotta e alterata nella sua persona al punto che egli dovette soffrire nelle sue membra gli effetti dei desideri disobbedienti e divenne soggetto alla necessità di morire. E ciò che lui stesso era diventato a causa del peccato e della punizione, lo stesso divennero anche coloro che egli generò; in altre parole, soggetti al peccato e alla morte. E se i bambini vengono liberati da questa schiavitù del peccato per grazia del Redentore, possono soffrire soltanto quella morte che separa l’anima dal corpo; ma essendo stati redenti dall’obbligo del peccato, non passano a quella seconda morte eterna e punitiva.
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Capitolo 4 – Perché la morte, punizione del peccato, non viene risparmiata a coloro che, per la grazia della rigenerazione, sono assolti dal peccato.
If, moreover, any one is solicitous about this point, how, if death be the very punishment of sin, they whose guilt is cancelled by grace do yet suffer death, this difficulty has already been handled and solved in our other work which we have written on the baptism of infants. There it was said that the parting of soul and body was left, though its connection with sin was removed, for this reason, that if the immortality of the body followed immediately upon the sacrament of regeneration, faith itself would be thereby enervated. For faith is then only faith when it waits in hope for what is not yet seen in substance. And by the vigor and conflict of faith, at least in times past, was the fear of death overcome. Specially was this conspicuous in the holy martyrs, who could have had no victory, no glory, to whom there could not even have been any conflict, if, after the layer of regeneration, saints could not suffer bodily death. Who would not, then, in company with the infants presented for baptism, run to the grace of Christ, that so he might not be dismissed from the body? And thus faith would not be tested with an unseen reward; and so would not even be faith, seeking and receiving an immediate recompense of its works. But now, by the greater and more admirable grace of the Saviour, the punishment of sin is turned to the service of righteousness. For then it was proclaimed to man, “If thou sinnest, thou shall die;” now it is said to the martyr, “Die, that thou sin not.” Then it was said, “If ye trangress the commandments, ye shall die;” now it is said, “If ye decline death, ye transgress the commandment.” That which was formerly set as an object of terror, that men might not sin, is now to be undergone if we would not sin. Thus, by the unutterable mercy of God, even the very punishment of wickedness has become the armor of virtue, and the penalty of the sinner becomes the reward of the righteous. For then death was incurred by sinning, now righteousness is fulfilled by dying. In the case of the holy martyrs it is so; for to them the persecutor proposes the alternative, apostasy or death. For the righteous prefer by believing to suffer what the first transgressors suffered by not believing. For unless they had sinned, they would not have died; but the martyrs sin if they do not die. The one died because they sinned, the others do not sin because they die. By the guilt of the first, punishment was incurred; by the punishment of the second, guilt is prevented. Not that death, which was before an evil, has become something good, but only that God has granted to faith this grace, that death, which is the admitted opposite to life, should become the instrument by which life is reached.
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Chapter 5.—As the Wicked Make an Ill Use of the Law, Which is Good, So the Good Make a Good Use of Death, Which is an Ill.
The apostle, wishing to show how hurtful a thing sin is, when grace does not aid us, has not hesitated to say that the strength of sin is that very law by which sin is prohibited. “The sting of death is sin, and the strength of sin is the law.” Most certainly true; for prohibition increases the desire of illicit action, if righteousness is not so loved that the desire of sin is conquered by that love. But unless divine grace aid us, we cannot love nor delight in true righteousness. But lest the law should be thought to be an evil, since it is called the strength of sin, the apostle, when treating a similar question in another place, says, “The law indeed is holy, and the commandment holy, and just, and good. Was then that which is holy made death unto me? God forbid. But sin, that it might appear sin, working death in me by that which is good; that sin by the commandment might become exceeding sinful.” Exceeding, he says, because the transgression is more heinous when through the increasing lust of sin the law itself also is despised. Why have we thought it worth while to mention this? For this reason, because, as the law is not an evil when it increases the lust of those who sin, so neither is death a good thing when it increases the glory of those who suffer it, since either the former is abandoned wickedly, and makes transgressors, or the latter is embraced, for the truth’s sake, and makes martyrs. And thus the law is indeed good, because it is prohibition of sin, and death is evil because it is the wages of sin; but as wicked men make an evil use not only of evil, but also of good things, so the righteous make a good use not only of good, but also of evil things. Whence it comes to pass that the wicked make an ill use of the law, though the law is good; and that the good die well, though death is an evil.
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Se inoltre qualcuno desidera approfondire questo argomento, e si chiede come mai coloro la cui colpa viene annullata dalla grazia debbano comunque subire la morte – se la morte è proprio la punizione del peccato – questa difficoltà è già stata affrontata e risolta nel nostro altro scritto, dedicato al battesimo dei bambini. Lì si spiegava che la separazione tra anima e corpo viene mantenuta, anche se il legame tra essa e il peccato è stato rimosso; ciò avviene perché, se l’immortalità del corpo seguisse immediatamente dopo il sacramento della rigenerazione, la stessa fede ne risulterebbe indebolita. La fede, infatti, è vera solo quando attende con speranza ciò che ancora non è visibile in carne e ossa. Ed è proprio grazie alla forza e alla determinazione della fede che, almeno in passato, la paura della morte veniva superata. Ciò era particolarmente evidente nei santi martiri: essi non avrebbero potuto ottenere vittoria né gloria, né affrontare alcuna prova, se dopo il sacramento della rigenerazione i santi non fossero stati in grado di subire la morte fisica. Chi, dunque, non correrebbe verso la grazia di Cristo insieme ai bambini che vengono portati al battesimo, affinché non venga privato del corpo? Così la fede non verrebbe messa alla prova da una ricompensa invisibile; e non sarebbe nemmeno vera fede quella che cerca e riceve immediatamente una ricompensa per le proprie azioni. Ma ora, grazie alla grazia ancora più grande e meravigliosa del Salvatore, la punizione del peccato viene utilizzata al servizio della giustizia. Prima si diceva all’uomo: “Se pechi, morirai”; ora si dice al martire: “Mori, affinché non pecci”. Prima si affermava: “Se trasgredisci i comandamenti, morirai”; ora si dice: “Se rifiuti la morte, trasgredi i comandamenti”. Ciò che un tempo era considerato un motivo di terrore, affinché gli uomini non peccassero, ora deve essere sopportato se vogliamo evitare di peccare. Così, per grazia inesprimibile di Dio, anche la stessa punizione del male è diventata uno strumento per la virtù; e la pena del peccatore si trasforma nella ricompensa del giusto. Prima la morte derivava dal peccato; ora la giustizia viene realizzata attraverso la morte. È proprio così nel caso dei santi martiri: al loro persecutore viene offerta l’alternativa tra apostasia o morte; i giusti, invece, preferiscono soffrire per fede ciò che i primi peccatori hanno sofferto per mancanza di fede. Se non avessero peccato, non sarebbero morti; ma i martiri muoiono proprio perché non peccano. Uno è morto perché ha peccato; gli altri non peccano perché muoiono. Attraverso il peccato dei primi si è verificata la punizione; attraverso la punizione dei secondi si evita il peccato. Non che la morte, che un tempo era considerata un male, sia diventata qualcosa di buono; ma Dio ha concesso alla fede questa grazia: che la morte, che è l’opposto della vita, possa diventare lo strumento per raggiungere la vita.
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Capitolo 5 – Così come i malvagi abusano della legge, che è qualcosa di buono, così anche i buoni fanno un buon uso della morte, che è qualcosa di negativo.
L’apostolo, volendo dimostrare quanto sia dannoso il peccato quando la grazia non ci aiuta, non ha esitato a affermare che la forza del peccato è proprio quella legge con cui il peccato viene proibito. “La punta velenosa della morte è il peccato, e la forza del peccato è la legge”. Certamente vero: infatti il divieto aumenta il desiderio di compiere azioni illecite, a meno che la rettitudine non sia amata così tanto da sconfiggere quel desiderio di peccare attraverso l’amore. Ma se non è la grazia divina ad aiutarci, non possiamo amare né gioire della vera rettitudine. Tuttavia, affinché non si pensi che la legge sia qualcosa di male, poiché viene definita “la forza del peccato”, l’apostolo, trattando una questione simile in un altro passo, scrive: “La legge è certamente santa, e il comandamento è santo, giusto e buono. Ma allora ciò che è sacro diventa per me causa di morte? Per nulla! Il peccato, invece, per far apparire se stesso come tale, opera la morte in me attraverso ciò che è buono; il peccato, quindi, con il comandamento diventa ancora più dannoso”. Dice “ancora più dannoso”, perché la trasgressione diventa ancora più orribile quando, a causa dell’aumentare desiderio di peccare, anche la legge stessa viene disprezzata. Perché abbiamo ritenuto opportuno menzionare questo? Per questa ragione: poiché la legge non è qualcosa di male quando aumenta il desiderio di chi pecca, allo stesso modo la morte non è una cosa buona quando aumenta la gloria di coloro che la subiscono; infatti, o la prima viene abbandonata in modo malvagio e diventa causa di trasgressione, oppure la seconda viene accettata per amore della verità e diventa motivo di martirio. E così la legge è davvero buona, poiché è un divieto del peccato; la morte, invece, è male, poiché rappresenta la punizione del peccato; ma poiché gli uomini malvagi utilizzano in modo errato non solo il male, ma anche le cose buone, allo stesso modo i giusti utilizzano in modo corretto non solo il bene, ma anche il male. Da ciò deriva che i malvagi usano male la legge, sebbene essa sia buona; e che i giusti muoiono bene, sebbene la morte sia un male.
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Wherefore, as regards bodily death, that is, the separation of the soul from the body, it is good unto none while it is being endured by those whom we say are in the article of death. For the very violence with which body and soul are wrenched asunder, which in the living had been conjoined and closely intertwined, brings with it a harsh experience, jarring horridly on nature so long as it continues, till there comes a total loss of sensation, which arose from the very interpenetration of spirit and flesh. And all this anguish is sometimes forestalled by one stroke of the body or sudden flitting of the soul, the swiftness of which prevents it from being felt. But whatever that may be in the dying which with violently painful sensation robs of all sensation, yet, when it is piously and faithfully borne, it increases the merit of patience, but does not make the name of punishment inapplicable. Death, proceeding by ordinary generation from the first man, is the punishment of all who are born of him, yet, if it be endured for righteousness’ sake, it becomes the glory of those who are born again; and though death be the award of sin, it sometimes secures that nothing be awarded to sin.
City Of God: Book XIII
Pertanto, per quanto riguarda la morte fisica, cioè la separazione dell’anima dal corpo, essa non è di alcun beneficio per coloro che si trovano in uno stato di prossimità alla morte. Infatti, la violenza con cui corpo e anima vengono separati – violenza che, in vita, li teneva strettamente uniti – comporta un’esperienza terribile e dolorosa, che continua fino a quando non si verifica una completa perdita di sensazioni, dovuta proprio all’intima connessione tra spirito e carne. Talvolta, questa sofferenza può essere evitata da un improvviso colpo al corpo o da un fugace distacco dell’anima, la cui rapidità impedisce che venga percepita. Tuttavia, qualsiasi cosa accada nel momento della morte e che causi una sensazione di dolore intenso, se sopportata con pietà e fedeltà, aumenta il merito della pazienza, ma non rende meno applicabile il concetto di punizione. La morte, che deriva dalla prima generazione umana, è la punizione di tutti coloro che ne discendono; tuttavia, se sopportata per motivi di giustizia, diventa una fonte di gloria per coloro che sono risorti. E sebbene la morte sia il castigo del peccato, a volte permette proprio che il peccato non riceva alcuna punizione.
Città di Dio: Libro XIII
For whatever unbaptized persons die confessing Christ, this confession is of the same efficacy for the remission of sins as if they were washed in the sacred font of baptism. For He who said, “Except a man be born of water and of the Spirit, he cannot enter into the kingdom of God,” made also an exception in their favor, in that other sentence where He no less absolutely said, “Whosoever shall confess me before men, him will I confess also before my Father which is in heaven;” and in another place, “Whosoever will lose his life for my sake, shall find it.” And this explains the verse, “Precious in the sight of the Lord is the death of His saints.” For what is more precious than a death by which a man’s sins are all forgiven, and his merits increased an hundredfold? For those who have been baptized when they could no longer escape death, and have departed this life with all their sins blotted out have not equal merit with those who did not defer death, though it was in their power to do so, but preferred to end their life by confessing Christ, rather than by denying Him to secure an opportunity of baptism. And even had they denied Him under pressure of the fear of death, this too would have been forgiven them in that baptism, in which was remitted even the enormous wickedness of those who had slain Christ. But how abundant in these men must have been the grace of the Spirit, who breathes where He listeth, seeing that they so dearly loved Christ as to be unable to deny Him even in so sore an emergency, and with so sure a hope of pardon! Precious, therefore, is the death of the saints, to whom the grace of Christ has been applied with such gracious effects, that they do not hesitate to meet death themselves, if so be they might meet Him. And precious is it, also, because it has proved that what was originally ordained for the punishment of the sinner, has been used for the production of a richer harvest of righteousness. But not on this account should we look upon death as a good thing, for it is diverted to such useful purposes, not by any virtue of its own, but by the divine interference. Death was originally proposed as an object of dread, that sin might not be committed; now it must be undergone that sin may not be committed, or, if committed, be remitted, and the award of righteousness bestowed on him whose victory has earned it.
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Chapter 8.—That the Saints, by Suffering the First Death for the Truth’s Sake, are Freed from the Second.
For if we look at the matter a little more carefully, we shall see that even when a man dies faithfully and laudably for the truth’s sake, it is still death he is avoiding. For he submits to some part of death, for the very purpose of avoiding the whole, and the second and eternal death over and above. He submits to the separation of soul and body, lest the soul be separated both from God and from the body, and so the whole first death be completed, and the second death receive him everlastingly. Wherefore death is indeed, as I said, good to none while it is being actually suffered, and while it is subduing the dying to its power; but it is meritoriously endured for the sake of retaining or winning what is good. And regarding what happens after death, it is no absurdity to say that death is good to the good, and evil to the evil. For the disembodied spirits of the just are at rest; but those of the wicked suffer punishment till their bodies rise again,—those of the just to life everlasting, and of the others to death eternal, which is called the second death.
City Of God: Book XIII
Chapter 9.—Whether We Should Say that The Moment of Death, in Which Sensation Ceases, Occurs in the Experience of the Dying or in that of the Dead.
The point of time in which the souls of the good and evil are separated from the body, are we to say it is after death, or in death rather? If it is after death, then it is not death which is good or evil, since death is done with and past, but it is the life which the soul has now entered on. Death was an evil when it was present, that is to say, when it was being suffered by the dying; for to them it brought with it a severe and grievous experience, which the good make a good use of. But when death is past, how can that which no longer is be either good or evil? Still further, if we examine the matter more closely, we shall see that even that sore and grievous pain which the dying experience is not death itself. For so long as they have any sensation, they are certainly still alive; and, if still alive, must rather be said to be in a state previous to death than in death. For when death actually comes, it robs us of all bodily sensation, which, while death is only approaching is painful. And thus it is difficult to explain how we speak of those who are not yet dead, but are agonized in their last and mortal extremity, as being in the article of death. Yet what else can we call them than dying persons? for when death which was imminent shall have actually come, we can no longer call them dying but dead. No one, therefore, is dying unless living; since even he who is in the last extremity of life, and, as we say, giving up the ghost, yet lives. The same person is therefore at once dying and living, but drawing near to death, departing from life; yet in life, because his spirit yet abides in the body; not yet in death, because not yet has his spirit forsaken the body. But if, when it has forsaken it, the man is not even then in death, but after death, who shall say when he is in death? On the one hand, no one can be called dying, if a man cannot be dying and living at the same time; and as long as the soul is in the body, we cannot deny that he is living. On the other hand, if the man who is approaching death be rather called dying, I know not who is living.
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Per coloro che muoiono senza essere stati battezzati ma confessando Cristo, questa confessione ha lo stesso effetto per la remissione dei peccati come se fossero stati lavati nel sacro fonte del battesimo. Colui infatti che disse: “Se uno non nasce dall’acqua e dallo Spirito, non può entrare nel regno di Dio”, ha fatto un’eccezione a loro favore, dicendo in un’altra frase: “Chiunque mi confesserà davanti agli uomini, anch’Io lo confesserò davanti al Padre mio che è nei cieli”; e in un’altra occasione: “Chiunque perde la vita per me, la ritroverà”. Questo spiega il versetto: “Preziosa ai occhi del Signore è la morte dei suoi santi”. Che cosa potrebbe essere più prezioso di una morte che cancella tutti i peccati di un uomo e moltiplica cento volte i suoi meriti? Coloro che sono stati battezzati quando ormai non potevano sfuggire alla morte, e che hanno lasciato questa vita con tutti i loro peccati cancellati, non hanno lo stesso merito di coloro che non hanno rinviato la morte, sebbene ne avessero la possibilità, preferendo porre fine alla propria vita confessando Cristo piuttosto che negarlo per ottenere l’opportunità del battesimo. E anche se lo avessero negato sotto la pressione della paura di morire, questo sarebbe stato loro perdonato, poiché il battesimo cancella persino le enormi colpe di coloro che hanno ucciso Cristo. Quanto deve essere stata abbondante, dunque, la grazia dello Spirito in questi uomini, che amavano così tanto Cristo da non poterlo negare nemmeno in una situazione così drammatica, con la certezza della sua remissione! Preziosa, quindi, è la morte dei santi, a cui la grazia di Cristo ha prodotto effetti così meravigliosi, che essi non esitano ad affrontare la morte stessa pur di incontrarlo. Ed è preziosa anche perché dimostra che ciò che era originariamente destinato alla punizione del peccatore è stato utilizzato per generare un raccolto ancora più abbondante di giustizia. Ma non per questo dovremmo considerare la morte una cosa positiva: essa viene deviata a scopi così utili non grazie alle sue proprietà intrinseche, ma per l’intervento divino. La morte era originariamente concepita come oggetto di terrore, affinché il peccato non venisse commesso; ora deve essere sopportata affinché il peccato non venga commesso, o, se commesso, venga perdonato, e la giustizia possa essere concessa a colui che ha vinto questa battaglia.
Città di Dio: Libro XIII
Capitolo 8 – Che i santi, soffrendo la prima morte per amore della verità, vengano liberati dalla seconda.
Poiché, se consideriamo la questione con maggiore attenzione, vedremo che anche quando un uomo muore fedelmente e lodevolmente per amore della verità, in realtà sta comunque cercando di evitare la morte. Infatti, si sottomette a una sua forma, proprio allo scopo di eludere la morte nel suo complesso, soprattutto quella seconda e eterna. Si sottomette alla separazione tra ‘anima e -corpo, per evitare che l’anima venga separata sia da Dio che dal corpo, completando così la prima forma di morte e facendo sì che la seconda morte lo accolga per sempre. Pertanto, la morte, come ho detto, non è affatto benefica per nessuno nel momento in cui viene effettivamente vissuta, né quando sottomette chi sta morendo al suo potere; ma può essere sopportata con merito, allo scopo di conservare o ottenere ciò che è buono. Per quanto riguarda ciò che accade dopo la morte, non è assurdo affermare che la morte sia benefica per i buoni e dannosa per i cattivi: gli spiriti dei giusti riposano in pace, mentre quelli dei malvagi subiscono punizioni fino al risveglio dei loro corpi; quelli dei giusti raggiungono la vita eterna, mentre gli altri cadono nella morte eterna, che viene chiamata seconda morte.
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Capitolo 9 – Se si debba affermare che il momento della morte, in cui le sensazioni cessano, avvenga nell’esperienza di chi sta morendo o in quella del defunto.
Il momento in cui le anime dei buoni e dei cattivi si separano dal corpo: dobbiamo dire che avviene dopo la morte, o piuttosto durante la morte stessa? Se avviene dopo la morte, allora non è la morte in sé a essere buona o cattiva, poiché la morte è già accaduta e passata; è invece la vita nella quale l’anima entra ora. La morte era qualcosa di male quando era presente, cioè quando veniva sofferta da chi stava morendo; per loro portava con sé un’esperienza dolorosa e grave, che i buoni sfruttano al meglio. Ma quando la morte è passata, come può ciò che non esiste più essere considerato buono o cattivo? Inoltre, se esaminiamo la questione più attentamente, vedremo che anche quel dolore acuto e grave che i morenti provano non è la morte stessa. Finché hanno ancora sensazioni, sono certamente ancora vivi; e, se sono vivi, si può dire che si trovino in uno stato precedente alla morte piuttosto che nella morte stessa. Poiché quando la morte arriva veramente, ci priva di tutte le sensazioni corporee, che sono dolorose soltanto mentre la morte sta per avvenire. È quindi difficile spiegare come possiamo parlare di coloro che non sono ancora morti, ma soffrono nelle loro ultime ore, come se fossero già nella condizione della morte. Eppure, cosa altro possiamo chiamarli se non persone che stanno morendo? Poiché quando la morte imminente arriverà veramente, non potremo più chiamarli persone che stanno morendo, ma morti. Nessuno, quindi, sta morendo se non è vivo; poiché anche colui che si trova nell’ultima fase della vita, e che, come diciamo, sta per esalare l’ultimo respiro, vive ancora. Quindi la stessa persona è contemporaneamente in via di morire e viva, ma si avvicina alla morte, si allontana dalla vita; tuttavia è ancora viva, perché lo spirito rimane nel corpo; non è ancora morta, perché lo spirito non ha ancora abbandonato il corpo. Ma se, quando lo spirito abbandona il corpo, l’uomo non è ancora morto, ma dopo la morte, chi può dire quando sarà effettivamente morto? Da un lato, nessuno può essere chiamato persona che sta morendo, se non può essere contemporaneamente in via di morire e vivo; e finché lo spirito è nel corpo, non possiamo negare che sia vivo. Dall’altro lato, se colui che si avvicina alla morte dovesse essere chiamato persona che sta morendo, allora non so più chi possa essere considerato vivo.
Città di Dio: Libro XIII
For no sooner do we begin to live in this dying body, than we begin to move ceaselessly towards death. For in the whole course of this life (if life we must call it) its mutability tends towards death. Certainly there is no one who is not nearer it this year than last year, and to-morrow than to-day, and to-day than yesterday, and a short while hence than now, and now than a short while ago. For whatever time we live is deducted from our whole term of life, and that which remains is daily becoming less and less; so that our whole life is nothing but a race towards death, in which no one is allowed to stand still for a little space, or to go somewhat more slowly, but all are driven forwards with an impartial movement, and with equal rapidity. For he whose life is short spends a day no more swiftly than he whose life is longer. But while the equal moments are impartially snatched from both, the one has a nearer and the other a more remote goal to reach with this their equal speed. It is one thing to make a longer journey, and another to walk more slowly. He, therefore, who spends longer time on his way to death does not proceed at a more leisurely pace, but goes over more ground. Further, if every man begins to die, that is, is in death, as soon as death has begun to show itself in him (by taking away life, to wit; for when life is all taken away, the man will be then not in death, but after death), then he begins to die so soon as he begins to live. For what else is going on in all his days, hours, and moments, until this slow-working death is fully consummated? And then comes the time after death, instead of that in which life was being withdrawn, and which we called being in death. Man, then, is never in life from the moment he dwells in this dying rather than living body,—if, at least, he cannot be in life and death at once. Or rather, shall we say, he is in both?—in life, namely, which he lives till all is consumed; but in death also, which he dies as his life is consumed? For if he is not in life, what is it which is consumed till all be gone? And if he is not in death, what is this consumption itself? For when the whole of life has been consumed, the expression “after death” would be meaningless, had that consumption not been death. And if, when it has all been consumed, a man is not in death but after death, when is he in death unless when life is being consumed away?
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Non appena iniziamo a vivere in questo corpo che sta per morire, cominciamo immediatamente ad avanzare incessantemente verso la morte. Infatti, nel corso di tutta questa vita (se davvero possiamo chiamarla così), la sua instabilità tende inevitabilmente verso la morte. Certamente non esiste nessuno che quest’anno non sia più vicino a essa rispetto all’anno scorso, domani rispetto a oggi, oggi rispetto a ieri, e tra poco rispetto a ora; poiché ogni momento della nostra vita ci allontana dal termine totale della nostra esistenza, e ciò che rimane diminuisce giorno dopo giorno. Quindi tutta la nostra vita non è altro che una corsa verso la morte: nessuno può fermarsi nemmeno per un istante, né procedere più lentamente; tutti siamo spinti avanti con uguale rapidità. Chi ha una vita breve trascorre i suoi giorni allo stesso ritmo di chi ne ha una più lunga; tuttavia, sebbene gli stessi momenti vengano sottratti in modo imparziale a entrambi, uno ha un obiettivo più vicino e l’altro più lontano da raggiungere con la stessa velocità. È una cosa fare un viaggio più lungo, un’altra camminare più lentamente; quindi colui che impiega più tempo per arrivare alla morte non procede più adagiatamente, ma percorre semplicemente una distanza maggiore. Inoltre, se ogni uomo inizia a morire non appena la morte comincia a manifestarsi in lui (ossia quando gli viene tolta la vita; poiché quando la vita è completamente scomparsa, l’uomo non si trova ancora nella morte, ma dopo di essa), allora inizia a morire non appena inizia a vivere. Cosa altro avviene nei suoi giorni, nelle sue ore, nei suoi momenti, se non il processo lento e continuo che conduce alla morte? E poi arriva il momento dopo la morte, al posto di quello in cui la vita veniva sottratta. L’uomo, dunque, non è mai “in vita” dal momento in cui vive in questo corpo che sta per morire, se almeno non può essere contemporaneamente in vita e in morte. O forse dobbiamo dire che è in entrambi i casi: nella vita, cioè quella che vive fino a quando tutto non viene distrutto; ma anche nella morte, poiché muore proprio mentre la sua vita finisce. Se non è “in vita”, cosa viene distrutto fino a quando tutto scompare? E se non è “in morte”, cos’è questa stessa distruzione? Poiché quando tutta la vita è stata consumata, l’espressione “dopo la morte” perderebbe significato, se quella distruzione non fosse proprio la morte. E se, dopo che tutto è stato distrutto, un uomo non si trova ancora nella morte ma dopo di essa, quando mai si troverà effettivamente nella morte, se non quando la sua vita viene completamente consumata?
Città di Dio: Libro XIII
But if it is absurd to say that a man is in death before he reaches death (for to what is his course running as he passes through life, if already he is in death?), and if it outrage common usage to speak of a man being at once alive and dead, as much as it does so to speak of him as at once asleep and awake, it remains to be asked when a man is dying? For, before death comes, he is not dying but living; and when death has come, he is not dying but dead. The one is before, the other after death. When, then, is he in death so that we can say he is dying? For as there are three times, before death, in death, after death, so there are three states corresponding, living, dying, dead. And it is very hard to define when a man is in death or dying, when he is neither living, which is before death, nor dead, which is after death, but dying, which is in death. For so long as the soul is in the body, especially if consciousness remain, the man certainly lives; for body and soul constitute the man. And thus, before death, he cannot be said to be in death, but when, on the other hand, the soul has departed, and all bodily sensation is extinct, death is past, and the man is dead. Between these two states the dying condition finds no place; for if a man yet lives, death has not arrived; if he has ceased to live, death is past. Never, then, is he dying, that is, comprehended in the state of death. So also in the passing of time,—you try to lay your finger on the present, and cannot find it, because the present occupies no space, but is only the transition of time from the future to the past. Must we then conclude that there is thus no death of the body at all? For if there is, where is it, since it is in no one, and no one can be in it? Since, indeed, if there is yet life, death is not yet; for this state is before death, not in death: and if life has already ceased, death is not present; for this state is after death, not in death. On the other hand, if there is no death before or after, what do we mean when we say “after death,” or “before death?” This is a foolish way of speaking if there is no death. And would that we had lived so well in Paradise that in very truth there were now no death! But not only does it now exist, but so grievous a thing is it, that no skill is sufficient either to explain or to escape it.
Let us, then, speak in the customary way,—no man ought to speak otherwise,—and let us call the time before death come, “before death;” as it is written, “Praise no man before his death.” And when it has happened, let us say that “after death” this or that took place. And of the present time let us speak as best we can, as when we say, “He, when dying, made his will, and left this or that to such and such persons,”—though, of course, he could not do so unless he were living, and did this rather before death than in death. And let us use the same phraseology as Scripture uses; for it makes no scruple of saying that the dead are not after but in death. So that verse, “For in death there is no remembrance of thee.” For until the resurrection men are justly said to be in death; as every one is said to be in sleep till he awakes. However, though we can say of persons in sleep that they are sleeping, we cannot speak in this way of the dead, and say they are dying. For, so far as regards the death of the body, of which we are now speaking, one cannot say that those who are already separated from their bodies continue dying. But this, you see, is just what I was saying,—that no words can explain how either the dying are said to live, or how the dead are said, even after death, to be in death. For how can they be after death if they be in death, especially when we do not even call them dying, as we call those in sleep, sleeping; and those in languor, languishing; and those in grief, grieving; and those in life, living? And yet the dead, until they rise again, are said to be in death, but cannot be called dying.
And therefore I think it has not unsuitably nor inappropriately come to pass, though not by the intention of man, yet perhaps with divine purpose, that this Latin word moritur cannot be declined by the grammarians according to the rule followed by similar words. For oritur gives the form ortus est for the perfect; and all similar verbs form this tense from their perfect participles. But if we ask the perfect of moritur, we get the regular answer mortuus est, with a double u. For thus mortuus is pronounced, like fatuus, arduus, conspicuus, and similar words, which are not perfect participles but adjectives, and are declined without regard to tense. But mortuus, though in form an adjective, is used as perfect participle, as if that were to be declined which cannot be declined; and thus it has suitably come to pass that, as the thing itself cannot in point of fact be declined, so neither can the word significant of the act be declined. Yet, by the aid of our Redeemer’s grace, we may manage at least to decline the second. For that is more grievous still, and, indeed, of all evils the worst, since it consists not in the separation of soul and body, but in the uniting of both in death eternal. And there, in striking contrast to our present conditions, men will not be before or after death, but always in death; and thus never living, never dead, but endlessly dying. And never can a man be more disastrously in death than when death itself shall be deathless.
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Chapter 12.—What Death God Intended, When He Threatened Our First Parents with Death If They Should Disobey His Commandment.
When, therefore, it is asked what death it was with which God threatened our first parents if they should transgress the commandment they had received from Him, and should fail to preserve their obedience,—whether it was the death of soul, or of body, or of the whole man, or that which is called second death,—we must answer, It is all. For the first consists of two; the second is the complete death, which consists of all. For, as the whole earth consists of many lands, and the Church universal of many churches, so death universal consists of all deaths. The first consists of two, one of the body, and another of the soul. So that the first death is a death of the whole man, since the soul without God and without the body suffers punishment for a time; but the second is when the soul, without God but with the body, suffers punishment everlasting. When, therefore, God said to that first man whom he had placed in Paradise, referring to the forbidden fruit, “In the day that thou eatest thereof thou shalt surely die,” that threatening included not only the first part of the first death, by which the soul is deprived of God; nor only the subsequent part of the first death, by which the body is deprived of the soul; nor only the whole first death itself, by which the soul is punished in separation from God and from the body;—but it includes whatever of death there is, even to that final death which is called second, and to which none is subsequent.
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Ma se è assurdo dire che un uomo sia “in morte” prima ancora di morire (poiché, qual è il suo percorso nella vita, se già in quel momento è “in morte”?), e se è contrario all’uso comune parlare di un uomo che sia contemporaneamente vivo e morto, tanto quanto lo sarebbe parlare di lui come contemporaneamente addormentato e sveglio, rimane da chiedersi quando esattamente un uomo “muore”. Poiché, prima dell’arrivo della morte, non sta morendo ma vivendo; e quando la morte è arrivata, non sta più morendo ma è già morto. Uno di questi stati precede la morte, l’altro ne segue la fine. Allora, in quale momento si può dire che un uomo sia “in morte”, cioè che stia morendo? Poiché, come esistono tre fasi nel tempo – prima della morte, durante la morte e dopo la morte – esistono anche tre stati corrispondenti: vivere, morire, essere morti. Ed è molto difficile definire quando un uomo si trovi “in morte” o stia morendo, quando non sia né vivo (che è lo stato precedente alla morte) né morto (che è lo stato successivo alla morte), ma in uno stato intermedio di transizione verso la morte. Finché l’anima è nel corpo, soprattutto se la coscienza rimane, l’uomo certamente vive; poiché corpo e anima costituiscono l’uomo stesso. Quindi, prima della morte, non si può dire che un uomo sia “in morte”; ma quando l’anima se ne è andata e tutte le sensazioni corporee sono scomparse, la morte è avvenuta e l’uomo è morto. Tra questi due stati, lo stato di transizione verso la morte non esiste; poiché se un uomo vive ancora, la morte non è arrivata; se ha cessato di vivere, la morte è già avvenuta. Quindi, in nessun momento si può dire che un uomo stia “morendo”, cioè che si trovi nello stato della morte. Lo stesso vale per il passare del tempo: cerchiamo di afferrare il presente, ma non riusciamo a trovarlo, perché il presente non occupa uno spazio fisico, ma rappresenta soltanto la transizione del tempo dal futuro al passato. Dobbiamo forse concludere che, quindi, non esista affatto una “morte” del corpo? Se così fosse, dove si troverebbe questa morte, visto che non appartiene a nessuno e nessuno può esserne “affetto”? Poiché, se c’è ancora vita, la morte non è ancora arrivata; se la vita è già finita, la morte non esiste ancora. D’altra parte, se non esiste alcuna morte prima o dopo la vita, che significato hanno espressioni come “dopo la morte” o “prima della morte”? Questo modo di parlare è assurdo, se davvero non esiste alcuna morte. E vorremmo tanto aver vissuto così bene nel Paradiso da non dover mai affrontare la morte. Ma essa esiste davvero, ed è una cosa così terribile che nessuna conoscenza o abilità è sufficiente per comprenderla o sfuggirle.
Dunque parliamo nel modo consueto: nessuno dovrebbe parlare altrimenti. Chiamiamo il periodo precedente alla morte “prima della morte”, come è scritto: “Non lodare nessuno prima della sua morte”. E quando ciò accade, diciamo che “dopo la morte” si è verificato questo o quell’altro. Per quanto riguarda il presente, parliamone nel modo migliore possibile; ad esempio, diciamo: “Quell’uomo, morendo, ha redatto un testamento e ha lasciato queste cose a determinate persone”, anche se, ovviamente, non avrebbe potuto farlo se non fosse stato vivo, e l’ha fatto piuttosto prima che dopo la morte. Usiamo dunque lo stesso linguaggio della Scrittura, poiché essa non esita a dire che i morti sono “nella morte”, non “dopo la morte”. Quel versetto, ad esempio: “Perché nella morte non c’è più memoria di te”. Fino alla risurrezione, infatti, si dice giustamente che le persone siano “nella morte”; così come si dice che tutti siano “nel sonno” fino a quando non si svegliano. Tuttavia, anche se possiamo dire che le persone addormentate stanno dormendo, non possiamo parlare allo stesso modo dei morti, dicendo che stanno morendo. Per quanto riguarda la morte del corpo di cui stiamo parlando ora, non si può dire che coloro che sono già separati dai loro corpi continuino a morire. Ma questo, vedete, è proprio ciò che stavo dicendo: nessuna parola può spiegare come si possa dire che le persone che stanno morendo siano ancora vive, o come si possa dire che i morti, anche dopo la morte, siano ancora “nella morte”. Come possono essere “dopo la morte” se sono già “nella morte”? Soprattutto perché non li chiamiamo nemmeno “in fase di morte”, così come non diciamo che le persone addormentate stanno dormendo, o quelle in preda alla malattia stanno soffrendo, o quelle nel dolore stanno piangendo, o quelle ancora vive stanno vivendo. Eppure i morti, fino a quando non risorgono, sono considerati “nella morte”, ma non possono essere definiti “in fase di morte”.
E pertanto ritengo che ciò sia accaduto in modo appropriato e non inappropriato: sebbene non per intenzione umana, forse per volere divino, il fatto che la parola latina “moritur” non possa essere declinata secondo le regole grammaticali applicabili alle parole simili. Infatti, verbi come “oritur” formano il tempo perfetto con “ortus est”, e tutti i verbi simili utilizzano i loro participi perfetti per creare questo tempo. Ma se chiediamo il participio perfetto di “moritur”, otteniamo la risposta regolare “mortuus est”, con una doppia “u”. Infatti, “mortuus” si pronuncia allo stesso modo di parole come “fatuus”, “arduus”, “conspicuus”, ecc., che non sono participi perfetti ma aggettivi e quindi vengono declinati indipendentemente dal tempo. Tuttavia, sebbene “mortuus” abbia la forma di un aggettivo, viene utilizzato come participio perfetto, come se si potesse declinare qualcosa che in realtà non può essere declinato; ed è proprio per questo che, poiché l’evento stesso non può essere declinato, nemmeno la parola che lo designa può esserlo. Tuttavia, con la grazia del nostro Redentore, possiamo almeno cercare di “declinare” questa parola. Poiché ciò che è ancora più grave, e in realtà il peggiore di tutti i mali, non consiste nella separazione dell’anima dal corpo, ma nell’unione dei due nella morte eterna. Lì, in netto contrasto con le nostre condizioni attuali, gli uomini non saranno “prima” o “dopo” la morte, ma sempre nella morte; quindi mai vivranno, mai moriranno, ma continueranno a “morire” all’infinito. E nessuno potrebbe trovarsi in una condizione più disastrosa dopo la morte di quando la morte stessa diventerà immortale.
Città di Dio: Libro XIII
Capitolo 12 – Cosa intendeva Dio della Morte quando minacciò i nostri primi genitori di morte se avessero disobbedito al suo comandamento.
Quando, dunque, ci si chiede di quale morte Dio minacciò i nostri primi genitori nel caso in cui avessero trasgredito il comandamento che avevano ricevuto da Lui e non fossero riusciti a mantenere la loro obbedienza, se si trattasse della morte dell’anima, del corpo, dell’intera persona umana, o di quella che viene chiamata “seconda morte”, dobbiamo rispondere: si tratta di tutte queste cose. La prima morte, infatti, comprende due aspetti: uno legato al corpo e l’altro all’anima. Quindi la prima morte è la morte dell’intera persona umana; l’anima, infatti, senza Dio e senza il corpo, soffre una punizione temporanea; mentre la seconda morte è quella in cui l’anima, senza Dio ma con il corpo, subisce una punizione eterna. Quando, dunque, Dio disse al primo uomo che aveva posto nel Paradiso, riferendosi al frutto proibito: “Nel giorno in cui lo mangerai, sicuramente morirai”, quella minaccia includeva non solo la prima parte della prima morte – attraverso la quale l’anima viene privata di Dio – né soltanto la seconda parte della stessa – attraverso la quale il corpo viene separato dall’anima – ma anche tutto ciò che riguarda la morte, fino a quella definitiva chiamata “seconda morte”, alla quale non segue nulla.
Città di Dio: Libro XIII
For, as soon as our first parents had transgressed the commandment, divine grace forsook them, and they were confounded at their own wickedness; and therefore they took fig-leaves (which were possibly the first that came to hand in their troubled state of mind), and covered their shame; for though their members remained the same, they had shame now where they had none before. They experienced a new motion of their flesh, which had become disobedient to them, in strict retribution of their own disobedience to God. For the soul, revelling in its own liberty, and scorning to serve God, was itself deprived of the command it had formerly maintained over the body. And because it had willfully deserted its superior Lord, it no longer held its own inferior servant; neither could it hold the flesh subject, as it would always have been able to do had it remained itself subject to God. Then began the flesh to lust against the Spirit, in which strife we are born, deriving from the first transgression a seed of death, and bearing in our members, and in our vitiated nature, the contest or even victory of the flesh.
City Of God: Book XIII
Chapter 14.—In What State Man Was Made by God, and into What Estate He Fell by the Choice of His Own Will.
For God, the author of natures, not of vices, created man upright; but man, being of his own will corrupted, and justly condemned, begot corrupted and condemned children. For we all were in that one man, since we all were that one man, who fell into sin by the woman who was made from him before the sin. For not yet was the particular form created and distributed to us, in which we as individuals were to live, but already the seminal nature was there from which we were to be propagated; and this being vitiated by sin, and bound by the chain of death, and justly condemned, man could not be born of man in any other state. And thus, from the bad use of free will, there originated the whole train of evil, which, with its concatenation of miseries, convoys the human race from its depraved origin, as from a corrupt root, on to the destruction of the second death, which has no end, those only being excepted who are freed by the grace of God.
City Of God: Book XIII
Chapter 15.—That Adam in His Sin Forsook God Ere God Forsook Him, and that His Falling Away From God Was the First Death of the Soul.
It may perhaps be supposed that because God said, “Ye shall die the death,” and not “deaths,” we should understand only that death which occurs when the soul is deserted by God, who is its life; for it was not deserted by God, and so deserted Him, but deserted Him, and so was deserted by Him. For its own will was the originator of its evil, as God was the originator of its motions towards good, both in making it when it was not, and in remaking it when it had fallen and perished. But though we suppose that God meant only this death, and that the words, “In the day ye eat of it ye shall die the death,” should be understood as meaning, “In the day ye desert me in disobedience, I will desert you in justice,” yet assuredly in this death the other deaths also were threatened, which were its inevitable consequence. For in the first stirring of the disobedient motion which was felt in the flesh of the disobedient soul, and which caused our first parents to cover their shame, one death indeed is experienced, that, namely, which occurs when God forsakes the soul. (This was intimated by the words He uttered, when the man, stupefied by fear, had hid himself, “Adam, where art thou?”—words which He used not in ignorance of inquiry, but warning him to consider where he was, since God was not with him.) But when the soul itself forsook the body, corrupted and decayed with age, the other death was experienced of which God had spoken in pronouncing man’s sentence, “Earth thou art, and unto earth shall thou return.” And of these two deaths that first death of the whole man is composed. And this first death is finally followed by the second, unless man be freed by grace. For the body would not return to the earth from which it was made, save only by the death proper to itself, which occurs when it is forsaken of the soul, its life. And therefore it is agreed among all Christians who truthfully hold the catholic faith, that we are subject to the death of the body, not by the law of nature, by which God ordained no death for man, but by His righteous infliction on account of sin; for God, taking vengeance on sin, said to the man, in whom we all then were, “Dust thou art, and unto dust shall thou return.”
City Of God: Book XIII
Chapter 16.—Concerning the Philosophers Who Think that the Separation of Soul and Body is Not Penal, Though Plato Represents the Supreme Deity as Promising to the Inferior Gods that They Shall Never Be Dismissed from Their Bodies.
But the philosophers against whom we are defending the city of God, that is, His Church seem to themselves to have good cause to deride us, because we say that the separation of the soul from the body is to be held as part of man’s punishment. For they suppose that the blessedness of the soul then only is complete, when it is quite denuded of the body, and returns to God a pure and simple, and, as it were, naked soul. On this point, if I should find nothing in their own literature to refute this opinion, I should be forced laboriously to demonstrate that it is not the body, but the corruptibility of the body, which is a burden to the soul. Hence that sentence of Scripture we quoted in a foregoing book, “For the corruptible body presseth down the soul.” The word corruptible is added to show that the soul is burdened, not by any body whatsoever, but by the body such as it has become in consequence of sin. And even though the word had not been added, we could understand nothing else. But when Plato most expressly declares that the gods who are made by the Supreme have immortal bodies, and when he introduces their Maker himself, promising them as a great boon that they should abide in their bodies eternally, and never by any death be loosed from them, why do these adversaries of ours, for the sake of troubling the Christian faith, feign to be ignorant of what they quite well know, and even prefer to contradict themselves rather than lose an opportunity of contradicting us? Here are Plato’s words, as Cicero has translated them, in which he introduces the Supreme addressing the gods He had made, and saying, “Ye who are sprung from a divine stock, consider of what works I am the parent and author. These (your bodies) are indestructible so long as I will it; although all that is composed can be destroyed. But it is wicked to dissolve what reason has compacted. But, seeing that ye have been born, ye cannot indeed be immortal and indestructible; yet ye shall by no means be destroyed, nor shall any fates consign you to death, and prove superior to my will, which is a stronger assurance of your perpetuity than those bodies to which ye were joined when ye were born.” Plato, you see, says that the gods are both mortal by the connection of the body and soul, and yet are rendered immortal by the will and decree of their Maker. If, therefore, it is a punishment to the soul to be connected with any body whatever, why does God address them as if they were afraid of death, that is, of the separation, of soul and body? Why does He seek to reassure them by promising them immortality, not in virtue of their nature, which is composite and not simple, but by virtue of His invincible will, whereby He can effect that neither things born die, nor things compounded be dissolved, but preserved eternally?
Poiché non appena i nostri primi genitori violarono il comandamento divino, la grazia celeste li abbandonò e si sentirono confusi per la propria malvagità; perciò presero delle foglie di fico – probabilmente le prime che trovarono nel loro stato di angoscia – e se ne servirono per coprire la propria vergogna. Poiché i loro corpi rimanevano gli stessi, ora provavano vergogna in luoghi dove prima non ne provavano alcuna. Sperimentarono un nuovo movimento del proprio corpo, ormai disobbediente a loro stessi, come severa punizione per la loro ribellione contro Dio. L’anima, infatti, godendosi la propria libertà e disprezzando il dovere di servire Dio, venne privata del potere che un tempo esercitava sul corpo. E poiché aveva volontariamente abbandonato il proprio Signore supremo, non riusciva più a dominare il proprio “servitore inferiore”, né a tenere il corpo sotto controllo, come avrebbe sempre potuto fare se fosse rimasta sottomessa a Dio. Fu allora che il corpo iniziò a ribellarsi allo Spirito; da questa lotta nasce la nostra condizione attuale, derivante dal primo peccato commesso: un “seme di morte” che si è insediato nei nostri corpi e nella nostra natura corrotta, generando continue lotte tra il corpo e lo Spirito.
Città di Dio: Libro XIII
Capitolo 14 – In quale stato Dio ha creato l’uomo e in quale condizione quest’ultimo è caduto a causa della scelta fatta con la propria volontà.
Per Dio, l’autore delle nature e non dei vizi, l’uomo fu creato retto; ma poiché l’uomo, per sua stessa volontà, si corruppe e fu giustamente condannato, generò figli anch’essi corrotti e condannati. Poiché tutti noi fummo in quell’unico uomo: infatti, tutti noi proveniamo da colui che cadde nel peccato attraverso quella donna creata da lui stesso, prima ancora del peccato stesso. Poiché non era ancora stata creata e distribuita a noi la forma specifica nella quale avremmo vissuto come individui; tuttavia già esisteva quella natura originale dalla quale saremmo stati generati. Essendo questa natura corrotta dal peccato, legata alla catena della morte e giustamente condannata, l’uomo non poteva nascere da altro uomo in alcun altro stato. E così, dall’uso sbagliato della libera volontà, ebbe origine tutta quella serie di mali che, con la loro catena di sofferenze, conduce la razza umana dalla sua origine corrotta, come da una radice malvagia, verso la distruzione della seconda morte, senza fine. Salvo coloro che vengono liberati dalla grazia di Dio.
Città di Dio: Libro XIII
Capitolo 15 – Che Adamo, con il suo peccato, abbia abbandonato Dio prima che Dio lo abbandonasse, e che la sua separazione da Dio sia stata la “prima morte” dell’anima.
Si potrebbe forse supporre che, poiché Dio disse: “Morirete la morte”, e non “morti”, dobbiamo intendere soltanto quella morte che avviene quando l’anima viene abbandonata da Dio, che ne è la vita; infatti, l’anima non fu abbandonata da Dio, ma abbandonò Lui. La sua stessa volontà fu infatti all’origine del suo male, così come Dio fu all’origine dei suoi desideri di bene, sia quando la creò dove non esisteva, sia quando la riformò dopo che era caduta e perita. Tuttavia, anche se supponiamo che Dio intendesse soltanto questa morte, e che le parole “Nel giorno in cui ne mangerete, morirete la morte” debbano essere intese come “Nel giorno in cui mi abbandonerete con l’obbedienza, vi abbandonerò con la giustizia”, è certo che anche le altre morti, inevitabili conseguenza di questa, erano minacciate in quelle parole. Infatti, nel momento in cui nacque il primo desiderio di disobbedienza nell’anima ribelle, e i nostri primi genitori dovettero nascondere la propria vergogna, si verificò effettivamente quella morte, ovvero quella che avviene quando Dio abbandona l’anima. (Ciò fu indicato dalle parole che Dio pronunciò quando l’uomo, spaventato, si nascose: “Adamo, dove sei?” – parole non dette a caso, ma per avvertirlo di considerare dove si trovava, poiché Dio non era con lui.) Ma quando l’anima stessa abbandonò il corpo, corrotto e decaduto con l’età, si verificò quella seconda morte di cui Dio aveva parlato pronunciando la sentenza contro l’uomo: “Tu sei terra, e alla terra tornerai”. Di queste due morti, la prima è costituita dalla morte del corpo intero dell’uomo. E questa prima morte, infine, viene seguita dalla seconda, a meno che l’uomo non venga liberato per grazia. Poiché il corpo non potrebbe tornare alla terra da cui è stato creato se non attraverso la morte propria, quella che avviene quando viene abbandonato dall’anima, la sua vita. E pertanto, tutti i cristiani che sostengono veramente la fede cattolica concordano sul fatto che siamo soggetti alla morte del corpo, non per legge naturale – poiché Dio non aveva stabilito alcuna morte per l’uomo – ma a causa della sua giusta punizione per il peccato; infatti, vendicandosi del peccato, Dio disse all’uomo, in cui tutti noi eravamo allora: “Tu sei polvere, e alla polvere tornerai”.
Città di Dio: Libro XIII
Capitolo 16 – Riguardo ai filosofi che ritengono che la separazione tra Anima e Corpo non sia punitiva, sebbene Platone rappresenti la Divinità Suprema come colui che promette agli Dei inferiori che essi non saranno mai separati dai loro corpi.
Ma i filosofi contro cui stiamo difendendo la “Città di Dio”, cioè la Sua Chiesa, sembrano avere buone ragioni per deriderci, poiché affermiamo che la separazione dell’anima dal corpo debba essere considerata parte della punizione umana. Essi infatti ritengono che la beatitudine dell’anima sia completa soltanto quando essa è completamente priva del corpo e ritorna a Dio come un’anima pura, semplice, in qualche modo “nuda”. Su questo punto, se non trovassi nulla nella loro stessa letteratura per confutare questa opinione, sarei costretto a dimostrare con grande sforzo che non è il corpo stesso, ma la sua corruibilità, ad essere un peso per l’anima. Ecco quindi quella frase della Scrittura che abbiamo citato in un libro precedente: “Poiché il corpo corruttibile opprime l’anima”. La parola “corruttibile” viene aggiunta proprio per chiarire che l’anima è oppressa non da qualsiasi tipo di corpo, ma dal corpo così come è diventato a causa del peccato. E anche senza questa precisazione, non potremmo capire altro. Ma quando Platone afferma esplicitamente che gli dèi creati dal Supremo hanno corpi immortali, e quando introduce il loro Creatore stesso, promettendo loro di farli rimanere per sempre nei loro corpi, senza che alcuna morte possa separarli da essi, perché questi nostri avversari, nel tentativo di turbare la fede cristiana, fingono di ignorare ciò che sanno benissimo, preferendo addirittura contraddirsi piuttosto che perdere l’occasione di contraddirci? Ecco le parole di Platone, così come le ha tradotte Cicerone: “Voi, nati da stirpe divina, considerate quali opere sono state il mio frutto e la mia creazione. Questi corpi sono indestruttibili finché lo desidero io; anche se tutto ciò che è composto può essere distrutto. Ma è malvagio sciogliere ciò che la ragione ha unito. Poiché siete stati creati, non potete certo essere immortali e indestruttibili; tuttavia non sarete mai distrutti, né alcuna sorte vi condannerà alla morte, poiché la mia volontà è più potente di qualsiasi destino, e questa volontà rappresenta una garanzia più certa della vostra perpetuità di quei corpi a cui siete stati uniti al momento della nascita”. Platone, dunque, afferma che gli dèi sono allo stesso tempo mortali a causa del legame tra corpo e anima, eppure diventano immortali per volontà del loro Creatore. Se quindi essere connessi a qualsiasi tipo di corpo rappresenta una punizione per l’anima, perché Dio si rivolge a loro come se temessero la morte, cioè la separazione tra anima e corpo? Perché cerca di rassicurarli promettendo loro l’immortalità, non in base alla loro natura composta e non semplice, ma grazie alla sua volontà invincibile, che permette a ciò che è nato di non morire, e a ciò che è stato creato di non essere distrutto, ma di essere conservato per sempre?
Whether this opinion of Plato’s about the stars is true or not, is another question. For we cannot at once grant to him that these luminous bodies or globes, which by day and night shine on the earth with the light of their bodily substance, have also intellectual and blessed souls which animate each its own body, as he confidently affirms of the universe itself, as if it were one huge animal, in which all other animals were contained. But this, as I said, is another question, which we have not undertaken to discuss at present. This much only I deemed right to bring forward, in opposition to those who so pride themselves on being, or on being called Platonists, that they blush to be Christians, and who cannot brook to be called by a name which the common people also bear, lest they vulgarize the philosophers’ coterie, which is proud in proportion to its exclusiveness. These men, seeking a weak point in the Christian doctrine, select for attack the eternity of the body, as if it were a contradiction to contend for the blessedness of the soul, and to wish it to be always resident in the body, bound, as it were, in a lamentable chain; and this although Plato, their own founder and master, affirms that it was granted by the Supreme as a boon to the gods He had made, that they should not die, that is, should not be separated from the bodies with which He had connected them.
City Of God: Book XIII
Chapter 17.—Against Those Who Affirm that Earthly Bodies Cannot Be Made Incorruptible and Eternal.
These same philosophers further contend that terrestrial bodies cannot be eternal though they make no doubt that the whole earth, which is itself the central member of their god,—not, indeed, of the greatest, but yet of a great god, that is, of this whole world,—is eternal. Since, then, the Supreme made for them another god, that is, this world, superior to the other gods beneath Him; and since they suppose that this god is an animal, having, as they affirm, a rational or intellectual soul enclosed in the huge mass of its body, and having, as the fitly situated and adjusted members of its body, the four elements, whose union they wish to be indissoluble and eternal, lest perchance this great god of theirs might some day perish; what reason is there that the earth, which is the central member in the body of a greater creature, should be eternal, and the bodies of other terrestrial creatures should not possibly be eternal if God should so will it? But earth, say they, must return to earth, out of which the terrestrial bodies of the animals have been taken. For this, they say, is the reason of the necessity of their death and dissolution, and this the manner of their restoration to the solid and eternal earth whence they came. But if any one says the same thing of fire, holding that the bodies which are derived from it to make celestial beings must be restored to the universal fire, does not the immortality which Plato represents these gods as receiving from the Supreme evanesce in the heat of this dispute? Or does this not happen with those celestials because God, whose will, as Plato says, overpowers all powers, has willed it should not be so? What, then, hinders God from ordaining the same of terrestrial bodies? And since, indeed, Plato acknowledges that God can prevent things that are born from dying, and things that are joined from being sundered, and things that are composed from being dissolved, and can ordain that the souls once allotted to their bodies should never abandon them, but enjoy along with them immortality and everlasting bliss, why may He not also effect that terrestrial bodies die not? Is God powerless to do everything that is special to the Christian’s creed, but powerful to effect everything the Platonists desire? The philosophers, forsooth, have been admitted to a knowledge of the divine purposes and power which has been denied to the prophets! The truth is, that the Spirit of God taught His prophets so much of His will as He thought fit to reveal, but the philosophers, in their efforts to discover it, were deceived by human conjecture.
But they should not have been so led astray, I will not say by their ignorance, but by their obstinacy, as to contradict themselves so frequently; for they maintain, with all their vaunted might, that in order to the happiness of the soul, it must abandon not only its earthly body, but every kind of body. And yet they hold that the gods, whose souls are most blessed, are bound to everlasting bodies, the celestials to fiery bodies, and the soul of Jove himself (or this world, as they would have us believe) to all the physical elements which compose this entire mass reaching from earth to heaven. For this soul Plato believes to be extended and diffused by musical numbers, from the middle of the inside of the earth, which geometricians call the centre, outwards through all its parts to the utmost heights and extremities of the heavens; so that this world is a very great and blessed immortal animal, whose soul has both the perfect blessedness of wisdom, and never leaves its own body and whose body has life everlasting from the soul, and by no means clogs or hinders it, though itself be not a simple body, but compacted of so many and so huge materials. Since, therefore, they allow so much to their own conjectures, why do they refuse to believe that by the divine will and power immortality can be conferred on earthly bodies, in which the souls would be neither oppressed with the burden of them, nor separated from them by any death, but live eternally and blessedly? Do they not assert that their own gods so live in bodies of fire, and that Jove himself, their king, so lives in the physical elements? If, in order to its blessedness, the soul must quit every kind of body, let their gods flit from the starry spheres, and Jupiter from earth to sky; or, if they cannot do so, let them be pronounced miserable. But neither alternative will these men adopt. For, on the one hand, they dare not ascribe to their own gods a departure from the body, lest they should seem to worship mortals; on the other hand, they dare not deny their happiness, lest they should acknowledge wretches as gods. Therefore, to obtain blessedness, we need not quit every kind of body, but only the corruptible, cumbersome, painful, dying,—not such bodies as the goodness of God contrived for the first man, but such only as man’s sin entailed.
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Chapter 18.—Of Earthly Bodies, Which the Philosophers Affirm Cannot Be in Heavenly Places, Because Whatever is of Earth is by Its Natural Weight Attracted to Earth.
Che questa opinione di Platone sulle stelle sia vera o meno è un’altra questione. Non possiamo infatti concedergli immediatamente che questi corpi luminosi, che giorno e notte irradiano luce sulla Terra con la loro sostanza materiale, possiedano anche anime intellettuali e beate che animano ciascuno di essi, come egli afferma con certezza riguardo all’universo stesso, come se fosse un enorme animale in cui sono contenuti tutti gli altri esseri viventi. Ma questo, come ho detto, è un’altra questione che non abbiamo intenzione di discutere in questo momento. Ho ritenuto giusto soltanto sottolineare questo aspetto, per contrappormi a coloro che si vanno tanto vantando di essere platonisti, al punto di vergognarsi di essere chiamati cristiani, e che non tollerano di essere identificati con un nome condiviso anche dalla gente comune, temendo così di volgarizzare il circolo ristretto dei filosofi, orgoglioso proprio della sua esclusività. Questi uomini, cercando un punto debole nella dottrina cristiana, scegliono di attaccare l’eternità del corpo, come se fosse contraddittorio sostenere la beatitudine dell’anima e desiderare che essa rimanga sempre nel corpo, come se fosse legata in una catena lamentevole; e questo nonostante Platone, il loro stesso fondatore e maestro, affermi che tale eternità sia stata concessa dagli Dei come dono per gli dèi stessi, affinché non morissero, cioè affinché non venissero separati dai corpi con cui erano stati uniti.
Città di Dio: Libro XIII
Capitolo 17.—Contro coloro che affermano che i corpi terreni non possano essere resi incorruttibili ed eterni.
Questi stessi filosofi sostengono inoltre che i corpi terrestri non possano essere eterni, sebbene non dubitino affatto che tutta la terra – che è essa stessa il membro centrale del loro “dio”, per quanto non il più grande tra tutti, ma comunque un dio importante, cioè questo intero mondo – sia eterna. Poiché quindi il Supremo ha creato per loro un altro “dio”, ovvero questo mondo, superiore agli altri dèi al suo di sotto; e poiché essi ritengono che questo “dio” sia un essere animale, dotato, a loro dire, di un’anima razionale o intellettuale racchiusa all’interno della vasta massa del suo corpo, e che i quattro elementi costituiscano i membri necessari per la sua esistenza, la cui unione essi desiderano sia indissolubile ed eterna, affinché questo grande “dio” non possa un giorno perire. Qual è allora il motivo per cui la terra, che è il membro centrale di questa più grande creazione, debba essere eterna, mentre i corpi delle altre creature terrestri non potrebbero esserlo se Dio lo desiderasse? Ma la terra, dicono loro, deve ritornare alla sua origine: infatti, è proprio per questo che le creature terrestri devono morire e dissolversi, per poi essere restituite alla solida ed eterna terra da cui provengono. Tuttavia, se qualcuno affermasse lo stesso riguardo al fuoco, sostenendo che i corpi formatisi dal fuoco debbano essere restituiti al fuoco universale. L’immortalità di cui Platone parla come dono del Supremo non svanirebbe forse nel calore di questa discussione? O non accadrebbe lo stesso per questi esseri celesti, poiché Dio, il cui volere, secondo Platone, prevale su ogni altra potenza, ha deciso che non debba essere così? Quindi, cosa impedisce a Dio di ordinare lo stesso anche per i corpi terrestri? E poiché Platone ammette che Dio può impedire alle cose nate di morire, a quelle unite di separarsi, a quelle composte di dissolversi, e può decidere che le anime assegnate ai loro corpi non le abbandonino mai, ma godano insieme ad essi di immortalità e beatitudine eterna. Perché allora non potrebbe anche far sì che i corpi terrestri non muoiano? È forse Dio impotente nel realizzare tutto ciò che è previsto dalla fede cristiana, ma potente nel compiere tutto ciò che desiderano i platonisti? In realtà, ai filosofi è stato concesso di conoscere i disegni e il potere divino, qualcosa che invece è stato negato ai profeti. La verità è che lo Spirito di Dio ha insegnato ai suoi profeti soltanto ciò che ha ritenuto opportuno rivelare; ma i filosofi, nel loro tentativo di scoprire la verità, sono stati ingannati dalle congetture umane.
Ma non avrebbero dovuto essere così fuorviati; non direi a causa della loro ignoranza, ma piuttosto a causa della loro ostinazione, al punto di contraddire continuamente se stessi. Infatti, sostengono con tutte le loro forze che, per la felicità dell’anima, essa debba abbandonare non solo il proprio corpo terreno, ma ogni tipo di corpo. Eppure affermano che gli dèi, le cui anime sono le più beate, siano legati a corpi eterni; che i celesti siano dotati di corpi infuocati; e che l’anima stessa di Giove (o questo mondo, come vogliono farci credere) sia composta da tutti gli elementi fisici che costituiscono questa vasta realtà che si estende dalla terra al cielo. Platone ritiene infatti che quest’anima si estenda e si diffonda attraverso i numeri musicali, partendo dal centro interno della terra – che i geometri chiamano “centro” – per raggiungere tutte le parti del mondo fino alle più alte sfere celesti. Quindi questo mondo è un essere immortale, grande e beato; la sua anima possiede la perfetta beatitudine della saggezza, non lascia mai il proprio corpo, e il corpo stesso riceve una vita eterna dall’anima, senza ostacolarla in alcun modo. Sebbene il corpo umano non sia semplice, ma sia composto da molti elementi diversi e giganteschi. Poiché dunque concedono tanta credibilità alle proprie congetture, perché rifiutano di ammettere che, per volontà e potere divini, l’immortalità possa essere concessa anche ai corpi terreni? In questi corpi, le anime non sarebbero né schiacciate dal loro peso né separate da essi dalla morte; vivrebbero invece eternamente e felicemente. Non affermano forse che i loro stessi dèi vivono in corpi infuocati, e che Giove stesso vive negli elementi fisici? Se, per essere beata, l’anima deve abbandonare ogni tipo di corpo, allora che i loro dèi volino dalle sfere celesti, o che Giove si sposti dalla terra al cielo; oppure, se non possono farlo, che vengano considerati miserabili. Ma nessuna di queste alternative viene accettata da questi uomini. Da un lato, non osano attribuire ai loro dèi la possibilità di lasciare il corpo, per non sembrare che venerino esseri mortali; dall’altro lato, non osano negare la loro felicità, per non riconoscere degli infelici come dèi. Quindi, per ottenere la beatitudine, non è necessario abbandonare ogni tipo di corpo, ma soltanto quelli corrotti, ingombranti, dolorosi e destinati alla morte. Non quei corpi che la bontà di Dio ha creato per l’uomo primordiale, ma soltanto quelli che il peccato umano ha reso necessari.
Città di Dio: Libro XIII
Capitolo 18 – Dei corpi terreni, che i filosofi affermano non possano trovarsi nei luoghi celesti, poiché tutto ciò che è di natura terrena viene attirato verso la Terra per via del proprio peso naturale.
But it is necessary, they say, that the natural weight of earthly bodies either keeps them on earth or draws them to it; and therefore they cannot be in heaven. Our first parents were indeed on earth, in a well-wooded and fruitful spot, which has been named Paradise. But let our adversaries a little more carefully consider this subject of earthly weight, because it has important bearings, both on the ascension of the body of Christ, and also on the resurrection body of the saints. If human skill can by some contrivance fabricate vessels that float, out of metals which sink as soon as they are placed on the water, how much more credible is it that God, by some occult mode of operation, should even more certainly effect that these earthy masses be emancipated from the downward pressure of their weight? This cannot be impossible to that God by whose almighty will, according to Plato, neither things born perish, nor things composed dissolve, especially since it is much more wonderful that spiritual and bodily essences be conjoined than that bodies be adjusted to other material substances. Can we not also easily believe that souls, being made perfectly blessed, should be endowed with the power of moving their earthy but incorruptible bodies as they please, with almost spontaneous movement, and of placing them where they please with the readiest action? If the angels transport whatever terrestrial creatures they please from any place they please, and convey them whither they please, is it to be believed that they cannot do so without toil and the feeling of burden? Why, then, may we not believe that the spirits of the saints, made perfect and blessed by divine grace, can carry their own bodies where they please, and set them where they will? For, though we have been accustomed to notice, in bearing weights, that the larger the quantity the greater the weight of earthy bodies is, and that the greater the weight the more burdensome it is, yet the soul carries the members of its own flesh with less difficulty when they are massive with health, than in sickness when they are wasted. And though the hale and strong man feels heavier to other men carrying him than the lank and sickly, yet the man himself moves and carries his own body with less feeling of burden when he has the greater bulk of vigorous health, than when his frame is reduced to a minimum by hunger or disease. Of such consequence, in estimating the weight of earthly bodies, even while yet corruptible and mortal, is the consideration not of dead weight, but of the healthy equilibrium of the parts. And what words can tell the difference between what we now call health and future immortality? Let not the philosophers, then, think to upset our faith with arguments from the weight of bodies; for I don’t care to inquire why they cannot believe an earthly body can be in heaven, while the whole earth is suspended on nothing. For perhaps the world keeps its central place by the same law that attracts to its centre all heavy bodies. But this I say, if the lesser gods, to whom Plato committed the creation of man and the other terrestrial creatures, were able, as he affirms, to withdraw from the fire its quality of burning, while they left it that of lighting, so that it should shine through the eyes; and if to the supreme God Plato also concedes the power of preserving from death things that have been born, and of preserving from dissolution things that are composed of parts so different as body and spirit;—are we to hesitate to concede to this same God the power to operate on the flesh of him whom He has endowed with immortality, so as to withdraw its corruption but leave its nature, remove its burdensome weight but retain its seemly form and members? But concerning our belief in the resurrection of the dead, and concerning their immortal bodies, we shall speak more at large, God willing, in the end of this work.
City Of God: Book XIII
Chapter 19.—Against the Opinion of Those Who Do Not Believe that the Primitive Men Would Have Been Immortal If They Had Not Sinned.
At present let us go on, as we have begun, to give some explanation regarding the bodies of our first parents. I say then, that, except as the just consequence of sin, they would not have been subjected even to this death, which is good to the good,—this death, which is not exclusively known and believed in by a few, but is known to all, by which soul and body are separated, and by which the body of an animal which was but now visibly living is now visibly dead. For though there can be no manner of doubt that the souls of the just and holy dead live in peaceful rest, yet so much better would it be for them to be alive in healthy, well-conditioned bodies, that even those who hold the tenet that it is most blessed to be quit of every kind of body, condemn this opinion in spite of themselves. For no one will dare to set wise men, whether yet to die or already dead,—in other words, whether already quit of the body, or shortly to be so,—above the immortal gods, to whom the Supreme, in Plato, promises as a munificent gift life indissoluble, or in eternal union with their bodies. But this same Plato thinks that nothing better can happen to men than that they pass through life piously and justly, and, being separated from their bodies, be received into the bosom of the gods, who never abandon theirs; “that, oblivious of the past, they may revisit the upper air, and conceive the longing to return again to the body.” Virgil is applauded for borrowing this from the Platonic system. Assuredly Plato thinks that the souls of mortals cannot always be in their bodies, but must necessarily be dismissed by death; and, on the other hand, he thinks that without bodies they cannot endure for ever, but with ceaseless alternation pass from life to death, and from death to life. This difference, however, he sets between wise men and the rest, that they are carried after death to the stars, that each man may repose for a while in a star suitable for him, and may thence return to the labors and miseries of mortals when he has become oblivious of his former misery, and possessed with the desire of being embodied. Those, again, who have lived foolishly transmigrate into bodies fit for them, whether human or bestial. Thus he has appointed even the good and wise souls to a very hard lot indeed, since they do not receive such bodies as they might always and even immortally inhabit, but such only as they can neither permanently retain nor enjoy eternal purity without. Of this notion of Plato’s, we have in a former book already said that Porphyry was ashamed in the light of these Christian times, so that he not only emancipated human souls from a destiny in the bodies of beasts but also contended for the liberation of the souls of the wise from all bodily ties, so that, escaping from all flesh, they might, as bare and blessed souls, dwell with the Father time without end. And that he might not seem to be outbid by Christ’s promise of life everlasting to His saints, he also established purified souls in endless felicity, without return to their former woes; but, that he might contradict Christ, he denies the resurrection of incorruptible bodies, and maintains that these souls will live eternally, not only without earthly bodies, but without any bodies at all. And yet, whatever he meant by this teaching, he at least did not teach that these souls should offer no religious observance to the gods who dwelt in bodies. And why did he not, unless because he did not believe that the souls, even though separate from the body, were superior to those gods? Wherefore, if these philosophers will not dare (as I think they will not) to set human souls above the gods who are most blessed, and yet are tied eternally to their bodies, why do they find that absurd which the Christian faith preaches, namely, that our first parents were so created that, if they had not sinned, they would not have been dismissed from their bodies by any death, but would have been endowed with immortality as the reward of their obedience, and would have lived eternally with their bodies; and further, that the saints will in the resurrection inhabit those very bodies in which they have here toiled, but in such sort that neither shall any corruption or unwieldiness be suffered to attach to their flesh, nor any grief or trouble to cloud their felicity?
City Of God: Book XIII
Ma è necessario, dicono, che il peso naturale dei corpi terreni li tenga sulla terra o li attiri verso di essa; perciò non possono trovarsi in cielo. I nostri primi genitori si trovavano effettivamente sulla terra, in un luogo ricco di alberi e fertile, chiamato Paradiso. Ma che i nostri avversari considerino con maggiore attenzione questo tema del peso terreno, poiché esso ha importanti implicazioni sia per l’ascensione del corpo di Cristo che per il corpo risorto dei santi. Se l’ingegno umano può, con qualche ingegnoso sistema, costruire imbarcazioni capaci di galleggiare, utilizzando metalli che normalmente affondano non appena vengono immersi nell’acqua, quanto più credibile è allora che Dio, con qualche modo misterioso e potente, possa liberare queste masse terrene dalla forza opprimente del loro peso? Questo non può essere impossibile per quel Dio il cui volere onnipotente, secondo Platone, impedisce che le cose nate periscano o che quelle composte si dissolvano; soprattutto perché è molto più meraviglioso che essenze spirituali e corporee possano unirsi tra loro, piuttosto che che i corpi possano adattarsi ad altre sostanze materiali. Non possiamo forse credere facilmente anche che le anime, essendo state rese perfettamente beate, siano dotate del potere di muovere i propri corpi terreni ma incorruttibili a piacimento, con un movimento quasi spontaneo, e di posizionarli dove desiderano con estrema facilità? Se gli angeli possono trasportare qualsiasi creatura terrena in qualsiasi luogo vogliano, perché dovremmo credere che non possano farlo senza fatica o senza sentire il peso? Dunque, perché non dovremmo credere che lo spirito dei santi, reso perfetto e beato dalla grazia divina, possa portare il proprio corpo dove desidera e posizionarlo dove vuole? Poiché, sebbene siamo abituati a notare che, nel trasportare pesi, maggiore è la quantità e maggiore è il peso dei corpi terreni, e maggiore è il peso, maggiore è la fatica richiesta per portarlo, tuttavia l’anima riesce a muovere i propri membri con meno difficoltà quando questi sono sani e robusti, piuttosto che quando sono deboli e malati. E sebbene un uomo forte e sano appaia più pesante da trasportare rispetto a uno magro e malato, l’uomo stesso riesce comunque a muovere e portare il proprio corpo con meno fatica quando è in buona salute, piuttosto che quando il suo fisico è indebolito dalla fame o dalla malattia. Pertanto, nel valutare il peso dei corpi terreni, anche se ancora corruttibili e mortali, non dobbiamo considerare il peso “morto”, ma l’equilibrio sano delle loro parti. E quali parole potrebbero descrivere la differenza tra ciò che oggi chiamiamo salute e l’immortalità futura? Pertanto, che i filosofi non tentino di scuotere la nostra fede con argomenti basati sul peso dei corpi; poiché non mi interessa sapere perché non possano credere che un corpo terreno possa trovarsi in cielo, mentre tutta la terra è sospesa senza alcun sostegno. Forse il mondo mantiene la sua posizione centrale grazie alla stessa legge che attira verso di sé tutti i corpi pesanti. Ma dico questo: se gli dei minori, a cui Platone attribuì la creazione dell’uomo e delle altre creature terrestri, potessero, come egli afferma, togliere al fuoco la sua proprietà di bruciare, lasciandogliene però quella di illuminare, affinché possa brillare attraverso gli occhi; e se anche al Dio supremo Platone riconoscesse il potere di preservare dalla morte ciò che è stato generato, e di impedire la dissoluzione di ciò che è composto da elementi così diversi come corpo e spirito, allora perché esitare a concedere allo stesso Dio il potere di agire sul corpo di colui che Egli ha dotato di immortalità, togliendogli la corruzione ma conservandone la natura, eliminando il suo peso opprimente ma mantenendo la sua forma e le sue membra? Per quanto riguarda invece la nostra fede nella risurrezione dei morti e nei loro corpi immortali, ne parleremo più ampiamente, se Dio lo vorrà, alla fine di quest’opera.
Città di Dio: Libro XIII
Capitolo 19.—Contro l’opinione di coloro che non credono che gli uomini primitivi sarebbero stati immortali se non avessero peccato.
Per il momento continuiamo, come abbiamo già iniziato, a fornire alcune spiegazioni riguardo ai corpi dei nostri primi genitori. Dico quindi che, se non fosse stato per la conseguenza inevitabile del peccato, essi non sarebbero stati soggetti nemmeno a questa morte, che è benefica per i buoni; una morte che non è conosciuta e creduta soltanto da pochi, ma che è nota a tutti, e attraverso la quale l’‘anima e il corpo vengono separati, e mediante la quale il corpo di un animale che poco prima era visibilmente vivo diventa ora visibilmente morto. Poiché non può esserci alcun dubbio sul fatto che le anime dei giusti e dei santi defunti vivano in pace eterna, tuttavia sarebbe molto meglio per loro trovarsi in corpi sani e in buone condizioni; tanto che anche coloro che sostengono che sia la cosa più beata liberarsi da ogni tipo di corpo condannano questa opinione, nonostante le loro convinzioni. Nessuno oserebbe infatti porre gli uomini saggi – sia quelli ancora vivi che quelli già morti, cioè sia coloro che hanno già lasciato il corpo sia quelli che lo lasceranno presto – al di sopra degli dèi immortali, a cui il Supremo, secondo Platone, promette come dono generoso una vita indissolubile o un’unione eterna con i loro corpi. Ma lo stesso Platone ritiene che nulla possa essere più bello per gli uomini di vivere una vita pia e giusta, e, dopo la separazione dal corpo, essere accolti tra le braccia degli dèi, che non abbandonano mai i loro fedeli; “affinché, dimenticando il passato, possano tornare nell’alto cielo e provare il desiderio di ritornare nel corpo”. Virgilio viene lodato per aver preso questa idea dal sistema platonico. Certamente Platone ritiene che le anime dei mortali non possano sempre rimanere nei loro corpi, ma debbano necessariamente essere separate dalla morte; e d’altra parte, pensa che senza un corpo non possano esistere per l’eternità, ma che passino continuamente da una vita all’altra, in un ciclo incessante di nascita e morte. Tuttavia, distingue tra gli uomini saggi e il resto del genere umano: questi ultimi, dopo la morte, vengono portati verso le stelle, dove ognuno riposa per un certo periodo in una stella adatta a lui, per poi tornare alle fatiche e ai mali della vita terrena quando ha dimenticato i propri dolori passati e desidera essere nuovamente incarnato. Quelli invece che hanno vissuto in modo sciocco vengono trasferiti in corpi adatti a loro, sia umani che animali. Così Platone assegna anche alle anime buone e sagge una sorte davvero difficile: esse non ricevono corpi nei quali possano rimanere per sempre o vivere in eterno, ma soltanto corpi nei quali non possono né conservare permanentemente la purezza né godere di un’eterna felicità. Riguardo a questa concezione platonica, abbiamo già detto in un libro precedente che Porfirio, alla luce dei tempi cristiani, si vergognò tanto da liberare le anime umane dal destino di vivere nei corpi degli animali e di lottare anche per la liberazione delle anime sagge da ogni legame corporeo, affinché, sfuggendo a ogni forma di carne, potessero abitare con il Padre del tempo in eterno, come anime pure e beate. E affinché non sembrasse che la promessa di Cristo di una vita eterna per i suoi santi venisse superata da altre offerte, egli stabilì anche l’esistenza di anime purificate in una felicità infinita, senza possibilità di ritornare alle loro precedenti sofferenze; ma, per contraddire Cristo, negò la risurrezione dei corpi incorruttibili e sostenne che queste anime vivrebbero eternamente, non solo senza corpi terreni, ma senza alcun corpo affatto. Eppure, qualunque fosse il significato di questa dottrina, almeno non insegnò mai che queste anime dovessero prestare alcuna forma di culto agli dèi che dimoravano in corpi fisici. E perché non lo fece? A meno che non credesse che le anime, pur essendo separate dal corpo, fossero superiori a quegli dèi. Pertanto, se questi filosofi non osano (e penso che non oseranno) considerare le anime umane superiori agli dèi, i quali sono eternamente legati ai loro corpi, perché allora trovano assurdo ciò che la fede cristiana predica, cioè che i nostri primi genitori furono creati in modo tale che, se non avessero peccato, non sarebbero stati separati dai loro corpi da alcuna morte, ma avrebbero ricevuto l’immortalità come ricompensa della loro obbedienza e avrebbero vissuto eternamente insieme ai loro corpi; inoltre, che i santi, nella risurrezione, abiteranno proprio quei corpi nei quali hanno lavorato qui sulla terra, ma in modo tale che né la corruzione né alcun dolore possano offuscare la loro felicità?
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Chapter 20.—That the Flesh Now Resting in Peace Shall Be Raised to a Perfection Not Enjoyed by the Flesh of Our First Parents.
Thus the souls of departed saints are not affected by the death which dismisses them from their bodies, because their flesh rests in hope, no matter what indignities it receives after sensation is gone. For they do not desire that their bodies be forgotten, as Plato thinks fit, but rather, because they remember what has been promised by Him who deceives no man, and who gave them security for the safe keeping even of the hairs of their head, they with a longing patience wait in hope of the resurrection of their bodies, in which they have suffered many hardships, and are now to suffer never again. For if they did not “hate their own flesh,” when it, with its native infirmity, opposed their will, and had to be constrained by the spiritual law, how much more shall they love it, when it shall even itself have become spiritual! For as, when the spirit serves the flesh, it is fitly called carnal, so, when the flesh serves the spirit, it will justly be called spiritual. Not that it is converted into spirit, as some fancy from the words, “It is sown in corruption, it is raised in incorruption,” but because it is subject to the spirit with a perfect and marvellous readiness of obedience, and responds in all things to the will that has entered on immortality,— all reluctance, all corruption, and all slowness being removed. For the body will not only be better than it was here in its best estate of health, but it will surpass the bodies of our first parents ere they sinned. For, though they were not to die unless they should sin, yet they used food as men do now, their bodies not being as yet spiritual, but animal only. And though they decayed not with years, nor drew nearer to death,—a condition secured to them in God’s marvellous grace by the tree of life, which grew along with the forbidden tree in the midst of Paradise,—yet they took other nourishment, though not of that one tree, which was interdicted not because it was itself bad, but for the sake of commending a pure and simple obedience, which is the great virtue of the rational creature set under the Creator as his Lord. For, though no evil thing was touched, yet if a thing forbidden was touched, the very disobedience was sin. They were, then, nourished by other fruit, which they took that their animal bodies might not suffer the discomfort of hunger or thirst; but they tasted the tree of life, that death might not steal upon them from any quarter, and that they might not, spent with age, decay. Other fruits were, so to speak, their nourishment, but this their sacrament. So that the tree of life would seem to have been in the terrestrial Paradise what the wisdom of God is in the spiritual, of which it is written, “She is a tree of life to them that lay hold upon her.”
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Chapter 21.—Of Paradise, that It Can Be Understood in a Spiritual Sense Without Sacrificing the Historic Truth of the Narrative Regarding The Real Place.
On this account some allegorize all that concerns Paradise itself, where the first men, the parents of the human race, are, according to the truth of holy Scripture, recorded to have been; and they understand all its trees and fruit-bearing plants as virtues and habits of life, as if they had no existence in the external world, but were only so spoken of or related for the sake of spiritual meanings. As if there could not be a real terrestrial Paradise! As if there never existed these two women, Sarah and Hagar, nor the two sons who were born to Abraham, the one of the bond woman, the other of the free, because the apostle says that in them the two covenants were prefigured; or as if water never flowed from the rock when Moses struck it, because therein Christ can be seen in a figure, as the same apostle says, “Now that rock was Christ!” No one, then, denies that Paradise may signify the life of the blessed; its four rivers, the four virtues, prudence, fortitude, temperance, and justice; its trees, all useful knowledge; its fruits, the customs of the godly; its tree of life, wisdom herself, the mother of all good; and the tree of the knowledge of good and evil, the experience of a broken commandment. The punishment which God appointed was in itself, a just, and therefore a good thing; but man’s experience of it is not good.
These things can also and more profitably be understood of the Church, so that they become prophetic foreshadowings of things to come. Thus Paradise is the Church, as it is called in the Canticles; the four rivers of Paradise are the four gospels; the fruit-trees the saints, and the fruit their works; the tree of life is the holy of holies, Christ; the tree of the knowledge of good and evil, the will’s free choice. For if man despise the will of God, he can only destroy himself; and so he learns the difference between consecrating himself to the common good and revelling in his own. For he who loves himself is abandoned to himself, in order that, being overwhelmed with fears and sorrows, he may cry, if there be yet soul in him to feel his ills, in the words of the psalm, “My soul is cast down within me,” and when chastened, may say,” Because of his strength I will wait upon Thee.” These and similar allegorical interpretations may be suitably put upon Paradise without giving offence to any one, while yet we believe the strict truth of the history, confirmed by its circumstantial narrative of facts.
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Chapter 22.—That the Bodies of the Saints Shall After the Resurrection Be Spiritual, and Yet Flesh Shall Not Be Changed into Spirit.
The bodies of the righteous, then, such as they shall be in the resurrection, shall need neither any fruit to preserve them from dying of disease or the wasting decay of old age, nor any other physical nourishment to allay the cravings of hunger or of thirst; for they shall be invested with so sure and every way inviolable an immortality, that they shall not eat save when they choose, nor be under the necessity of eating, while they enjoy the power of doing so. For so also was it with the angels who presented themselves to the eye and touch of men, not because they could do no otherwise, but because they were able and desirous to suit themselves to men by a kind of manhood ministry. For neither are we to suppose, when men receive them as guests, that the angels eat only in appearance, though to any who did not know them to be angels they might seem to eat from the same necessity as ourselves. So these words spoken in the Book of Tobit, “You saw me eat, but you saw it but in vision;” that is, you thought I took food as you do for the sake of refreshing my body. But if in the case of the angels another opinion seems more capable of defence, certainly our faith leaves no room to doubt regarding our Lord Himself, that even after His resurrection, and when now in spiritual but yet real flesh, He ate and drank with His disciples; for not the power, but the need, of eating and drinking is taken from these bodies. And so they will be spiritual, not because they shall cease to be bodies, but because they shall subsist by the quickening spirit.
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Chapter 23.—What We are to Understand by the Animal and Spiritual Body; Or of Those Who Die in Adam, And of Those Who are Made Alive in Christ.
Capitolo 20 – Che la carne, ora riposata in pace, sarà risuscitata a una perfezione che la carne dei nostri primi genitori non ha mai conosciuto.
Pertanto, le anime dei santi defunti non sono influenzate dalla morte che le separa dai loro corpi, poiché la loro carne riposa nella speranza, nonostante le umiliazioni che possa subire dopo la scomparsa delle sensazioni. Essi non desiderano che i loro corpi vengano dimenticati, come pensava Platone, ma anzi, ricordando ciò che è stato promesso da Colui che non inganna mai e che ha garantito loro la salvezza anche dei capelli della testa, attendono con pazienza e desiderio la risurrezione dei loro corpi, nei quali hanno sofferto molte difficoltà e che ora non dovranno più soffrire. Se infatti non “odiassero la propria carne”, quando questa, con le sue naturali debolezze, si oppone alla loro volontà e deve essere soggetta alla legge spirituale, quanto più dovrebbero “amarla” quando essa stessa diventerà spirituale! Poiché, così come quando lo spirito serve la carne, questa viene giustamente chiamata carnale, allo stesso modo, quando la carne serve lo spirito, sarà giustamente chiamata spirituale. Non perché si trasformi in spirito, come alcuni pensano a partire dalle parole “È piantata nella corruzione, ma cresce nell’incorruzione”, ma perché è sottomessa allo spirito con una perfetta e meravigliosa obbedienza, rispondendo in tutto alla volontà che ha portato all’immortalità; ogni riluttanza, ogni corruzione e ogni lentezza vengono eliminate. Il corpo non solo sarà migliore di quanto fosse nella sua massima forma di salute qui sulla terra, ma supererà anche i corpi dei nostri primi genitori prima che peccassero. Poiché, sebbene non dovessero morire a meno di non peccare, tuttavia mangiavano come fanno gli uomini oggi; i loro corpi non erano ancora spirituali, ma solo animali. E sebbene non decadessero con gli anni né si avvicinassero alla morte – una condizione garantita per loro nella meravigliosa grazia di Dio attraverso l’albero della vita, che cresceva insieme all’albero proibito nel mezzo del Paradiso – tuttavia assumevano altro cibo, sebbene non quello dell’albero proibito; quest’ultimo era vietato non perché fosse in sé malvagio, ma per promuovere un’obbedienza pura e semplice, che è la grande virtù della creatura razionale posta sotto il Creatore come suo Signore. Poiché, sebbene nulla di male venisse toccato, tuttavia se si toccava qualcosa di proibito, l’atto stesso di disobbedire era peccato. Essi erano quindi nutriti da altri frutti, che assumevano affinché i loro corpi animali non soffrissero la fame o la sete; ma assaggiavano anche l’albero della vita, affinché la morte non potesse colpirli da nessuna parte e affinché non decadessero con l’avanzare dell’età. Altri frutti erano, in qualche modo, il loro nutrimento, ma questo era il loro sacramento. Così l’albero della vita sembrava essere, nel Paradiso terrestre, ciò che la saggezza di Dio è nel regno spirituale; di essa si dice: “È un albero della vita per coloro che vi si aggrappano”.
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Capitolo 21 – Del Paradiso: come possa essere inteso in senso spirituale senza sacrificare la verità storica del racconto riguardante il luogo reale.
Per questo motivo, alcuni interpretano allegoricamente tutto ciò che riguarda il Paradiso stesso: i primi uomini, genitori della razza umana, secondo la verità delle sacre Scritture, vi vissero; e tutti gli alberi e le piante fruttifere presenti in quel luogo vengono considerati virtù e abitudini di vita, come se non esistessero realmente nel mondo esterno, ma venissero menzionati soltanto a scopo di trasmettere significati spirituali. Come se non potesse esistere un vero Paradiso terrestre. Come se mai fossero esistite Sarah e Agar, né i due figli nati ad Abramo – uno dalla schiava e l’altro dalla libera – poiché l’apostolo afferma che in loro furono prefigurate le due alleanze divine; o come se l’acqua non fosse mai sgorgata dalla roccia quando Mosè la colpì, poiché in quel gesto si può vedere Cristo, come dice lo stesso apostolo: “Quella roccia era Cristo!” Nessuno, dunque, nega che il Paradiso possa simboleggiare la vita dei beati; i suoi quattro fiumi rappresentano le quattro virtù – prudenza, forza d’animo, temperanza e giustizia; gli alberi sono tutte le conoscenze utili; i frutti, le abitudini dei fedeli; l’albero della vita è la stessa saggezza, madre di ogni bene; mentre l’albero della conoscenza del bene e del male rappresenta l’esperienza derivante dall’infrangere i comandamenti divini. La punizione stabilita da Dio era in sé giusta, e quindi positiva; ma l’esperienza umana legata ad essa non è affatto positiva.
Questi concetti possono essere applicati anche alla Chiesa, e in modo ancora più proficuo, rendendoli presagi profetici di ciò che sarà. Il Paradiso, ad esempio, è la Chiesa, come viene chiamata nei Canti; i quattro fiumi del Paradiso sono i quattro Vangeli; gli alberi da frutto sono i santi, e i loro frutti le loro opere; l’albero della vita è il Santo dei Santi, Cristo; l’albero della conoscenza del bene e del male rappresenta la libera scelta della volontà umana. Infatti, se l’uomo disprezza la volontà di Dio, può solo distruggersi; in questo modo impara la differenza tra dedicarsi al bene comune e indulgere nei propri desideri egoistici. Chi ama se stesso è abbandonato a se stesso; sommerso da timori e dolori, grida, se ancora possiede una coscienza che gli permetta di percepire i suoi mali, con le parole del Salmo: “La mia anima è abbattuta dentro di me”; e, quando viene punito, dice: “Per la sua potenza io ti servirò”. Queste e altre interpretazioni allegoriche possono essere applicate alla Chiesa senza offendere nessuno, pur credendo nella verità assoluta della sua storia, confermata dalla narrazione dettagliata dei fatti.
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Capitolo 22 – Che i corpi dei santi, dopo la risurrezione, saranno spirituali, ma che la carne non si trasformerà in spirito.
I corpi dei giusti, dunque, così come saranno nella risurrezione, non avranno bisogno né di alcun frutto per essere preservati dalla morte causata da malattie o dal decadimento legato all’invecchiamento, né di alcun altro nutrimento fisico per saziare la fame o la sete; poiché saranno dotati di un’immortalità così certa e inviolabile che non dovranno mangiare se non lo desiderano, né saranno costretti a farlo, poiché disporranno della libertà di scegliere. Lo stesso vale per gli angeli che si sono mostrati agli occhi e al tatto degli uomini: non perché non potessero fare altrimenti, ma perché erano in grado e desiderosi di adattarsi alle esigenze umane attraverso un comportamento simile a quello umano. Non dobbiamo infatti pensare che, quando gli angeli vengono accolti come ospiti dagli uomini, mangino soltanto in apparenza; anzi, per chi non li conoscesse come angeli, potrebbero sembrare mangiare per la stessa necessità di noi. Quindi le parole contenute nel Libro di Tobit – “Mi avete visto mangiare, ma questo è stato solo un’illusione” – significano che voi pensavate che io mangiassi per rinfrescarmi il corpo, proprio come fate voi. Ma se nel caso degli angeli un’altra interpretazione sembra più plausibile, certamente la nostra fede non lascia spazio a dubbi riguardo al nostro Signore stesso: anche dopo la sua risurrezione, e ora che è in carne spirituale ma reale, egli ha mangiato e bevuto con i suoi discepoli; poiché non è la capacità di mangiare e bere ad essere stata tolta a questi corpi, ma la necessità stessa di farlo. E così sarà anche per i giusti: saranno spirituali non perché smetteranno di essere corpi, ma perché vivranno grazie allo spirito che li anima.
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Capitolo 23 – Ciò che dobbiamo intendere per corpo animale e corpo spirituale; ovvero di coloro che muoiono in Adamo e di coloro che vengono resi vivi in Cristo.
For as those bodies of ours, that have a living soul, though not as yet a quickening spirit, are called soul-informed bodies, and yet are not souls but bodies, so also those bodies are called spiritual,—yet God forbid we should therefore suppose them to be spirits and not bodies,—which, being quickened by the Spirit, have the substance, but not the unwieldiness and corruption of flesh. Man will then be not earthly but heavenly,—not because the body will not be that very body which was made of earth, but because by its heavenly endowment it will be a fit inhabitant of heaven, and this not by losing its nature, but by changing its quality. The first man, of the earth earthy, was made a living soul, not a quickening spirit,—which rank was reserved for him as the reward of obedience. And therefore his body, which required meat and drink to satisfy hunger and thirst, and which had no absolute and indestructible immortality, but by means of the tree of life warded off the necessity of dying, and was thus maintained in the flower of youth,—this body, I say, was doubtless not spiritual, but animal; and yet it would not have died but that it provoked God’s threatened vengeance by offending. And though sustenance was not denied him even outside Paradise, yet, being forbidden the tree of life, he was delivered over to the wasting of time, at least in respect of that life which, had he not sinned, he might have retained perpetually in Paradise, though only in an animal body, till such time as it became spiritual in acknowledgment of his obedience.
Wherefore, although we understand that this manifest death, which consists in the separation of soul and body, was also signified by God when He said, “In the day thou eatest thereof thou shalt surely die,” it ought not on that account to seem absurd that they were not dismissed from the body on that very day on which they took the forbidden and death-bringing fruit. For certainly on that very day their nature was altered for the worse and vitiated, and by their most just banishment from the tree of life they were involved in the necessity even of bodily death, in which necessity we are born. And therefore the apostle does not say, “The body indeed is doomed to die on account of sin,” but he says, “The body indeed is dead because of sin.” Then he adds, “But if the Spirit of Him that raised up Jesus from the dead dwell in you, He that raised up Christ from the dead shall also quicken your mortal bodies by His Spirit that dwelleth in you.” Then accordingly shall the body become a quickening spirit which is now a living soul; and yet the apostle calls it “dead,” because already it lies under the necessity of dying. But in Paradise it was so made a living soul, though not a quickening spirit, that it could not properly be called dead, for, save through the commission of sin, it could not come under the power of death. Now, since God by the words, “Adam, where art thou?” pointed to the death of the soul, which results when He abandons it, and since in the words, “Earth thou art, and unto earth shalt thou return,” He signified the death of the body, which results when the soul departs from it, we are led, therefore, to believe that He said nothing of the second death, wishing it to be kept hidden, and reserving it for the New Testament dispensation, in which it is most plainly revealed. And this He did in order that, first of all, it might be evident that this first death, which is common to all, was the result of that sin which in one man became common to all. But the second death is not common to all, those being excepted who were “called according to His purpose. For whom He did foreknow, He also did pre destinate to be conformed to the image of His Son, that He might be the first-born among many brethren.” Those the grace of God has, by a Mediator, delivered from the second death.
Thus the apostle states that the first man was made in an animal body. For, wishing to distinguish the animal body which now is from the spiritual, which is to be in the resurrection, he says, “It is sown in corruption, it is raised in incorruption: it is sown in dishonor, it is raised in glory: it is sown in weakness, it is raised in power: it is sown a natural body, it is raised a spiritual body.” Then, to prove this, he goes on, “There is a natural body, and there is a spiritual body.” And to show what the animated body is, he says, “Thus it was written, The first man Adam was made a living soul, the last Adam was made a quickening spirit.” He wished thus to show what the animated body is, though Scripture did not say of the first man Adam, when his soul was created by the breath of God, “Man was made in an animated body,” but “Man was made a living soul.” By these words, therefore, “The first man was made a living soul,” the apostle wishes man’s animated body to be understood. But how he wishes the spiritual body to be understood he shows when he adds, “But the last Adam was made a quickening spirit,” plainly referring to Christ, who has so risen from the dead that He cannot die any more. He then goes on to say, “But that was not first which is spiritual, but that which is natural; and afterward that which is spiritual.” And here he much more clearly asserts that he referred to the animal body when he said that the first man was made a living soul, and to the spiritual when he said that the last man was made a quickening spirit. The animal body is the first, being such as the first Adam had, and which would not have died had he not sinned, being such also as we now have, its nature being changed and vitiated by sin to the extent of bringing us under the necessity of death, and being such as even Christ condescended first of all to assume, not indeed of necessity, but of choice; but afterwards comes the spiritual body, which already is worn by anticipation by Christ as our head, and will be worn by His members in the resurrection of the dead.
Poiché i nostri corpi, che possiedono un’anima vivente – sebbene ancora privi di uno spirito animante – vengono chiamati “corpi dotati d’anima”, ma non sono anime bensì corpi; allo stesso modo, quei corpi vengono definiti “spirituali”. Tuttavia, Dio ci proibisca di ritenere che siano spiriti e non corpi: essendo animati dello Spirito, possiedono la stessa sostanza dei corpi, ma non la loro pesantezza e corruzione. L’uomo, allora, non sarà terrestre ma celeste. Non perché il suo corpo non sia lo stesso di quello creato dalla terra, ma perché, grazie alle sue qualità “celesti”, diventerà un abitante adatto del cielo. E questo non perdendo la propria natura, ma cambiandone soltanto le caratteristiche. Il primo uomo, fatto di terra, divenne un’anima vivente, non uno spirito animante: tale stato gli fu riservato come ricompensa per la sua obbedienza. Pertanto, il suo corpo – che aveva bisogno di cibo e bevande per saziare fame e sete, e che non possedeva un’immortalità assoluta e indestruttibile – venne protetto dall’obbligo di morire grazie all’albero della vita, e così rimase nel fiore della giovinezza. Questo corpo, dunque, senza dubbio non era “spirituale”, ma “animale”; tuttavia, non sarebbe morto se non avesse offeso Dio, provocando la sua minacciata vendetta. E anche se non gli veniva negato il cibo all’esterno del Paradiso, essendo stato proibito di mangiare l’albero della vita, fu condannato a una vita effimera. Almeno per quanto riguarda quella vita che, se non avesse peccato, avrebbe potuto conservare per sempre nel Paradiso, anche se solo in un corpo animale. Fino al momento in cui essa diventasse “spirituale”, come segno della sua obbedienza a Dio.
Pertanto, sebbene comprendiamo che questa morte manifesta, che consiste nella separazione dell’‘anima dal corpo, sia stata anche indicata da Dio quando disse: “Nel giorno in cui ne mangerai, sicuramente morirai”, non dovrebbe per questo sembrare assurdo il fatto che loro non furono allontanati dal corpo proprio nel giorno in cui mangiarono il frutto proibito e mortale. Infatti, proprio in quel giorno la loro natura cambiò in peggio e fu corrotta; con l’allontanamento dal “albero della vita” furono condannati alla necessità stessa della morte fisica, nella quale nasciamo tutti. Per questo motivo l’apostolo non dice: “Il corpo è destinato a morire a causa del peccato”, ma: “Il corpo è morto a causa del peccato”. Poi aggiunge: “Ma se lo Spirito di Colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, Colui che ha risuscitato Cristo dai morti risveglierà anche i vostri corpi mortali con il Suo Spirito che è in voi”. Così il corpo diventerà uno “spirito vivente”, che oggi è un’anima viva; tuttavia l’apostolo lo chiama “morto”, perché già è soggetto alla necessità di morire. Ma nel Paradiso esso divenne un’anima viva, sebbene non ancora uno “spirito vivente”; quindi non poteva essere propriamente definito morto, poiché, a meno che non commettesse peccato, non sarebbe mai stato soggetto alla morte. Ora, poiché Dio, con le parole “Adamo, dove sei?”, alludeva alla morte dell’anima, che avviene quando essa viene abbandonata da Dio, e poiché con le parole “Tu sei terra e alla terra tornerai” indicava la morte del corpo, che avviene quando l’anima lo lascia, si può credere che non abbia parlato della seconda morte, volendo che rimanesse nascosta e riservata per il Nuovo Testamento, in cui viene rivelata più chiaramente. E ha fatto questo affinché fosse evidente che questa prima morte, comune a tutti, è il risultato di quel peccato che, in un uomo, è diventato comune a tutti. Ma la seconda morte non è comune a tutti, ad eccezione di coloro che sono “chiamati secondo il Suo disegno”; per loro Dio ha previsto e destinato che si conformassero all’immagine del Suo Figlio, affinché potessero essere i primi tra molti fratelli. Coloro che sono stati liberati dalla seconda morte grazie alla misericordia di Dio, attraverso un Mediatore.
L’apostolo afferma quindi che il primo uomo fu creato con un corpo animale. Poiché desiderava distinguere il corpo animale attuale da quello spirituale che ci sarà nella risurrezione, dice: “Viene seminato nella corruzione, ma risorge nell’incorruzione; viene seminato nell’umiliazione, ma risorge nella gloria; viene seminato nella debolezza, ma risorge nella forza; viene seminato con un corpo naturale, ma risorge con un corpo spirituale”. Per dimostrare ciò, aggiunge: “Esiste un corpo naturale e esiste un corpo spirituale”. E per spiegare cos’è il corpo animato, dice: “Così è scritto: ‘Il primo uomo, Adamo, fu creato come una anima vivente; l’ultimo Adamo fu creato come uno spirito che dà vita’”. Con queste parole, l’apostolo vuole far capire quale sia il corpo animato dell’uomo. Ma per chiarire come debba essere inteso il corpo spirituale, aggiunge: “L’ultimo Adamo, invece, fu creato come uno spirito che dà vita”, riferendosi chiaramente a Cristo, che è risorto dai morti in modo tale da non poter più morire. Prosegue poi dicendo: “Ma ciò che è spirituale non è venuto prima di ciò che è naturale; piuttosto, ciò che è naturale è venuto prima, e solo dopo ciò che è spirituale”. Qui afferma ancora più chiaramente che si riferiva al corpo animale quando diceva che il primo uomo fu creato come un’anima vivente, e al corpo spirituale quando parlava dell’“ultimo Adamo” come dello spirito che dà vita. Il corpo animale è ciò che aveva il primo Adamo; non sarebbe morto se non avesse peccato; è anche ciò che abbiamo noi oggi, la cui natura è stata cambiata e corrotta dal peccato, al punto di renderci soggetti alla morte; è anche ciò che Cristo ha assunto per primo, non necessariamente, ma per scelta. Solo dopo viene il corpo spirituale, che già ora è posseduto da Cristo come nostro capo, e che sarà posseduto dai suoi membri nella risurrezione dei morti.
Then the apostle subjoins a notable difference between these two men, saying, “The first man is of the earth, earthy; the second man is the Lord from heaven. As is the earthy, such are they also that are earthy, and as is the heavenly, such are they also that are heavenly. And as we have borne the image of the earthy, we shall also bear the image of the heavenly.” So he elsewhere says, “As many of you as have been baptized into Christ have put on Christ;” but in very deed this shall be accomplished when that which is animal in us by our birth shall have become spiritual in our resurrection. For, to use his words again,” We are saved by hope.” Now we bear the image of the earthly man by the propagation of sin and death, which pass on us by ordinary generation; but we bear the image of the heavenly by the grace of pardon and life eternal, which regeneration confers upon us through the Mediator of God and men, the Man Christ Jesus. And He is the heavenly Man of Paul’s passage, because He came from heaven to be clothed with a body of earthly mortality, that He might clothe it with heavenly immortality. And he calls others heavenly, because by grace they become His members, that, together with them, He may become one Christ, as head and body. In the same epistle he puts this yet more clearly: “Since by man came death, by Man came also the resurrection of the dead. For as in Adam all die, even so in Christ shall all be made alive,”—that is to say, in a spiritual body which shall be made a quickening spirit. Not that all who die in Adam shall be members of Christ,—for the great majority shall be punished in eternal death,—but he uses the word “all” in both clauses, because, as no one dies in an animal body except in Adam, so no one is quickened a spiritual body save in Christ. We are not, then, by any means to suppose that we shall in the resurrection have such a body as the first man had before he sinned, nor that the words, “As is the earthy such are they also that are earthy,” are to be understood of that which was brought about by sin; for we are not to think that Adam had a spiritual body before he fell, and that, in punishment of his sin, it was changed into an animal body. If this be thought, small heed has been given to the words of so great a teacher, who says, “There is a natural body, there is also a spiritual body; as it is written, The first man Adam was made a living soul.” Was it after sin he was made so? or was not this the primal condition of man from which the blessed apostle selects his testimony to show what the animal body is?
City Of God: Book XIII
Chapter 24.—How We Must Understand that Breathing of God by Which “The First Man Was Made a Living Soul,” And that Also by Which the Lord Conveyed His Spirit to His Disciples When He Said, “Receive Ye the Holy Ghost.”
Some have hastily supposed from the words, “God breathed into Adam’s nostrils the breath of life, and man became a living soul,” that a soul was not then first given to man, but that the soul already given was quickened by the Holy Ghost. They are encouraged in this supposition by the fact that the Lord Jesus after His resurrection breathed on His disciples, and said, “Receive ye the Holy Spirit.” From this they suppose that the same thing was effected in either case, as if the evangelist had gone on to say, And they became living souls. But if he had made this addition, we should only understand that the Spirit is in some way the life of souls, and that without Him reasonable souls must be accounted dead, though their bodies seem to live before our eyes. But that this was not what happened when man was created, the very words of the narrative sufficiently show: “And God made man dust of the earth;” which some have thought to render more clearly by the words, “And God formed man of the clay of the earth.” For it had before been said that “there went up a mist from the earth, and watered the whole face of the ground,” in order that the reference to clay, formed of this moisture and dust, might be understood. For on this verse there immediately follows the announcement, “And God created man dust of the earth;” so those Greek manuscripts have it from which this passage has been translated into Latin. But whether one prefers to read “ created ” or “ formed,” where the Greek reads ἔπλασεν, is of little importance; yet “ formed ” is the better rendering. But those who preferred “created” thought they thus avoided the ambiguity arising from the fact, that in the Latin language the usage obtains that those are said to form a thing who frame some feigned and fictitious thing. This man, then, who was created of the dust of the earth, or of the moistened dust or clay,—this “dust of the earth” (that I may use the express words of Scripture) was made, as the apostle teaches, an animated body when he received a soul. This man, he says, “was made a living soul;” that is, this fashioned dust was made a living soul.
They say, Already he had a soul, else he would not be called a man; for man is not a body alone, nor a soul alone, but a being composed of both. This, indeed, is true, that the soul is not the whole man, but the better part of man; the body not the whole, but the inferior part of man; and that then, when both are joined, they receive the name of man, which, however, they do not severally lose even when we speak of them singly. For who is prohibited from saying, in colloquial usage, “That man is dead, and is now at rest or in torment,” though this can be spoken only of the soul; or “He is buried in such and such a place,” though this refers only to the body? Will they say that Scripture follows no such usage? On the contrary, it so thoroughly adopts it, that even while a man is alive, and body and soul are united, it calls each of them singly by the name “ man,” speaking of the soul as the “inward man,” and of the body as the “outward man,” as if there were two men, though both together are indeed but one. But we must understand in what sense man is said to be in the image of God, and is yet dust, and to return to the dust. The former is spoken of the rational soul, which God by His breathing, or, to speak more appropriately, by His inspiration, conveyed to man, that is, to his body; but the latter refers to his body, which God formed of the dust, and to which a soul was given, that it might become a living body, that is, that man might become a living soul.
Poi l’apostolo aggiunge una distinzione significativa tra questi due uomini, dicendo: “Il primo uomo è terrestre; il secondo uomo è il Signore dal cielo. Come è il terrestre, così sono anche quelli che sono terrestri; come è il celeste, così sono anche quelli che sono celesti. E poiché portiamo l’immagine dell’uomo terrestre, porteremo anche l’immagine di quello celeste.” In un altro passaggio dice: “Quanti di voi siete stati battezzati in Cristo avete indossato Cristo”; ma in realtà ciò si realizzerà quando ciò che è animale in noi per natura diventerà spirituale nella nostra risurrezione. Per usare ancora le sue parole: “Siamo salvati dalla speranza”. Attualmente portiamo l’immagine dell’uomo terrestre attraverso la propagazione del peccato e della morte, che ci vengono trasmessi per via della generazione naturale; ma portiamo l’immagine di quello celeste grazie alla misericordia del perdono e della vita eterna, che la rigenerazione ci conferisce attraverso il Mediatore di Dio e degli uomini, l’Uomo Cristo Gesù. Ed Egli è proprio quell’“Uomo celeste” di cui parla Paolo, poiché è venuto dal cielo per assumere un corpo di mortalità terrestre, affinché potesse donargli immortalità celestiale. E chiama gli altri “celesti”, perché per grazia diventano suoi membri, affinché insieme a Lui possano formare un unico Cristo, come capo e corpo. Nella stessa epistola esprime questo concetto ancora più chiaramente: “Poiché dalla morte è venuta la morte attraverso l’uomo, così anche dalla morte verrà la risurrezione dei morti attraverso l’uomo. Poiché come in Adamo tutti muoiono, così anche in Cristo tutti saranno resi vivi”, cioè in un corpo spirituale che diventerà uno spirito di vita. Non significa che tutti coloro che muoiono in Adamo siano membri di Cristo – poiché la maggior parte subirà la punizione della morte eterna – ma usa il termine “tutti” in entrambe le frasi, perché così come nessuno muore in un corpo animale se non attraverso Adamo, allo stesso modo nessuno riceve la vita in un corpo spirituale se non attraverso Cristo. Non dobbiamo quindi pensare che nella risurrezione avremo un corpo simile a quello dell’uomo primordiale prima del peccato, né che le parole “Come è il terrestre, così sono anche quelli che sono terrestri” si riferiscano a ciò che è derivato dal peccato; poiché non dobbiamo credere che Adamo avesse un corpo spirituale prima della sua caduta, e che in seguito al suo peccato quel corpo sia stato trasformato in uno animale. Se così si pensasse, si darebbe poca importanza alle parole di un maestro così grande, il quale dice: “Esiste un corpo naturale, esiste anche un corpo spirituale; come è scritto: ‘Il primo uomo Adamo fu fatto una anima vivente’”. Fu dopo il peccato che divenne tale? O forse questa era la condizione originale dell’uomo, da cui il beato apostolo trae la sua testimonianza per spiegare cos’è un corpo animale?
Città di Dio: Libro XIII
Capitolo 24 – Come dobbiamo comprendere quel respiro di Dio con il quale “il primo uomo fu dotato di anima vivente”, e anche con il quale il Signore trasferì il Suo Spirito ai suoi discepoli quando disse: “Ricevete lo Spirito Santo”.
Alcuni hanno supposto affrettatamente, basandosi sulle parole “Dio soffiò nelle narici di Adamo il soffio della vita, e l’uomo divenne un’anima vivente”, che l’anima non fosse stata data all’uomo per la prima volta in quel momento, ma che l’anima già esistente fosse stata resa vitale dallo Spirito Santo. Questa supposizione viene avvalorata dal fatto che il Signore Gesù, dopo la sua risurrezione, soffiò sui suoi discepoli dicendo: “Ricevete lo Spirito Santo”. Da questo si deduce che in entrambi i casi sia avvenuto lo stesso fenomeno; come se l’evangelista avesse aggiunto: “E divennero anime viventi”. Tuttavia, se davvero avesse fatto questa aggiunta, ciò significherebbe soltanto che lo Spirito Santo è in qualche modo la fonte della vita delle anime, e che senza di Lui le anime razionali dovrebbero essere considerate morte, anche se i loro corpi sembrano vivi ai nostri occhi. Ma il fatto che ciò non sia avvenuto quando l’uomo fu creato è chiaramente indicato dalle stesse parole della narrazione: “E Dio creò l’uomo dalla polvere della terra”. Alcuni hanno cercato di rendere questo concetto più chiaro utilizzando le parole “E Dio plasmò l’uomo dall’argilla della terra”, poiché in precedenza era stato detto che “si alzò una nebbia dalla terra che inumidì tutta la superficie del suolo”; in questo modo si poteva intendere che l’uomo fosse stato creato dall’argilla formatasi da quella nebbia e da quella polvere. Subito dopo viene infatti detto: “E Dio creò l’uomo dalla polvere della terra”. Questa versione si trova nei manoscritti greci da cui il passaggio è stato tradotto in latino. Tuttavia, non ha molta importanza scegliere se utilizzare la parola “creato” o “plasmato”; comunque, “plasmato” è una traduzione più appropriata. Coloro che hanno preferito usare “creato” ritenevano di evitare l’ambiguità derivante dal fatto che, nella lingua latina, si usa dire che qualcuno plasma qualcosa quando realizza qualcosa di fittizio o artificiale. Quest’uomo, dunque, creato dalla polvere della terra – o meglio, dall’argilla umida formata da quella polvere – è stato, secondo l’insegnamento degli apostoli, dotato di un corpo animato quando ha ricevuto un’anima. “Quest’uomo”, dice l’apostolo, “è diventato un’anima vivente”; in altre parole, questa polvere plasmata è stata trasformata in un’anima vivente.
Si dice che già allora l’uomo possedesse un’anima, altrimenti non verrebbe chiamato “uomo”; infatti, l’uomo non è soltanto un corpo, né soltanto un’anima, ma un essere composto da entrambi. È vero che l’anima non costituisce l’intero essere umano, ma la sua parte più nobile; il corpo, invece, ne rappresenta la parte inferiore. Quando entrambi si uniscono, si ottiene ciò che viene chiamato “uomo”; tuttavia, anche quando si parlano separatamente di corpo e anima, non si perde il significato originale del termine “uomo”. Chi potrebbe impedirci, nell’uso quotidiano, di dire “Quell’uomo è morto e ora riposa o soffre”, sebbene ciò riguardi soltanto l’anima; o “È sepolto in questo luogo”, sebbene si riferisca esclusivamente al corpo? Diranno forse che la Scrittura non segue tale uso? Al contrario, lo adotta pienamente: anche quando un uomo è vivo e corpo e anima sono uniti, la Scrittura li chiama entrambi “uomo”, definendo l’anima “l’uomo interiore” e il corpo “l’uomo esteriore”, come se esistessero due esseri umani, quando in realtà sono un unico essere. Dobbiamo però comprendere in che senso si dice che l’uomo sia “a immagine di Dio” e al contempo “polvere”, destinato a tornare alla polvere. Il primo concetto riguarda l’anima razionale, che Dio ha trasmesso all’uomo attraverso il proprio soffio, o, per usare un termine più appropriato, attraverso la propria ispirazione; il secondo concetto si riferisce al corpo, che Dio ha creato dalla polvere e al quale è stata data un’anima affinché potesse diventare un essere vivente, cioè affinché l’uomo potesse diventare un’anima vivente.
Wherefore, when our Lord breathed on His disciples, and said, “Receive ye the Holy Ghost,” He certainly wished it to be understood that the Holy Ghost was not only the Spirit of the Father, but of the only begotten Son Himself. For the same Spirit is, indeed, the Spirit of the Father and of the Son, making with them the trinity of Father, Son, and Spirit, not a creature, but the Creator. For neither was that material breath which proceeded from the mouth of His flesh the very substance and nature of the Holy Spirit, but rather the intimation, as I said, that the Holy Spirit was common to the Father and to the Son; for they have not each a separate Spirit, but both one and the same. Now this Spirit is always spoken of in sacred Scripture by the Greek word πνεῦμα, as the Lord, too, named Him in the place cited when He gave Him to His disciples, and intimated the gift by the breathing of His lips; and there does not occur to me any place in the whole Scriptures where He is otherwise named. But in this passage where it is said, “And the Lord formed man dust of the earth, and breathed, or inspired, into his face the breath of life;” the Greek has not πνεῦμα, the usual word for the Holy Spirit, but πνοή, a word more frequently used of the creature than of the Creator; and for this reason some Latin interpreters have preferred to render it by “breath” rather than “spirit.” For this word occurs also in the Greek in where God says, “I have made all breath,” meaning, doubtless, all souls. Accordingly, this word πνοή is sometimes rendered “breath,” sometimes “spirit,” sometimes “inspiration,” sometimes “aspiration,” sometimes “soul,” even when it is used of God. Πνεῦμα, on the other hand, is uniformly rendered “spirit,” whether of man, of whom the apostle says, “For what man knoweth the things of a man, save the spirit of man which is in him?” or of beast, as in the book of Solomon, “Who knoweth the spirit of man that goeth upward, and the spirit of the beast that goeth downward to the earth?” or of that physical spirit which is called wind, for so the Psalmist calls it: “Fire and hail; snow and vapors; stormy wind;” or of the uncreated Creator Spirit, of whom the Lord said in the gospel, “Receive ye the Holy Ghost,” indicating the gift by the breathing of His mouth; and when He says, “Go ye and baptize all nations in the name of the Father, of the Son, and of the Holy Ghost,” words which very expressly and excellently commend the Trinity; and where it is said, “God is a Spirit;” and in very many other places of the sacred writings. In all these quotations from Scripture we do not find in the Greek the word πνοή used, but πνεῦμα, and in the Latin, not flatus, but spiritus. Wherefore, referring again to that place where it is written, “He inspired,” or to speak more properly, “breathed into his face the breath of life,” even though the Greek had not used πνοή (as it has) but πνεῦμα, it would not on that account necessarily follow that the Creator Spirit, who in the Trinity is distinctively called the Holy Ghost, was meant, since, as has been said, it is plain that πνεῦμα is used not only of the Creator, but also of the creature.
But, say they, when the Scripture used the word “spirit,” it would not have added “of life” unless it meant us to understand the Holy Spirit; nor, when it said, “Man became a soul,” would it also have inserted the word “living” unless that life of the soul were signified which is imparted to it from above by the gift of God. For, seeing that the soul by itself has a proper life of its own, what need, they ask, was there of adding living, save only to show that the life which is given it by the Holy Spirit was meant? What is this but to fight strenuously for their own conjectures, while they carelessly neglect the teaching of Scripture? Without troubling themselves much, they might have found in a preceding page of this very book of Genesis the words, “Let the earth bring forth the living soul,” when all the terrestrial animals were created. Then at a slight interval, but still in the same book, was it impossible for them to notice this verse, “All in whose nostrils was the breath of life, of all that was in the dry land, died,” by which it was signified that all the animals which lived on the earth had perished in the deluge? If, then, we find that Scripture is accustomed to speak both of the “living soul” and the “spirit of life” even in reference to beasts; and if in this place, where it is said, “All things which have the spirit of life,” the word πνοή, not πνεῦμα, is used; why may we not say, What need was there to add “living,” since the soul cannot exist without being alive? or, What need to add “of life” after the word spirit? But we understand that Scripture used these expressions in its ordinary style so long as it speaks of animals, that is, animated bodies, in which the soul serves as the residence of sensation; but when man is spoken of, we forget the ordinary and established usage of Scripture, whereby it signifies that man received a rational soul, which was not produced out of the waters and the earth like the other living creatures, but was created by the breath of God. Yet this creation was ordered that the human soul should live in an animal body, like those other animals of which the Scripture said, “Let the earth produce every living soul,” and regarding which it again says that in them is the breath of life, where the word πνοή and not πνεῦμα is used in the Greek, and where certainly not the Holy Spirit, but their spirit, is signified under that name.
But, again, they object that breath is understood to have been emitted from the mouth of God; and if we believe that is the soul, we must consequently acknowledge it to be of the same substance, and equal to that wisdom, which says, “I come out of the mouth of the Most High.” Wisdom, indeed, does not say it was breathed out of the mouth of God, but proceeded out of it. But as we are able, when we breathe, to make a breath, not of our own human nature, but of the surrounding air, which we inhale and exhale as we draw our breath and breathe again, so almighty God was able to make breath, not of His own nature, nor of the creature beneath Him, but even of nothing; and this breath, when He communicated it to man’s body, He is most appropriately said to have breathed or inspired,—the Immaterial breathing it also immaterial, but the Immutable not also the immutable; for it was created, He uncreated. Yet that these persons who are forward to quote Scripture, and yet know not the usages of its language, may know that not only what is equal and consubstantial with God is said to proceed out of His mouth, let them hear or read what God says: “So then because thou art lukewarm, and neither cold nor hot, I will spue thee out of my mouth.”
Pertanto, quando il nostro Signore soffiò sui suoi discepoli e disse: “Ricevete lo Spirito Santo”, certamente voleva far intendere che lo Spirito Santo non fosse soltanto lo Spirito del Padre, ma anche dello stesso Figlio unigenito. Infatti, lo stesso Spirito è veramente lo Spirito sia del Padre che del Figlio, e costituisce con loro la trinità di Padre, Figlio e Spirito; non una creatura, ma il Creatore stesso. Quel soffio materiale che uscì dalla bocca del Suo corpo non era certo la sostanza stessa dello Spirito Santo, ma piuttosto un segno che lo Spirito Santo fosse comune sia al Padre che al Figlio; infatti, nessuno dei due ha uno Spirito separato, ma entrambi hanno lo stesso Spirito. Ora, questo Spirito viene sempre menzionato nelle sacre Scritture con la parola greca πνεῦμα; anche il Signore lo chiamò così quando lo donò ai suoi discepoli, indicando quel dono con il proprio soffio. Non mi viene in mente alcun passaggio nelle Scritture in cui venga chiamato diversamente. Tuttavia, nel passaggio in cui si dice: “E il Signore formò l’uomo dal fango della terra e soffiò sul suo viso il soffio di vita”, la parola greca utilizzata non è πνεῦμα, ma πνοή, una parola più spesso usata per indicare le creature che il Creatore. Per questo motivo, alcuni interpreti latini hanno preferito tradurla con “soffio” piuttosto che “spirito”. Infatti, questa parola appare anche nel passaggio in cui Dio dice: “Ho creato ogni essere vivente”, intendendo senza dubbio tutte le anime umane. Pertanto, la parola πνοή viene talvolta tradotta con “soffio”, talvolta con “spirito”, talvolta con “ispirazione”. La parola πνεῦμα, invece, viene sempre tradotta con “spirito”, sia per riferirsi all’uomo – di cui l’apostolo dice: “Chi può comprendere i pensieri dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui?” – che alla bestia, come nel libro di Salomone; oppure a quel “spirito” fisico chiamato vento, come dice il Salmista: “Fuoco e grandine, neve e vapori, vento tempestoso”; o ancora allo Spirito Creatore, di cui il Signore disse: “Ricevete lo Spirito Santo”, indicando quel dono con il proprio soffio. Inoltre, quando il Signore dice: “Andate e battezzate tutte le nazioni nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”, queste parole lodano in modo esplicito e eccellente la Trinità; così come quando si dice: “Dio è uno Spirito”. In tutti questi passaggi delle Scritture, non si trova mai la parola πνοή, ma πνεῦμα nella versione greca, né flatus, ma spiritus in quella latina. Pertanto, riferendoci nuovamente a quel passo in cui si legge “Lo infuse con lo spirito di vita”, o per dire più correttamente “Gli soffiò nel volto il respiro della vita”, anche se in greco non è stata usata la parola πνοή, ma πνεῦμα, ciò non significa necessariamente che si alluda allo Spirito Creatore, chiamato nella Trinità specificamente “Santo Spirito”. Come già detto, infatti, è evidente che il termine πνεῦμα venga utilizzato non solo per indicare il Creatore, ma anche le creature.
Ma dicono: quando la Scrittura usa la parola “spirito”, non l’avrebbe aggiunta con “di vita” se non volesse farci intendere lo Spirito Santo; né, quando dice “L’uomo divenne anima”, avrebbe inserito la parola “viva” se non volesse indicare quella vita dell’anima che le viene conferita dall’alto per dono di Dio. Poiché l’anima stessa possiede una propria vita, quale necessità c’era allora di aggiungere “viva”, se non per chiarire che si riferisce alla vita concessa dall’Espiro Santo? Non è forse questo un tentativo disperato di difendere le proprie congetture, mentre si trascura completamente l’insegnamento della Scrittura? Con un po’ di attenzione, avrebbero potuto trovare nella stessa pagina del libro della Genesi queste parole: “Che la terra produca anime viventi”, quando vennero creati tutti gli animali terrestri. E poco dopo, sempre nello stesso libro, non avrebbero potuto notare questo versetto: “Tutti quelli che avevano il soffio di vita, cioè tutte le creature terrestri, morirono”, con cui si indica che tutti gli animali viventi sulla terra perirono nell’alluvione. Se dunque la Scrittura parla sia dell’“anima viva” che dello “spirito di vita” anche riguardo agli animali; e se in questo passaggio, dove si dice “tutte le cose che hanno lo spirito di vita”, viene usata la parola πνοή e non πνεῦμα; perché allora non potremmo dire: quale necessità c’era di aggiungere “viva”, se l’anima non può esistere senza essere viva? O: quale necessità c’era di aggiungere “di vita” dopo la parola spirito? Comprendiamo però che la Scrittura utilizza queste espressioni nel suo modo abituale quando parla di animali, cioè di corpi animati in cui l’anima svolge la funzione di sede delle sensazioni; ma quando si parla dell’uomo, dimentichiamo l’uso comune e consolidato della Scrittura, che indica come l’uomo abbia ricevuto un’anima razionale, non prodotta dall’acqua e dalla terra come le altre creature viventi, ma creata dal soffio di Dio. Tuttavia questa creazione ebbe lo scopo che l’anima umana vivesse in un corpo animale, proprio come quelle altre creature di cui la Scrittura dice: “Che la terra produca ogni anima vivente”, e aggiunge che in esse c’è il soffio di vita; dove nella versione greca viene usata la parola πνοή e non πνεῦμα, e certamente non si intende lo Spirito Santo, ma lo “spirito” di quelle creature.
Ma ancora una volta, essi obiettano che si ritiene che il respiro sia stato emesso dalla bocca di Dio; e se crediamo che quella sia l’anima, dobbiamo quindi ammettere che essa sia della stessa sostanza e uguale a quella saggezza che dice: “Io esco dalla bocca del Supremo”. Infatti, la saggezza non afferma che sia stata emessa dalla bocca di Dio, ma che ne è provenuta. Tuttavia, così come noi, quando respiriamo, possiamo produrre un respiro non derivante dalla nostra natura umana, ma dall’aria circostante che inaliamo ed esaliamo, allo stesso modo il potente Dio poteva creare quel respiro non dalla Sua stessa natura, né dalla creatura che gli è inferiore, ma addirittura dal nulla; e quando Egli lo comunicò al corpo umano, si può dire con piena appropriazione che lo “respirò” o lo “inspirò”: l’Immatteriale fu reso immateriale da Lui, ma l’Immutabile non divenne necessariamente immutabile; poiché quel respiro fu creato, mentre Lui stesso non è creato. E affinché coloro che sono pronti a citare le Scritture, ma non conoscono il significato del loro linguaggio, comprendano bene che non solo ciò che è uguale e consustanziale a Dio viene detto provenire dalla Sua bocca, ascoltino o leggano ciò che Dio stesso dice: “Poiché sei tiepido, né freddo né caldo, ti scaglierò dalla mia bocca”.
There is no ground, then, for our objecting, when the apostle so expressly distinguishes the animal body from the spiritual—that is to say, the body in which we now are from that in which we are to be. He says, “It is sown a natural body, it is raised a spiritual body. There is a natural body, and there is a spiritual body. And so it is written, The first man Adam was made a living soul; the last Adam was made a quickening spirit. Howbeit that was not first which is spiritual, but that which is natural; and afterward that which is spiritual. The first man is of the earth, earthy; the second man is the Lord from heaven. As is the earthy, such are they also that are earthy; and as is the heavenly, such are they also that are heavenly. And as we have borne the image of the earthy, we shall also bear the image of the heavenly.” Of all which words of his we have previously spoken. The animal body, accordingly, in which the apostle says that the first man Adam was made, was not so made that it could not die at all, but so that it should not die unless he should have sinned. That body, indeed, which shall be made spiritual and immortal by the quickening Spirit shall not be able to die at all; as the soul has been created immortal, and therefore, although by sin it may be said to die, and does lose a certain life of its own, namely, the Spirit of God, by whom it was enabled to live wisely and blessedly, yet it does not cease living a kind of life, though a miserable, because it is immortal by creation. So, too, the rebellious angels, though by sinning they did in a sense die, because they forsook God, the Fountain of life, which while they drank they were able to live wisely and well, yet they could not so die as to utterly cease living and feeling, for they are immortals by creation. And so, after the final judgment, they shall be hurled into the second death, and not even there be deprived of life or of sensation, but shall suffer torment. But those men who have been embraced by God’s grace, and are become the fellow-citizens of the holy angels who have continued in bliss, shall never more either sin or die, being endued with spiritual bodies; yet, being clothed with immortality, such as the angels enjoy, of which they cannot be divested even by sinning, the nature of their flesh shall continue the same, but all carnal corruption and unwieldiness shall be removed.
There remains a question which must be discussed, and, by the help of the Lord God of truth, solved: If the motion of concupiscence in the unruly members of our first parents arose out of their sin, and only when the divine grace deserted them; and if it was on that occasion that their eyes were opened to see, or, more exactly, notice their nakedness, and that they covered their shame because the shameless motion of their members was not subject to their will,—how, then, would they have begotten children had they remained sinless as they were created? But as this book must be concluded, and so large a question cannot be summarily disposed of, we may relegate it to the following book, in which it will be more conveniently treated.
City Of God: Book XIV
Non vi è quindi alcun motivo per obiettare, quando l’apostolo distingue così chiaramente il corpo animale da quello spirituale – cioè il corpo in cui ci troviamo attualmente da quello in cui saremo in futuro. Egli dice: “Viene seminato un corpo naturale; viene risuscitato un corpo spirituale. Esiste un corpo naturale, ed esiste un corpo spirituale. E così è scritto: ‘Il primo uomo, Adamo, fu creato a immagine di anima vivente; l’ultimo Adamo fu creato a immagine di spirito che dà vita’. Tuttavia, ciò che è spirituale non venne prima di ciò che è naturale, ma dopo. Il primo uomo è terrestre; il secondo uomo è il Signore dal cielo. Come è il terrestre, così sono anche quelli che sono terrestri; come è il celeste, così sono anche quelli che sono celestiali. E poiché abbiamo portato l’immagine di ciò che è terrestre, porteremo anche l’immagine di ciò che è celeste”. Di tutte queste parole dell’apostolo ne abbiamo già parlato in precedenza. Il corpo animale, dunque, in cui l’apostolo afferma che fu creato il primo uomo Adamo, non fu creato in modo tale da non poter morire affatto, ma in modo tale che non potesse morire se non peccasse. Quel corpo, infatti, che sarà reso spirituale e immortale dallo Spirito vivificante, non potrà mai morere; poiché l’anima è stata creata immortale, e quindi, anche se per il peccato può essere detta morta e perde una certa forma di vita – ovvero lo Spirito di Dio, grazie al quale era in grado di vivere saggiamente e beatamente – tuttavia non cessa di vivere, sebbene in modo miserabile, poiché è immortale per natura. Allo stesso modo, gli angeli ribelli, pur essendo morti in senso lato per il loro peccato, poiché abbandonarono Dio, la Fonte della vita da cui potevano trarre saggezza e benessere, non possono morire completamente, poiché sono immortali per natura. E quindi, dopo il giudizio finale, saranno gettati nella seconda morte, ma nemmeno lì perderanno la vita o la sensazione, bensì soffriranno tormenti. Quanto agli uomini che sono stati accolti dalla grazia di Dio e sono diventati concittadini degli angeli santi che hanno continuato a vivere nella beatitudine, non pecceranno più né moriranno mai, poiché avranno corpi spirituali; tuttavia, essendo vestiti dell’immortalità che gli angeli godono – e di cui non possono essere privati nemmeno per il peccato – la natura della loro carne rimarrà la stessa, ma ogni corruzione e impaccio carnale sarà eliminato.
Resta ancora una questione che deve essere discussa e, con l’aiuto del Signore Dio della verità, risolta: se il movimento della concupiscenza nei membri indisciplinati dei nostri primi genitori derivasse dal loro peccato, e soltanto quando la grazia divina li abbandonò; e se fu in quell’occasione che essi si resero conto della propria nudità e ne coprirono l’imbarazzo, poiché quel movimento indecente dei loro membri non era soggetto alla loro volontà, come avrebbero potuto allora generare figli, se fossero rimasti senza peccato, così come erano stati creati? Ma poiché questo libro deve concludersi e una questione di tale portata non può essere trattata in modo sommario, possiamo rinviarne l’esame al prossimo volume, dove verrà affrontata più approfonditamente.
Città di Dio: Libro XIV
Argument—Augustin again treats of the sin of the first man, and teaches that it is the cause of the carnal life and vicious affections of man. Especially he proves that the shame which accompanies lust is the just punishment of that disobedience, and inquires how man, if he had not sinned, would have been able without lust to propagate his kind.
Chapter 1.—That the Disobedience of the First Man Would Have Plunged All Men into the Endless Misery of the Second Death, Had Not the Grace of God Rescued Many.
We have already stated in the preceding books that God, desiring not only that the human race might be able by their similarity of nature to associate with one another, but also that they might be bound together in harmony and peace by the ties of relationship, was pleased to derive all men from one individual, and created man with such a nature that the members of the race should not have died, had not the two first (of whom the one was created out of nothing, and the other out of him) merited this by their disobedience; for by them so great a sin was committed, that by it the human nature was altered for the worse, and was transmitted also to their posterity, liable to sin and subject to death. And the kingdom of death so reigned over men, that the deserved penalty of sin would have hurled all headlong even into the second death, of which there is no end, had not the undeserved grace of God saved some therefrom. And thus it has come to pass, that though there are very many and great nations all over the earth, whose rites and customs, speech, arms, and dress, are distinguished by marked differences, yet there are no more than two kinds of human society, which we may justly call two cities, according to the language of our Scriptures. The one consists of those who wish to live after the flesh, the other of those who wish to live after the spirit; and when they severally achieve what they wish, they live in peace, each after their kind.
City Of God: Book XIV
Chapter 2.—Of Carnal Life, Which is to Be Understood Not Only of Living in Bodily Indulgence, But Also of Living in the Vices of the Inner Man.
First, we must see what it is to live after the flesh, and what to live after the spirit. For any one who either does not recollect, or does not sufficiently weigh, the language of sacred Scripture, may, on first hearing what we have said, suppose that the Epicurean philosophers live after the flesh, because they place man’s highest good in bodily pleasure; and that those others do so who have been of opinion that in some form or other bodily good is man’s supreme good; and that the mass of men do so who, without dogmatizing or philosophizing on the subject, are so prone to lust that they cannot delight in any pleasure save such as they receive from bodily sensations: and he may suppose that the Stoics, who place the supreme good of men in the soul, live after the spirit; for what is man’s soul, if not spirit? But in the sense of the divine Scripture both are proved to live after the flesh. For by flesh it means not only the body of a terrestrial and mortal animal, as when it says, “All flesh is not the same flesh, but there is one kind of flesh of men, another flesh of beasts, another of fishes, another of birds,” but it uses this word in many other significations; and among these various usages, a frequent one is to use flesh for man himself, the nature of man taking the part for the whole, as in the words, “By the deeds of the law there shall no flesh be justified;” for what does he mean here by “no flesh” but “no man?” And this, indeed, he shortly after says more plainly: “No man shall be justified by the law;” and in the Epistle to the Galatians, “Knowing that man is not justified by the works of the law.” And so we understand the words, “And the Word was made flesh,”—that is, man, which some not accepting in its right sense, have supposed that Christ had not a human soul. For as the whole is used for the part in the words of Mary Magdalene in the Gospel, “They have taken away my Lord, and I know not where they have laid Him,” by which she meant only the flesh of Christ, which she supposed had been taken from the tomb where it had been buried, so the part is used for the whole, flesh being named, while man is referred to, as in the quotations above cited.
Since, then, Scripture uses the word flesh in many ways, which there is not time to collect and investigate, if we are to ascertain what it is to live after the flesh (which is certainly evil, though the nature of flesh is not itself evil), we must carefully examine that passage of the epistle which the Apostle Paul wrote to the Galatians, in which he says, “Now the works of the flesh are manifest, which are these: adultery, fornication, uncleanness, lasciviousness, idolatry, witchcraft, hatred, variance, emulations, wrath, strife, seditions, heresies, envyings, murders, drunkenness, revellings, and such like: of the which I tell you before, as I have also told you in time past, that they which do such things shall not inherit the kingdom of God.” This whole passage of the apostolic epistle being considered, so far as it bears on the matter in hand, will be sufficient to answer the question, what it is to live after the flesh. For among the works of the flesh which he said were manifest, and which he cited for condemnation, we find not only those which concern the pleasure of the flesh, as fornications, uncleanness, lasciviousness, drunkenness, revellings, but also those which, though they be remote from fleshly pleasure, reveal the vices of the soul. For who does not see that idolatries, witchcrafts, hatreds, variance, emulations, wrath, strife, heresies, envyings, are vices rather of the soul than of the flesh? For it is quite possible for a man to abstain from fleshly pleasures for the sake of idolatry or some heretical error; and yet, even when he does so, he is proved by this apostolic authority to be living after the flesh; and in abstaining from fleshly pleasure, he is proved to be practising damnable works of the flesh. Who that has enmity has it not in his soul? or who would say to his enemy, or to the man he thinks his enemy, You have a bad flesh towards me, and not rather, You have a bad spirit towards me? In fine, if any one heard of what I may call “carnalities,” he would not fail to attribute them to the carnal part of man; so no one doubts that “animosities” belong to the soul of man. Why then does the doctor of the Gentiles in faith and verity call all these and similar things works of the flesh, unless because, by that mode of speech whereby the part is used for the whole, he means us to understand by the word flesh the man himself?
City Of God: Book XIV
Chapter 3.—That the Sin is Caused Not by the Flesh, But by the Soul, and that the Corruption Contracted from Sin is Not Sin But Sin’s Punishment.
Argomentazione: Agostino tratta nuovamente del peccato dell’uomo primogenito e insegna che esso sia la causa della vita carnale e delle cattive inclinazioni umane. In particolare dimostra che la vergogna che accompagna il desiderio sessuale rappresenti la giusta punizione di tale disobbedienza, e si chiede come l’uomo, se non avesse peccato, sarebbe stato in grado di propagare la propria specie senza il desiderio sessuale.
Capitolo 1 – Che la disobbedienza del primo uomo avrebbe gettato tutti gli uomini nell’infinita miseria della seconda morte, se non fosse stata la grazia di Dio a salvare molti di loro.
Abbiamo già affermato nei libri precedenti che Dio, desiderando non solo che la specie umana potesse associarsi tra sé grazie alla propria natura simile, ma anche che fosse unita nell’armonia e nella pace attraverso i legami familiari, volle che tutti gli uomini provenissero da un unico individuo e li creò con una natura tale che i membri della specie non sarebbero morti, se non fossero stati i primi due – uno creato dal nulla e l’altro da lui – a meritarselo con la loro disobbedienza. Infatti, il peccato commesso da loro fu così grave da alterare negativamente la natura umana e trasmetterla alla loro discendenza, rendendola soggetta al peccato e alla morte. Il regno della morte dominò quindi gli uomini con tale forza che la punizione meritata per il peccato avrebbe gettato tutti direttamente nella seconda morte, senza fine, se non fosse stata la grazia inaspettata di Dio a salvarne alcuni. E così è avvenuto che, nonostante esistano molte e grandi nazioni sulla terra le cui usanze, lingua, armi e abiti presentino notevoli differenze, in realtà ci sono soltanto due tipi di società umane, che possiamo giustamente definire “due città”, secondo il linguaggio delle nostre Scritture. Una è composta da coloro che desiderano vivere secondo la carne, l’altra da coloro che desiderano vivere secondo lo spirito; e quando ciascuno di loro raggiunge ciò che desidera, vive in pace, seguendo le proprie inclinazioni.
Città di Dio: Libro XIV
Capitolo 2 – Sul vivere carnale, che va inteso non solo come indulgenza nei piaceri fisici, ma anche come pratica dei vizi dell’anima umana.
Innanzitutto, dobbiamo comprendere cosa significhi vivere secondo la carne e cosa significhi vivere secondo lo spirito. Chiunque non ricordi o non valuti a sufficienza le parole della sacra Scrittura, potrebbe, alla prima lettura di quanto abbiamo detto, ritenere che i filosofi epicurei vivano secondo la carne, poiché considerano il massimo bene dell’uomo nel piacere fisico; allo stesso modo, potrebbe pensare che lo facciano coloro che ritengono che il bene supremo dell’uomo risieda in qualche forma di piacere corporeo; inoltre, la maggior parte delle persone, senza formulare teorie o riflessioni filosofiche al riguardo, è talmente incline ai desideri carnali da non poter godere di alcun piacere se non di quelli derivanti dalle sensazioni fisiche. Si potrebbe anche ritenere che gli stoici, poiché considerano il massimo bene dell’uomo nell’anima, vivano secondo lo spirito; ma, nel senso della Sacra Scrittura, entrambi vengono dimostrati come persone che vivono secondo la carne. Con “carne” non si intende soltanto il corpo di un animale terrestre e mortale; questa parola viene utilizzata in molti altri contesti, e uno dei più comuni è riferirsi all’uomo stesso, considerando la natura umana come l’espressione del tutto. Ad esempio, nelle parole “Per mezzo delle leggi nessuno può essere giustificato”, cosa si intende con “nessun uomo” se non l’intera specie umana? Questo viene chiarito poco dopo: “Nessun uomo può essere giustificato dalla legge”. Nella Lettera ai Galati si afferma ancora: “Sappiamo che l’uomo non può essere giustificato dalle opere della legge”. E così comprendiamo le parole “E la Parola si è fatta carne”: ciò significa che la Parola si è incarnata nell’uomo. Alcuni, però, non hanno accolto questo concetto nel suo vero significato e hanno pensato che Cristo non avesse un’anima umana. Proprio come nel detto di Maria Maddalena: “Hanno portato via il mio Signore; non so dove l’hanno messo”, con cui si intendeva soltanto il corpo di Cristo rimosso dalla tomba, anche in questi casi si utilizza la parte per rappresentare il tutto.
Poiché, dunque, la Scrittura utilizza il termine “carne” in molti modi – e non c’è tempo per raccogliere ed esaminare tutti questi casi – se vogliamo comprendere cosa significhi vivere secondo la carne (che è certamente malvagia, anche se la natura stessa della carne non è essa stessa malvagia), dobbiamo esaminare attentamente quel passo dell’epistola che l’Apostolo Paolo scrisse ai Galati, nel quale dice: “Ora sono manifeste le opere della carne, e queste sono: adulterio, fornicazione, impurità, lussuria, idolatria, stregoneria, odio, discordia, invidia, ira, contese, sedizioni, eresie, invidie, omicidi, ubriachezza, baldorie e simili. Di queste cose vi ho già avvertito in precedenza, come pure in passato: coloro che compiono tali atti non erediteranno il regno di Dio.” Questo intero passo dell’epistola apostolica, nella misura in cui riguarda la questione in esame, è sufficiente per rispondere alla domanda su cosa significhi vivere secondo la carne. Tra le opere della carne menzionate da Paolo, infatti, troviamo non solo quelle legate al piacere sensuale – come fornicazione, impurità, lussuria, ubriachezza – ma anche quelle che, pur essendo lontane dal piacere carnale, rivelano i vizi dell’anima. Chi non vedrebbe infatti che idolatria, stregoneria, odio, discordia, invidia sono vizi dell’anima, non della carne? È del tutto possibile, infatti, che una persona si astenga dai piaceri carnali a causa di idolatria o di qualche errore eretico; eppure, anche in questo caso, secondo l’autorità apostolica, essa vive secondo la carne. Inoltre, astenersi dai piaceri carnali non impedisce affatto di compiere atti dannosi derivanti dalla natura stessa della carne. Chi ha odio, non lo ha forse nell’anima? E chi direbbe al proprio nemico, o a colui che ritiene suo nemico: “Hai un comportamento malvagio verso di me, ”, invece di dire: “Hai uno spirito malvagio verso di me”? In definitiva, se qualcuno sentisse parlare di quelle che potremmo definire “passioni carnali”, non esiterebbe a attribuirle alla parte fisica dell’uomo; allo stesso modo, nessuno dubita che le “inimicizie” appartengano all’anima umana. Perché, dunque, il “dottore dei Gentili”, con fede e verità, definisce tutte queste cose opere della carne? Se non perché, utilizzando quel modo di esprimersi che fa riferimento alla parte fisica dell’uomo per indicare l’intera persona, intende farci capire che con il termine “carne” si intende proprio l’uomo stesso?
Città di Dio: Libro XIV
Capitolo 3 – Che il peccato non è causato dalla carne, ma dall’anima, e che la corruzione derivante dal peccato non è un peccato, bensì la punizione del peccato stesso.
But if any one says that the flesh is the cause of all vices and ill conduct, inasmuch as the soul lives wickedly only because it is moved by the flesh, it is certain he has not carefully considered the whole nature of man. For “the corruptible body, indeed, weigheth down the soul.” Whence, too, the apostle, speaking of this corruptible body, of which he had shortly before said, “though our outward man perish,” says, “We know that if our earthly house of this tabernacle were dissolved, we have a building of God, an house not made with hands, eternal in the heavens. For in this we groan, earnestly desiring to be clothed upon with our house which is from heaven: if so be that being clothed we shall not be found naked. For we that are in this tabernacle do groan, being burdened: not for that we would be unclothed, but clothed upon, that mortality might be swallowed up in life.” We are then burdened with this corruptible body; but knowing that the cause of this burdensomeness is not the nature and substance of the body, but its corruption, we do not desire to be deprived of the body, but to be clothed with its immortality. For then, also, there will be a body, but it shall no longer be a burden, being no longer corruptible. At present, then, “the corruptible body presseth down the soul, and the earthly tabernacle weigheth down the mind that museth upon many things,” nevertheless they are in error who suppose that all the evils of the soul proceed from the body.
Virgil, indeed, seems to express the sentiments of Plato in the beautiful lines, where he says,—
“A fiery strength inspires their lives,
An essence that from heaven derives,
Though clogged in part by limbs of clay
And the dull ’vesture of decay;’”
but though he goes on to mention the four most common mental emotions,—desire, fear, joy, sorrow,—with the intention of showing that the body is the origin of all sins and vices, saying,—
“Hence wild desires and grovelling fears,
And human laughter, human tears,
Immured in dungeon-seeming nights
They look abroad, yet see no light,”
yet we believe quite otherwise. For the corruption of the body, which weighs down the soul, is not the cause but the punishment of the first sin; and it was not the corruptible flesh that made the soul sinful, but the sinful soul that made the flesh corruptible. And though from this corruption of the flesh there arise certain incitements to vice, and indeed vicious desires, yet we must not attribute to the flesh all the vices of a wicked life, in case we thereby clear the devil of all these, for he has no flesh. For though we cannot call the devil a fornicator or drunkard, or ascribe to him any sensual indulgence (though he is the secret instigator and prompter of those who sin in these ways), yet he is exceedingly proud and envious. And this viciousness has so possessed him, that on account of it he is reserved in chains of darkness to everlasting punishment. Now these vices, which have dominion over the devil, the apostle attributes to the flesh, which certainly the devil has not. For he says “hatred, variance, emulations, strife, envying” are the works of the flesh; and of all these evils pride is the origin and head, and it rules in the devil though he has no flesh. For who shows more hatred to the saints? who is more at variance with them? who more envious, bitter, and jealous? And since he exhibits all these works, though he has no flesh, how are they works of the flesh, unless because they are the works of man, who is, as I said, spoken of under the name of flesh? For it is not by having flesh, which the devil has not, but by living according to himself,—that is, according to man,—that man became like the devil. For the devil too, wished to live according to himself when he did not abide in the truth; so that when he lied, this was not of God, but of himself, who is not only a liar, but the father of lies, he being the first who lied, and the originator of lying as of sin.
City Of God: Book XIV
Ma se qualcuno afferma che la carne sia la causa di tutti i vizi e del cattivo comportamento, poiché l’anima vive in modo malvagio soltanto perché è spinta dalla carne, è certo che non ha considerato attentamente tutta la natura umana. Infatti, “il corpo corruttibile opprime davvero l’anima”. Per questo motivo, anche l’apostolo, parlando di questo corpo corruttibile – del quale aveva detto poco prima: ‘Anche se il nostro corpo esteriore perisce, ’ – aggiunge: “Sappiamo che, se la nostra dimora terrena dovesse essere distrutta, abbiamo un’altra dimora presso Dio, una casa non fatta da mani umane, eterna nei cieli. Perché in questa dimora attuale soffriamo, desiderando ardentemente di rivestirci della nostra vera dimora celeste; così, una volta rivestiti, non saremo più nudi. Noi che siamo in questa dimora terrena soffriamo sotto il peso del corpo corruttibile; ma poiché sappiamo che la causa di questo peso non è la natura stessa del corpo, bensì la sua corruzione, non desideriamo essere privati del corpo, ma di riceverne l’immortalità. Allora anche noi avremo un corpo, ma non sarà più un peso, poiché non sarà più corruttibile”. Attualmente, dunque, “il corpo corruttibile opprime l’anima”; tuttavia, coloro che ritengono che tutti i mali dell’anima derivino dal corpo si sbagliano.
Infatti, Virgilio sembra esprimere i sentimenti di Platone nelle bellissime righe in cui afferma:—
“Una forza ardente ispira le loro vite.
Un’essenza che deriva dal cielo.
Sebbene parzialmente intasata da arti di argilla.
E quella monotona “veste della decadenza”.
Ma sebbene continui a menzionare le quattro emozioni mentali più comuni – desiderio, paura, gioia, tristezza – con l’intento di dimostrare che il corpo è l’origine di tutti i peccati e dei vizi, dicendo.
“Ecco quindi desideri selvaggi e paure umilianti, ”
E la risata umana, le lacrime umane.
Imprigionati in notti simili a prigioni sotterranee.
Guardano all’estero, ma non vedono alcuna luce.
Eppure crediamo proprio il contrario. Poiché la corruzione del corpo, che opprime l’anima, non è la causa ma la punizione del primo peccato; e non è stata la carne corruttibile a rendere l’anima peccaminosa, bensì l’anima peccaminosa a rendere la carne corruttibile. E sebbene da questa corruzione della carne derivino certi stimoli al vizio, e persino desideri malvagi, non dobbiamo attribuire alla carne tutti i vizi di una vita malvagia, per non dare così al diavolo la colpa di tutto ciò, poiché lui stesso non possiede carne. Poiché, sebbene non possiamo definire il diavolo un adultero o un ubriaco, né attribuirgli alcuna indulgenza sensuale (sebbene sia l’istigatore segreto e il promotore di coloro che peccano in questi modi), egli è estremamente orgoglioso ed invidioso. E questa malvagità lo ha talmente posseduto, che a causa sua rimane imprigionato nelle catene dell’oscurità per un castigo eterno. Ora, questi vizi che dominano il diavolo, l’apostolo li attribuisce alla carne, cosa che certamente il diavolo non possiede. Poiché egli dice che “odio, discordia, invidia, lotte, gelosia” sono opere della carne; e di tutti questi mali, l’orgoglio è la fonte e la radice principale, ed esso domina nel diavolo, anche se lui stesso non possiede carne. Chi, infatti, mostra più odio verso i santi? chi è più in disaccordo con loro? chi è più invidioso, amaro e geloso? E poiché egli manifesta tutte queste caratteristiche, sebbene non abbia carne, come possono esse essere considerate opere della carne, se non perché sono opere dell’uomo, che, come ho detto, viene indicato con il nome di “carne”? Poiché non è certo possedendo la carne – cosa che il diavolo non ha – ma vivendo secondo se stesso, cioè secondo l’uomo, che l’uomo è diventato simile al diavolo. Anche il diavolo, infatti, desiderava vivere secondo se stesso quando non rimaneva nella verità; quindi, quando mentiva, ciò non proveniva da Dio, ma da lui stesso, che non è solo un bugiardo, ma anche il padre delle menzogne: egli fu il primo a mentire e l’origine del peccato della menzogna.
Città di Dio: Libro XIV
When, therefore, man lives according to man, not according to God, he is like the devil. Because not even an angel might live according to an angel, but only according to God, if he was to abide in the truth, and speak God’s truth and not his own lie. And of man, too, the same apostle says in another place, “If the truth of God hath more abounded through my lie;”—“my lie,” he said, and “God’s truth.” When, then, a man lives according to the truth, he lives not according to himself, but according to God; for He was God who said, “I am the truth.” When, therefore, man lives according to himself,—that is, according to man, not according to God,—assuredly he lives according to a lie; not that man himself is a lie, for God is his author and creator, who is certainly not the author and creator of a lie, but because man was made upright, that he might not live according to himself, but according to Him that made him,—in other words, that he might do His will and not his own; and not to live as he was made to live, that is a lie. For he certainly desires to be blessed even by not living so that he may be blessed. And what is a lie if this desire be not? Wherefore it is not without meaning said that all sin is a lie. For no sin is committed save by that desire or will by which we desire that it be well with us, and shrink from it being ill with us. That, therefore, is a lie which we do in order that it may be well with us, but which makes us more miserable than we were. And why is this, but because the source of man’s happiness lies only in God, whom he abandons when he sins, and not in himself, by living according to whom he sins?
In enunciating this proposition of ours, then, that because some live according to the flesh and others according to the spirit, there have arisen two diverse and conflicting cities, we might equally well have said, “because some live according to man, others according to God.” For Paul says very plainly to the Corinthians, “For whereas there is among you envying and strife, are ye not carnal, and walk according to man?” So that to walk according to man and to be carnal are the same; for by flesh, that is, by a part of man, man is meant. For before he said that those same persons were animal whom afterwards he calls carnal, saying, “For what man knoweth the things of a man, save the spirit of man which is in him? even so the things of God knoweth no man, but the Spirit of God. Now we have received not the spirit of this world, but the Spirit which is of God; that we might know the things which are freely given to us of God. Which things also we speak, not in the words which man’s wisdom teacheth, but which the Holy Ghost teacheth; comparing spiritual things with spiritual. But the animal man perceiveth not the things of the Spirit of God; for they are foolishness unto him.” It is to men of this kind, then, that is, to animal men, he shortly after says, “And I, brethren, could not speak unto you as unto spiritual, but as unto carnal.” And this is to be interpreted by the same usage, a part being taken for the whole. For both the soul and the flesh, the component parts of man, can be used to signify the whole man; and so the animal man and the carnal man are not two different things, but one and the same thing, viz., man living according to man. In the same way it is nothing else than men that are meant either in the words, “By the deeds of the law there shall no flesh be justified;” or in the words, “Seventy-five souls went down into Egypt with Jacob.” In the one passage, “no flesh” signifies “no man;” and in the other, by “seventy-five souls” seventy-five men are meant. And the expression, “not in words which man’s wisdom teacheth” might equally be “not in words which fleshly wisdom teacheth;” and the expression, “ye walk according to man,” might be “according to the flesh.” And this is still more apparent in the words which followed: “For while one saith, I am of Paul, and another, I am of Apollos, are ye not men?” The same thing which he had before expressed by “ye are animal,” “ye are carnal, he now expresses by “ye are men;” that is, ye live according to man, not according to God, for if you lived according to Him, you should be gods.
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Chapter 5.—That the Opinion of the Platonists Regarding the Nature of Body and Soul is Not So Censurable as that of the Manichæans, But that Even It is Objectionable, Because It Ascribes the Origin of Vices to the Nature of The Flesh.
There is no need, therefore, that in our sins and vices we accuse the nature of the flesh to the injury of the Creator, for in its own kind and degree the flesh is good; but to desert the Creator good, and live according to the created good, is not good, whether a man choose to live according to the flesh, or according to the soul, or according to the whole human nature, which is composed of flesh and soul, and which is therefore spoken of either by the name flesh alone, or by the name soul alone. For he who extols the nature of the soul as the chief good, and condemns the nature of the flesh as if it were evil, assuredly is fleshly both in his love of the soul and hatred of the flesh; for these his feelings arise from human fancy, not from divine truth. The Platonists, indeed, are not so foolish as, with the Manichæans, to detest our present bodies as an evil nature; for they attribute all the elements of which this visible and tangible world is compacted, with all their qualities, to God their Creator. Nevertheless, from the death-infected members and earthly construction of the body they believe the soul is so affected, that there are thus originated in it the diseases of desires, and fears, and joy, and sorrow, under which four perturbations, as Cicero calls them, or passions, as most prefer to name them with the Greeks, is included the whole viciousness of human life. But if this be so, how is it that Æneas in Virgil, when he had heard from his father in Hades that the souls should return to bodies, expresses surprise at this declaration, and exclaims:
“O father! and can thought conceive
That happy souls this realm would leave,
And seek the upper sky,
With sluggish clay to reunite?
This direful longing for the light,
Whence comes it, say, and why?”
This direful longing, then, does it still exist even in that boasted purity of the disembodied spirits, and does it still proceed from the death-infected members and earthly limbs? Does he not assert that, when they begin to long to return to the body, they have already been delivered from all these so-called pestilences of the body? From which we gather that, were this endlessly alternating purification and defilement of departing and returning souls as true as it is most certainly false, yet it could not be averred that all culpable and vicious motions of the soul originate in the earthly body; for, on their own showing, “this direful longing,” to use the words of their noble exponent, is so extraneous to the body, that it moves the soul that is purged of all bodily taint, and is existing apart from any body whatever, and moves it, moreover, to be embodied again. So that even they themselves acknowledge that the soul is not only moved to desire, fear, joy, sorrow, by the flesh, but that it can also be agitated with these emotions at its own instance.
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Chapter 6.—Of the Character of the Human Will Which Makes the Affections of the Soul Right or Wrong.
Quando, dunque, l’uomo vive secondo se stesso, e non secondo Dio, è simile al diavolo. Poiché nemmeno un angelo potrebbe vivere secondo le leggi degli angeli, ma soltanto secondo quelle di Dio, se volesse rimanere nella verità e proclamare la verità di Dio, e non la propria menzogna. Lo stesso apostolo dice in un altro passo: “Se la verità di Dio è stata rafforzata dalla mia menzogna, ”, parlando della sua menzogna come della “verità di Dio”. Quando, dunque, l’uomo vive secondo la verità, non vive secondo se stesso, ma secondo Dio; poiché Egli stesso è Dio che ha detto: “Io sono la verità”. Quindi, quando l’uomo vive secondo se stesso – cioè secondo le leggi umane e non quelle di Dio – vive certamente secondo una menzogna. Non perché l’uomo stesso sia una menzogna (poiché Dio è il suo autore e creatore, che certamente non può essere considerato l’autore di una menzogna), ma perché l’uomo è stato creato per vivere secondo Dio, e non secondo se stesso; in altre parole, per compiere la Sua volontà e non la propria. Vivere secondo le leggi umane significa, dunque, vivere nella menzogna. L’uomo, infatti, desidera ardentemente essere benedetto, anche a costo di non vivere secondo quelle leggi; quindi, se questo desiderio non è altro che una menzogna. E non a caso si dice che ogni peccato sia una menzogna. Nessun peccato viene commesso, infatti, se non per quel desiderio o volontà che ci spinge a volere il bene per noi stessi e a temere il male. Quello che facciamo, dunque, per ottenere il bene, in realtà ci rende ancora più miserabili di prima. E perché? Perché la fonte della vera felicità dell’uomo risiede unicamente in Dio; quando pecciamo, abbandoniamo Dio e cerchiamo la felicità in noi stessi, vivendo secondo le nostre leggi umane.
Enunciando questa nostra proposizione, ovvero che poiché alcuni vivono secondo la carne e altri secondo lo spirito, sono sorti due città diverse e in conflitto tra loro, avremmo potuto altrettanto bene dire: “poiché alcuni vivono secondo l’uomo, altri secondo Dio”. Infatti Paolo dice molto chiaramente ai Corinzi: “Poiché tra voi c’è invidia e discordia, non siete forse carnali e vi comportate secondo l’uomo?”. Quindi comportarsi secondo l’uomo e essere carnali sono la stessa cosa; infatti con “carne” si intende una parte dell’uomo. Prima ancora di definire quelle persone “animali”, le ha chiamate “carnali”, dicendo: “Che cosa può conoscere l’uomo delle cose umane, se non lo spirito umano che è in lui? Allo stesso modo, nessuno può conoscere le cose di Dio, se non lo Spirito di Dio. Noi abbiamo ricevuto lo Spirito non di questo mondo, ma lo Spirito di Dio, affinché possiamo comprendere quelle verità che ci sono state donate liberamente da Dio. Le cose che parliamo non sono quindi insegnate dalla saggezza umana, ma dallo Spirito Santo; parliamo cioè di cose spirituali con parole spirituali”. Ma l’uomo carnale non può comprendere le verità dello Spirito di Dio, perché per lui queste rappresentano soltanto assurdità. È proprio a questi uomini, cioè agli uomini carnali, che egli dice poco dopo: “Io, fratelli, non ho potuto parlare con voi come si fa con gli spirituali, ma come si fa con i carnali”. E questo deve essere interpretato nello stesso modo: una parte viene usata per indicare l’intero. Infatti sia l’anima che la carne, le componenti dell’uomo, possono essere utilizzate per indicare l’uomo nel suo insieme; quindi l’uomo carnale e l’uomo che vive secondo l’uomo non sono due cose diverse, ma la stessa cosa: l’uomo che vive secondo le proprie inclinazioni umane. Allo stesso modo, con le parole “con le opere della legge nessuno può essere giustificato” o “settantacinque anime seguirono Giacobbe in Egitto”, si intendono sempre gli uomini. Nella prima frase “nessun uomo” indica che nessuno può essere giustificato; nella seconda, con “settantacinque anime” si intendono settantacinque uomini. L’espressione “non con parole insegnate dalla saggezza umana” potrebbe anche essere interpretata come “non con parole insegnate dalla saggezza carnale”; e l’espressione “vi comportate secondo l’uomo” potrebbe essere tradotta come “vivete secondo la carne”. Questo diventa ancora più evidente nelle parole successive: “Poiché alcuni dicono di appartenere a Paolo, altri ad Apollo, non siete forse uomini?”. La stessa cosa che prima aveva espresso dicendo “siete carnali”, ora la esprime dicendo “siete uomini”; cioè vivete secondo l’uomo, e non secondo Dio, perché se viveste secondo Lui, sareste dei dèi.
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Capitolo 5 – Che l’opinione dei platonici riguardo alla natura del corpo e dell’anima non sia così criticabile come quella dei manichei, ma che anche essa sia oggetto di rimprovero, poiché attribuisce l’origine dei vizi alla natura della carne.
Pertanto, non c’è motivo di accusare la natura della carne dei nostri peccati e vizi, danneggiando così il Creatore; infatti, nella sua essenza stessa, la carne è buona. Tuttavia abbandonare il Creatore, che è buono, e vivere secondo quel bene creato non è affatto giusto, sia che si scelga di vivere secondo la carne, secondo l’anima, o secondo l’intera natura umana, composta da carne e anima. Chi esalta l’anima come il bene supremo e condanna la carne come se fosse malvagia, è certamente influenzato dalle concezioni umane, non dalla verità divina. I Platonici, infatti, non sono così sciocchi da detestare i nostri corpi attuali come una natura malevola, come fanno i Manichei; essi attribuiscono tutti gli elementi che compongono questo mondo visibile e tangibile, insieme alle loro qualità, a Dio, il loro Creatore. Tuttavia, ritengono che i membri del corpo, infetti dalla morte e dalla sua struttura terrena, influenzino negativamente l’anima, generando desideri, paure, gioie e dolori; queste emozioni rappresentano, secondo Cicerone, le quattro perturbazioni principali della vita umana, o quelle passioni di cui gli Greci preferiscono parlare. Ma se è davvero così, come mai Enea, in Virgilio, quando apprende dall’oltretomba che le anime torneranno nei corpi, esprime sorpresa di fronte a questa notizia e esclama.
“Oh padre. E può forse la mente concepire, ”
Che quelle anime felici lasciassero questo regno.
E cercate il cielo più alto.
Con argilla lenta e inerte da ricongiungere?
Questo terribile anelito alla luce.
“Dove deriva, dunque, e perché?”
Quindi, questo terribile desiderio esiste ancora anche in quella presunta purezza degli spiriti disincarnati, e proviene davvero da quegli elementi contaminati dalla morte e dai membri terreni dell’anima? Non affermano forse che, quando questi spiriti iniziano a desiderare di tornare nel corpo, sono già stati liberati da tutte queste cosiddette “pestilenze” del corpo stesso? Da ciò si deduce che, anche se questa alternanza infinita di purificazione e contaminazione delle anime che lasciano il corpo e vi ritornano fosse vera – il che è certamente falso – non si potrebbe comunque affermare che tutti i movimenti colpevoli e malvagi dell’anima abbiano origine nel corpo terreno. Infatti, secondo le loro stesse affermazioni, “questo terribile desiderio”, per usare le parole del loro nobile sostenitore, è così estraneo al corpo che può muovere un’anima già purificata da ogni impurità corporea, un’anima che esiste al di fuori di qualsiasi corpo, e la spinge addirittura a desiderare di reincarnarsi nuovamente. Quindi anche loro stessi ammettono che l’anima non è soltanto influenzata dal corpo nel provare desiderio, paura, gioia o tristezza, ma può anche essere agitata da queste emozioni per sua stessa volontà.
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Capitolo 6 – Sul carattere della volontà umana che rende le emozioni dell’anima giuste o sbagliate.
But the character of the human will is of moment; because, if it is wrong, these motions of the soul will be wrong, but if it is right, they will be not merely blameless, but even praiseworthy. For the will is in them all; yea, none of them is anything else than will. For what are desire and joy but a volition of consent to the things we wish? And what are fear and sadness but a volition of aversion from the things which we do not wish? But when consent takes the form of seeking to possess the things we wish, this is called desire; and when consent takes the form of enjoying the things we wish, this is called joy. In like manner, when we turn with aversion from that which we do not wish to happen, this volition is termed fear; and when we turn away from that which has happened against our will, this act of will is called sorrow. And generally in respect of all that we seek or shun, as a man’s will is attracted or repelled, so it is changed and turned into these different affections. Wherefore the man who lives according to God, and not according to man, ought to be a lover of good, and therefore a hater of evil. And since no one is evil by nature, but whoever is evil is evil by vice, he who lives according to God ought to cherish towards evil men a perfect hatred, so that he shall neither hate the man because of his vice, nor love the vice because of the man, but hate the vice and love the man. For the vice being cursed, all that ought to be loved, and nothing that ought to be hated, will remain.
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Chapter 7.—That the Words Love and Regard (Amor and Dilectio) are in Scripture Used Indifferently of Good and Evil Affection.
He who resolves to love God, and to love his neighbor as himself, not according to man but according to God, is on account of this love said to be of a good will; and this is in Scripture more commonly called charity, but it is also, even in the same books, called love. For the apostle says that the man to be elected as a ruler of the people must be a lover of good.(, according to Greek and Vulgate. ) And when the Lord Himself had asked Peter, “Hast thou a regard for me ( diligis ) more than these?” Peter replied, “Lord, Thou knowest that I love ( amo ) Thee.” And again a second time the Lord asked not whether Peter loved ( amaret ) Him, but whether he had a regard ( diligeret )for Him, and, he again answered, “Lord, Thou knowest that I love ( amo ) Thee.” But on the third interrogation the Lord Himself no longer says, “Hast thou a regard ( diligis ) for me,”but “Lovest thou ( amas ) me?” And then the evangelist adds, “Peter was grieved because He said unto him the third time, “Lovest thou ( amas ) me?” though the Lord had not said three times but only once, “Lovest thou ( amas ) me?” and twice “ Diligis me?” from which we gather that, even when the Lord said “ diligis,” He used an equivalent for “ amas.” Peter, too, throughout used one word for the one thing, and the third time also replied, “Lord, Thou knowest all things, Thou knowest that I love ( amo ) Thee.”
I have judged it right to mention this, because some are of opinion that charity or regard ( dilectio ) is one thing, love ( amor ) another. They say that dilectio is used of a good affection, amor of an evil love. But it is very certain that even secular literature knows no such distinction. However, it is for the philosophers to determine whether and how they differ, though their own writings sufficiently testify that they make great account of love ( amor ) placed on good objects, and even on God Himself. But we wished to show that the Scriptures of our religion, whose authority we prefer to all writings whatsoever, make no distinction between amor, dilectio, and caritas; and we have already shown that amor is used in a good connection. And if any one fancy that amor is no doubt used both of good and bad loves, but that dilectio is reserved for the good only, let him remember what the psalm says, “He that loveth ( diligit ) iniquity hateth his own soul;” and the words of the Apostle John, “If any man love ( diligere ) the world, the love ( dilectio ) of the Father is not in him.” Here you have in one passage dilectio used both in a good and a bad sense. And if any one demands an instance of amor being used in a bad sense (for we have already shown its use in a good sense), let him read the words, “For men shall be lovers ( amantes ) of their own selves, lovers ( amatores ) of money.”
The right will is, therefore, well-directed love, and the wrong will is ill-directed love. Love, then, yearning to have what is loved, is desire; and having and enjoying it, is joy; fleeing what is opposed to it, it is fear; and feeling what is opposed to it, when it has befallen it, it is sadness. Now these motions are evil if the love is evil; good if the love is good. What we assert let us prove from Scripture. The apostle “desires to depart, and to be with Christ.” And, “My soul desired to long for Thy judgments;” or if it is more appropriate to say, “My soul longed to desire Thy judgments.” And, “The desire of wisdom bringeth to a kingdom.” Yet there has always obtained the usage of understanding desire and concupiscence in a bad sense if the object be not defined. But joy is used in a good sense: “Be glad in the Lord, and rejoice, ye righteous.” And, “Thou hast put gladness in my heart.” And, “Thou wilt fill me with joy with Thy countenance.” Fear is used in a good sense by the apostle when he says, “Work out your salvation with fear and trembling.” And, “Be not high-minded, but fear.” And, “I fear, lest by any means, as the serpent beguiled Eve through his subtilty, so your minds should be corrupted from the simplicity that is in Christ.” But with respect to sadness, which Cicero prefer to calls sickness ( œgritudo ), and Virgil pain ( dolor ) (as he says, “ Dolent gaudentque ”), but which I prefer to call sorrow, because sickness and pain are more commonly used to express bodily suffering,—with respect to this emotion, I say, the question whether it can be used in a good sense is more difficult.
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Chapter 8.—Of the Three Perturbations, Which the Stoics Admitted in the Soul of the Wise Man to the Exclusion of Grief or Sadness, Which the Manly Mind Ought Not to Experience.
Ma il carattere della volontà umana è di fondamentale importanza; poiché, se essa è errata, anche queste azioni dell’anima saranno errate, mentre se è retta, non solo saranno senza biasimo, ma addirittura meritevoli di lode. La volontà infatti è presente in tutte queste azioni; anzi, nessuna di esse è altro che volontà. Che cos’è dunque il desiderio e la gioia, se non una volontà di accettare ciò che desideriamo? E che cos’è la paura e la tristezza, se non una volontà di evitare ciò che non desideriamo? Quando l’accettazione assume la forma del desiderio di possedere ciò che vogliamo, questo viene chiamato desiderio; quando assume la forma del godimento di ciò che vogliamo, questo viene chiamato gioia. Allo stesso modo, quando ci allontaniamo con avversione da ciò che non desideriamo che accada, questa volontà viene definita paura; e quando ci allontaniamo da ciò che è accaduto contro la nostra volontà, questo atto di volontà viene chiamato tristezza. In generale, riguardo a tutto ciò che cerchiamo o evitiamo, così come la volontà umana viene attratta o respinta da certe cose, essa si trasforma e assume queste diverse forme emotive. Pertanto, colui che vive secondo Dio, e non secondo gli uomini, dovrebbe essere un amante del bene e quindi un nemico del male. E poiché nessuno è malvagio per natura, ma solo a causa dei vizi, colui che vive secondo Dio dovrebbe provare un odio profondo verso coloro che sono malvagi; non dovrebbe odiare l’uomo a causa dei suoi vizi, né amare i vizi a causa di quell’uomo, ma odiare i vizi e amare l’uomo stesso. Poiché i vizi sono maledetti, ciò che dovrebbe essere amato e nulla ciò che dovrebbe essere odiato rimarrà.
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Capitolo 7 – Il fatto che le parole “amore” e “affetto” siano utilizzate nella Scrittura in modo indistinto, sia per indicare affetti positivi che negativi.
Chi si decide a amare Dio e a amare il proprio prossimo come se fosse sé stesso, non secondo le norme umane ma secondo quelle di Dio, è considerato, per via di questo amore, una persona di buona volontà; in Scrittura questo sentimento viene spesso definito carità, ma viene anche chiamato amore. L’apostolo, infatti, afferma che colui che debba essere eletto a governare il popolo deve essere un amante del bene. Quando il Signore stesso chiese a Pietro: “Mi ami più di questi?”, Pietro rispose: “Signore, tu sai che ti amo”. Una seconda volta il Signore non chiese se Pietro lo amasse, ma se lo desiderasse sinceramente; ancora una volta Pietro rispose: “Signore, tu sai che ti amo”. Alla terza domanda, invece, il Signore disse: “Mi ami?”, e l’evangelista aggiunge che Pietro si addolorò per questa domanda ripetuta, sebbene in realtà il Signore l’avesse posta solo una volta. Da questo possiamo dedurre che anche quando il Signore usava la parola “diligis”, intendeva esattamente lo stesso di “amas”. Anche Pietro, infatti, utilizzò sempre la stessa parola per indicare entrambi i concetti; alla terza domanda rispose ancora: “Signore, tu sai tutto; tu sai che ti amo”.
Ho ritenuto giusto menzionare questo argomento, poiché alcuni ritengono che la carità o l’affetto benevolo siano una cosa, mentre l’amore vero sia un’altra. Dicono infatti che il termine “affetto benevolo” si riferisca a sentimenti positivi, mentre “amore vero” indichi passioni negative. Tuttavia è assolutamente certo che nemmeno la letteratura secolare conosca una tale distinzione. Spetta comunque ai filosofi stabilire se e in che modo questi concetti differiscano tra loro; del resto, i loro stessi scritti dimostrano chiaramente quanto attribuiscano importanza all’amore verso cose buone, e persino verso Dio stesso. Noi, tuttavia, volevamo mostrare che le Scritture della nostra religione, la cui autorità preferiamo a qualsiasi altra scrittura esistente, non fanno alcuna distinzione tra amore vero, affetto benevolo e carità; inoltre abbiamo già dimostrato che il termine “amore” può essere utilizzato anche in senso positivo. E se qualcuno ritiene che il termine “amore” possa indicare sia sentimenti positivi che negativi, mentre “affetto benevolo” si riferisca esclusivamente a quelli positivi, ricordi ciò che dice il Salmo: “Chi ama l’iniquità odia la propria anima”; e le parole dell’Apostolo Giovanni: “Se qualcuno ama il mondo, l’amore del Padre non è in lui”. In questo passaggio, il termine “affetto benevolo” viene utilizzato sia in senso positivo che negativo. E se qualcuno chiede un esempio di uso negativo del termine “amore” (poiché ne abbiamo già mostrato l’uso positivo), legga queste parole: “Poiché gli uomini saranno amanti di se stessi, amanti del denaro”.
La volontà retta è, dunque, un amore ben diretto; la volontà errata è un amore mal diretto. L’amore, che desidera possedere ciò che ama, è desiderio; possederlo e goderne è gioia; fuggire ciò che gli è opposto è paura; provare ciò che gli è opposto, quando ciò accade, è tristezza. Ora, queste emozioni sono cattive se l’amore è cattivo; sono buone se l’amore è buono. Quello che affermiamo lo dimostreremo attraverso le Scritture. L’apostolo “desidera partire e essere con Cristo”; inoltre, “La mia anima anela alle Tue leggi”; o, forse è più appropriato dire, “La mia anima desidera ardentemente le Tue leggi”. Inoltre, “Il desiderio di saggezza conduce al regno dei cieli”. Tuttavia, si usa comunemente parlare di desiderio e concupiscenza in senso negativo, se l’oggetto del desiderio non è ben definito. La gioia, invece, viene usata in senso positivo: “Ridete nel Signore, voi giusti”; “Hai infuso nella mia anima la gioia”. La paura viene utilizzata in senso positivo dall’apostolo quando dice: “Lavorate alla vostra salvezza con timore e tremore”. Ma riguardo alla tristezza – che Cicerone preferisce chiamare “malattia” (œgritudo), mentre Virgilio la definisce “dolore” (dolor) (“Dolent gaudentque”, dice, ) – io la chiamo “sofferenza”, poiché termini come “malattia” e “dolore” sono più comunemente usati per esprimere il dolore fisico. Quanto a questa emozione, dire se possa essere utilizzata in senso positivo è una questione più complessa.
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Capitolo 8 – Sulle tre perturbazioni che gli stoici ammettevano nell’anima dell’uomo saggio, escludendo il dolore e la tristezza, emozioni che una mente nobile non dovrebbe provare.
Those emotions which the Greeks call εὐπαθείαι, and which Cicero calls constantiœ, the Stoics would restrict to three; and, instead of three “perturbations” in the soul of the wise man, they substituted severally, in place of desire, will; in place of joy, contentment; and for fear, caution; and as to sickness or pain, which we, to avoid ambiguity, preferred to call sorrow, they denied that it could exist in the mind of a wise man. Will, they say, seeks the good, for this the wise man does. Contentment has its object in good that is possessed, and this the wise man continually possesses. Caution avoids evil, and this the wise man ought to avoid. But sorrow arises from evil that has already happened; and as they suppose that no evil can happen to the wise man, there can be no representative of sorrow in his mind. According to them, therefore, none but the wise man wills, is contented, uses caution; and that the fool can do no more than desire, rejoice, fear, be sad. The former three affections Cicero calls constantiœ, the last four perturbationes. Many, however, calls these last passions; and, as I have said, the Greeks call the former εὐπαθείαι, and the latter πάθη. And when I made a careful examination of Scripture to find whether this terminology was sanctioned by it, I came upon this saying of the prophet: “There is no contentment to the wicked, saith the Lord;” as if the wicked might more properly rejoice than be contented regarding evils, for contentment is the property of the good and godly. I found also that verse in the Gospel: “Whatsoever ye would that men should do unto you, do ye even so unto them?” which seems to imply that evil or shameful things may be the object of desire, but not of will. Indeed, some interpreters have added “good things,” to make the expression more in conformity with customary usage, and have given this meaning, “Whatsoever good deeds that ye would that men should do unto you.” For they thought that this would prevent any one from wishing other men to provide him with unseemly, not to say shameful gratifications,—luxurious banquets, for example,—on the supposition that if he returned the like to them he would be fulfilling this precept. In the Greek Gospel, however, from which the Latin is translated, “good” does not occur, but only, “All things whatsoever ye would that men should do unto you, do ye even so unto them,” and, as I believe, because “good” is already included in the word “would;” for He does not say “desire.”
Yet though we may sometimes avail ourselves of these precise proprieties of language, we are not to be always bridled by them; and when we read those writers against whose authority it is unlawful to reclaim, we must accept the meanings above mentioned in passages where a right sense can be educed by no other interpretation, as in those instances we adduced partly from the prophet, partly from the Gospel. For who does not know that the wicked exult with joy? Yet “there is no contentment for the wicked, saith the Lord.” And how so, unless because contentment, when the word is used in its proper and distinctive significance, means something different from joy? In like manner, who would deny that it were wrong to enjoin upon men that whatever they desire others to do to them they should themselves do to others, lest they should mutually please one another by shameful and illicit pleasure? And yet the precept, “Whatsoever ye would that men should do unto you, do ye even so to them,” is very wholesome and just. And how is this, unless because the will is in this place used strictly, and signifies that will which cannot have evil for its object? But ordinary phraseology would not have allowed the saying, “Be unwilling to make any manner of lie,” had there not been also an evil will, whose wickedness separates if from that which the angels celebrated, “Peace on earth, of good will to men.” For “good” is superfluous if there is no other kind of will but good will. And why should the apostle have mentioned it among the praises of charity as a great thing, that “it rejoices not in iniquity,” unless because wickedness does so rejoice? For even with secular writers these words are used indifferently. For Cicero, that most fertile of orators, says, “I desire, conscript fathers, to be merciful.” And who would be so pedantic as to say that he should have said “I will” rather than “I desire,” because the word is used in a good connection? Again, in Terence, the profligate youth, burning with wild lust, says, “I will nothing else than Philumena.” That this “will” was lust is sufficiently indicated by the answer of his old servant which is there introduced: “How much better were it to try and banish that love from your heart, than to speak so as uselessly to inflame your passion still more!” And that contentment was used by secular writers in a bad sense that verse of Virgil testifies, in which he most succinctly comprehends these four perturbations,—
“Hence they fear and desire, grieve and are content”
The same author had also used the expression, “the evil contentments of the mind.” So that good and bad men alike will, are cautious, and contented; or, to say the same thing in other words, good and bad men alike desire, fear, rejoice, but the former in a good, the latter in a bad fashion, according as the will is right or wrong. Sorrow itself, too, which the Stoics would not allow to be represented in the mind of the wise man, is used in a good sense, and especially in our writings. For the apostle praises the Corinthians because they had a godly sorrow. But possibly some one may say that the apostle congratulated them because they were penitently sorry, and that such sorrow can exist only in those who have sinned. For these are his words: “For I perceive that the same epistle hath made you sorry, though it were but for a season. Now I rejoice, not that ye were made sorry, but that ye sorrowed to repentance; for ye were made sorry after a godly manner, that ye might receive damage by us in nothing. For godly sorrow worketh repentance to salvation not to be repented of, but the sorrow of the world worketh death. For, behold, this selfsame thing that ye sorrowed after a godly sort, what carefulness it wrought in you!” Consequently the Stoics may defend themselves by replying, that sorrow is indeed useful for repentance of sin, but that this can have no place in the mind of the wise man, inasmuch as no sin attaches to him of which he could sorrowfully repent, nor any other evil the endurance or experience of which could make him sorrowful. For they say that Alcibiades (if my memory does not deceive me), who believed himself happy, shed tears when Socrates argued with him, and demonstrated that he was miserable because he was foolish. In his case, therefore, folly was the cause of this useful and desirable sorrow, wherewith a man mourns that he is what he ought not to be. But the Stoics maintain not that the fool, but that the wise man, cannot be sorrowful.
City Of God: Book XIV
Chapter 9.—Of the Perturbations of the Soul Which Appear as Right Affections in the Life of the Righteous.
Quegli stati d’animo che i Greci chiamano εὐπαθείαι e che Cicerone definisce “costanti”, gli Stoici li riducevano a tre soltanto. Invece delle tre “perturbazioni” dell’anima dell’uomo saggio, essi sostituivano rispettivamente desiderio con volontà, gioia con soddisfazione e paura con prudenza. Per quanto riguarda la malattia o il dolore – che noi, per evitare ambiguità, preferiamo chiamare “tristezza” – negavano che potessero esistere nella mente di un uomo saggio. La volontà, affermavano, cerca il bene, ed è proprio questo che l’uomo saggio fa; la soddisfazione ha come oggetto il bene già posseduto, e questo l’uomo saggio lo possiede costantemente; la prudenza evita il male, e questo è ciò che l’uomo saggio dovrebbe fare. Ma la tristezza deriva dal male che è già accaduto; poiché ritenevano che al saggio non potesse accadere alcun male, concludevano che nella sua mente non potesse esistere alcuna manifestazione di tristezza. Secondo loro, dunque, solo l’uomo saggio possiede volontà, soddisfazione e prudenza; mentre lo stolto può soltanto desiderare, gioire, temere e essere triste. Cicerone definiva queste prime tre emozioni “costanti”, mentre le ultime quattro “perturbazioni”. Molti, tuttavia, chiamano queste ultime passioni; i Greci, come ho detto, le chiamavano εὐπαθείαι e πάθη. Quando ho esaminato attentamente la Scrittura per verificare se questa terminologia fosse convalidata da essa, sono imbattuto in queste parole del profeta: “Non c’è soddisfazione per il malvagio”, dice il Signore; come se al malvagio fosse più appropriato gioire che essere soddisfatto riguardo ai mali, poiché la soddisfazione è propria dei buoni e dei devoti. Ho trovato anche quel versetto del Vangelo: “Tutto ciò che volete che gli uomini vi facciano, fate anche voi loro”; il quale sembra implicare che cose malvagie o vergognose possano essere oggetto di desiderio, ma non di volontà. Infatti, alcuni interpreti hanno aggiunto “cose buone” per rendere l’espressione più conforme all’uso comune, dando così questo significato: “Tutte le buone azioni che volete che gli uomini vi facciano, fatele anche voi loro”. Pensavano infatti che ciò avrebbe impedito a qualcuno di desiderare che gli altri gli procurassero soddisfazioni indecorose o addirittura vergognose – ad esempio banchetti lussuosi – supponendo che, se ne avesse fatta lo stesso con loro, avrebbe rispettato quel precetto. Nel Vangelo greco, da cui è tratto il testo latino, tuttavia non compare la parola “buono”; si legge soltanto: “Tutto ciò che volete che gli uomini vi facciano, fate anche voi loro”. E credo che ciò sia dovuto al fatto che “buono” è già incluso nella parola “volete”; infatti non si dice “desiderate”, ma “volete”.
Eppure, sebbene a volte possiamo fare uso di queste precise proprietà del linguaggio, non dobbiamo essere sempre vincolati da esse; e quando leggiamo quegli scrittori i cui insegnamenti non possono essere contestati, dobbiamo accettare i significati menzionati sopra in quei passaggi in cui un’interpretazione corretta non può essere ottenuta con alcun altro mezzo, come nei casi che abbiamo citato parzialmente dal profeta e parzialmente dal Vangelo. Chi non sa infatti che i malvagi esultano di gioia? Eppure “il malvagio non trova mai soddisfazione”, dice il Signore. E come potrebbe essere altrimenti, se per “soddisfazione”, intesa nel suo significato proprio e distintivo, si intende qualcosa di diverso dalla gioia? Allo stesso modo, chi negherebbe che sia sbagliato imporre alle persone di fare verso gli altri ciò che desiderano essere fatte a loro stessi, per evitare che si compiacciano reciprocamente con piaceri vergognosi e illeciti? Eppure il precetto “Fate agli altri ciò che volete che vi facciano” è assolutamente saggio e giusto. E come potrebbe essere altrimenti, se con “volere” si intende qui esclusivamente quella volontà che non può mai avere il male come oggetto? Ma un linguaggio comune non avrebbe permesso l’espressione “Non voler mentire in alcun modo”, se non esistesse anche una volontà malvagia, la cui natura empia distingue ciò che gli angeli celebrano con l’espressione “Pace sulla terra, benevolenza verso gli uomini”. Infatti, “benevolenza” è superflua se non esiste altro tipo di volontà se non quella benevola. E perché mai l’apostolo avrebbe menzionato questa qualità tra le virtù della carità, definendola una cosa grande, se non perché la malvagità si compiace proprio nel male? Anche gli scrittori secolari usano queste parole in modo indifferenziato: Cicerone, ad esempio, dice “Desidero essere misericordioso”. E chi sarebbe così pedante da affermare che avrebbe dovuto dire “Voglio” invece di “Desidero”, solo perché la parola viene usata in un contesto positivo? Ancora, in Terenzio, il giovane dissoluto, bruciato da desideri lussuriosi, dice “Non desidero nulla altro che Filumena”. Il fatto che questo “desiderio” sia di natura lussuriosa è chiaramente indicato dalla risposta del suo vecchio servitore: “Sarebbe molto meglio cercare di scacciare quel sentimento dal tuo cuore, piuttosto che parlare in modo da alimentare ulteriormente la tua passione!” Inoltre, gli scrittori secolari hanno usato il termine “soddisfazione” in senso negativo; di ciò testimonia un verso di Virgilio, nel quale riassume in modo molto conciso queste quattro forme di turbamento.
“Pertanto, temono e desiderano, soffrono e sono soddisfatti.”
Lo stesso autore aveva anche utilizzato l’espressione “i malvagi piaceri della mente”. In questo modo, sia gli uomini buoni che quelli cattivi sono ugualmente cauti e soddisfatti; o, per dirlo in altri termini, sia gli uni che gli altri desiderano, temono, si rallegrano, ma i primi in modo positivo, i secondi in modo negativo, a seconda che la loro volontà sia giusta o sbagliata. Anche il dolore stesso, che gli Stoici non avrebbero permesso di esistere nella mente dell’uomo saggio, viene utilizzato in senso positivo, soprattutto nelle nostre scritture. L’apostolo, infatti, loda i Corinzi perché provavano un dolore pio. Ma qualcuno potrebbe obiettare che l’apostolo li abbia lodati perché si pentivano sinceramente, e che tale dolore possa esistere soltanto in coloro che hanno peccato. Ecco le sue parole: “Perché vedo che questa stessa lettera vi ha resi tristi, anche se solo per un momento. Ora mi rallegro non perché siate stati tristi, ma perché il vostro dolore vi ha portati al pentimento; poiché siete stati tristi in modo pio, affinché nulla di male possa derivarne da noi. Il dolore pio infatti conduce al pentimento e alla salvezza, mentre il dolore del mondo conduce alla morte. Guardate: proprio quel dolore pio che avete provato vi ha indotti a una grande attenzione verso voi stessi!” Pertanto, gli Stoici potrebbero difendersi sostenendo che il dolore sia effettivamente utile per il pentimento dei peccati, ma che questo non possa esistere nella mente dell’uomo saggio, poiché a lui non manca alcun peccato di cui pentirsi, né alcun altro male il cui sopportamento potrebbe causargli dolore. Infatti, dicono che Alcibiade (se la mia memoria non mi inganna) – che si considerava felice – versò lacrime quando Socrate discusse con lui e dimostrò che era infelice perché stupido. Nel suo caso, quindi, fu la stupidità a causare quel dolore utile e desiderabile, attraverso il quale un uomo si rammarica di essere ciò che non dovrebbe essere. Ma gli Stoici sostengono non che lo stolto, ma che l’uomo saggio non possa provare dolore.
Città di Dio: Libro XIV
Capitolo 9 – Dei turbamenti dell’anima che appaiono come vere affezioni nella vita dei giusti.
But so far as regards this question of mental perturbations, we have answered these philosophers in the ninth book of this work, showing that it is rather a verbal than a real dispute, and that they seek contention rather than truth. Among ourselves, according to the sacred Scriptures and sound doctrine, the citizens of the holy city of God, who live according to God in the pilgrimage of this life, both fear and desire, and grieve and rejoice. And because their love is rightly placed, all these affections of theirs are right. They fear eternal punishment, they desire eternal life; they grieve because they themselves groan within themselves, waiting for the adoption, the redemption of their body; they rejoice in hope, because there “shall be brought to pass the saying that is written, Death is swallowed up in victory.” In like manner they fear to sin, they desire to persevere; they grieve in sin, they rejoice in good works. They fear to sin, because they hear that “because iniquity shall abound, the love of many shall wax cold.” They desire to persevere, because they hear that it is written, “He that endureth to the end shall be saved.” They grieve for sin, hearing that “If we say that we have no sin, we deceive ourselves, and the truth is not in us.” They rejoice in good works, because they hear that “the Lord loveth a cheerful giver.” In like manner, according as they are strong or weak, they fear or desire to be tempted, grieve or rejoice in temptation. They fear to be tempted, because they hear the injunction, “If a man be overtaken in a fault, ye which are spiritual restore such an one in the spirit of meekness; considering thyself, lest thou also be tempted.” They desire to be tempted, because they hear one of the heroes of the city of God saying, “Examine me, O Lord, and tempt me: try my reins and my heart.” They grieve in temptations, because they see Peter weeping; they rejoice in temptations, because they hear James saying, “My brethren, count it all joy when ye fall into divers temptations.”
And not only on their own account do they experience these emotions, but also on account of those whose deliverance they desire and whose perdition they fear, and whose loss or salvation affects them with grief or with joy. For if we who have come into the Church from among the Gentiles may suitably instance that noble and mighty hero who glories in his infirmities, the teacher ( doctor ) of the nations in faith and truth, who also labored more than all his fellow-apostles, and instructed the tribes of God’s people by his epistles, which edified not only those of his own time, but all those who were to be gathered in,—that hero, I say, and athlete of Christ, instructed by Him, anointed of His Spirit, crucified with Him, glorious in Him, lawfully maintaining a great conflict on the theatre of this world, and being made a spectacle to angels and men, and pressing onwards for the prize of his high calling,—very joyfully do we with the eyes of faith behold him rejoicing with them that rejoice, and weeping with them that weep; though hampered by fightings without and fears within; desiring to depart and to be with Christ; longing to see the Romans, that he might have some fruit among them as among other Gentiles; being jealous over the Corinthians, and fearing in that jealousy lest their minds should be corrupted from the chastity that is in Christ; having great heaviness and continual sorrow of heart for the Israelites, because they, being ignorant of God’s righteousness, and going about to establish their own righteousness, have not submitted themselves unto the righteousness of God; and expressing not only his sorrow, but bitter lamentation over some who had formally sinned and had not repented of their uncleanness and fornications.
If these emotions and affections, arising as they do from the love of what is good and from a holy charity, are to be called vices, then let us allow these emotions which are truly vices to pass under the name of virtues. But since these affections, when they are exercised in a becoming way, follow the guidance of right reason, who will dare to say that they are diseases or vicious passions? Wherefore even the Lord Himself, when He condescended to lead a human life in the form of a slave, had no sin whatever, and yet exercised these emotions where He judged they should be exercised. For as there was in Him a true human body and a true human soul, so was there also a true human emotion. When, therefore, we read in the Gospel that the hard-heartedness of the Jews moved Him to sorrowful indignation, that He said, “I am glad for your sakes, to the intent ye may believe,” that when about to raise Lazarus He even shed tears, that He earnestly desired to eat the passover with His disciples, that as His passion drew near His soul was sorrowful, these emotions are certainly not falsely ascribed to Him. But as He became man when it pleased Him, so, in the grace of His definite purpose, when it pleased Him He experienced those emotions in His human soul.
But we must further make the admission, that even when these affections are well regulated, and according to God’s will, they are peculiar to this life, not to that future life we look for, and that often we yield to them against our will. And thus sometimes we weep in spite of ourselves, being carried beyond ourselves, not indeed by culpable desire; but by praiseworthy charity. In us, therefore, these affections arise from human infirmity; but it was not so with the Lord Jesus, for even His infirmity was the consequence of His power. But so long as we wear the infirmity of this life, we are rather worse men than better if we have none of these emotions at all. For the apostle vituperated and abominated some who, as he said, were “without natural affection.” The sacred Psalmist also found fault with those of whom he said, “I looked for some to lament with me, and there was none.” For to be quite free from pain while we are in this place of misery is only purchased, as one of this world’s literati perceived and remarked, at the price of blunted sensibilities both of mind and body. And therefore that which the Greeks call ἀπαθεια, and what the Latins would call, if their language would allow them, “ impassibilitas,” if it be taken to mean an impassibility of spirit and not of body, or, in other words, a freedom from those emotions which are contrary to reason and disturb the mind, then it is obviously a good and most desirable quality, but it is not one which is attainable in this life. For the words of the apostle are the confession, not of the common herd, but of the eminently pious, just, and holy men: “If we say we have no sin, we deceive ourselves, and the truth is not in us.” When there shall be no sin in a man, then there shall be this απάθεια. At present it is enough if we live without crime; and he who thinks he lives without sin puts aside not sin, but pardon. And if that is to be called apathy, where the mind is the subject of no emotion, then who would not consider this insensibility to be worse than all vices? It may, indeed, reasonably be maintained that the perfect blessedness we hope for shall be free from all sting of fear or sadness; but who that is not quite lost to truth would say that neither love nor joy shall be experienced there? But if by apathy a condition be meant in which no fear terrifies nor any pain annoys, we must in this life renounce such a state if we would live according to God’s will, but may hope to enjoy it in that blessedness which is promised as our eternal condition.
Ma per quanto riguarda questa questione delle perturbazioni mentali, abbiamo risposto a questi filosofi nel nono libro di quest’opera, dimostrando che si tratta piuttosto di una disputa verbale che reale, e che essi cercano il dibattito più che la verità. Tra di noi, secondo le Sacre Scritture e la vera dottrina, i cittadini della sacra città di Dio, che vivono secondo Dio nel pellegrinaggio di questa vita, provano sia timore che desiderio, sia dolore che gioia. E poiché il loro amore è posto nel giusto modo, tutte queste emozioni sono legittime: temono la punizione eterna, desiderano la vita eterna; si addolorano perché soffrono interiormente nell’attesa dell’adozione e della redenzione del loro corpo; si rallegrano nella speranza, poiché “si avvererà ciò che è scritto: ‘La morte sarà inghiottita dalla vittoria’”. Allo stesso modo, temono di peccare, desiderano perseverare; si addolorano quando peccano, si rallegrano quando compiono buone azioni. Temono di peccare, perché sanno che “poiché l’iniquità aumenterà, l’amore di molti si raffredderà”; desiderano perseverare, perché hanno sentito dire: “Chi resiste fino alla fine sarà salvato”. Si addolorano per i propri peccati, poiché sanno che “se diciamo di non avere peccati, ci inganniamo e la verità non è in noi”; si rallegrano per le buone azioni, perché hanno sentito dire: “Il Signore ama colui che dona con gioia”. Allo stesso modo, a seconda della loro forza o debolezza, temono o desiderano essere tentati; si addolorano o si rallegrano di fronte alle tentazioni. Temono di essere tentati, perché ascoltano l’invito: “Se uno cade in peccato, voi che siete spirituali rimettetelo con umiltà, considerando voi stessi, affinché anche voi non siate tentati”. Desiderano essere tentati, perché hanno sentito uno dei eroi della città di Dio dire: “Esamina me, o Signore, e mettimi alla prova; metti alla prova i miei desideri e il mio cuore”. Si addolorano di fronte alle tentazioni, perché vedono Pietro piangere; si rallegrano di fronte alle tentazioni, perché hanno sentito Giacomo dire: “Fratelli, considerate una grande gioia quando cadete in varie tentazioni”.
E non solo per motivi personali provano queste emozioni, ma anche a causa di coloro la cui salvezza desiderano e la cui perdita temono; inoltre, la sorte di questi ultimi li colpisce con dolore o gioia. Poiché noi, che siamo entrati nella Chiesa tra i gentili, possiamo fare riferimento a quel nobile e potente eroe che si gloria delle proprie debolezze, a quel maestro delle nazioni nella fede e nella verità, che ha lavorato più di tutti gli altri apostoli e ha istruito le tribù del popolo di Dio attraverso le sue epistole, le quali hanno edificato non solo coloro della sua epoca, ma anche tutti coloro che sarebbero stati raccolti in seguito. Quell’eroe, dico io, quell’atleta di Cristo, istruito da Lui, unto dal Suo Spirito, crocifisso insieme a Lui, glorioso in Lui, che ha combattuto con grande determinazione nel teatro di questo mondo, diventando spettacolo sia per gli angeli che per gli uomini, e che ha lottato instancabilmente per ottenere la ricompensa della sua alta chiamata. Con grande gioia, dunque, con gli occhi della fede, lo vediamo esultare insieme a coloro che esultano e piangere insieme a coloro che piangono; sebbene ostacolati da lotte esterne e timori interiori, desiderando lasciare questo mondo per essere con Cristo, anelando a incontrare i Romani affinché possa ottenere qualche frutto tra di loro, come ha fatto tra gli altri gentili; geloso dei Corinzi, temendo che la loro fede possa corrompersi. Provando grande tristezza e costante dolore per gli Israeliti, poiché essi, ignari della giustizia di Dio e cercando di stabilire la propria giustizia, non si sono sottomessi alla giustizia di Dio. E esprimendo non solo il proprio dolore, ma anche un’amara lamentela per coloro che avevano peccato apertamente e non si erano pentiti delle loro colpe.
Se queste emozioni e affetti, che sorgono dall’amore per ciò che è buono e da una carità sacra, devono essere chiamati vizi, allora permettiamo che queste emozioni, che sono veramente vizi, siano designate con il nome di virtù. Ma poiché questi affetti, quando vengono esercitati in modo appropriato, seguono la guida della ragione retta, chi oserebbe dire che siano malattie o passioni vili? Pertanto, anche il Signore stesso, quando si degnò di condurre una vita umana sotto forma di schiavo, non commise alcun peccato e tuttavia esercitò queste emozioni laddove riteneva fosse opportuno farlo. Poiché in Lui c’era un vero corpo umano e una vera anima umana, c’erano anche vere emozioni umane. Quindi, quando leggiamo nel Vangelo che la durezza dei Giudei Lo spinse a un dolore profondo, che Egli disse: “Sono lieto per voi, affinché crediate”, che quando stava per risuscitare Lazzaro versò persino lacrime, che desiderava ardentemente mangiare la Pasqua con i suoi discepoli, e che quando la Sua passione si avvicinava il Suo anima era piena di tristezza, queste emozioni certamente non Gli vengono attribuite falsamente. Ma poiché Egli divenne uomo quando Lo piacque, così, nella grazia del Suo disegno divino, quando Lo piacque, provò quelle emozioni nella Sua anima umana.
Ma dobbiamo anche ammettere che, anche quando queste emozioni sono ben regolate e conformi alla volontà di Dio, esse sono proprie di questa vita, non di quella futura che cerchiamo; spesso cediamo ad esse contro la nostra volontà. E così, a volte piangiamo senza volerlo, trascinati oltre noi stessi, non certo da desideri colpevoli, ma da una carità lodevole. In noi, dunque, queste emozioni derivano dalla debolezza umana; ma non era così per il Signore Gesù, poiché anche la Sua debolezza era conseguenza del Suo potere. Tuttavia, finché portiamo con noi la debolezza di questa vita, siamo piuttosto peggiori che migliori se non proviamo affatto queste emozioni. L’apostolo infatti condannava e disprezzava coloro che, a suo dire, erano “senza alcuna emozione naturale”. Anche il sacro Salmista rimproverava coloro di cui scriveva: “Cercavo qualcuno con cui piangere, ma non c’era nessuno”. Poiché essere completamente liberi dal dolore in questo luogo di miseria si può ottenere, come osservò uno scrittore di questo mondo, solo a prezzo di una sensibilità intorpidita sia dello spirito che del corpo. Quindi ciò che i Greci chiamano ἀπαθεια, e i Latini “impassibilitas”, se inteso come l’assenza di emozioni contrarie alla ragione e disturbanti per lo spirito, è certamente una qualità buona e desiderabile; ma non è qualcosa che possiamo raggiungere in questa vita. Le parole dell’apostolo infatti sono la confessione non della gente comune, ma di uomini estremamente pioi, giusti e santi: “Se diciamo di non avere peccati, ci inganniamo; la verità non è in noi”. Quando non ci sarà più alcun peccato nell’uomo, allora esisterà questa ἀπαθεια. Per ora basta vivere senza commettere crimini; chi pensa di vivere senza peccati, in realtà rinuncia non al peccato, ma al perdono. E se questo si può chiamare apatia, cioè uno stato in cui lo spirito non prova alcuna emozione, allora chi non considererebbe questa insensibilità peggiore di tutti i vizi? Si può certamente affermare che la perfetta beatitudine che speriamo di raggiungere sarà priva di ogni paura o tristezza; ma chi non sia completamente perduto nella verità direbbe forse che nemmeno amore né gioia vi saranno? Tuttavia, se con apatia si intende uno stato in cui nessuna paura spaventa e nessun dolore infastidisce, allora in questa vita dobbiamo rinunciare a tale condizione se vogliamo vivere secondo la volontà di Dio; ma possiamo sperare di goderla in quella beatitudine che ci è promessa come condizione eterna.
For that fear of which the Apostle John says, “There is no fear in love; but perfect love casteth out fear, because fear hath torment. He that feareth is not made perfect in love,”—that fear is not of the same kind as the Apostle Paul felt lest the Corinthians should be seduced by the subtlety of the serpent; for love is susceptible of this fear, yea, love alone is capable of it. But the fear which is not in love is of that kind of which Paul himself says, “For ye have not received the spirit of bondage again to fear.” But as for that “clean fear which endureth for ever,” if it is to exist in the world to come (and how else can it be said to endure for ever?), it is not a fear deterring us from evil which may happen, but preserving us in the good which cannot be lost. For where the love of acquired good is unchangeable, there certainly the fear that avoids evil is, if I may say so, free from anxiety. For under the name of “clean fear” David signifies that will by which we shall necessarily shrink from sin, and guard against it, not with the anxiety of weakness, which fears that we may strongly sin, but with the tranquillity of perfect love. Or if no kind of fear at all shall exist in that most imperturbable security of perpetual and blissful delights, then the expression, “The fear of the Lord is clean, enduring for ever,” must be taken in the same sense as that other, “The patience of the poor shall not perish for ever.” For patience, which is necessary only where ills are to be borne, shall not be eternal, but that which patience leads us to will be eternal. So perhaps this “clean fear” is said to endure for ever, because that to which fear leads shall endure.
And since this is so,—since we must live a good life in order to attain to a blessed life, a good life has all these affections right, a bad life has them wrong. But in the blessed life eternal there will be love and joy, not only right, but also assured; but fear and grief there will be none. Whence it already appears in some sort what manner of persons the citizens of the city of God must be in this their pilgrimage, who live after the spirit, not after the flesh,—that is to say, according to God, not according to man,—and what manner of persons they shall be also in that immortality whither they are journeying. And the city or society of the wicked, who live not according to God, but according to man, and who accept the doctrines of men or devils in the worship of a false and contempt of the true divinity, is shaken with those wicked emotions as by diseases and disturbances. And if there be some of its citizens who seem to restrain and, as it were, temper those passions, they are so elated with ungodly pride, that their disease is as much greater as their pain is less. And if some, with a vanity monstrous in proportion to its rarity, have become enamored of themselves because they can be stimulated and excited by no emotion, moved or bent by no affection, such persons rather lose all humanity than obtain true tranquillity. For a thing is not necessarily right because it is inflexible, nor healthy because it is insensible.
City Of God: Book XIV
Chapter 10.—Whether It is to Be Believed that Our First Parents in Paradise, Before They Sinned, Were Free from All Perturbation.
But it is a fair question, whether our first parent or first parents (for there was a marriage of two), before they sinned, experienced in their animal body such emotions as we shall not experience in the spiritual body when sin has been purged and finally abolished. For if they did, then how were they blessed in that boasted place of bliss, Paradise? For who that is affected by fear or grief can be called absolutely blessed? And what could those persons fear or suffer in such affluence of blessings, where neither death nor ill-health was feared, and where nothing was wanting which a good will could desire, and nothing present which could interrupt man’s mental or bodily enjoyment? Their love to God was unclouded, and their mutual affection was that of faithful and sincere marriage; and from this love flowed a wonderful delight, because they always enjoyed what was loved. Their avoidance of sin was tranquil; and, so long as it was maintained, no other ill at all could invade them and bring sorrow. Or did they perhaps desire to touch and eat the forbidden fruit, yet feared to die; and thus both fear and desire already, even in that blissful place, preyed upon those first of mankind? Away with the thought that such could be the case where there was no sin! And, indeed, this is already sin, to desire those things which the law of God forbids, and to abstain from them through fear of punishment, not through love of righteousness. Away, I say, with the thought, that before there was any sin, there should already have been committed regarding that fruit the very sin which our Lord warns us against regarding a woman: “Whosoever looketh on a woman to lust after her, hath committed adultery with her already in his heart.” As happy, then, as were these our first parents, who were agitated by no mental perturbations, and annoyed by no bodily discomforts, so happy should the whole human race have been, had they not introduced that evil which they have transmitted to their posterity, and had none of their descendants committed iniquity worthy of damnation; but this original blessedness continuing until, in virtue of that benediction which said, “Increase and multiply,” the number of the predestined saints should have been completed, there would then have been bestowed that higher felicity which is enjoyed by the most blessed angels,—a blessedness in which there should have been a secure assurance that no one would sin, and no one die; and so should the saints have lived, after no taste of labor, pain, or death, as now they shall live in the resurrection, after they have endured all these things.
City Of God: Book XIV
Chapter 11.—Of the Fall of the First Man, in Whom Nature Was Created Good, and Can Be Restored Only by Its Author.
Quel timore di cui l’Apostolo Giovanni dice: “Nella amore non c’è timore; ma l’amore perfetto scaccia il timore, perché il timore comporta tormento. Chi teme non è perfetto nell’amore”, – quel timore non è dello stesso genere di quello che provava l’Apostolo Paolo, temendo che i Corinzi potessero essere sedotti dalla subtilità del serpente; infatti, solo l’amore può provare tale timore. Ma il timore che non deriva dall’amore appartiene a quel genere di cui stesso Paolo dice: “Non avete ricevuto lo spirito della schiavitù, che vi porti di nuovo al timore”. Quanto a quel “timore puro che dura per sempre”, se deve esistere nel mondo futuro (e come potrebbe altrimenti essere detto “dure per sempre”?), non è un timore che ci impedisce di compiere il male, ma che ci preserva dal bene che non può essere perduto. Poiché dove l’amore per il bene acquisito è immutabile, anche il timore che ci fa evitare il male è, per così dire, privo di ansia. Con il nome di “timore puro”, Davide intende quella volontà con cui inevitabilmente ci allontaneremo dal peccato e ne faremo scudo, non con l’ansia della debolezza che teme possiamo commettere gravi errori, ma con la tranquillità dell’amore perfetto. O forse, se in quella sicurezza immutabile di gioie eternhe e beate non dovesse esistere alcun tipo di timore, allora l’espressione “Il timore del Signore è puro e dura per sempre” dovrebbe essere intesa nello stesso senso di quell’altra: “La pazienza dei poveri non perirà mai”. Poiché la pazienza è necessaria soltanto quando bisogna sopportare i mali, essa non può essere eterna; ma ciò verso cui la pazienza ci conduce sarà eterno. Forse quindi si dice che questo “timore puro” dura per sempre, perché ciò a cui quel timore ci conduce è destinato ad durare per sempre.
E poiché è così – poiché dobbiamo vivere una vita buona per raggiungere una vita beata – una vita buona comporta queste emozioni nel modo corretto; una vita cattiva, invece, le manifesta in modo errato. Ma nella beata vita eterna ci saranno amore e gioia, non solo corrette, ma anche sicure; mentre paura e dolore non esisteranno affatto. Da questo si può già intuire quale tipo di persone debbano essere i cittadini della città di Dio durante questo loro pellegrinaggio, coloro che vivono secondo lo spirito e non secondo la carne, cioè secondo Dio e non secondo l’uomo; e quale tipo di persone saranno anche in quell’immortalità verso cui sono diretti. La città o la società dei malvagi, invece, che non vive secondo Dio ma secondo l’uomo, e che accetta le dottrine umane o demoniache nell’adorazione di una divinità falsa e nel disprezzo per quella vera, è scossa da queste emozioni malvagie, come se fosse afflitta da malattie e turbamenti. E se alcuni dei suoi cittadini sembrano riuscire a controllare queste passioni, sono così inebriati da un orgoglio empio che la loro “malattia” è tanto più grave quanto il loro dolore è minore. Inoltre, coloro che, per una vanità mostruosa e rara, si innamorano di se stessi perché non possono essere stimolati o commossi da alcuna emozione, né influenzati da alcun sentimento, perdono in realtà ogni traccia di umanità piuttosto che raggiungere una vera tranquillità. Poiché qualcosa non è necessariamente giusto solo perché è rigido o insensibile; né sano solo perché è privo di emozioni.
Città di Dio: Libro XIV
Capitolo 10 – Se si debba credere che i nostri primi genitori, nel Paradiso, prima di peccare, fossero liberi da ogni perturbazione.
Ma è una domanda legittima: i nostri primi genitori, o i due genitori (poiché si trattava di un matrimonio tra due persone), prima di peccare, provavano nel loro corpo animale emozioni simili a quelle che noi non proveremo nel nostro corpo spirituale, una volta che il peccato sarà stato purificato e definitivamente eliminato? Se così fosse stato, come avrebbero potuto essere considerati beati in quel luogo di beatitudine chiamato Paradiso? Chi è colpito dal timore o dal dolore può davvero essere considerato assolutamente beato? E cosa avrebbero potuto temere o soffrire quelle persone, in mezzo a tanta abbondanza di benedizioni, dove né la morte né la malattia erano da temere, e dove non mancava nulla di ciò che un cuore buono potesse desiderare, né nulla che potesse interrompere il piacere mentale o fisico dell’uomo? Il loro amore per Dio era limpido e puro, e il loro affetto reciproco era quello di coniugi fedeli e sinceri; da questo amore scaturiva una gioia meravigliosa, poiché godevano sempre di ciò che amavano. La loro lotta contro il peccato era serena, e finché questa lotta continuava, nessun altro male poteva colpirli e causare loro dolore. O forse desideravano toccare e mangiare il frutto proibito, ma temevano di morire; quindi, anche in quel luogo beato, sia il timore che il desiderio tormentavano quei primi esseri umani? Lasciate andare queste idee: come potrebbe essere vero che ciò accadesse in un mondo privo di peccato! In realtà, desiderare quelle cose che la legge di Dio proibisce e astenersene per paura della punizione, e non per amore della rettitudine, è già un atto di peccato. Lasciate andare queste idee: come potrebbe essere vero che, prima dell’esistenza del peccato, fosse già stato commesso riguardo a quel frutto proprio il peccato contro cui il nostro Signore ci avverte: “Chiunque guarda una donna con desiderio, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore”. Quindi, quanto erano felici i nostri primi genitori, che non erano turbati da alcun pensiero negativo né afflitti da alcun dolore fisico. Quanto sarebbe stata felice l’intera umanità, se non avessero introdotto quel male che hanno trasmesso alle loro generazioni future, e se nessuno dei loro discendenti avesse commesso atti di iniquità degni di condanna! Se quella beatitudine originale fosse continuata fino a quando, grazie alla benedizione che dice “Moltiplicatevi”, il numero dei santi predestinati non fosse stato completato, allora sarebbe stata concessa quella felicità più alta di cui godono gli angeli beati: una felicità nella quale nessuno avrebbe mai peccato e nessuno sarebbe mai morto. E i santi avrebbero vissuto senza mai conoscere fatica, dolore o morte, proprio come vivranno dopo la risurrezione, dopo aver sopportato tutte queste cose.
Città di Dio: Libro XIV
Capitolo 11 – Sulla caduta del Primo Uomo, nel quale la Natura fu creata buona e può essere ripristinata soltanto dal suo Autore.
But because God foresaw all things, and was therefore not ignorant that man also would fall, we ought to consider this holy city in connection with what God foresaw and ordained, and not according to our own ideas, which do not embrace God’s ordination. For man, by his sin, could not disturb the divine counsel, nor compel God to change what He had decreed; for God’s foreknowledge had anticipated both,—that is to say, both how evil the man whom He had created good should become, and what good He Himself should even thus derive from him. For though God is said to change His determinations (so that in a tropical sense the Holy Scripture says even that God repented), this is said with reference to man’s expectation, or the order of natural causes, and not with reference to that which the Almighty had foreknown that He would do. Accordingly God, as it is written, made man upright, and consequently with a good will. For if he had not had a good will, he could not have been upright. The good will, then, is the work of God; for God created him with it. But the first evil will, which preceded all man’s evil acts, was rather a kind of falling away from the work of God to its own works than any positive work. And therefore the acts resulting were evil, not having God, but the will itself for their end; so that the will or the man himself, so far as his will is bad, was as it were the evil tree bringing forth evil fruit. Moreover, the bad will, though it be not in harmony with, but opposed to nature, inasmuch as it is a vice or blemish, yet it is true of it as of all vice, that it cannot exist except in a nature, and only in a nature created out of nothing, and not in that which the Creator has begotten of Himself, as He begot the Word, by whom all things were made. For though God formed man of the dust of the earth, yet the earth itself, and every earthly material, is absolutely created out of nothing; and man’s soul, too, God created out of nothing, and joined to the body, when He made man. But evils are so thoroughly overcome by good, that though they are permitted to exist, for the sake of demonstrating how the most righteous foresight of God can make a good use even of them, yet good can exist without evil, as in the true and supreme God Himself, and as in every invisible and visible celestial creature that exists above this murky atmosphere; but evil cannot exist without good, because the natures in which evil exists, in so far as they are natures, are good. And evil is removed, not by removing any nature, or part of a nature, which had been introduced by the evil, but by healing and correcting that which had been vitiated and depraved. The will, therefore, is then truly free, when it is not the slave of vices and sins. Such was it given us by God; and this being lost by its own fault, can only be restored by Him who was able at first to give it. And therefore the truth says, “If the Son shall make you free, ye shall be free indeed;” which is equivalent to saying, If the Son shall save you, ye shall be saved indeed. For He is our Liberator, inasmuch as He is our Saviour.
Man then lived with God for his rule in a paradise at once physical and spiritual. For neither was it a paradise only physical for the advantage of the body, and not also spiritual for the advantage of the mind; nor was it only spiritual to afford enjoyment to man by his internal sensations, and not also physical to afford him enjoyment through his external senses. But obviously it was both for both ends. But after that proud and therefore envious angel (of whose fall I have said as much as I was able in the eleventh and twelfth books of this work, as well as that of his fellows, who, from being God’s angels, became his angels), preferring to rule with a kind of pomp of empire rather than to be another’s subject, fell from the spiritual Paradise, and essaying to insinuate his persuasive guile into the mind of man, whose unfallen condition provoked him to envy now that himself was fallen, he chose the serpent as his mouthpiece in that bodily Paradise in which it and all the other earthly animals were living with those two human beings, the man and his wife, subject to them, and harmless; and he chose the serpent because, being slippery, and moving in tortuous windings, it was suitable for his purpose. And this animal being subdued to his wicked ends by the presence and superior force of his angelic nature, he abused as his instrument, and first tried his deceit upon the woman, making his assault upon the weaker part of that human alliance, that he might gradually gain the whole, and not supposing that the man would readily give ear to him, or be deceived, but that he might yield to the error of the woman. For as Aaron was not induced to agree with the people when they blindly wished him to make an idol, and yet yielded to constraint; and as it is not credible that Solomon was so blind as to suppose that idols should be worshipped, but was drawn over to such sacrilege by the blandishments of women; so we cannot believe that Adam was deceived, and supposed the devil’s word to be truth, and therefore transgressed God’s law, but that he by the drawings of kindred yielded to the woman, the husband to the wife, the one human being to the only other human being. For not without significance did the apostle say, “And Adam was not deceived, but the woman being deceived was in the transgression;” but he speaks thus, because the woman accepted as true what the serpent told her, but the man could not bear to be severed from his only companion, even though this involved a partnership in sin. He was not on this account less culpable, but sinned with his eyes open. And so the apostle does not say, “He did not sin,” but “He was not deceived.” For he shows that he sinned when he says, “By one man sin entered into the world,” and immediately after more distinctly, “In the likeness of Adam’s transgression.” But he meant that those are deceived who do not judge that which they do to be sin; but he knew. Otherwise how were it true “Adam was not deceived?” But having as yet no experience of the divine severity, he was possibly deceived in so far as he thought his sin venial. And consequently he was not deceived as the woman was deceived, but he was deceived as to the judgment which would be passed on his apology: “The woman whom thou gavest to be with me, she gave me, and I did eat.” What need of saying more? Although they were not both deceived by credulity, yet both were entangled in the snares of the devil, and taken by sin.
City Of God: Book XIV
Ma poiché Dio prevedeva tutte le cose e quindi non ignorava che anche l’uomo sarebbe caduto in peccato, dobbiamo considerare questa città santa in relazione a ciò che Dio aveva previsto e stabilito, e non secondo le nostre idee, che non comprendono la volontà di Dio. Poiché l’uomo, con il suo peccato, non poteva perturbare il disegno divino né costringere Dio a cambiare ciò che aveva deciso; infatti, la previsione di Dio aveva già preso in considerazione entrambe le cose: cioè sia quanto fosse malvagio l’uomo che Egli stesso aveva creato buono, sia quale bene potesse trarre da lui. Anche se si dice che Dio cambi i suoi propositi (e la Sacra Scrittura parla persino di un “pentimento” divino), ciò si riferisce alle aspettative umane o all’ordine delle cause naturali, e non a ciò che il Potente aveva già previsto di fare. Pertanto, Dio creò l’uomo retto, e quindi con una buona volontà; poiché se non avesse avuto una buona volontà, non sarebbe potuto essere retto. La buona volontà, dunque, è opera di Dio: Egli la creò insieme all’uomo stesso. Ma la prima cattiva volontà, che precedette tutti i peccati umani, fu piuttosto un’allontanamento dall’opera di Dio verso azioni malvagie, piuttosto che un atto concreto di male. Di conseguenza, le azioni derivanti da tale volontà furono malvagie, poiché non avevano Dio come fine, ma soltanto quella cattiva volontà stessa; quindi la volontà, o l’uomo stesso nella misura in cui la sua volontà è malvagia, può essere paragonata a un albero malvagio che produce frutti malefici. Inoltre, anche se la cattiva volontà è in contrasto con la natura, poiché rappresenta un vizio o una macchia, è vero per essa come per tutti i vizi che non può esistere se non all’interno di una natura, e soltanto di una natura creata dal nulla; non nella natura stessa che il Creatore ha generato da Sé stesso, come ha creato la Parola con cui tutte le cose sono state formate. Poiché Dio ha creato l’uomo dalla polvere della terra, tuttavia anche la terra stessa e ogni materia terrena sono state create dal nulla; e anche l’anima umana è stata creata da Dio dal nulla e unita al corpo quando Egli ha creato l’uomo. Ma il male viene completamente vinto dal bene: anche se gli viene permesso di esistere, è proprio per dimostrare come la saggezza divina possa trarre beneficio anche dal male; tuttavia il bene può esistere senza il male, come nel vero e supremo Dio stesso, e in ogni creatura celeste invisibile o visibile che esiste al di sopra di questa atmosfera terrena; ma il male non può esistere senza il bene, poiché le nature in cui il male esiste sono, in quanto tali, buone. Il male viene eliminato non rimuovendo alcuna natura o parte di essa introdotta dal male stesso, ma guarendo e correggendo ciò che è stato corrotto e degenerato. La volontà, quindi, è veramente libera quando non è schiava dei vizi e dei peccati. Così ci fu data da Dio; e poiché essa è stata perduta a causa della sua stessa colpa, può essere ripristinata soltanto da Colui che in origine era stato capace di darcela. E quindi la verità dice: “Se il Figlio vi renderà liberi, voi sarete davvero liberi”; il che equivale a dire: “Se il Figlio vi salverà, voi sarete davvero salvati”. Poiché Lui è il nostro Liberatore, nel senso che è il nostro Salvatore.
L’uomo allora viveva con Dio in un paradiso sia fisico che spirituale, poiché non si trattava di un paradiso esclusivamente fisico a beneficio del corpo, né soltanto spirituale a beneficio dell’anima; non era nemmeno un luogo destinato esclusivamente al piacere interno attraverso le sensazioni interiori, ma anche al piacere esterno attraverso i sensi fisici. Era chiaramente un luogo adatto sia allo scopo fisico che a quello spirituale. Tuttavia, quell’angelo orgoglioso e quindi invidioso – di cui ho parlato nel undicesimo e dodicesimo libro di quest’opera, insieme ai suoi compagni che, da angeli di Dio, divennero suoi seguaci – preferì governare con un certo fasto imperiale piuttosto che essere sottomesso agli altri. Cadde quindi dal paradiso spirituale e cercò di insinuare le sue astuzie persuasive nell’anima dell’uomo; vedendo che quest’ultimo non era caduto, ne provò invidia e scelse il serpente come suo strumento per attuare i suoi piani in quel paradiso terrestre dove esso e tutti gli altri animali vivevano insieme a quei due esseri umani: l’uomo e sua moglie, sottomessi a loro ma innocenti. Scelse il serpente perché era scivoloso e si muoveva in sinuosità, il che lo rendeva adatto ai suoi scopi malvagi. Quell’animale, sottomesso dalla forza della natura angelica dell’angelo, fu utilizzato come strumento del suo male; l’inganno fu prima tentato sulla donna, colpendo la parte più debole di quella unione umana, nella speranza di conquistare gradualmente anche l’uomo. Non si pensava che quest’ultimo avrebbe ascoltato facilmente o sarebbe stato ingannato, ma che avrebbe ceduto alle persuasioni della donna. Proprio come Aaron non fu indotto ad accettare la richiesta del popolo di creare un idolo, ma cedette alla coercizione; e come non è credibile che Salomone fosse così cieco da ritenere che gli idoli dovessero essere venerati, ma fu trascinato a quel sacrilegio dalle lusinghe delle donne; allo stesso modo non possiamo credere che Adamo sia stato ingannato e abbia considerato le parole del diavolo come vere, trasgredendo così la legge di Dio. Piuttosto, fu influenzato dalla donna, il marito dalla moglie, un essere umano dall’altro essere umano. Non a caso l’apostolo disse: “Non fu Adamo ad essere ingannato, ma la donna; essa fu quella che peccò”. Lo disse perché la donna accettò come vera la parola del serpente, mentre l’uomo non riuscì a sopportare l’idea di separarsi dalla sua unica compagna, anche se ciò significava condividere il peccato. Questo non lo rendeva meno colpevole: aveva peccato consapevolmente. Ecco perché l’apostolo non disse “Non peccò”, ma “Non fu ingannato”. Dimostrava infatti che Adamo aveva peccato quando scrisse: “Per mezzo di un uomo il peccato entrò nel mondo”, e subito dopo aggiunse: “Nella stessa maniera in cui Adamo peccò”. Intendeva dire che coloro che non riconoscono il proprio peccato sono ingannati; ma lui lo sapeva bene. Altrimenti, come potrebbe essere vero che “Adamo non fu ingannato”? Ma poiché non aveva ancora esperienza della severità divina, era possibile che fosse stato ingannato nel ritenere il proprio peccato veniale. Pertanto, non fu ingannato nello stesso modo in cui lo fu la donna; fu invece ingannato riguardo al giudizio che sarebbe stato emesso sulla sua scusa: “La donna che mi hai dato per compagna, lei me l’ha data e io l’ho mangiata”. Che altro c’è da dire? Anche se non furono entrambi ingannati dalla credulità, furono comunque intrappolati nelle insidie del diavolo e caduti nel peccato.
Città di Dio: Libro XIV
If any one finds a difficulty in understanding why other sins do not alter human nature as it was altered by the transgression of those first human beings, so that on account of it this nature is subject to the great corruption we feel and see, and to death, and is distracted and tossed with so many furious and contending emotions, and is certainly far different from what it was before sin, even though it were then lodged in an animal body,—if, I say, any one is moved by this, he ought not to think that that sin was a small and light one because it was committed about food, and that not bad nor noxious, except because it was forbidden; for in that spot of singular felicity God could not have created and planted any evil thing. But by the precept He gave, God commended obedience, which is, in a sort, the mother and guardian of all the virtues in the reasonable creature, which was so created that submission is advantageous to it, while the fulfillment of its own will in preference to the Creator’s is destruction. And as this commandment enjoining abstinence from one kind of food in the midst of great abundance of other kinds was so easy to keep,—so light a burden to the memory,—and, above all, found no resistance to its observance in lust, which only afterwards sprung up as the penal consequence of sin, the iniquity of violating it was all the greater in proportion to the ease with which it might have been kept.
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Se qualcuno trova difficoltà a comprendere perché altri peccati non alterino la natura umana nello stesso modo in cui fu alterata dal peccato di quei primi esseri umani, rendendola soggetta alla grande corruzione che oggi osserviamo, alla morte, a emozioni violente e contrastanti, e rendendola certamente molto diversa da ciò che era prima del peccato – anche se allora si trovava in un corpo animale –, allora tale persona non dovrebbe ritenere che quel peccato fosse insignificante o lieve, solo perché commesso riguardo al cibo, né che fosse privo di malevolenza o nocività, semplicemente perché proibito. In quel luogo di straordinaria felicità, Dio non avrebbe potuto creare nulla di malevolo. Ma attraverso il precetto che diede, Dio esaltò l’obbedienza, che è, in un certo senso, la madre e la guardiana di tutte le virtù nell’essere umano; tale creatura fu infatti fatta in modo che sottomettersi fosse vantaggioso per lei, mentre seguire ciecamente la propria volontà a scapito di quella del Creatore significava distruzione. E poiché questo comandamento, che prescriveva di astenersi da un certo tipo di cibo in mezzo a una grande abbondanza di altri, era così facile da rispettare, rappresentava un onere leggero per la memoria e, soprattutto, non incontrava alcuna resistenza nel cuore umano; tale resistenza sarebbe emersa solo in seguito, come conseguenza punitiva del peccato. Pertanto, l’ingiustizia di violarlo era ancora maggiore rispetto alla facilità con cui avrebbe potuto essere osservato.
Città di Dio: Libro XIV
Our first parents fell into open disobedience because already they were secretly corrupted; for the evil act had never been done had not an evil will preceded it. And what is the origin of our evil will but pride? For “pride is the beginning of sin.” And what is pride but the craving for undue exaltation? And this is undue exaltation, when the soul abandons Him to whom it ought to cleave as its end, and becomes a kind of end to itself. This happens when it becomes its own satisfaction. And it does so when it falls away from that unchangeable good which ought to satisfy it more than itself. This falling away is spontaneous; for if the will had remained steadfast in the love of that higher and changeless good by which it was illumined to intelligence and kindled into love, it would not have turned away to find satisfaction in itself, and so become frigid and benighted; the woman would not have believed the serpent spoke the truth, nor would the man have preferred the request of his wife to the command of God, nor have supposed that it was a venial trangression to cleave to the partner of his life even in a partnership of sin. The wicked deed, then,—that is to say, the trangression of eating the forbidden fruit,—was committed by persons who were already wicked. That “evil fruit” could be brought forth only by “a corrupt tree.” But that the tree was evil was not the result of nature; for certainly it could become so only by the vice of the will, and vice is contrary to nature. Now, nature could not have been depraved by vice had it not been made out of nothing. Consequently, that it is a nature, this is because it is made by God; but that it falls away from Him, this is because it is made out of nothing. But man did not so fall away as to become absolutely nothing; but being turned towards himself, his being became more contracted than it was when he clave to Him who supremely is. Accordingly, to exist in himself, that is, to be his own satisfaction after abandoning God, is not quite to become a nonentity, but to approximate to that. And therefore the holy Scriptures designate the proud by another name, “self-pleasers.” For it is good to have the heart lifted up, yet not to one’s self, for this is proud, but to the Lord, for this is obedient, and can be the act only of the humble. There is, therefore, something in humility which, strangely enough, exalts the heart, and something in pride which debases it. This seems, indeed, to be contradictory, that loftiness should debase and lowliness exalt. But pious humility enables us to submit to what is above us; and nothing is more exalted above us than God; and therefore humility, by making us subject to God, exalts us. But pride, being a defect of nature, by the very act of refusing subjection and revolting from Him who is supreme, falls to a low condition; and then comes to pass what is written: “Thou castedst them down when they lifted up themselves.” For he does not say, “when they had been lifted up,” as if first they were exalted, and then afterwards cast down; but “when they lifted up themselves” even then they were cast down,—that is to say, the very lifting up was already a fall. And therefore it is that humility is specially recommended to the city of God as it sojourns in this world, and is specially exhibited in the city of God, and in the person of Christ its King; while the contrary vice of pride, according to the testimony of the sacred writings, specially rules his adversary the devil. And certainly this is the great difference which distinguishes the two cities of which we speak, the one being the society of the godly men, the other of the ungodly, each associated with the angels that adhere to their party, and the one guided and fashioned by love of self, the other by love of God.
The devil, then, would not have ensnared man in the open and manifest sin of doing what God had forbidden, had man not already begun to live for himself. It was this that made him listen with pleasure to the words, “Ye shall be as gods,” which they would much more readily have accomplished by obediently adhering to their supreme and true end than by proudly living to themselves. For created gods are gods not by virtue of what is in themselves, but by a participation of the true God. By craving to be more, man becomes less; and by aspiring to be self-sufficing, he fell away from Him who truly suffices him. Accordingly, this wicked desire which prompts man to please himself as if he were himself light, and which thus turns him away from that light by which, had he followed it, he would himself have become light,—this wicked desire, I say, already secretly existed in him, and the open sin was but its consequence. For that is true which is written, “Pride goeth before destruction, and before honor is humility;” that is to say, secret ruin precedes open ruin, while the former is not counted ruin. For who counts exaltation ruin, though no sooner is the Highest forsaken than a fall is begun? But who does not recognize it as ruin, when there occurs an evident and indubitable transgression of the commandment? And consequently, God’s prohibition had reference to such an act as, when committed, could not be defended on any pretense of doing what was righteous. And I make bold to say that it is useful for the proud to fall into an open and indisputable transgression, and so displease themselves, as already, by pleasing themselves, they had fallen. For Peter was in a healthier condition when he wept and was dissatisfied with himself, than when he boldly presumed and satisfied himself. And this is averred by the sacred Psalmist when he says, “Fill their faces with shame, that they may seek Thy name, O Lord;” that is, that they who have pleased themselves in seeking their own glory may be pleased and satisfied with Thee in seeking Thy glory.
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I nostri primi genitori caddero in aperta disobbedienza perché erano già segretamente corrotti; infatti, un atto malvagio non avrebbe mai avuto luogo se non fosse stato preceduto da una volontà malvagia. E qual è l’origine della nostra volontà malvagia se non l’orgoglio? “L’orgoglio è l’inizio del peccato”. E che cos’è l’orgoglio se non il desiderio di un’elevazione indebita? Tale elevazione indebita si verifica quando l’anima abbandona Colui a cui dovrebbe attaccarsi come al proprio fine supremo, diventando invece un fine per sé stessa. Ciò accade quando l’anima cerca soddisfazione in se stessa, allontanandosi da quel bene immutabile che dovrebbe appagare i suoi desideri più di quanto possa farlo lei stessa. Questo allontanamento avviene spontaneamente; infatti, se la volontà fosse rimasta ferma nell’amore di quel bene superiore e immutabile che l’illuminava e la spingeva ad amare, non si sarebbe rivolta verso sé stessa in cerca di soddisfazione, diventando così fredda e perduta. La donna non avrebbe creduto alle parole del serpente, l’uomo non avrebbe preferito il desiderio di sua moglie all’ordine di Dio, né avrebbe considerato peccaminoso attaccarsi al proprio coniuge anche in azioni malvagie. Quindi, quel atto malvagio – cioè il peccato di mangiare il frutto proibito – fu commesso da persone già corrotte. Quel “frutto malvagio” poteva nascere soltanto da un “albero corrotto”; ma l’essere stesso di quell’albero era malvagio, e ciò non derivava dalla sua natura originale; certamente, tale corruzione fu causata dal vizio della volontà, il quale è contrario alla natura stessa. Ora, la natura non avrebbe potuto essere corrotta se non fosse stata creata dal nulla; quindi, il fatto che esista è dovuto al fatto che è stata creata da Dio; ma il suo allontanamento da Lui deriva dal fatto che è stata creata dal nulla. Tuttavia, l’uomo non è caduto fino a diventare completamente nulla; anzi, rivolgendosi verso sé stesso, la sua esistenza è diventata più ristretta rispetto a quando era unito a Colui che è il suo fine supremo. Pertanto, esistere in se stessi, cioè cercare soddisfazione in sé stessi dopo aver abbandonato Dio, significa non essere del tutto nulla, ma avvicinarsi a questa condizione. E per questo le Sacre Scritture chiamano gli orgogliosi “coloro che si compiacciono di se stessi”. È infatti buono elevare il proprio cuore, ma non verso sé stesso – poiché ciò è segno di orgoglio – bensì verso il Signore; solo così si può essere veramente obbedienti, e questo è possibile soltanto per gli umili. C’è quindi qualcosa nell’umiltà che, in modo sorprendente, eleva il cuore, e qualcosa nell’orgoglio che lo degrada. Questo sembra contraddittorio: l’elevatezza dovrebbe degradare, mentre la umiltà dovrebbe elevare. Ma l’umiltà pia ci permette di sottometterci a ciò che è al di sopra di noi; e nulla è più alto di Dio; quindi, l’umiltà, facendoci sottometterci a Lui, ci eleva. Ma l’orgoglio, essendo un difetto naturale, con il semplice atto di rifiutare la sottomissione e ribellarsi a Colui che è supremo, cade in uno stato di degradazione; ed allora avviene ciò che è scritto: “Li hai abbattuti quando si sono elevati”. Infatti non si dice “quando erano già stati elevati”, come se prima fossero stati esaltati e poi abbassati; ma “quando si sono elevati”, significa che proprio quel loro tentativo di elevarsi era già un segno di caduta. E per questo motivo l’umiltà viene particolarmente raccomandata alla città di Dio durante il suo soggiorno in questo mondo, e viene manifestata in modo evidente nella città di Dio stessa e nella persona di Cristo, suo Re; mentre il vice opposto dell’orgoglio, secondo quanto affermano le scritture sacre, domina particolarmente sul suo avversario, il diavolo. E certamente questa è la grande differenza che distingue le due città di cui parliamo: l’una è la comunità dei fedeli, l’altra degli infedeli; ciascuna delle due è accompagnata dagli angeli che sostengono il proprio partito; l’una è guidata dall’amore per se stessi, l’altra dall’amore per Dio.
Dunque, il diavolo non avrebbe ingannato l’uomo inducendolo a commettere un peccato palese e manifesto, ovvero a fare ciò che Dio aveva proibito, se l’uomo non avesse già iniziato a vivere per sé stesso. Fu proprio questo a far sì che fosse disposto ad ascoltare con piacere le parole “Diventerete come dèi”; queste parole avrebbero potuto essere realizzate molto più facilmente se l’uomo si fosse attenuto fedelmente al suo scopo supremo e vero, piuttosto che vivere con orgoglio per sé stesso. I cosiddetti “dèi creati” infatti non sono dèi in virtù di ciò che possiedono in se stessi, ma grazie alla partecipazione al vero Dio. Desiderando essere qualcosa di più, l’uomo diventa in realtà qualcosa di meno; aspirando all’autosufficienza, si allontana da Colui che realmente lo può rendere completo. Pertanto, questo desiderio malvagio che spinge l’uomo a compiacer sé stesso, come se fosse lui stesso la luce, e che lo allontana da quella luce grazie alla quale, seguendola, potrebbe diventare davvero luminoso, questo desiderio malvagio esisteva già in lui in segreto; il peccato palese non fu altro che la conseguenza di esso. È vero infatti ciò che è scritto: “L’orgoglio precede la rovina, e l’umiltà precede onore”; in altre parole, la rovina nascosta precede quella aperta, anche se quest’ultima non viene considerata vera rovina. Chi infatti considera l’elevazione stessa una forma di rovina? Eppure, non appena il più Alto viene abbandonato, inizia già la caduta. Ma chi non riconosce questa caduta come rovina, quando si verifica un chiaro e indubbiabile trasgressione del comandamento divino? Pertanto, il divieto di Dio riguardava proprio un atto che, una volta compiuto, non poteva essere giustificato con alcuna scusa legata al concetto di “fare ciò che è giusto”. Oso dire che per gli orgogliosi sia utile commettere un peccato palese e indubbiabile, così da dispiacersi di sé stessi, poiché già, compiacendosi di sé, avevano commesso errori. Pietro, ad esempio, era in una condizione più sana quando piangeva e si rimproverava, che quando si comportava con presunzione e si compiaceva di sé stesso. E questo è ciò che afferma il sacro Salmista quando dice: “Riempi i loro volti di vergogna, affinché cercino il Tuo nome, o Signore”; in altre parole, coloro che si sono compiaciuti cercando la propria gloria possano ora essere soddisfatti e felici cercando la Tua gloria.
Città di Dio: Libro XIV
But it is a worse and more damnable pride which casts about for the shelter of an excuse even in manifest sins, as these our first parents did, of whom the woman said, “The serpent beguiled me, and I did eat;” and the man said, “The woman whom Thou gavest to be with me, she gave me of the tree, and I did eat.” Here there is no word of begging pardon, no word of entreaty for healing. For though they do not, like Cain, deny that they have perpetrated the deed, yet their pride seeks to refer its wickedness to another,—the woman’s pride to the serpent, the man’s to the woman. But where there is a plain trangression of a divine commandment, this is rather to accuse than to excuse oneself. For the fact that the woman sinned on the serpent’s persuasion, and the man at the woman’s offer, did not make the transgression less, as if there were any one whom we ought rather to believe or yield to than God.
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Chapter 15.—Of the Justice of the Punishment with Which Our First Parents Were Visited for Their Disobedience.
Therefore, because the sin was a despising of the authority of God,—who had created man; who had made him in His own image; who had set him above the other animals; who had placed him in Paradise; who had enriched him with abundance of every kind and of safety; who had laid upon him neither many, nor great, nor difficult commandments, but, in order to make a wholesome obedience easy to him, had given him a single very brief and very light precept by which He reminded that creature whose service was to be free that He was Lord,—it was just that condemnation followed, and condemnation such that man, who by keeping the commandments should have been spiritual even in his flesh, became fleshly even in his spirit; and as in his pride he had sought to be his own satisfaction, God in His justice abandoned him to himself, not to live in the absolute independence he affected, but instead of the liberty he desired, to live dissatisfied with himself in a hard and miserable bondage to him to whom by sinning he had yielded himself, doomed in spite of himself to die in body as he had willingly become dead in spirit, condemned even to eternal death (had not the grace of God delivered him) because he had forsaken eternal life. Whoever thinks such punishment either excessive or unjust shows his inability to measure the great iniquity of sinning where sin might so easily have been avoided. For as Abraham’s obedience is with justice pronounced to be great, because the thing commanded, to kill his son, was very difficult, so in Paradise the disobedience was the greater, because the difficulty of that which was commanded was imperceptible. And as the obedience of the second Man was the more laudable because He became obedient even “unto death,” so the disobedience of the first man was the more detestable because he became disobedient even unto death. For where the penalty annexed to disobedience is great, and the thing commanded by the Creator is easy, who can sufficiently estimate how great a wickedness it is, in a matter so easy, not to obey the authority of so great a power, even when that power deters with so terrible a penalty?
In short, to say all in a word, what but disobedience was the punishment of disobedience in that sin? For what else is man’s misery but his own disobedience to himself, so that in consequence of his not being willing to do what he could do, he now wills to do what he cannot? For though he could not do all things in Paradise before he sinned, yet he wished to do only what he could do, and therefore he could do all things he wished. But now, as we recognize in his offspring, and as divine Scripture testifies, “Man is like to vanity.” For who can count how many things he wishes which he cannot do, so long as he is disobedient to himself, that is, so long as his mind and his flesh do not obey his will? For in spite of himself his mind is both frequently disturbed, and his flesh suffers, and grows old, and dies; and in spite of ourselves we suffer whatever else we suffer, and which we would not suffer if our nature absolutely and in all its parts obeyed our will. But is it not the infirmities of the flesh which hamper it in its service? Yet what does it matter how its service is hampered, so long as the fact remains, that by the just retribution of the sovereign God whom we refused to be subject to and serve, our flesh, which was subjected to us, now torments us by insubordination, although our disobedience brought trouble on ourselves, not upon God? For He is not in need of our service as we of our body’s; and therefore what we did was no punishment to Him, but what we receive is so to us. And the pains which are called bodily are pains of the soul in and from the body. For what pain or desire can the flesh feel by itself and without the soul? But when the flesh is said to desire or to suffer, it is meant, as we have explained, that the man does so, or some part of the soul which is affected by the sensation of the flesh, whether a harsh sensation causing pain, or gentle, causing pleasure. But pain in the flesh is only a discomfort of the soul arising from the flesh, and a kind of shrinking from its suffering, as the pain of the soul which is called sadness is a shrinking from those things which have happened to us in spite of ourselves. But sadness is frequently preceded by fear, which is itself in the soul, not in the flesh; while bodily pain is not preceded by any kind of fear of the flesh, which can be felt in the flesh before the pain. But pleasure is preceded by a certain appetite which is felt in the flesh like a craving, as hunger and thirst and that generative appetite which is most commonly identified with the name” lust,” though this is the generic word for all desires. For anger itself was defined by the ancients as nothing else than the lust of revenge; although sometimes a man is angry even at inanimate objects which cannot feel his vengeance, as when one breaks a pen, or crushes a quill that writes badly. Yet even this, though less reasonable, is in its way a lust of revenge, and is, so to speak, a mysterious kind of shadow of [the great law of] retribution, that they who do evil should suffer evil. There is therefore a lust for revenge, which is called anger; there is a lust of money, which goes by the name of avarice; there is a lust of conquering, no matter by what means, which is called opinionativeness; there is a lust of applause, which is named boasting. There are many and various lusts, of which some have names of their own, while others have not. For who could readily give a name to the lust of ruling, which yet has a powerful influence in the soul of tyrants, as civil wars bear witness?
City Of God: Book XIV
Chapter 16.—Of the Evil of Lust,—A Word Which, Though Applicable to Many Vices, is Specially Appropriated to Sexual Uncleanness.
Ma c’è un orgoglio ancora peggiore e più condannabile che cerca scuse anche per i peccati evidenti, proprio come fecero i nostri primi genitori: la donna disse “Il serpente mi ha ingannata e io ho mangiato”; l’uomo disse “La donna che mi hai dato, lei mi ha dato il frutto dell’albero e io l’ho mangiato”. Qui non c’è alcuna parola di scusa, nessuna supplica per essere perdonati. Anche se non negano, come Caino, di aver commesso quel peccato, il loro orgoglio cerca di attribuirne la colpa ad altri: l’orgoglio della donna al serpente, quello dell’uomo alla donna. Ma quando si tratta di una chiara trasgressione di un comandamento divino, è molto più opportuno accusarsi che scusarsi. Il fatto che la donna abbia peccato su esortazione del serpente e l’uomo a seguito della sua proposta non rende meno grave il peccato, come se ci fosse qualcuno di cui dovremmo fidarci o sottometterci più di Dio.
Città di Dio: Libro XIV
Capitolo 15 – Sulla giustizia della punizione con cui i nostri primi genitori furono puniti per la loro disobbedienza.
Pertanto, poiché il peccato rappresentava un disprezzo per l’autorità di Dio – che aveva creato l’uomo, lo aveva fatto a Sua immagine, lo aveva posto al di sopra degli altri animali, lo aveva collocato nel Paradiso, lo aveva arricchito con abbondanza di ogni genere e di sicurezza, e non gli aveva imposto comandamenti numerosi, gravi o difficili, ma gli aveva dato un solo precetto breve e semplice per ricordare a quella creatura che il suo servizio doveva essere libero che Egli era il Signore – fu proprio questa disobbedienza ad attirare su di lui una condanna tale che l’uomo, che avrebbe potuto diventare spirituale anche nel corpo osservando i comandamenti, divenne invece carnale anche nello spirito. E poiché, nella sua arroganza, cercava di soddisfare soltanto se stesso, Dio, nella Sua giustizia, lo abbandonò a se stesso: non affinché vivesse nell’indipendenza assoluta che ostentava, ma affinché, al posto della libertà desiderata, vivesse in una schiavitù dura e miserabile verso Colui a cui, con il peccato, si era sottomesso, condannato contro la sua volontà a morire nel corpo, proprio come aveva volontariamente reso morto lo spirito, condannato persino alla morte eterna (se non fosse stata la grazia di Dio a salvarlo) perché aveva rinnegato la vita eterna. Chi ritiene tale punizione eccessiva o ingiusta dimostra di non essere in grado di comprendere l’enormità del peccato, quando invece avrebbe potuto essere facilmente evitato. Poiché l’obbedienza di Abramo è stata giustamente considerata grande, poiché ciò che gli fu comandato – uccidere suo figlio – era estremamente difficile, allo stesso modo nel Paradiso l’ disobbedienza fu ancora più grave, poiché la difficoltà di ciò che veniva richiesto risultava quasi inesistente. E poiché l’obbedienza del Secondo Uomo fu ancora più lodabile, poiché divenne obbediente “fino alla morte”, altrettanto detestabile fu l’ disobbedienza del Primo Uomo, poiché divenne disobbediente “fino alla morte”. Poiché la punizione legata all’obbedienza è grave e ciò che il Creatore comanda è facile, chi può davvero misurare quanto sia grande la malvagità di non obbedire all’autorità di una potenza così grande, soprattutto quando tale autorità minaccia con punizioni terribili?
In breve, per dirla tutta in una parola: quale altra punizione poteva esserci per la disobbedienza, se non un’altra forma di disobbedienza? Poiché qual altro motivo può essere alla base della sofferenza umana, se non proprio la nostra disobbedienza verso noi stessi? Quando non siamo disposti a fare ciò che possiamo, allora desideriamo fare ciò che non possiamo. Infatti, anche prima del peccato, in Paradiso, pur non potendo fare tutto, desideravamo comunque solo ciò che era possibile; e quindi potevamo realizzare ogni nostro desiderio. Ma ora, come vediamo nei nostri discendenti e come attesta la divina Scrittura, “l’uomo è simile alla vanità”. Chi può contare quante cose desidera ma non può realizzare, finché rimane disobbediente a se stesso, cioè finché la sua mente e il suo corpo non obbediscono alla sua volontà? La sua mente è spesso turbata contro la sua volontà, il suo corpo soffre, invecchia e muore; e noi stessi subiamo ogni sorta di dolore che altrimenti non provheremmo, se la nostra natura obbedisse completamente alla nostra volontà. Ma non sono forse proprio le debolezze del corpo a ostacolare il suo servizio verso di noi? Tuttavia, qual importanza ha il modo in cui questo servizio viene ostacolato, se rimane vero che, per la giusta punizione di Dio, al quale abbiamo rifiutato di sottometterci e servire, il nostro corpo, che un tempo era a nostra disposizione, ora ci tormenta con la sua ribellione, anche se è stata proprio la nostra disobbedienza a causarci questi mali, non a Dio. Poiché Lui non ha bisogno del nostro servizio, così come noi non abbiamo bisogno del nostro corpo; quindi ciò che abbiamo fatto non costituiva una punizione per Lui, ma ciò che ora subiamo lo è per noi. E i dolori fisici sono in realtà dolori dell’anima, causati dal corpo stesso. Che dolore o desiderio può provare il corpo da solo, senza l’anima? Quando si dice che il corpo desidera o soffre, ciò significa che è l’uomo, o una parte dell’anima influenzata dalle sensazioni del corpo – sia esse dolorose che piacevoli – a compiere tali azioni. Ma il dolore fisico non è altro che un disagio dell’anima causato dal corpo; mentre la tristezza è un sentimento legato alle cose che ci sono accadute contro la nostra volontà. La tristezza spesso è preceduta dalla paura, che appartiene all’anima e non al corpo; mentre il dolore fisico non è accompagnato da alcuna paura del corpo stesso. Il piacere, invece, è preceduto da un certo desiderio che si manifesta nel corpo, come la fame, la sete o quel desiderio sessuale comunemente chiamato “lussuria”. L’ira stessa, secondo gli antichi, non era altro che il desiderio di vendetta; anche se a volte una persona si arrabbia persino con oggetti inanimati, come quando rompe una penna o schiaccia una piuma che scrive male. Eppure anche questo, sebbene meno ragionevole, rappresenta in qualche modo un desiderio di vendetta; è, per così dire, un’oscura manifestazione della [grande legge] della retribuzione, secondo cui coloro che compiono il male dovrebbero soffrire a loro volta. Esiste quindi un desiderio di vendetta, chiamato rabbia; esiste un desiderio di denaro, denominato avarizia; esiste un desiderio di conquistare, a qualsiasi costo, chiamato presunzione; esiste un desiderio di ottenere applausi, definito vanità. Esistono molti e diversi tipi di desideri: alcuni hanno un nome proprio, altri no. Chi potrebbe infatti dare facilmente un nome al desiderio di dominare, che tuttavia esercita una forte influenza sull’anima dei tiranni, come testimoniano le guerre civili?
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Capitolo 16 – Sul male della lussuria: una parola che, sebbene si applichi a molti vizi, è particolarmente adatta a descrivere la corruzione sessuale.
Although, therefore, lust may have many objects, yet when no object is specified, the word lust usually suggests to the mind the lustful excitement of the organs of generation. And this lust not only takes possession of the whole body and outward members, but also makes itself felt within, and moves the whole man with a passion in which mental emotion is mingled with bodily appetite, so that the pleasure which results is the greatest of all bodily pleasures. So possessing indeed is this pleasure, that at the moment of time in which it is consummated, all mental activity is suspended. What friend of wisdom and holy joys, who, being married, but knowing, as the apostle says, “how to possess his vessel in santification and honor, not in the disease of desire, as the Gentiles who know not God,” would not prefer, if this were possi ble, to beget children without this lust, so that in this function of begetting offspring the members created for this purpose should not be stimulated by the heat of lust, but should be actuated by his volition, in the same way as his other members serve him for their respective ends? But even those who delight in this pleasure are not moved to it at their own will, whether they confine themselves to lawful or transgress to unlawful pleasures; but sometimes this lust importunes them in spite of themselves, and sometimes fails them when they desire to feel it, so that though lust rages in the mind, it stirs not in the body. Thus, strangely enough, this emotion not only fails to obey the legitimate desire to beget offspring, but also refuses to serve lascivious lust; and though it often opposes its whole combined energy to the soul that resists it, sometimes also it is divided against itself, and while it moves the soul, leaves the body unmoved.
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Chapter 17.—Of the Nakedness of Our First Parents, Which They Saw After Their Base and Shameful Sin.
Justly is shame very specially connected with this lust; justly, too, these members themselves, being moved and restrained not at our will, but by a certain independent autocracy, so to speak, are called “shameful.” Their condition was different before sin. For as it is written, “They were naked and were not ashamed,”—not that their nakedness was unknown to them, but because nakedness was not yet shameful, because not yet did lust move those members without the will’s consent; not yet did the flesh by its disobedience testify against the disobedience of man. For they were not created blind, as the unenlightened vulgar fancy; for Adam saw the animals to whom he gave names, and of Eve we read, “The woman saw that the tree was good for food, and that it was pleasant to the eyes.” Their eyes, therefore were open, but were not open to this, that is to say, were not observant so as to recognize what was conferred upon them by the garment of grace, for they had no consciousness of their members warring against their will. But when they were stripped of this grace, that their disobedience might be punished by fit retribution, there began in the movement of their bodily members a shameless novelty which made nakedness indecent: it at once made them observant and made them ashamed. And therefore, after they violated God’s command by open transgression, it is written: “And the eyes of them both were opened, and they knew that they were naked; and they sewed fig leaves together, and made themselves aprons.” “The eyes of them both were opened,” not to see, for already they saw, but to discern between the good they had lost and the evil into which they had fallen. And therefore also the tree itself which they were forbidden to touch was called the tree of the knowledge of good and evil from this circumstance, that if they ate of it it would impart to them this knowledge. For the discomfort of sickness reveals the pleasure of health. “They knew,” therefore, “that they were naked,”—naked of that grace which prevented them from being ashamed of bodily nakedness while the law of sin offered no resistance to their mind. And thus they obtained a knowledge which they would have lived in blissful ignorance of, had they, in trustful obedience to God, declined to commit that offence which involved them in the experience of the hurtful effects of unfaithfulness and disobedience. And therefore, being ashamed of the disobedience of their own flesh, which witnessed to their disobedience while it punished it, “they sewed fig leaves together, and made themselves aprons,” that is, cinctures for their privy parts; for some interpreters have rendered the word by succinctoria. Campestria is, indeed, a Latin word, but it is used of the drawers or aprons used for a similar purpose by the young men who stripped for exercise in the campus; hence those who were so girt were commonly called campestrati. Shame modestly covered that which lust disobediently moved in opposition to the will, which was thus punished for its own disobedience. Consequently all nations, being propagated from that one stock, have so strong an instinct to cover the shameful parts, that some barbarians do not uncover them even in the bath, but wash with their drawers on. In the dark solitudes of India also, though some philosophers go naked, and are therefore called gymnosophists, yet they make an exception in the case of these members and cover them.
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Sebbene, pertanto, il desiderio possa avere molti oggetti, quando nessun oggetto specifico viene indicato, la parola “desiderio” suggerisce solitamente alla mente l’emozione sessuale che coinvolge gli organi genitali. Questo desiderio non solo domina l’intero corpo e i suoi membri esterni, ma si fa anche sentire all’interno, suscitando in un uomo una passione nella quale emozioni mentali si mescolano con appetiti fisici; il piacere che ne deriva è quindi tra i più intensi di tutti i piaceri corporei. Tale è infatti la potenza di questo piacere, che nel momento in cui viene realizzato, ogni attività mentale viene sospesa. Quale amico della saggezza e delle gioie sacre, che, essendo sposato, conosca, come dice l’apostolo, “come possedere il proprio corpo nella santificazione e nell’onore, e non nella malattia del desiderio, come fanno i gentili che non conoscono Dio”, non preferirebbe, se fosse possibile, generare figli senza questo tipo di desiderio, affinché in questa funzione di procreazione i membri creati a tale scopo non venissero stimolati dal calore del desiderio, ma agissero secondo la sua volontà, proprio come gli altri suoi membri servono ai rispettivi scopi? Tuttavia, anche coloro che godono di questo piacere non sono spinti ad esso per propria scelta, sia che si limitino a piaceri legittimi o che ricorrano a quelli illeciti; a volte questo desiderio li assilla contro la loro volontà, altre volte invece manca quando ne desiderano l’esperienza, tanto che, sebbene il desiderio infuri nel loro animo, non si manifesta nel corpo. Così, in modo stranissimo, questa emozione non solo rifiuta di obbedire al legittimo desiderio di procreare, ma si oppone anche ai piaceri lussuriosi; e sebbene spesso opponga tutta la sua forza all’anima che cerca di resisterle, a volte si divide contro sé stessa: mentre muove l’anima, lascia il corpo immobile.
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Capitolo 17 – Della nudità dei nostri primi genitori, che la videro dopo il loro peccato vergognoso e abominevole.
È giusto che la vergogna sia strettamente legata a questo desiderio; è altresì giusto che questi stessi organi, essendo mossi e controllati non dalla nostra volontà, ma da una sorta di autorità indipendente, vengano chiamati “vergognosi”. La loro condizione era diversa prima del peccato. Come è scritto: “Erano nudi e non si vergognavano” – non perché la loro nudità fosse loro sconosciuta, ma perché allora la nudità non era considerata vergognosa; il desiderio non muoveva ancora quegli organi contro la volontà umana; la carne, con la sua disobbedienza, non testimoniava ancora contro l’indisciplina dell’uomo. Non erano stati creati ciechi, come immagina la gente ignorante; Adamo vedeva gli animali a cui dava nomi, e di Eva si legge: “La donna vide che l’albero era buono da mangiare e piacevole agli occhi”. I loro occhi erano quindi aperti, ma non erano capaci di riconoscere ciò che il dono della grazia aveva loro concesso; non erano consapevoli del fatto che i loro organi agivano contro la loro volontà. Ma quando furono privati di questa grazia, affinché la loro disobbedienza fosse punita adeguatamente, nel movimento dei loro corpi iniziò qualcosa di vergognoso e indecente; la nudità divenne motivo di imbarazzo. E così, dopo aver violato il comandamento di Dio con un atto aperto di disobbedienza, si legge: “Gli occhi di entrambi si aprirono e si resero conto di essere nudi; quindi cucirono foglie di fico e se ne fecero vestiti”. “Gli occhi di entrambi si aprirono”, non per vedere ciò che non conoscevano già, ma per distinguere tra il bene che avevano perso e il male in cui erano caduti. E per questo motivo anche l’albero che loro era stato proibito di toccare fu chiamato “albero della conoscenza del bene e del male”: se ne avessero mangiato i frutti, avrebbero acquisito quella conoscenza. Infatti, il disagio della malattia rivela il piacere della salute. “Si resero conto di essere nudi”, cioè privi di quella grazia che impediva loro di vergognarsi della propria nudità, mentre la legge del peccato non opponeva alcuna resistenza alla loro mente. Così ottennero una conoscenza di cui avrebbero potuto vivere felicemente nell’ignoranza, se avessero obbedito fiduciosamente a Dio e rifiutato di commettere quell’offesa che li portò ad sperimentare gli effetti dannosi dell’infedeltà e dell’indisciplina. E così, vergognandosi della propria carne che testimoniava la loro disobbedienza mentre la puniva, “cucirono foglie di fico e se ne fecero vestiti”, cioè indumenti per coprire le parti intime; alcuni interpreti hanno tradotto questa parola con “succinctoria”. “Campestria” è infatti una parola latina, ma si riferisce ai pantaloni o agli indumenti simili usati dai giovani che si spogliavano per fare esercizio all’aperto; per questo coloro che li indossavano venivano comunemente chiamati “campestrati”. La vergogna copriva modestamente ciò che la lussuria, con la sua disobbedienza, spingeva ad esprimere contro la volontà umana; così, quella stessa lussuria veniva punita per la sua stessa ribellione. Di conseguenza, tutte le nazioni, essendo derivate da quell’unica origine comune, possiedono un istinto così forte di nascondere le parti vergognose del corpo, che alcuni barbari non le scoprono nemmeno durante il bagno, ma le lavano indossando i propri indumenti. Anche nelle solitudini oscure dell’India, sebbene alcuni filosofi vivano nudi e per questo vengano chiamati “ginnosofisti”, fanno un’eccezione riguardo a queste parti del corpo e le coprono.
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Lust requires for its consummation darkness and secrecy; and this not only when un lawful intercourse is desired, but even such fornication as the earthly city has legalized. Where there is no fear of punishment, these permitted pleasures still shrink from the public eye. Even where provision is made for this lust, secrecy also is provided; and while lust found it easy to remove the prohibitions of law, shamelessness found it impossible to lay aside the veil of retirement. For even shameless men call this shameful; and though they love the pleasure, dare not display it. What! does not even conjugal intercourse, sanctioned as it is by law for the propagation of children, legitimate and honorable though it be, does it not seek retirement from every eye? Before the bridegroom fondles his bride, does he not exclude the attendants, and even the paranymphs, and such friends as the closest ties have admitted to the bridal chamber? The greatest master of Roman eloquence says, that all right actions wish to be set in the light, i.e., desire to be known. This right action, however, has such a desire to be known, that yet it blushes to be seen. Who does not know what passes between husband and wife that children may be born? Is it not for this purpose that wives are married with such ceremony? And yet, when this well-understood act is gone about for the procreation of children, not even the children themselves, who may already have been born to them, are suffered to be witnesses. This right action seeks the light, in so far as it seeks to be known, but yet dreads being seen. And why so, if not because that which is by nature fitting and decent is so done as to be accompanied with a shame-begetting penalty of sin?
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Chapter 19.—That It is Now Necessary, as It Was Not Before Man Sinned, to Bridle Anger and Lust by the Restraining Influence of Wisdom.
Hence it is that even the philosophers who have approximated to the truth have avowed that anger and lust are vicious mental emotions, because, even when exercised towards objects which wisdom does not prohibit, they are moved in an ungoverned and inordinate manner, and consequently need the regulation of mind and reason. And they assert that this third part of the mind is posted as it were in a kind of citadel, to give rule to these other parts, so that, while it rules and they serve, man’s righteousness is preserved without a breach. These parts, then, which they acknowledge to be vicious even in a wise and temperate man, so that the mind, by its composing and restraining influence, must bridle and recall them from those objects towards which they are unlawfully moved, and give them access to those which the law of wisdom sanctions,—that anger, e.g., may be allowed for the enforcement of a just authority, and lust for the duty of propagating offspring,—these parts, I say, were not vicious in Paradise before sin, for they were never moved in opposition to a holy will towards any object from which it was necessary that they should be withheld by the restraining bridle of reason. For though now they are moved in this way, and are regulated by a bridling and restraining power, which those who live temperately, justly, and godly exercise, sometimes with ease, and sometimes with greater difficulty, this is not the sound health of nature, but the weakness which results from sin. And how is it that shame does not hide the acts and words dictated by anger or other emotions, as it covers the motions of lust, unless because the members of the body which we employ for accomplishing them are moved, not by the emotions themselves, but by the authority of the consenting will? For he who in his anger rails at or even strikes some one, could not do so were not his tongue and hand moved by the authority of the will, as also they are moved when there is no anger. But the organs of generation are so subjected to the rule of lust, that they have no motion but what it communicates. It is this we are ashamed of; it is this which blushingly hides from the eyes of onlookers. And rather will a man endure a crowd of witnesses when he is unjustly venting his anger on some one, than the eye of one man when he innocently copulates with his wife.
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La lussuria richiede, per il suo compimento, oscurità e segretezza; e ciò non solo quando si desidera un rapporto illegale, ma anche in quei casi di adulterio che la città terrena ha legalizzato. Laddove non esiste timore di punizione, queste piaceri permessi evitano comunque lo sguardo pubblico. Anche quando vengono prese misure per soddisfare questa lussuria, viene garantita la segretezza; e sebbene la lussuria riesca facilmente a eliminare le proibizioni della legge, la sfacciataggine non riesce mai a togliere il velo del riserbo. Infatti, anche gli uomini più spudorati considerano questo comportamento vergognoso; e sebbene amino quel piacere, non osano mostrarlo apertamente. Eppure, anche il rapporto coniugale, approvato dalla legge per la procreazione dei figli, pur essendo legittimo e onorevole, cerca di avvenire lontano dagli occhi altrui. Prima che lo sposo accarezzi sua moglie, non allontana forse gli assistenti, i parenti più stretti e gli amici invitati nella camera nuziale? Il più grande oratore romano afferma che tutte le azioni giuste desiderano essere conosciute; tuttavia, questa stessa azione giusta ha tale desiderio di essere vista, che arrossisce al solo pensiero di essere osservata. Chi non sa ciò che avviene tra marito e moglie per la nascita dei figli? Non è forse per questo scopo che le donne vengono sposate con tanta solennità? Eppure, quando si compie questo atto legittimo per la procreazione, nemmeno i bambini già nati sono ammessi a testimoniare. Quest’azione giusta cerca la luce, poiché desidera essere conosciuta, ma teme allo stesso tempo di essere vista. E perché mai? Se non perché ciò che è per natura appropriato e decente viene compiuto in modo da essere accompagnato da una punizione vergognosa, il peccato?
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Capitolo 19 – È ora necessario, come non lo era prima che l’uomo peccasse, domare la Rabbia e il Lusso attraverso l’influenza moderatrice della Saggezza.
Ecco perché anche i filosofi che si sono avvicinati alla verità hanno ammesso che rabbia e lussuria siano emozioni mentali viziose: poiché, anche quando vengono esercitate verso oggetti che la saggezza non proibisce, queste emozioni si manifestano in modo incontrollato e smisurato, e quindi richiedono la regolamentazione dell’intelletto e della ragione. Essi affermano inoltre che questa parte dell’anima, situata come una sorta di “cittadella”, abbia il compito di governare le altre parti, affinché, mentre essa comanda e queste obbediscono, la rettitudine umana possa essere preservata senza alcuna deviazione. Queste emozioni, che vengono riconosciute come viziose anche nell’uomo saggio e moderato, richiedono infatti che l’intelletto, con il proprio influsso moderatore e contenitore, le guidi verso oggetti consentiti dalla legge della saggezza; ad esempio, la rabbia può essere utilizzata per far rispettare un’autorità giusta, e la lussuria per il dovere di procreare. Tuttavia, queste emozioni non erano viziose nel Paradiso prima del peccato: poiché allora non venivano mai indotte a agire contro una volontà sacra, né verso oggetti che richiedessero il controllo della ragione. Oggi, sebbene siano regolate da forze moderatrici e contenitrici, questa condizione non rappresenta la vera salute naturale, ma piuttosto la debolezza derivante dal peccato. E perché la vergogna non nasconde gli atti e le parole dettati dalla rabbia o da altre emozioni, se non perché i muscoli del corpo vengono mossi non direttamente da queste emozioni, ma dall’autorità della volontà? Chi, nella rabbia, insulta o colpisce qualcuno, potrebbe farlo solo perché la sua lingua e la sua mano sono guidate dalla volontà; lo stesso accade anche quando non c’è rabbia. Al contrario, gli organi genitali sono così soggetti al dominio della lussuria che non possono muoversi se non per suo comando. Ed è proprio di questo che ci vergogniamo, e di questo che cerchiamo di nasconderci agli occhi degli altri. Preferiremmo infatti sopportare la presenza di molte persone mentre esprimiamo ingiustamente la nostra rabbia, piuttosto che essere visti mentre compiamo un atto naturale in modo innocente con la nostra moglie.
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It is this which those canine or cynic philosophers have overlooked, when they have, in violation of the modest instincts of men, boastfully proclaimed their unclean and shameless opinion, worthy indeed of dogs, viz., that as the matrimonial act is legitimate, no one should be ashamed to perform it openly, in the street or in any public place. Instinctive shame has overborne this wild fancy. For though it is related that Diogenes once dared to put his opinion in practice, under the impression that his sect would be all the more famous if his egregious shamelessness were deeply graven in the memory of mankind, yet this example was not afterwards followed. Shame had more influence with them, to make them blush before men, than error to make them affect a resemblance to dogs. And possibly, even in the case of Diogenes, and those who did imitate him, there was but an appearance and pretence of copulation, and not the reality. Even at this day there are still Cynic philosophers to be seen; for these are Cynics who are not content with being clad in the pallium, but also carry a club; yet no one of them dares to do this that we speak of. If they did, they would be spat upon, not to say stoned, by the mob. Human nature, then, is without doubt ashamed of this lust; and justly so, for the insubordination of these members, and their defiance of the will, are the clear testimony of the punishment of man’s first sin. And it was fitting that this should appear specially in those parts by which is generated that nature which has been altered for the worse by that first and great sin,—that sin from whose evil connection no one can escape, unless God’s grace expiate in him individually that which was perpetrated to the destruction of all in common, when all were in one man, and which was avenged by God’s justice.
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Chapter 21.—That Man’s Transgression Did Not Annul the Blessing of Fecundity Pronounced Upon Man Before He Sinned But Infected It with the Disease of Lust.
Far be it, then, from us to suppose that our first parents in Paradise felt that lust which caused them afterwards to blush and hide their nakedness, or that by its means they should have fulfilled the benediction of God, “Increase and multiply and replenish the earth;” for it was after sin that lust began. It was after sin that our nature, having lost the power it had over the whole body, but not having lost all shame, perceived, noticed, blushed at, and covered it. But that blessing upon marriage, which encouraged them to increase and multiply and replenish the earth, though it continued even after they had sinned, was yet given before they sinned, in order that the procreation of children might be recognized as part of the glory of marriage, and not of the punishment of sin. But now, men being ignorant of the blessedness of Paradise, suppose that children could not have been begotten there in any other way than they know them to be begotten now, i.e., by lust, at which even honorable marriage blushes; some not simply rejecting, but sceptically deriding the divine Scriptures, in which we read that our first parents, after they sinned, were ashamed of their nakedness, and covered it; while others, though they accept and honor Scripture, yet conceive that this expression, “Increase and multiply,” refers not to carnal fecundity, because a similar expression is used of the soul in the words, “Thou wilt multiply me with strength in my soul;” and so, too, in the words which follow in Genesis, “And replenish the earth, and subdue it,” they understand by the earth the body which the soul fills with its presence, and which it rules over when it is multiplied in strength. And they hold that children could no more then than now be begotten without lust, which, after sin, was kindled, observed, blushed for, and covered; and even that children would not have been born in Paradise, but only outside of it, as in fact it turned out. For it was after they were expelled from it that they came together to beget children, and begot them.
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È proprio questo che quei filosofi cinici hanno trascurato, quando, violando gli istinti modesti dell’uomo, hanno proclamato con orgoglio la loro opinione sporca e senza vergogna, davvero degna di cani: ovvero che, poiché l’atto coniugale è legittimo, nessuno dovrebbe vergognarsi di compierlo apertamente, in strada o in qualsiasi luogo pubblico. La vergogna istintiva ha sopraffatto questa follia. Anche se si racconta che Diogene abbia una volta osato mettere in pratica tale opinione, convinto che la sua scandalosa sfacciataggine avrebbe reso la sua setta ancora più famosa nella memoria dell’umanità, nessuno ha seguito il suo esempio. La vergogna aveva su di loro un ascendente maggiore: li faceva arrossire davanti agli altri, molto più della falsa apparenza che cercavano di assumere per assomigliare ai cani. E forse, anche nel caso di Diogene e di coloro che lo imitarono, si trattava soltanto di una simulazione dell’atto coniugale, non della sua realizzazione effettiva. Ancora oggi esistono filosofi cinici; ma questi sono soltanto individui che, oltre a indossare il mantello tipico dei cinici, portano anche un bastone. Tuttavia nessuno di loro osa compiere ciò di cui parliamo. Se lo facessero, verrebbero sputati addosso, per non dire lapidati, dalla folla. Quindi, senza dubbio, la natura umana si vergogna di questo desiderio; e con ragione: l’insubordinazione di questi istinti e il loro sfida alla volontà umana costituiscono infatti una chiara testimonianza della punizione del primo peccato dell’uomo. Ed era giusto che ciò si manifestasse proprio in quei genitali attraverso i quali viene generata quella natura che è stata corrotta da quel primo e grave peccato. Un peccato dal cui male nessuno può sfuggire, a meno che la grazia di Dio non redima individualmente ciò che fu commesso a danno di tutti, quando tutti erano in un solo uomo. E che fu vendicato dalla giustizia di Dio.
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Capitolo 21 – Il peccato dell’uomo non annullò la benedizione della fecondità concessa all’uomo prima che peccasse, ma la contaminò con il vizio della lussuria.
Pertanto, non è affatto lecito supporre che i nostri primi genitori nel Paradiso provassero quella passione che in seguito li fece arrossire e nascondere la loro nudità, né che attraverso di essa avessero potuto adempiere alla benedizione di Dio: “Moltiplicatevi e riempite la terra”. Infatti, fu soltanto dopo il peccato che tale passione nacque. Fu dopo il peccato che la nostra natura, avendo perso il controllo su tutto il corpo, ma non tutta la vergogna, iniziò a percepire, notare, arrossire e nascondere quella parte del proprio essere. Quella benedizione sul matrimonio, che li incoraggiava a moltiplicarsi e riempire la terra, sebbene continuasse anche dopo il loro peccato, era stata comunque concessa prima che esso avvenisse; in questo modo, la procreazione dei figli poteva essere considerata parte della gloria del matrimonio, e non della punizione del peccato. Tuttavia, poiché gli uomini ignorano la beatitudine del Paradiso, suppongono che i bambini non potessero essere generati lì in alcun altro modo se non attraverso quella passione di cui oggi si vergogna persino il matrimonio onorevole. Alcuni rifiutano addirittura con scetticismo le Scritture divine, nelle quali leggiamo che i nostri primi genitori, dopo aver peccato, si vergognarono della loro nudità e la nascosero; altri, pur accettando e onorando le Sacre Scritture, ritengono che l’espressione “moltiplicatevi” non si riferisca alla fecondità carnale, poiché un’espressione simile viene usata anche per l’anima, nelle parole: “Ti moltiplicherò con forza nella tua anima”. Pertanto, interpretano le frasi successive del Genesi come se si riferissero al corpo, che l’anima riempie e governa quando si “moltiplica in forza”. Sostengono inoltre che i bambini non potessero essere generati senza quella passione che, dopo il peccato, nacque e divenne motivo di vergogna; aggiungono anche che i bambini non sarebbero mai nati nel Paradiso, ma soltanto al suo esterno, come effettivamente accadde in seguito. Fu infatti solo dopo essere stati espulsi dal Paradiso che i nostri primi genitori si unirono e generarono dei figli.
Città di Dio: Libro XIV
But we, for our part, have no manner of doubt that to increase and multiply and replenish the earth in virtue of the blessing of God, is a gift of marriage as God instituted it from the beginning before man sinned, when He created them male and female,—in other words, two sexes manifestly distinct. And it was this work of God on which His blessing was pronounced. For no sooner had Scripture said, “Male and female created He them,” than it immediately continues, “And God blessed them, and God said unto them, Increase, and multiply, and replenish the earth, and subdue it,” etc. And though all these things may not unsuitably be interpreted in a spiritual sense, yet “male and female” cannot be understood of two things in one man, as if there were in him one thing which rules, another which is ruled; but it is quite clear that they were created male and female, with bodies of different sexes, for the very purpose of begetting offspring, and so increasing, multiplying, and replenishing the earth; and it is great folly to oppose so plain a fact. It was not of the spirit which commands and the body which obeys, nor of the rational soul which rules and the irrational desire which is ruled, nor of the contemplative virtue which is supreme and the active which is subject, nor of the understanding of the mind and the sense of the body, but plainly of the matrimonial union by which the sexes are mutually bound together, that our Lord, when asked whether it were lawful for any cause to put away one’s wife (for on account of the hardness of the hearts of the Israelites Moses permitted a bill of divorcement to be given), answered and said, “Have ye not read that He which made them at the beginning made them male and female, and said, For this cause shall a man leave father and mother, and shall cleave to his wife, and they twain shall be one flesh? Wherefore they are no more twain, but one flesh. What, therefore, God hath joined together, let not man put asunder.” It is certain, then, that from the first men were created, as we see and know them to be now, of two sexes, male and female, and that they are called one, either on account of the matrimonial union, or on account of the origin of the woman, who was created from the side of the man. And it is by this original example, which God Himself instituted, that the apostle admonishes all husbands to love their own wives in particular.
City Of God: Book XIV
Chapter 23.—Whether Generation Should Have Taken Place Even in Paradise Had Man Not Sinned, or Whether There Should Have Been Any Contention There Between Chastity and Lust.
But he who says that there should have been neither copulation nor generation but for sin, virtually says that man’s sin was necessary to complete the number of the saints. For if these two by not sinning should have continued to live alone, because, as is supposed, they could not have begotten children had they not sinned, then certainly sin was necessary in order that there might be not only two but many righteous men. And if this cannot be maintained without absurdity, we must rather believe that the number of the saints fit to complete this most blessed city would have been as great though no one had sinned, as it is now that the grace of God gathers its citizens out of the multitude of sinners, so long as the children of this world generate and are generated.
And therefore that marriage, worthy of the happiness of Paradise, should have had desirable fruit without the shame of lust, had there been no sin. But how that could be, there is now no example to teach us. Nevertheless, it ought not to seem incredible that one member might serve the will without lust then, since so many serve it now. Do we now move our feet and hands when we will to do the things we would by means of these members? do we meet with no resistance in them, but perceive that they are ready servants of the will, both in our own case and in that of others, and especially of artisans employed in mechanical operations, by which the weakness and clumsiness of nature become, through industrious exercise, wonderfully dexterous? and shall we not believe that, like as all those members obediently serve the will, so also should the members have discharged the function of generation, though lust, the award of disobedience, had been awanting? Did not Cicero, in discussing the difference of governments in his De Republica, adopt a simile from human nature, and say that we command our bodily members as children, they are so obedient; but that the vicious parts of the soul must be treated as slaves, and be coerced with a more stringent authority? And no doubt, in the order of nature, the soul is more excellent than the body; and yet the soul commands the body more easily than itself. Nevertheless this lust, of which we at present speak, is the more shameful on this account, because the soul is therein neither master of itself, so as not to lust at all, nor of the body, so as to keep the members under the control of the will; for if they were thus ruled, there should be no shame. But now the soul is ashamed that the body, which by nature is inferior and subject to it, should resist its authority. For in the resistance experienced by the soul in the other emotions there is less shame, because the resistance is from itself, and thus, when it is conquered by itself, itself is the conqueror, although the conquest is inordinate and vicious, because accomplished by those parts of the soul which ought to be subject to reason, yet, being accomplished by its own parts and energies, the conquest is, as I say, its own. For when the soul conquers itself to a due subordination, so that its unreasonable motions are controlled by reason, while it again is subject to God, this is a conquest virtuous and praiseworthy. Yet there is less shame when the soul is resisted by its own vicious parts than when its will and order are resisted by the body, which is distinct from and inferior to it, and dependent on it for life itself.
But so long as the will retains under its authority the other members, without which the members excited by lust to resist the will cannot accomplish what they seek, chastity is preserved, and the delight of sin foregone. And certainly, had not culpable disobedience been visited with penal disobedience, the marriage of Paradise should have been ignorant of this struggle and rebellion, this quarrel between will and lust, that the will may be satisfied and lust restrained, but those members, like all the rest, should have obeyed the will. The field of generation should have been sown by the organ created for this purpose, as the earth is sown by the hand. And whereas now, as we essay to investigate this subject more exactly, modesty hinders us, and compels us to ask pardon of chaste ears, there would have been no cause to do so, but we could have discoursed freely, and without fear of seeming obscene, upon all those points which occur to one who meditates on the subject. There would not have been even words which could be called obscene, but all that might be said of these members would have been as pure as what is said of the other parts of the body. Whoever, then, comes to the perusal of these pages with unchaste mind, let him blame his disposition, not his nature; let him brand the actings of his own impurity, not the words which necessity forces us to use, and for which every pure and pious reader or hearer will very readily pardon me, while I expose the folly of that scepticism which argues solely on the ground of its own experience, and has no faith in anything beyond. He who is not scandalized at the apostle’s censure of the horrible wickedness of the women who “changed the natural use into that which is against nature,” will read all this without being shocked, especially as we are not, like Paul, citing and censuring a damnable uncleanness, but are explaining, so far as we can, human generation, while with Paul we avoid all obscenity of language.
City Of God: Book XIV
Chapter 24.—That If Men Had Remained Innocent and Obedient in Paradise, the Generative Organs Should Have Been in Subjection to the Will as the Other Members are.
Noi, da parte nostra, non abbiamo alcun dubbio che crescere, moltiplicare e riempire la terra in virtù della benedizione di Dio sia un dono del matrimonio quale Dio lo istituì dal principio prima che l’uomo peccasse, quando li creò maschio e femmina,—vale a dire due sessi manifestamente distinti. E fu su quest’opera di Dio che fu pronunciata la sua benedizione. Poiché non appena la Scrittura ebbe detto: «Maschio e femmina li creò», subito prosegue: «E Dio li benedisse, e Dio disse loro: Crescete, e moltiplicate, e riempite la terra, e soggiogatela», ecc. E sebbene tutte queste cose possano non incongruamente interpretarsi in senso spirituale, tuttavia «maschio e femmina» non può intendersi di due cose in un solo uomo, come se in lui vi fosse una cosa che comanda e un’altra che è comandata; ma è del tutto chiaro che essi furono creati maschio e femmina, con corpi di sesso diverso, al preciso scopo di generare la prole, e così crescere, moltiplicare e riempire la terra; ed è grande stoltezza opporsi a un fatto così palese. Non fu dello spirito che comanda e del corpo che obbedisce, né dell’anima razionale che domina e del desiderio irrazionale che è soggetto, né della virtù contemplativa che è suprema e dell’attiva che è soggetta, né dell’intelletto della mente e del senso del corpo, ma chiaramente dell’unione matrimoniale per cui i sessi sono mutuamente congiunti, che nostro Signore, interrogato se fosse lecito per qualsiasi causa ripudiare la propria moglie (poiché per la durezza dei cuori degli Israeliti Mosè permise che si desse un libello di ripudio), rispose e disse: «Non avete letto che Colui che li fece al principio li fece maschio e femmina, e disse: “Per questo l’uomo lascerà padre e madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno una carne sola”? Cosicché non sono più due, ma una carne sola. Quello dunque che Dio ha congiunto, l’uomo non lo separi». È certo, dunque, che fin dal principio gli uomini furono creati, come ora li vediamo e li conosciamo, di due sessi, maschio e femmina, e che sono chiamati uno, o a causa dell’unione matrimoniale, o a causa dell’origine della donna, la quale fu creata dal fianco dell’uomo. Ed è da questo esempio originario, che Dio stesso istituì, che l’apostolo ammonisce tutti i mariti ad amare le proprie mogli in particolare.
Città di Dio: Libro XIV
Capitolo 23.—Se la generazione avrebbe dovuto aver luogo anche in Paradiso, qualora l’uomo non avesse peccato, o se ivi sarebbe dovuta esservi qualche contesa tra la castità e la concupiscenza.
Ma chi dice che non vi sarebbe dovuta essere né copulazione né generazione se non a causa del peccato, dice virtualmente che il peccato dell’uomo fu necessario per completare il numero dei santi. Poiché se questi due, non peccando, fossero dovuti rimanere soli a vivere, perché, come si suppone, non avrebbero potuto generare figli se non avessero peccato, allora certamente il peccato fu necessario affinché vi fossero non solo due ma molti giusti. E se ciò non può essere sostenuto senza assurdità, dobbiamo piuttosto credere che il numero dei santi adatto a completare questa beatissima città sarebbe stato altrettanto grande, sebbene nessuno avesse peccato, quanto è ora che la grazia di Dio raduna i suoi cittadini dalla moltitudine dei peccatori, finché i figli di questo mondo generano e sono generati.
E quindi quel matrimonio, degno della felicità del Paradiso, avrebbe dovuto avere un frutto desiderabile senza la vergogna della concupiscenza, se non vi fosse stato il peccato. Ma come ciò potesse essere, ora non v’è alcun esempio che ce lo insegni. Nondimeno, non deve sembrare incredibile che un membro potesse allora servire la volontà senza concupiscenza, poiché tanti la servono ora. Non muoviamo noi ora i piedi e le mani quando vogliamo fare le cose che intendiamo per mezzo di questi membri? Non incontriamo in essi alcuna resistenza, ma li percepiamo come pronti servi della volontà, sia nel nostro caso sia in quello degli altri, e specialmente degli artigiani impiegati in operazioni meccaniche, per cui la debolezza e la goffaggine della natura diventano, mediante l’esercizio industrioso, meravigliosamente abili? E non crederemo che, come tutti quei membri servono obbedientemente la volontà, così anche i membri avrebbero dovuto assolvere la funzione della generazione, benché la concupiscenza, premio della disobbedienza, fosse mancata? Non trasse forse Cicerone, nel discutere la differenza dei governi nel suo De Republica, una similitudine dalla natura umana, e disse che comandiamo alle nostre membra corporali come a bambini, tanto sono obbedienti; ma che le parti viziose dell’anima devono essere trattate come schiave, e costrette con un’autorità più severa? E senza dubbio, nell’ordine della natura, l’anima è più eccellente del corpo; e tuttavia l’anima comanda al corpo più facilmente che a se stessa. Tuttavia questa concupiscenza, di cui ora parliamo, è tanto più vergognosa per questo motivo, perché l’anima in essa non è padrona di sé, così da non concupire affatto, né del corpo, così da tenere le membra sotto il controllo della volontà; ché se fossero così governate, non vi sarebbe vergogna. Ma ora l’anima si vergogna che il corpo, che per natura è inferiore e soggetto ad essa, resista alla sua autorità. Poiché nella resistenza che l’anima incontra nelle altre emozioni vi è minore vergogna, perché la resistenza viene da se stessa, e così, quando è vinta da se stessa, essa stessa è la vincitrice, sebbene la conquista sia disordinata e viziosa, perché compiuta da quelle parti dell’anima che dovrebbero essere soggette alla ragione; eppure, essendo compiuta dalle sue proprie parti ed energie, la conquista è, come dico, sua propria. Poiché quando l’anima vince se stessa in una debita soggezione, così che i suoi moti irragionevoli siano controllati dalla ragione, mentre essa a sua volta è soggetta a Dio, questa è una conquista virtuosa e lodevole. Tuttavia vi è minore vergogna quando l’anima è contrastata dalle sue proprie parti viziose che quando la sua volontà e il suo ordine sono contrastati dal corpo, il quale è distinto da essa e inferiore ad essa, e dipendente da essa per la vita stessa.
Ma finché la volontà mantiene sotto la sua autorità le altre membra, senza le quali le membra eccitate dalla libidine a resistere alla volontà non possono compiere ciò che cercano, la castità è preservata, e il diletto del peccato è tralasciato. E certamente, se la colpevole disobbedienza non fosse stata punita con la disobbedienza penale, il matrimonio del Paradiso sarebbe stato all’oscuro di questa lotta e ribellione, questa contesa tra volontà e libidine, cosicché la volontà sia soddisfatta e la libidine frenata, ma quelle membra, come tutte le altre, avrebbero obbedito alla volontà. Il campo della generazione sarebbe stato seminato dall’organo creato a questo scopo, come la terra è seminata dalla mano. E mentre ora, mentre ci sforziamo di indagare questo argomento più esattamente, il pudore ci ostacola, e ci costringe a chiedere perdono a casti orecchi, non vi sarebbe stata ragione di farlo, ma avremmo potuto discorrere liberamente, e senza timore di sembrare osceni, su tutti quei punti che si presentano a chi medita sull’argomento. Non ci sarebbero state nemmeno parole che potessero essere chiamate oscene, ma tutto ciò che si sarebbe potuto dire di queste membra sarebbe stato puro quanto ciò che si dice delle altre parti del corpo. Chiunque, dunque, venga alla lettura di queste pagine con mente impura, biasimi la sua disposizione, non la sua natura; marchi le azioni della propria impurità, non le parole che la necessità ci costringe a usare, e per le quali ogni puro e pio lettore o ascoltatore mi perdonerà ben volentieri, mentre espongo la follia di quello scetticismo che argomenta soltanto sulla base della propria esperienza, e non ha fede in nulla al di là. Colui che non si scandalizza della censura dell’apostolo contro l’orribile malvagità delle donne che “cambiarono l’uso naturale in quello contro natura,” leggerà tutto questo senza esserne scioccato, specialmente perché noi non siamo, come Paolo, a citare e censurare una dannata impurità, ma stiamo spiegando, per quanto possiamo, la generazione umana, mentre con Paolo evitiamo ogni oscenità di linguaggio.
La città di Dio: Libro XIV
Capitolo 24.—Che se gli uomini fossero rimasti innocenti e obbedienti nel paradiso, gli organi generatori sarebbero stati soggetti alla volontà come lo sono le altre membra.
The man, then, would have sown the seed, and the woman received it, as need required, the generative organs being moved by the will, not excited by lust. For we move at will not only those members which are furnished with joints of solid bone, as the hands, feet, and fingers, but we move also at will those which are composed of slack and soft nerves: we can put them in motion, or stretch them out, or bend and twist them, or contract and stiffen them, as we do with the muscles of the mouth and face. The lungs, which are the very tenderest of the viscera except the brain, and are therefore carefully sheltered in the cavity of the chest, yet for all purposes of inhaling and exhaling the breath, and of uttering and modulating the voice, are obedient to the will when we breathe, exhale, speak, shout, or sing, just as the bellows obey the smith or the organist. I will not press the fact that some animals have a natural power to move a single spot of the skin with which their whole body is covered, if they have felt on it anything they wish to drive off,—a power so great, that by this shivering tremor of the skin they can not only shake off flies that have settled on them, but even spears that have fixed in their flesh. Man, it is true, has not this power; but is this any reason for supposing that God could not give it to such creatures as He wished to possess it? And therefore man himself also might very well have enjoyed absolute power over his members had he not forfeited it by his disobedience; for it was not difficult for God to form him so that what is now moved in his body only by lust should have been moved only at will.
We know, too, that some men are differently constituted from others, and have some rare and remarkable faculty of doing with their body what other men can by no effort do, and, indeed, scarcely believe when they hear of others doing. There are persons who can move their ears, either one at a time, or both together. There are some who, without moving the head, can bring the hair down upon the forehead, and move the whole scalp backwards and forwards at pleasure. Some, by lightly pressing their stomach, bring up an incredible quantity and variety of things they have swallowed, and produce whatever they please, quite whole, as if out of a bag. Some so accurately mimic the voices of birds and beasts and other men, that, unless they are seen, the difference cannot be told. Some have such command of their bowels, that they can break wind continuously at pleasure, so as to produce the effect of singing. I myself have known a man who was accustomed to sweat whenever he wished. It is well known that some weep when they please, and shed a flood of tears. But far more incredible is that which some of our brethren saw quite recently. There was a presbyter called Restitutus, in the parish of the Calamensian Church, who, as often as he pleased (and he was asked to do this by those who desired to witness so remarkable a phenomenon), on some one imitating the wailings of mourners, became so insensible, and lay in a state so like death, that not only had he no feeling when they pinched and pricked him, but even when fire was applied to him, and he was burned by it, he had no sense of pain except afterwards from the wound. And that his body remained motionless, not by reason of his self-command, but because he was insensible, was proved by the fact that he breathed no more than a dead man; and yet he said that, when any one spoke with more than ordinary distinctness, he heard the voice, but as if it were a long way off. Seeing, then, that even in this mortal and miserable life the body serves some men by many remarkable movements and moods beyond the ordinary course of nature, what reason is there for doubting that, before man was involved by his sin in this weak and corruptible condition, his members might have served his will for the propagation of offspring without lust? Man has been given over to himself because he abandoned God, while he sought to be self-satisfying; and disobeying God, he could not obey even himself. Hence it is that he is involved in the obvious misery of being unable to live as he wishes. For if he lived as he wished, he would think himself blessed; but he could not be so if he lived wickedly.
City Of God: Book XIV
L’uomo, dunque, avrebbe piantato il seme, e la donna lo avrebbe ricevuto, secondo le necessità del momento; gli organi generativi venivano mossi dalla volontà, e non dall’istinto sessuale. Infatti, possiamo muovere a piacimento non solo quegli arti che sono costituiti da ossa solide, come mani, piedi e dita, ma anche quei muscoli formati da nervi flessibili e morbidi: possiamo metterli in movimento, allungarli, piegarli o contrarli, proprio come facciamo con i muscoli della bocca e del viso. I polmoni, tra gli organi interni i più delicati (ad eccezione del cervello) e quindi protetti con cura nella cavità toracica, sono comunque soggetti alla volontà quando si tratta di inspirare ed espirare, o di emettere e modulare la voce; obbediscono ciecamente alle nostre istruzioni, proprio come i mantici obbediscono al fabbro o all’organista. Non intendo sottolineare il fatto che alcuni animali possiedano una capacità naturale di muovere qualsiasi parte della loro pelle, se vi sentono qualcosa che desiderano scacciare; questa capacità è così potente che, attraverso quel leggero tremore della pelle, possono non solo scuotersi di dosso le mosche posate su di loro, ma anche gli spilli conficcati nella loro carne. L’uomo, certo, non possiede questa capacità; ma questo costituisce forse un motivo per ritenere che Dio non potesse darla a creature che desiderava dotare di tale facoltà? E quindi anche l’uomo stesso avrebbe potuto disporre di un controllo assoluto sui propri organi, se non lo avesse perso a causa della sua disobbedienza; infatti, per Dio non sarebbe stato difficile creare un essere umano in modo che ciò che oggi viene mosso soltanto dall’istinto sessuale potesse essere controllato esclusivamente dalla volontà.
Sappiamo anche che alcuni uomini sono diversamente costituiti dagli altri e possiedono facoltà rare e straordinarie: riescono a compiere con il proprio corpo ciò che altri non possono fare nemmeno con grande sforzo, e anzi faticano a credere quando sentono parlare di simili capacità altrui. Ci sono persone che possono muovere un orecchio alla volta o entrambi insieme; altre, senza muovere la testa, riescono ad abbassare i capelli sulla fronte o a spostare l’intero cuoio capelluto avanti e indietro a piacimento. Alcuni, premendo leggermente lo stomaco, riescono a far emergere una quantità incredibile di cibo ingerito e a produrre qualsiasi cosa desiderino, tutto intero, come se provenisse da un sacco. Alcuni imitano con tale precisione le voci degli uccelli, degli animali e delle altre persone che, se non li si vede, è impossibile distinguere la differenza tra la loro voce e quella originale. Alcuni hanno un tale controllo sui propri intestini da poter emettere gas continuamente a piacimento, ottenendo così l’effetto di “cantare”. Io stesso conosco una persona abituata a sudare ogni volta che lo desiderava. È noto che alcuni uomini possono piangere quando vogliono e versare lacrime in abbondanza; ma ancora più incredibile è ciò che alcuni dei nostri fratelli hanno visto di recente. C’era un presbitero di nome Restitutus, nella parrocchia della Chiesa Calamenziana, il quale, ogni volta che lo desiderava (e veniva sollecitato a farlo da coloro che volevano assistere a questo fenomeno straordinario), diventava completamente insensibile e assumeva un aspetto simile a quello della morte: non provava alcun dolore nemmeno quando veniva pizzicato o punto, né quando il fuoco gli veniva applicato; il dolore lo avvertiva soltanto in seguito, a causa delle ferite. Il fatto che il suo corpo rimanesse immobile non era dovuto al suo controllo volontario, ma alla sua totale insensibilità: non respirava affatto, come un morto; tuttavia diceva di riuscire a sentire le voci quando venivano pronunciate con particolare chiarezza, anche se sembravano provenire da una grande distanza. Quindi, visto che anche in questa vita mortale e misera il corpo umano è capace di compiere molte azioni straordinarie al di là del normale corso della natura, quale motivo c’è per dubitare che, prima che l’uomo venisse travolto dal peccato in questa condizione debole e corruttibile, i suoi organi potessero servire la sua volontà per la procreazione, senza alcun desiderio immorale? L’uomo è stato abbandonato a se stesso perché ha rinnegato Dio, cercando di soddisfare soltanto i propri desideri; disobbedendo a Dio, non è più in grado di obbedire nemmeno a se stesso. Ecco perché si trova nella triste condizione di non poter vivere come desidera: se lo facesse, si considererebbe fortunato; ma non potrebbe farlo se vivesse in modo malvagio.
Città di Dio: Libro XIV
However, if we look at this a little more closely, we see that no one lives as he wishes but the blessed, and that no one is blessed but the righteous. But even the righteous himself does not live as he wishes, until he has arrived where he cannot die, be deceived, or injured, and until he is assured that this shall be his eternal condition. For this nature demands; and nature is not fully and perfectly blessed till it attains what it seeks. But what man is at present able to live as he wishes, when it is not in his power so much as to live? He wishes to live, he is compelled to die. How, then, does he live as he wishes who does not live as long as he wishes? or if he wishes to die, how can he live as he wishes, since he does not wish even to live? Or if he wishes to die, not because he dislikes life, but that after death he may live better, still he is not yet living as he wishes, but only has the prospect of so living when, through death, he reaches that which he wishes. But admit that he lives as he wishes, because he has done violence to himself, and forced himself not to wish what he cannot obtain, and to wish only what he can (as Terence has it, “Since you cannot do what you will, will what you can”), is he therefore blessed because he is patiently wretched? For a blessed life is possessed only by the man who loves it. If it is loved and possessed, it must necessarily be more ardently loved than all besides; for whatever else is loved must be loved for the sake of the blessed life. And if it is loved as it deserves to be,—and the man is not blessed who does not love the blessed life as it deserves,—then he who so loves it cannot but wish it to be eternal. Therefore it shall then only be blessed when it is eternal.
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Chapter 26.—That We are to Believe that in Paradise Our First Parents Begat Offspring Without Blushing.
In Paradise, then, man lived as he desired so long as he desired what God had commanded. He lived in the enjoyment of God, and was good by God’s goodness; he lived without any want, and had it in his power so to live eternally. He had food that he might not hunger, drink that he might not thirst, the tree of life that old age might not waste him. There was in his body no corruption, nor seed of corruption, which could produce in him any unpleasant sensation. He feared no inward disease, no outward accident. Soundest health blessed his body, absolute tranquillity his soul. As in Paradise there was no excessive heat or cold, so its inhabitants were exempt from the vicissitudes of fear and desire. No sadness of any kind was there, nor any foolish joy; true gladness ceaselessly flowed from the presence of God, who was loved “out of a pure heart, and a good conscience, and faith unfeigned.” The honest love of husband and wife made a sure harmony between them. Body and spirit worked harmoniously together, and the commandment was kept without labor. No languor made their leisure wearisome; no sleepiness interrupted their desire to labor. In tanta facilitate rerum et felicitate hominum, absit ut suspicemur, non potuisse prolem seri sine libidinis morbo: sed eo voluntatis nutu moverentur illa membra qua cætera, et sine ardoris illecebroso stimulo cum tranquillitate animi et corporis nulla corruptione integritatis infunderetur gremio maritus uxoris. Neque enim quia experientia probari non potest, ideo credendum non est; quando illas corporis partes non ageret turbidus calor, sed spontanea potestas, sicut opus esset, adhiberet; ita tunc potuisse utero conjugis salva integritate feminei genitalis virile semen immitti, sicut nunc potest eadem integritate salva ex utero virginis fluxus menstrui cruoris emitti. Eadem quippe via posset illud injici, qua hoc potest ejici. Ut enim ad pariendum non doloris gemitus, sed maturitatis impulsus feminea viscera relaxaret: sic ad fœtandum et concipiendum non libidinis appetitus, sed voluntarius usus naturam utramque conjungeret. We speak of things which are now shameful, and although we try, as well as we are able, to conceive them as they were before they became shameful, yet necessity compels us rather to limit our discussion to the bounds set by modesty than to extend it as our moderate faculty of discourse might suggest. For since that which I have been speaking of was not experienced even by those who might have experienced it,—I mean our first parents (for sin and its merited banishment from Paradise anticipated this passionless generation on their part),—when sexual intercourse is spoken of now, it suggests to men’s thoughts not such a placid obedience to the will as is conceivable in our first parents, but such violent acting of lust as they themselves have experienced. And therefore modesty shuts my mouth, although my mind conceives the matter clearly. But Almighty God, the supreme and supremely good Creator of all natures, who aids and rewards good wills, while He abandons and condemns the bad, and rules both, was not destitute of a plan by which He might people His city with the fixed number of citizens which His wisdom had foreordained even out of the condemned human race, discriminating them not now by merits, since the whole mass was condemned as if in a vitiated root, but by grace, and showing, not only in the case of the redeemed, but also in those who were not delivered, how much grace He has bestowed upon them. For every one acknowledges that he has been rescued from evil, not by deserved, but by gratuitous goodness, when he is singled out from the company of those with whom he might justly have borne a common punishment, and is allowed to go scathless. Why, then, should God not have created those whom He foresaw would sin, since He was able to show in and by them both what their guilt merited, and what His grace bestowed, and since, under His creating and disposing hand, even the perverse disorder of the wicked could not pervert the right order of things?
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Chapter 27.—Of the Angels and Men Who Sinned, and that Their Wickedness Did Not Disturb the Order of God’s Providence.
Tuttavia, se osserviamo la cosa più da vicino, vediamo che nessuno vive come desidera, tranne i beati; e nessuno è beato se non il giusto. Ma nemmeno il giusto stesso vive come vorrebbe, finché non raggiunge uno stato in cui non può morire, essere ingannato o ferito, e finché non è certo che tale sarà la sua condizione eterna. Poiché questa natura lo esige; e la natura non è pienamente e perfettamente beata finché non ottiene ciò che desidera. Ma quale uomo, al presente, è in grado di vivere come vuole, se non gli è nemmeno possibile sopravvivere? Desidera vivere, ma è costretto a morire. Come può quindi vivere come vuole colui che non vive per il tempo desiderato? O, se desidera morire, come può vivere come vuole, visto che non desidera nemmeno vivere? O, se desidera morire non perché disprezzi la vita, ma perché dopo la morte possa vivere meglio, allora non vive ancora come vuole, ma ha solo la possibilità di farlo quando, attraverso la morte, raggiungerà ciò che desidera. Ma ammettiamo che viva come vuole, perché si è imposto di non desiderare ciò che non può ottenere, e di desiderare soltanto ciò che può (come dice Terenzio: “Poiché non puoi fare ciò che vuoi, desidera ciò che puoi”), è forse quindi beato perché sopporta pazientemente questa condizione miserabile? Poiché una vita beata appartiene soltanto a colui che la ama. Se viene amata e posseduta, deve necessariamente essere amata con maggiore ardore di qualsiasi altra cosa; poiché tutto ciò che viene amato è amato per il bene della vita beata. E se viene amata come merita di essere amata, –e colui che non ama la vita beata come merita di essere amata non è certo un beato–, allora chi la ama così non può fare a meno di desiderare che sia eterna. Pertanto, essa sarà veramente beata soltanto quando diventerà eterna.
Città di Dio: Libro XIV
Capitolo 26 – Dobbiamo credere che nei paradisi i nostri primi genitori abbiano generato prole senza provare imbarazzo.
Nel Paradiso, dunque, l’uomo viveva come desiderava, purché desiderasse ciò che Dio aveva comandato. Viveva nella gioia di Dio e era buono per la bontà di Dio; non conosceva alcuna privazione e aveva il potere di vivere eternamente. Aveva cibo sufficiente per non soffrire la fame, bevande per non provare sete, e l’albero della vita che gli impediva di invecchiare. Nel suo corpo non esisteva alcuna corruzione, né alcun germe di corruzione capace di provocargli sensazioni sgradevoli. Non temeva malattie interne né incidenti esterni; la più perfetta salute benediceva il suo corpo e assoluta tranquillità la sua anima. Poiché nel Paradiso non esistevano né caldo eccessivo né freddo intenso, i suoi abitanti erano al riparo dalle vicissitudini del timore e del desiderio. Non c’era tristezza di alcun tipo, né gioia sciocca; una vera felicità sgorgava incessantemente dalla presenza di Dio, amato “con un cuore puro, una coscienza retta e una fede sincera”. L’amore onesto tra marito e moglie creava tra loro armonia perfetta. Corpo e spirito collaboravano in armonia, e i comandamenti di Dio venivano osservati senza alcuno sforzo. Nessuna stanchezza rendeva noiosa la loro attività; nessun sonno interrompeva il loro desiderio di lavorare. In tale facilità e felicità, non c’era motivo di temere che i figli nascessero malati a causa della lussuria; al contrario, i loro membri si muovevano secondo la volontà senza alcun stimolo ardente, e con tranquillità d’animo e corpo, senza che alcuna corruzione minacciasse l’integrità del loro essere. Poiché ciò di cui parlo non è mai stato sperimentato da nessuno – intendo dire dai nostri primi genitori (poiché il peccato e la sua conseguente esclusione dal Paradiso precedettero questa generazione senza passioni) – quando oggi si parla di rapporti sessuali, ciò che viene in mente agli uomini non è un’obbedienza pacifica alla volontà, come quella dei nostri primi genitori, ma un’attività violenta della lussuria, simile a quella che loro stessi hanno sperimentato. E per questo la modestia mi impedisce di parlare oltre, anche se nella mia mente tutto è chiaro. Ma Dio Onnipotente, il Creatore supremo e infinitamente buono di tutte le nature, che aiuta e premia la buona volontà, mentre abbandona e condanna il male, non era privo di un piano con cui popolare la sua città con il numero preciso di cittadini che la sua saggezza aveva già stabilito, anche tra coloro che erano destinati al castigo. Non li distingueva ora in base ai meriti – poiché l’intera umanità era considerata colpevole, come se fosse afflitta da una radice corrotta – ma in base alla grazia, dimostrando non solo nel caso di coloro che venivano redenti, ma anche in quello di quelli che non venivano salvati, quanto grande fosse la grazia che aveva donato loro. Infatti, tutti riconoscono di essere stati salvati dal male non per meriti propri, ma per una bontà gratuita: vengono infatti estratti dal gruppo di coloro con cui avrebbero potuto meritatamente subire lo stesso castigo e sono lasciati indenni. Perché allora Dio non avrebbe dovuto creare anche coloro che, secondo le sue previsioni, avrebbero peccato? Poiché era in grado di mostrare, attraverso di loro, sia ciò che il loro peccato meritava, sia ciò che la sua grazia donava; e poiché, sotto la sua mano creatrice e ordinatrice, anche il disordine dei malvagi non poteva alterare l’ordine giusto delle cose.
Città di Dio: Libro XIV
Capitolo 27 – Degli angeli e degli uomini che peccarono, e del fatto che la loro malvagità non disturbò l’ordine della provvidenza di Dio.
The sins of men and angels do nothing to impede the “great works of the Lord which accomplish His will.” For He who by His providence and omnipotence distributes to every one his own portion, is able to make good use not only of the good, but also of the wicked. And thus making a good use of the wicked angel, who, in punishment of his first wicked volition, was doomed to an obduracy that prevents him now from willing any good, why should not God have permitted him to tempt the first man, who had been created upright, that is to say, with a good will? For he had been so constituted, that if he looked to God for help, man’s goodness should defeat the angel’s wickedness; but if by proud self-pleasing he abandoned God, his Creator and Sustainer, he should be conquered. If his will remained upright, through leaning on God’s help, he should be rewarded; if it became wicked, by forsaking God, he should be punished. But even this trusting in God’s help could not itself be accomplished without God’s help, although man had it in his own power to relinquish the benefits of divine grace by pleasing himself. For as it is not in our power to live in this world without sustaining ourselves by food, while it is in our power to refuse this nourishment and cease to live, as those do who kill themselves, so it was not in man’s power, even in Paradise, to live as he ought without God’s help; but it was in his power to live wickedly, though thus he should cut short his happiness, and incur very just punishment. Since, then, God was not ignorant that man would fall, why should He not have suffered him to be tempted by an angel who hated and envied him? It was not, indeed, that He was unaware that he should be conquered. but because He foresaw that by the man’s seed, aided by divine grace, this same devil himself should be conquered, to the greater glory of the saints. All was brought about in such a manner, that neither did any future event escape God’s foreknowledge, nor did His foreknowledge compel any one to sin, and so as to demonstrate in the experience of the intelligent creation, human and angelic, how great a difference there is between the private presumption of the creature and the Creator’s protection. For who will dare to believe or say that it was not in God’s power to prevent both angels and men from sinning? But God preferred to leave this in their power, and thus to show both what evil could be wrought by their pride, and what good by His grace.
City Of God: Book XIV
I peccati degli uomini e degli angeli non impediscono affatto le “grandi opere del Signore che realizzano la Sua volontà”. Poiché Colui che, con la Sua provvidenza e onnipotenza, assegna a ciascuno la propria parte, è in grado di sfruttare al meglio non solo il bene, ma anche il male. E quindi, se Dio ha permesso all’angelo malvagio – condannato per la sua prima volontà peccaminosa ad una ostinazione che gli impedisce oggi di compiere qualsiasi atto di bene – di tentare l’uomo, creato retto e dotato di buona volontà, perché non avrebbe dovuto permetterglielo? L’uomo, infatti, era così costituito che, se si fosse rivolto a Dio per aiuto, la sua bontà avrebbe potuto sconfiggere il male dell’angelo; ma se, per orgoglio e autocompiacimento, avesse abbandonato Dio, il Suo Creatore e Sostentatore, sarebbe stato vinto dal male. Se la sua volontà fosse rimasta retta, grazie all’aiuto di Dio, sarebbe stato premiato; se invece fosse diventata malvagia, abbandonando Dio, sarebbe stato punito. Ma anche questa fiducia nell’aiuto di Dio non avrebbe potuto realizzarsi senza la Sua stessa intercessione, anche se l’uomo aveva il potere di rifiutare i benefici della grazia divina per soddisfare i propri desideri egoistici. Poiché non è in nostro potere vivere in questo mondo senza il cibo necessario per sopravvivere, mentre possiamo rifiutarlo e cessare di vivere, come fanno coloro che si suicidano, così nemmeno nell’Eden l’uomo avrebbe potuto vivere rettamente senza l’aiuto di Dio; ma aveva il potere di vivere in modo malvagio, anche a scapito della propria felicità e alla conseguente punizione. Poiché quindi Dio sapeva che l’uomo sarebbe caduto in peccato, perché non avrebbe dovuto permettergli di essere tentato da un angelo che lo odiava e invidiava? Non era certo ignaro del fatto che l’uomo sarebbe stato sconfitto; ma vedeva che, attraverso il seme dell’uomo e con l’aiuto della grazia divina, proprio quel diavolo sarebbe stato vinto, a maggior gloria dei santi. Tutto ciò è avvenuto in modo tale che nessun evento futuro sia sfuggito alla previsione di Dio, né la Sua conoscenza abbia costretto alcuno a peccare; al contrario, questo ha dimostrato, nell’esperienza della creazione umana e angelica, quanto sia grande la differenza tra l’arroganza della creatura e la protezione del Creatore. Chi oserebbe mai credere o dire che non fosse in potere di Dio impedire che angeli e uomini peccassero? Ma Dio ha preferito lasciare questa libertà a loro, per mostrare sia quanto male possa derivare dall’orgoglio umano, sia quanto bene possa provenire dalla Sua grazia.
Città di Dio: Libro XIV
Accordingly, two cities have been formed by two loves: the earthly by the love of self, even to the contempt of God; the heavenly by the love of God, even to the contempt of self. The former, in a word, glories in itself, the latter in the Lord. For the one seeks glory from men; but the greatest glory of the other is God, the witness of conscience. The one lifts up its head in its own glory; the other says to its God, “Thou art my glory, and the lifter up of mine head.” In the one, the princes and the nations it subdues are ruled by the love of ruling; in the other, the princes and the subjects serve one another in love, the latter obeying, while the former take thought for all. The one delights in its own strength, represented in the persons of its rulers; the other says to its God, “I will love Thee, O Lord, my strength.” And therefore the wise men of the one city, living according to man, have sought for profit to their own bodies or souls, or both, and those who have known God “glorified Him not as God, neither were thankful, but became vain in their imaginations, and their foolish heart was darkened; professing themselves to be wise,”—that is, glorying in their own wisdom, and being possessed by pride,—“they became fools, and changed the glory of the incorruptible God into an image made like to corruptible man, and to birds, and four-footed beasts, and creeping things.” For they were either leaders or followers of the people in adoring images, “and worshipped and served the creature more than the Creator, who is blessed for ever.” But in the other city there is no human wisdom, but only godliness, which offers due worship to the true God, and looks for its reward in the society of the saints, of holy angels as well as holy men, “that God may be all in all.”
City Of God: Book XV
Di conseguenza, sono state formate due città a partire da due tipi di amore: la prima, quella terrena, è nata dall’amore per se stessi, fino al disprezzo per Dio; la seconda, quella celeste, dall’amore per Dio, fino al disprezzo per sé. In breve, la prima si gloria in se stessa, mentre la seconda si gloria nel Signore. La prima cerca la lode degli uomini; la più grande lode della seconda, invece, è Dio, testimone della coscienza. La prima alza la testa nella propria gloria; la seconda dice al proprio Dio: “Tu sei la mia gloria e colui che mi sostiene”. Nella prima città, i principi e le nazioni sottomesse sono governati dall’amore per il potere; nella seconda, i principi e i sudditi si servono a vicenda nell’amore: questi obbediscono, quelli si prendono cura di tutti. La prima si compiace della propria forza, rappresentata dalle persone che la governano; la seconda dice al proprio Dio: “Ti amerò, o Signore, mia forza”. E per questo i saggi della prima città, vivendo secondo le regole umane, hanno cercato il profitto per il proprio corpo, per l’anima o per entrambi; coloro che conoscevano Dio, invece, “non lo glorificavano come Dio, né erano grati; anzi, diventavano vani nelle loro fantasie e il loro cuore stolto si oscurava. Si proclamavano saggi”, cioè si gloriavano della propria intelligenza e erano posseduti dall’orgoglio; “diventarono quindi stupidi e trasformarono la gloria di Dio, l’Immutabile, in immagini simili all’uomo mortale, agli uccelli, ai quadrupedi e alle creature striscianti”. Poiché erano o leader o seguaci di coloro che adoravano tali immagini, “adoravano e servivano la creatura più del Creatore, che è benedetto per sempre”. Ma nella seconda città non c’è alcuna saggezza umana; c’è soltanto pietà, che offre il dovuto culto al vero Dio e cerca la propria ricompensa nella compagnia dei santi, degli angeli sacri e degli uomini devoti, “affinché Dio sia tutto in tutti”.
Città di Dio: Libro XV
Argument—Having treated in the four preceding books of the origin of the two cities, the earthly and the heavenly, Augustin explains their growth and progress in the four books which follow; and, in order to do so, he explains the chief passages of the sacred history which bear upon this subject. In this fifteenth book he opens this part of his work by explaining the events recorded in Genesis from the time of Cain and Abel to the deluge.
Dopo aver trattato, nei quattro libri precedenti, dell’origine delle due città, quella terrena e quella celeste, Agostino spiega nel seguito di altri quattro libri la loro crescita e il loro progresso; per farlo, analizza i passaggi principali della storia sacra che riguardano questo argomento. In questo quindicesimo libro inizia questa parte del suo lavoro spiegando gli eventi narrati nel Genesi, dal tempo di Caino e Abele fino al diluvio.
Of the bliss of Paradise, of Paradise itself, and of the life of our first parents there, and of their sin and punishment, many have thought much, spoken much, written much. We ourselves, too, have spoken of these things in the foregoing books, and have written either what we read in the Holy Scriptures, or what we could reasonably deduce from them. And were we to enter into a more detailed investigation of these matters, an endless number of endless questions would arise, which would involve us in a larger work than the present occasion admits. We cannot be expected to find room for replying to every question that may be started by unoccupied and captious men, who are ever more ready to ask questions than capable of understanding the answer. Yet I trust we have already done justice to these great and difficult questions regarding the beginning of the world, or of the soul, or of the human race itself. This race we have distributed into two parts, the one consisting of those who live according to man, the other of those who live according to God. And these we also mystically call the two cities, or the two communities of men, of which the one is predestined to reign eternally with God, and the other to suffer eternal punishment with the devil. This, however, is their end, and of it we are to speak afterwards. At present, as we have said enough about their origin, whether among the angels, whose numbers we know not, or in the two first human beings, it seems suitable to attempt an account of their career, from the time when our two first parents began to propagate the race until all human generation shall cease. For this whole time or world-age, in which the dying give place and those who are born succeed, is the career of these two cities concerning which we treat.
Of these two first parents of the human race, then, Cain was the first-born, and he belonged to the city of men; after him was born Abel, who belonged to the city of God. For as in the individual the truth of the apostle’s statement is discerned, “that is not first which is spiritual, but that which is natural, and afterward that which is spiritual,” whence it comes to pass that each man, being derived from a condemned stock, is first of all born of Adam evil and carnal, and becomes good and spiritual only afterwards, when he is grafted into Christ by regeneration: so was it in the human race as a whole. When these two cities began to run their course by a series of deaths and births, the citizen of this world was the first-born, and after him the stranger in this world, the citizen of the city of God, predestinated by grace, elected by grace, by grace a stranger below, and by grace a citizen above. By grace,—for so far as regards himself he is sprung from the same mass, all of which is condemned in its origin; but God, like a potter (for this comparison is introduced by the apostle judiciously, and not without thought), of the same lump made one vessel to honor, another to dishonor. But first the vessel to dishonor was made, and after it another to honor. For in each individual, as I have already said, there is first of all that which is reprobate, that from which we must begin, but in which we need not necessarily remain; afterwards is that which is well-approved, to which we may by advancing attain, and in which, when we have reached it we may abide. Not, indeed, that every wicked man shall be good, but that no one will be good who was not first of all wicked; but the sooner any one becomes a good man, the more speedily does he receive this title, and abolish the old name in the new. Accordingly, it is recorded of Cain that he built a city, but Abel, being a sojourner, built none. For the city of the saints is above, although here below it begets citizens, in whom it sojourns till the time of its reign arrives, when it shall gather together all in the day of the resurrection; and then shall the promised kingdom be given to them, in which they shall reign with their Prince, the King of the ages, time without end.
City Of God: Book XV
Sulla beatitudine del Paradiso, sul Paradiso stesso, sulla vita dei nostri primi genitori lì e sul loro peccato e punizione, molte persone hanno riflettuto a lungo, ne hanno parlato molto e ne hanno scritto molto. Anche noi stessi abbiamo trattato queste questioni nei libri precedenti, scrivendo ciò che leggevamo nelle Sacre Scritture o ciò che potevamo dedurre ragionevolmente da esse. Se volessimo indagare più in dettaglio su questi argomenti, sorgerebbero un numero infinito di domande, il che ci costringerebbe a intraprendere un’opera molto più ampia di quella che questa occasione permette. Non possiamo certo aspettarci di rispondere a ogni domanda che potrebbero porre persone oziose e pettegole, sempre pronte a fare domande piuttosto che capaci di comprenderne le risposte. Tuttavia, credo che abbiamo già affrontato in modo adeguato queste grandi e difficili questioni riguardanti l’inizio del mondo, dell’anima o della stessa razza umana. Abbiamo diviso questa razza in due gruppi: quello composto da coloro che vivono secondo le leggi umane e quello formato da coloro che vivono secondo la volontà di Dio. Questi due gruppi vengono anche chiamati, in senso mistico, “le due città”, ovvero le due comunità umane: una destinata a regnare eternamente con Dio, l’altra a subire un castigo eterno insieme al diavolo. Questo, tuttavia, riguarda soltanto la loro fine; ne parleremo in seguito. Per ora, poiché abbiamo già detto abbastanza sulla loro origine – sia tra gli angeli, il cui numero non conosciamo, che nei primi due esseri umani – sembra opportuno tentare di descrivere il loro percorso, dal momento in cui i nostri primi genitori iniziarono a propagare la razza umana fino al giorno in cui ogni generazione umana cesserà di esistere. Questo intero periodo, durante il quale coloro che muoiono vengono sostituiti da quelli che nascono, rappresenta appunto il percorso di queste due “città” di cui stiamo parlando.
Di questi due primi genitori della razza umana, Caino fu il primo nato e apparteneva alla città degli uomini; dopo di lui nacque Abele, che apparteneva alla città di Dio. Poiché, nell’individuo, si può comprendere la verità delle parole dell’apostolo: “Non ciò che è spirituale viene prima di ciò che è naturale, ma piuttosto il contrario”; da ciò deriva che ogni uomo, essendo discendente di una stirpe condannata, nasce prima di tutto da Adamo, cioè dal male e dalla carne, e diventa buono e spirituale solo in seguito, quando viene innestato in Cristo attraverso la rigenerazione. Lo stesso accadde per l’intera razza umana. Quando queste due “città” iniziarono il loro corso di vita, con una serie di nascite e morti, il cittadino di questo mondo fu il primo ad apparire; dopo di lui venne il “straniero” in questo mondo, il cittadino della città di Dio – predestinato per grazia, eletto per grazia, straniero qui sotto per grazia, cittadino lassù per grazia. Per grazia, poiché, riguardo a se stesso, ogni uomo proviene dalla stessa origine condannata; ma Dio, come un vasaio (poiché questa metafora è stata introdotta dall’apostolo con saggezza e non senza motivo), ha fatto di quella stessa materia uno strumento per onore e un altro per disonore. Ma prima fu creato lo strumento per disonore, poi quello per onore. Poiché, nell’individuo, come ho già detto, c’è prima ciò che è riprovato, da cui dobbiamo partire, ma in cui non dobbiamo necessariamente rimanere; dopo viene ciò che è approvato, verso cui possiamo avanzare e in cui, una volta raggiuntolo, possiamo rimanere. Non significa certo che ogni uomo malvagio diventerà buono, ma che nessuno può essere buono se prima non è stato malvagio; tuttavia, più rapidamente qualcuno diventa buono, più velocemente riceve questo titolo e abbandona il vecchio nome per assumere quello nuovo. Per questo motivo si dice di Caino che costruì una città, mentre Abele, essendo un “pellegrino”, non ne costruì alcuna. Poiché la città dei santi è lassù, anche se qui sulla terra genera i suoi cittadini, nei quali dimora fino al momento del suo regno, quando radunerà tutti nel giorno della risurrezione; allora il regno promesso sarà loro dato, e in esso regneranno insieme al loro Principe, il Re degli Eoni, per un tempo senza fine.
Città di Dio: Libro XV
There was indeed on earth, so long as it was needed, a symbol and foreshadowing image of this city, which served the purpose of reminding men that such a city was to be rather than of making it present; and this image was itself called the holy city, as a symbol of the future city, though not itself the reality. Of this city which served as an image, and of that free city it typified, Paul writes to the Galatians in these terms: “Tell me, ye that desire to be under the law, do ye not hear the law? For it is written, that Abraham had two sons, the one by a bond maid, the other by a free woman. But he who was of the bond woman was born after the flesh, but he of the free woman was by promise. Which things are an allegory: for these are the two covenants; the one from the mount Sinai, which gendereth to bondage, which is Agar. For this Agar is mount Sinai in Arabia, and answereth to Jerusalem which now is, and is in bondage with her children. But Jerusalem which is above is free, which is the mother of us all. For it is written, Rejoice, thou barren that bearest not; break forth and cry, thou that travailest not, for the desolate hath many more children than she which hath an husband. Now we, brethren, as Isaac was, are the children of promise. But as then he that was born after the flesh persecuted him that was born after the Spirit, even so it is now. Nevertheless, what saith the Scripture? Cast out the bond woman and her son: for the son of the bond woman shall not be heir with the son of the free woman. And we, brethren, are not children of the bond woman, but of the free, in the liberty wherewith Christ hath made us free.” This interpretation of the passage, handed down to us with apostolic authority, shows how we ought to understand the Scriptures of the two covenants—the old and the new. One portion of the earthly city became an image of the heavenly city, not having a significance of its own, but signifying another city, and therefore serving, or “being in bondage.” For it was founded not for its own sake, but to prefigure another city; and this shadow of a city was also itself foreshadowed by another preceding figure. For Sarah’s handmaid Agar, and her son, were an image of this image. And as the shadows were to pass away when the full light came, Sarah, the free woman, who prefigured the free city (which again was also prefigured in another way by that shadow of a city Jerusalem), therefore said, “Cast out the bond woman and her son; for the son of the bond woman shall not be heir with my son Isaac,” or, as the apostle says, “with the son of the free woman.” In the earthly city, then, we find two things—its own obvious presence, and its symbolic presentation of the heavenly city. Now citizens are begotten to the earthly city by nature vitiated by sin, but to the heavenly city by grace freeing nature from sin; whence the former are called “vessels of wrath,” the latter “vessels of mercy.” And this was typified in the two sons of Abraham,—Ishmael, the son of Agar the handmaid, being born according to the flesh, while Isaac was born of the free woman Sarah, according to the promise. Both, indeed, were of Abraham’s seed; but the one was begotten by natural law, the other was given by gracious promise. In the one birth, human action is revealed; in the other, a divine kindness comes to light.
City Of God: Book XV
Sulla terra esisteva effettivamente, finché ne fu necessità, un simbolo e un’immagine premonitrice di questa città, il cui scopo era ricordare agli uomini che una tale città sarebbe stata realizzata in futuro, non farla già presente nel presente; e quest’immagine stessa veniva chiamata “città santa”, come simbolo della futura città, anche se essa stessa non ne rappresentava la realtà. Di questa città che fungeva da immagine, e di quella città libera che essa tipificava, Paolo scrive ai Galati in questi termini: “Ditemi voi che desiderate essere sotto la legge: non ascoltate forse la legge? Poiché è scritto che Abramo ebbe due figli, uno dalla schiava e l’altro dalla donna libera. Ma quello nato dalla schiava fu generato secondo la carne, mentre quello nata dalla donna libera fu generato per promessa. Queste cose sono un’allegoria: infatti si tratta dei due patti; quello del Monte Sinai, che porta alla schiavitù, rappresentato da Agar. Poiché Agar è il Monte Sinai in Arabia, e corrisponde a Gerusalemme che oggi esiste e che è in schiavitù insieme ai suoi figli. Ma Gerusalemme che è in cielo è libera; essa è la madre di noi tutti. Poiché è scritto: ‘Rallegrati tu, sterile che non partorisci; esulta tu, che non travagli, poiché quella che è desolata ha più figli di colei che ha un marito’. Noi, dunque, fratelli, siamo come Isacco, figli della promessa. Ma proprio come allora colui che nacque secondo la carne perseguitò colui che nacque secondo lo Spirito, così avviene anche ora. Tuttavia, cosa dice la Scrittura? ‘Scacciate la schiava e suo figlio; poiché il figlio della schiava non potrà ereditare insieme al figlio della donna libera’. E noi, fratelli, non siamo figli della schiava, ma della donna libera, nella libertà con cui Cristo ci ha resi liberi.” Questa interpretazione del passaggio, trasmessa a noi con autorità apostolica, mostra come dobbiamo comprendere le Scritture dei due patti: l’antico e il nuovo. Una parte della “città terrena” divenne un’immagine della città celeste; non aveva un significato proprio, ma indicava un’altra città, e quindi serviva, o “era in schiavitù”. Poiché fu fondata non per sé stessa, ma per prefigurare un’altra città; e anche questa ombra di città era a sua volta preannunciata da un’altra figura precedente. Poiché Agar, la serva di Sara, e suo figlio erano un’immagine di questa immagine. E poiché le ombre dovevano scomparire quando sarebbe venuta la luce piena, Sara, la donna libera che prefigurava la città libera (la quale a sua volta era anche preannunciata in un altro modo da quella ombra di città che era Gerusalemme), disse dunque: “Scacciate la schiava e suo figlio; poiché il figlio della schiava non potrà ereditare insieme a mio figlio Isacco”, o, come dice l’apostolo, “insieme al figlio della donna libera”. Nella città terrena, dunque, troviamo due cose: la sua presenza evidente e la sua rappresentazione simbolica della città celeste. Ora i cittadini della città terrena vengono generati da una natura corrotta dal peccato, mentre quelli della città celeste sono generati dalla grazia che libera la natura dal peccato; per questo i primi sono chiamati “vasi dell’ira”, i secondi “vasi della misericordia”. Questo è stato simboleggiato nei due figli di Abramo: Ismaele, nato dalla serva Agar secondo la carne, e Isacco, nato dalla donna libera Sara secondo la promessa divina. Entrambi erano infatti discendenti di Abramo; ma uno fu generato dalla legge naturale, l’altro donato per grazia divina. Nel primo caso si manifesta l’azione umana; nel secondo, emerge una benevolenza divina.
Città di Dio: Libro XV
Sarah, in fact, was barren; and, despairing of offspring, and being resolved that she would have at least through her handmaid that blessing she saw she could not in her own person procure, she gave her handmaid to her husband, to whom she herself had been unable to bear children. From him she required this conjugal duty, exercising her own right in another’s womb. And thus Ishmael was born according to the common law of human generation, by sexual intercourse. Therefore it is said that he was born “according to the flesh,”—not because such births are not the gifts of God, nor His handiwork, whose creative wisdom “reaches,” as it is written, “from one end to another mightily, and sweetly doth she order all things,” but because, in a case in which the gift of God, which was not due to men and was the gratuitous largess of grace, was to be conspicuous, it was requisite that a son be given in a way which no effort of nature could compass. Nature denies children to persons of the age which Abraham and Sarah had now reached; besides that, in Sarah’s case, she was barren even in her prime. This nature, so constituted that offspring could not be looked for, symbolized the nature of the human race vitiated by sin and by just consequence condemned, which deserves no future felicity. Fitly, therefore, does Isaac, the child of promise, typify the children of grace, the citizens of the free city, who dwell together in everlasting peace, in which self-love and self-will have no place, but a ministering love that rejoices in the common joy of all, of many hearts makes one, that is to say, secures a perfect concord.
City Of God: Book XV
In realtà, Sara era sterile; disperata di poter avere figli e decisa a ottenere almeno attraverso la sua ancella quella benedizione che non riusciva ad avere in proprio corpo, le diede in sposa il marito, dal quale lei stessa non aveva potuto generare. Attraverso di lui esercitò quel dovere coniugale, utilizzando il proprio diritto nel grembo di un’altra donna. Così Ismaele nacque, secondo le leggi comuni della procreazione umana, attraverso il rapporto sessuale. Per questo si dice che sia nato “secondo la carne”: non perché tali nascite non siano doni di Dio o frutto della Sua opera, la cui saggezza creativa, come è scritto, “si estende da un capo all’altro e ordina tutte le cose con maestria”, ma perché, in un caso in cui il dono di Dio – che non dipendeva dagli uomini e rappresentava una grazia gratuita – doveva essere evidente, era necessario che un figlio nascesse in un modo che nessuno sforzo naturale potesse realizzare. La natura stessa nega la possibilità di avere figli alle persone dell’età raggiunta da Abramo e Sara; inoltre, nel caso di Sara, essa era sterile anche nella sua piena fertilità. Questa natura, incapace di generare discendenza, simboleggiava la condizione della razza umana corrotta dal peccato e, di conseguenza, condannata a non godere mai di felicità futura. Pertanto, Isacco, il figlio della promessa, rappresenta adeguatamente i figli della grazia, i cittadini di quella città libera dove l’amore per sé stesso e la volontà individuale non hanno alcun posto, ma regna un amore che serve tutti e realizza una perfetta armonia tra le persone.
Città di Dio: Libro XV
But the earthly city, which shall not be everlasting (for it will no longer be a city when it has been committed to the extreme penalty), has its good in this world, and rejoices in it with such joy as such things can afford. But as this is not a good which can discharge its devotees of all distresses, this city is often divided against itself by litigations, wars, quarrels, and such victories as are either life-destroying or short-lived. For each part of it that arms against another part of it seeks to triumph over the nations through itself in bondage to vice. If, when it has conquered, it is inflated with pride, its victory is life-destroying; but if it turns its thoughts upon the common casualties of our mortal condition, and is rather anxious concerning the disasters that may befall it than elated with the successes already achieved, this victory, though of a higher kind, is still only short-lived; for it cannot abidingly rule over those whom it has victoriously subjugated. But the things which this city desires cannot justly be said to be evil, for it is itself, in its own kind, better than all other human good. For it desires earthly peace for the sake of enjoying earthly goods, and it makes war in order to attain to this peace; since, if it has conquered, and there remains no one to resist it, it enjoys a peace which it had not while there were opposing parties who contested for the enjoyment of those things which were too small to satisfy both. This peace is purchased by toilsome wars; it is obtained by what they style a glorious victory. Now, when victory remains with the party which had the juster cause, who hesitates to congratulate the victor, and style it a desirable peace? These things, then, are good things, and without doubt the gifts of God. But if they neglect the better things of the heavenly city, which are secured by eternal victory and peace never-ending, and so inordinately covet these present good things that they believe them to be the only desirable things, or love them better than those things which are believed to be better,—if this be so, then it is necessary that misery follow and ever increase.
City Of God: Book XV
Chapter 5.—Of the Fratricidal Act of the Founder of the Earthly City, and the Corresponding Crime of the Founder of Rome.
Thus the founder of the earthly city was a fratricide. Overcome with envy, he slew his own brother, a citizen of the eternal city, and a sojourner on earth. So that we cannot be surprised that this first specimen, or, as the Greeks say, archetype of crime, should, long afterwards, find a corresponding crime at the foundation of that city which was destined to reign over so many nations, and be the head of this earthly city of which we speak. For of that city also, as one of their poets has mentioned, “the first walls were stained with a brother’s blood,” or, as Roman history records, Remus was slain by his brother Romulus. And thus there is no difference between the foundation of this city and of the earthly city, unless it be that Romulus and Remus were both citizens of the earthly city. Both desired to have the glory of founding the Roman republic, but both could not have as much glory as if one only claimed it; for he who wished to have the glory of ruling would certainly rule less if his power were shared by a living consort. In order, therefore, that the whole glory might be enjoyed by one, his consort was removed; and by this crime the empire was made larger indeed, but inferior, while otherwise it would have been less, but better. Now these brothers, Cain and Abel, were not both animated by the same earthly desires, nor did the murderer envy the other because he feared that, by both ruling, his own dominion would be curtailed,—for Abel was not solicitous to rule in that city which his brother built,—he was moved by that diabolical, envious hatred with which the evil regard the good, for no other reason than because they are good while themselves are evil. For the possession of goodness is by no means diminished by being shared with a partner either permanent or temporarily assumed; on the contrary, the possession of goodness is increased in proportion to the concord and charity of each of those who share it. In short, he who is unwilling to share this possession cannot have it; and he who is most willing to admit others to a share of it will have the greatest abundance to himself. The quarrel, then, between Romulus and Remus shows how the earthly city is divided against itself; that which fell out between Cain and Abel illustrated the hatred that subsists between the two cities, that of God and that of men. The wicked war with the wicked; the good also war with the wicked. But with the good, good men, or at least perfectly good men, cannot war; though, while only going on towards perfection, they war to this extent, that every good man resists others in those points in which he resists himself. And in each individual “the flesh lusteth against the spirit, and the spirit against the flesh.” This spiritual lusting, therefore, can be at war with the carnal lust of another man; or carnal lust may be at war with the spiritual desires of another, in some such way as good and wicked men are at war; or, still more certainly, the carnal lusts of two men, good but not yet perfect, contend together, just as the wicked contend with the wicked, until the health of those who are under the treatment of grace attains final victory.
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Chapter 6.—Of the Weaknesses Which Even the Citizens of the City of God Suffer During This Earthly Pilgrimage in Punishment of Sin, and of Which They are Healed by God’s Care.
Ma la città terrena, che non sarà eterna (poiché non sarà più considerata una città quando verrà sottoposta alla pena estrema), possiede i suoi beni in questo mondo e ne gioisce con quella felicità che tali cose possono offrire. Tuttavia, poiché questi beni non sono sufficienti a liberare i suoi fedeli da ogni sofferenza, questa città è spesso divisa da lotte, guerre, dispute e vittorie che risultano distruttive o di breve durata. Ogni parte di essa che si arma contro un’altra cerca di trionfare sugli altri popoli attraverso il male e la schiavitù. Se, dopo aver vinto, questa città si riempie di orgoglio, tale vittoria è distruttiva; ma se rivolge la sua attenzione alle comuni difficoltà della nostra condizione mortale, preoccupandosi più dei disastri che potrebbero colpirla che non delle vittorie già ottenute, allora questa vittoria, pur essendo di natura superiore, è comunque effimera; poiché non può dominare in modo duraturo coloro che ha sottomesso con la forza. Tuttavia, ciò che desidera questa città non può essere giustamente definito male, poiché essa stessa, nel suo genere, è migliore di ogni altro bene umano. Desidera la pace terrena al fine di godere dei beni materiali e dichiara guerra per raggiungerla; infatti, quando vince e non rimane nessuno che le si opponga, gode di una pace che prima non esisteva, poiché c’erano parti in conflitto per il possesso di beni insufficienti a soddisfare entrambe. Questa pace viene ottenuta attraverso guerre faticose e ciò che viene definito una vittoria gloriosa. Ora, quando la vittoria rimane dalla parte che ha ragione, chi esita a congratularsi con il vincitore e a considerare tale pace desiderabile? Quindi, queste cose sono beni, senza dubbio doni di Dio. Ma se si trascurano i beni più preziosi della città celeste, che sono garantiti da una vittoria eterna e da una pace infinita, e si desiderano in modo eccessivo questi beni terreni fino a credere che siano gli unici veramente desiderabili, o se si li ama più di ciò che è considerato davvero migliore, allora è inevitabile che seguano sofferenze sempre maggiori.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 5 – Sull’atto di fratricidio compiuto dal fondatore della città terrena e sul crimine corrispondente commesso dal fondatore di Roma.
Pertanto, il fondatore di questa città terrena fu un fratricida: sopraffatto dall’invidia, uccise suo fratello, cittadino della città eterna e viaggiatore sulla terra. Non sorprende quindi che questo primo esempio, o, come dicono i Greci, archetipo del crimine, abbia, molto tempo dopo, trovato un corrispondente crimine alla base di quella città destinata a dominare su molte nazioni e ad essere il capo di questa città terrena di cui parliamo. Poiché anche di quella città, come ha ricordato uno dei loro poeti, “le prime mura furono macchiate dal sangue di un fratello”; o, come racconta la storia romana, Remo fu ucciso da suo fratello Romolo. Non c’è quindi alcuna differenza tra la fondazione di questa città e quella della città terrena, se non che sia Romolo che Remo erano entrambi cittadini della città terrena. Entrambi desideravano godere della gloria di aver fondato la repubblica romana, ma nessuno dei due avrebbe potuto ottenere tutta quella gloria se solo uno di loro l’avesse rivendicata; colui che voleva godere della gloria del dominio avrebbe certamente governato meno efficacemente se il suo potere fosse stato condiviso da un altro. Pertanto, affinché tutta la gloria potesse essere appartenuta a uno solo, il suo compagno fu eliminato; e con questo crimine l’impero divenne certamente più vasto, ma anche inferiore, mentre altrimenti sarebbe stato meno esteso, ma migliore. Ora, quei due fratelli, Caino e Abele, non erano animati dagli stessi desideri terreni; inoltre, il assassino non invidiava l’altro perché temeva che, se entrambi avessero governato, il suo potere sarebbe stato ridotto, poiché Abele non desiderava affatto governare nella città costruita da suo fratello. Fu spinto da quell’odio malvagio e invidioso con cui i cattivi guardano ai buoni, solo perché questi sono buoni, mentre loro stessi sono cattivi. La possesso della bontà, infatti, non diminuisce affatto se condiviso con un altro, sia esso permanente o temporaneo; al contrario, aumenta in proporzione all’armonia e alla carità di coloro che la condividono. In breve, colui che non è disposto a condividerla non può possederla; mentre colui che è più desideroso di farne partecipare gli altri avrà una quantità ancora maggiore per sé stesso. Quindi, la disputa tra Romolo e Remo mostra come questa città terrena sia divisa contro se stessa; ciò che accadde tra Caino e Abele illustra l’odio che esiste tra le due città: quella di Dio e quella degli uomini. I malvagi combattono contro i malvagi, ma anche i buoni combattono contro i malvagi. Tuttavia, con i buoni – o meglio, con gli uomini perfettamente buoni – non si può combattere; anzi, mentre cercano di raggiungere la perfezione, combattono proprio in quei punti in cui resistono a se stessi. E in ogni individuo “la carne desidera contro lo spirito, e lo spirito contro la carne”. Pertanto, questo desiderio spirituale può essere in conflitto con il desiderio carnale di un altro uomo; oppure il desiderio carnale può essere in conflitto con i desideri spirituali di un altro, proprio come i buoni sono in conflitto con i cattivi; o ancora, con maggiore certezza, i desideri carnali di due uomini, buoni ma non ancora perfetti, possono scontrarsi tra loro, proprio come i cattivi si scontrano tra loro, fino a quando coloro che sono sotto l’effetto della grazia non raggiungano una vittoria definitiva.
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Capitolo 6 – Dei difetti che anche i cittadini della Città di Dio soffrono durante questo pellegrinaggio terreno come punizione per i loro peccati, e dei quali vengono guariti grazie alla cura di Dio.
This sickliness—that is to say, that disobedience of which we spoke in the fourteenth book—is the punishment of the first disobedience. It is therefore not nature, but vice; and therefore it is said to the good who are growing in grace, and living in this pilgrimage by faith, “Bear ye one another’s burdens, and so fulfill the law of Christ.” In like manner it is said elsewhere, “Warn them that are unruly, comfort the feeble-minded, support the weak, be patient toward all men. See that none render evil for evil unto any man.” And in another place, “If a man be overtaken in a fault, ye which are spiritual restore such an one in the spirit of meekness; considering thyself, lest thou also be tempted.” And elsewhere, “Let not the sun go down upon your wrath.” And in the Gospel, “If thy brother shall trespass against thee, go and tell him his fault between thee and him alone.” So too of sins which may create scandal the apostle says, “Them that sin rebuke before all, that others also may fear.” For this purpose, and that we may keep that peace without which no man can see the Lord, many precepts are given which carefully inculcate mutual forgiveness; among which we may number that terrible word in which the servant is ordered to pay his formerly remitted debt of ten thousand talents, because he did not remit to his fellow-servant his debt of two hundred pence. To which parable the Lord Jesus added the words, “So likewise shall my heavenly Father do also unto you, if ye from your hearts forgive not every one his brother.” It is thus the citizens of the city of God are healed while still they sojourn in this earth and sigh for the peace of their heavenly country. The Holy Spirit, too, works within, that the medicine externally applied may have some good result. Otherwise, even though God Himself make use of the creatures that are subject to Him, and in some human form address our human senses, whether we receive those impressions in sleep or in some external appearance, still, if He does not by His own inward grace sway and act upon the mind, no preaching of the truth is of any avail. But this God does, distinguishing between the vessels of wrath and the vessels of mercy, by His own very secret but very just providence. When He Himself aids the soul in His own hidden and wonderful ways, and the sin which dwells in our members, and is, as the apostle teaches, rather the punishment of sin, does not reign in our mortal body to obey the lusts of it, and when we no longer yield our members as instruments of unrighteousness, then the soul is converted from its own evil and selfish desires, and, God possessing it, it possesses itself in peace even in this life, and afterwards, with perfected health and endowed with im mortality, will reign without sin in peace everlasting.
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Chapter 7.—Of the Cause of Cain’s Crime and His Obstinacy, Which Not Even the Word of God Could Subdue.
But though God made use of this very mode of address which we have been endeavoring to explain, and spoke to Cain in that form by which He was wont to accommodate Himself to our first parents and converse with them as a companion, what good influence had it on Cain? Did he not fulfill his wicked intention of killing his brother even after he was warned by God’s voice? For when God had made a distinction between their sacrifices, neglecting Cain’s, regarding Abel’s, which was doubtless intimated by some visible sign to that effect; and when God had done so because the works of the one were evil but those of his brother good, Cain was very wroth, and his countenance fell. For thus it is written: “And the Lord said unto Cain, Why are thou wroth, and why is thy countenance fallen? If thou offerest rightly, but dost not rightly distinguish, hast thou not sinned? Fret not thyself, for unto thee shall be his turning, and thou shalt rule over him.” In this admonition administered by God to Cain, that clause indeed, “If thou offerest rightly, but dost not rightly distinguish, hast thou not sinned?” is obscure, inasmuch as it is not apparent for what reason or purpose it was spoken, and many meanings have been put upon it, as each one who discusses it attempts to interpret it according to the rule of faith. The truth is, that a sacrifice is “rightly offered” when it is offered to the true God, to whom alone we must sacrifice. And it is “not rightly distinguished” when we do not rightly distinguish the places or seasons or materials of the offering, or the person offering, or the person to whom it is presented, or those to whom it is distributed for food after the oblation. Distinguishing is here used for discriminating,—whether when an offering is made in a place where it ought not or of a material which ought to be offered not there but elsewhere; or when an offering is made at a wrong time, or of a material suitable not then but at some other time; or when that is offered which in no place nor any time ought to be offered; or when a man keeps to himself choicer specimens of the same kind than he offers to God; or when he or any other who may not lawfully partake profanely eats of the oblation. In which of these particulars Cain displeased God, it is difficult to determine. But the Apostle John, speaking of these brothers, says, “Not as Cain, who was of that wicked one, and slew his brother. And wherefore slew he him? Because his own works were evil, and his brother’s righteous.” He thus gives us to understand that God did not respect his offering because it was not rightly “distinguished” in this, that he gave to God something of his own but kept himself to himself. For this all do who follow not God’s will but their own, who live not with an upright but a crooked heart, and yet offer to God such gifts as they suppose will procure from Him that He aid them not by healing but by gratifying their evil passions. And this is the characteristic of the earthly city, that it worships God or gods who may aid it in reigning victoriously and peacefully on earth not through love of doing good, but through lust of rule. The good use the world that they may enjoy God: the wicked, on the contrary, that they may enjoy the world would fain use God,—those of them, at least, who have attained to the belief that He is and takes an interest in human affairs. For they who have not yet attained even to this belief are still at a much lower level. Cain, then, when he saw that God had respect to his brother’s sacrifice, but not to his own, should have humbly chosen his good brother as his example, and not proudly counted him his rival. But he was wroth, and his countenance fell. This angry regret for another person’s goodness, even his brother’s, was charged upon him by God as a great sin. And He accused him of it in the interrogation, “Why are thou wroth, and why is thy countenance fallen?” For God saw that he envied his brother, and of this He accused him. For to men, from whom the heart of their fellow is hid, it might be doubtful and quite uncertain whether that sadness bewailed his own wickedness by which, as he had learned, he had displeased God, or his brother’s goodness, which had pleased God, and won His favorable regard to his sacrifice. But God, in giving the reason why He refused to accept Cain’s offering and why Cain should rather have been displeased at himself than at his brother, shows him that though he was unjust in “not rightly distinguishing,” that is, not rightly living and being unworthy to have his offering received, he was more unjust by far in hating his just brother without a cause.
Questa malattia – ovvero quella disobbedienza di cui abbiamo parlato nel quattordicesimo libro – è la punizione della prima disobbedienza. Pertanto non si tratta di una caratteristica naturale, ma di un vizio; ed ecco perché si dice ai buoni che crescono nella grazia e vivono in questo pellegrinaggio di fede: “Portate a vicenda i pesi degli altri, così adempiendo alla legge di Cristo”. Allo stesso modo si dice altrove: “Avvertite coloro che sono ribelli, consolate quelli di mente debole, sostenete i deboli, sii pazienti con tutti gli uomini; fate in modo che nessuno ricambi il male con il male”. In un altro passaggio si legge: “Se uno commette un errore, voi che siete spirituali rimettetelo con umiltà, pensando a non essere anche voi tentati”. E ancora: “Non lasciate che il vostro spirito si infurii”. Nel Vangelo si dice: “Se tuo fratello ti offende, va da lui e rimproveralo in privato”. Riguardo ai peccati che possono causare scandalo, l’apostolo afferma: “Rimproverate coloro che peccano davanti a tutti, affinché anche gli altri temano”. A questo scopo, e affinché possiamo mantenere quella pace senza la quale nessuno può vedere il Signore, vengono dati molti precetti che insegnano con cura l’uno verso l’altro il perdono reciproco; tra questi possiamo citare anche quel terribile esempio in cui al servo viene ordinato di pagare una debito di diecimila talenti, perché non aveva rimesso a suo fratello un debito di duecento penny. A questa parabola il Signore Gesù aggiunse: “Così farà anche il mio Padre celeste con voi, se non perdonate ciascuno al proprio fratello dal profondo del cuore”. È così che i cittadini della città di Dio vengono guariti mentre ancora soggiornano in questa terra e anelano alla pace della loro patria celeste. Anche lo Spirito Santo opera dentro di noi, affinché il rimedio applicato dall’esterno possa avere qualche effetto positivo. Altrimenti, anche se Dio stesso utilizza le creature sottoposte a Lui e si rivolge ai nostri sensi umani sotto forma umana, sia che riceviamo queste impressioni nel sonno o attraverso apparenze esterne, se Egli non influisce e agisce sul nostro spirito con la Sua grazia interiore, nessuna predicazione della verità è efficace. Ma Dio fa ciò, distinguendo tra i “vasi dell’ira” e i “vasi della misericordia”, con la Sua provvidenza segreta ma giusta. Quando Egli stesso aiuta l’anima con i Suoi modi nascosti e meravigliosi, e quando il peccato che dimora nei nostri membri – che, come insegna l’apostolo, è piuttosto una punizione del peccato stesso – non domina nel nostro corpo mortale facendoci seguire i suoi desideri malvagi, e quando non consegniamo più i nostri membri come strumenti dell’iniquità, allora l’anima si converte dai propri desideri cattivi e egoistici, e, posseduta da Dio, vive in pace anche in questa vita; in seguito, con una salute perfetta e dotata di immortalità, regnerà senza peccato in pace eterna.
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Capitolo 7 – Sulla causa del crimine di Caino e della sua ostinazione, che nemmeno la parola di Dio riuscì a placare.
Ma sebbene Dio abbia utilizzato proprio questo modo di rivolgersi a Caino – quello stesso con cui si adattava ai nostri primi genitori e conversava con loro come un compagno – quale benefico influenza ebbe ciò su Caino? Non realizzò forse il suo malvagio intento di uccidere suo fratello, anche dopo essere stato avvertito dalla voce di Dio? Quando infatti Dio fece distinzione tra i loro sacrifici, ignorando quello di Caino e considerando invece quello di Abele – che senza dubbio fu indicato da qualche segno visibile a tale scopo – e quando Dio agì così perché le azioni di uno erano malvagie mentre quelle del fratello erano buone, Caino si infuriò molto e il suo volto si oscurò. Così è scritto: “E il Signore disse a Caino: ‘Perché sei irato e perché il tuo volto è cupo? Se offri correttamente, ma non fai la distinzione dovuta, non hai forse peccato? Non angosciarti; egli tornerà da te e tu dominerai su di lui’”. In questo ammonimento di Dio a Caino, quella frase “Se offri correttamente, ma non fai la distinzione dovuta, non hai forse peccato?” è oscura, poiché non è chiaro per quale motivo sia stata pronunciata; ne sono state date molte interpretazioni, a seconda delle convinzioni religiose di ciascuno. La verità è che un sacrificio viene “offerto correttamente” quando viene presentato al vero Dio, l’unico a cui dobbiamo offrire. E non viene “offerto correttamente” quando non si fa la distinzione dovuta riguardo al luogo, alla stagione, al materiale utilizzato per il sacrificio, alla persona che lo offre, o a coloro a cui viene destinato dopo l’offerta. Con “fare la distinzione” si intende qui distinguere se un sacrificio viene offerto in un luogo inappropriato o con un materiale non adatto; oppure se viene offerto nel momento sbagliato o con un materiale appropriato per un altro periodo; o ancora, se viene offerto qualcosa che in nessun luogo e in nessun momento dovrebbe essere offerto. È difficile stabilire in quale di queste circostanze Caino abbia dispiaciuto a Dio. Ma l’Apostolo Giovanni, parlando di questi fratelli, dice: “Non come Caino, che apparteneva a colui che è malvagio e uccise suo fratello. Perché lo uccise? Perché le sue azioni erano malvagie, mentre quelle di suo fratello erano buone”. Con ciò ci fa capire che Dio non accettò il sacrificio di Caino perché non era stato “offerto correttamente”, cioè perché Caino aveva dato a Dio qualcosa di proprio e si era tenuto per sé il resto. Poiché tutti coloro che non seguono la volontà di Dio ma la propria, che non vivono con un cuore retto ma distorto, offrono a Dio doni che pensano possano ottenere da Lui non la guarigione ma l’appagamento delle loro passioni malvagie. E questa è proprio la caratteristica della città terrena: essa adora Dio o dei che possano aiutarla a regnare vittoriosamente e pacificamente sulla terra, non per amore del bene, ma per desiderio di potere. I buoni utilizzano il mondo per godere di Dio; i malvagi, al contrario, vorrebbero utilizzare Dio stesso per godere del mondo – almeno quelli che sono giunti a credere che Egli esista e si interessi agli affari umani. Coloro che non hanno ancora raggiunto nemmeno questa fede si trovano a un livello molto più basso. Quindi, quando Caino vide che Dio accettava il sacrificio di suo fratello ma non il suo, avrebbe dovuto umilmente prendere come esempio il proprio buon fratello, invece di considerarlo un rivale con orgoglio. Ma si infuriò e il suo volto si oscurò. Questo risentimento per la bontà altrui, persino quella di suo fratello, fu considerato da Dio un grande peccato; Egli lo accusò dicendo: “Perché sei irato e perché il tuo volto è cupo?” Poiché Dio vide che Caino invidiava suo fratello, ed è per questo che lo rimproverò. Per gli uomini, infatti, può essere difficile capire se quella tristezza derivi dalla propria malvagità – che, come aveva appreso, aveva offeso Dio – o dalla bontà del proprio fratello, che invece aveva compiaciuto Dio e guadagnato la Sua approvazione. Ma Dio, spiegando il motivo per cui rifiutava il sacrificio di Caino e perché quest’ultimo avrebbe dovuto essere pentito di se stesso piuttosto che di suo fratello, dimostrò a Caino che, anche se era ingiusto nel “non distinguere correttamente”, cioè nel non vivere in modo degno di ricevere il proprio sacrificio, era ancora più ingiusto nell’odiare senza motivo il proprio fratello giusto.
Yet He does not dismiss him without counsel, holy, just, and good. “Fret not thyself,” He says, “for unto thee shall be his turning, and thou shall rule over him.” Over his brother, does He mean? Most certainly not. Over what, then, but sin? For He had said, “Thou hast sinned,” and then He added, “Fret not thyself, for to thee shall be its turning, and thou shall rule over it.” And the “turning” of sin to the man can be understood of his conviction that the guilt of sin can be laid at no other man’s door but his own. For this is the health-giving medicine of penitence, and the fit plea for pardon; so that, when it is said, “To thee its turning,” we must not supply “shall be,” but we must read, “To thee let its turning be,” understanding it as a command, not as a prediction. For then shall a man rule over his sin when he does not prefer it to himself and defend it, but subjects it by repentance; otherwise he that becomes protector of it shall surely become its prisoner. But if we understand this sin to be that carnal concupiscence of which the apostle says, “The flesh lusteth against the spirit,” among the fruits of which lust he names envy, by which assuredly Cain was stung and excited to destroy his brother, then we may properly supply the words “shall be,” and read, “To thee shall be its turning, and thou shalt rule over it.” For when the carnal part which the apostle calls sin, in that place where he says, “It is not I who do it, but sin that dwelleth in me,” that part which the philosophers also call vicious, and which ought not to lead the mind, but which the mind ought to rule and restrain by reason from illicit motions,—when, then, this part has been moved to perpetrate any wickedness, if it be curbed and if it obey the word of the apostle, “Yield not your members instruments of unrighteousness unto sin,” it is turned towards the mind and subdued and conquered by it, so that reason rules over it as a subject. It was this which God enjoined on him who was kindled with the fire of envy against his brother, so that he sought to put out of the way him whom he should have set as an example. “Fret not thyself,” or compose thyself, He says: withhold thy hand from crime; let not sin reign in your mortal body to fulfill it in the lusts thereof, nor yield your members instruments of unrighteousness unto sin. “For to thee shall be its turning,” so long as you do not encourage it by giving it the rein, but bridle it by quenching its fire. “And thou shalt rule over it;” for when it is not allowed any external actings, it yields itself to the rule of the governing mind and righteous will, and ceases from even internal motions. There is something similar said in the same divine book of the woman, when God questioned and judged them after their sin, and pronounced sentence on them all,—the devil in the form of the serpent, the woman and her husband in their own persons. For when He had said to her, “I will greatly multiply thy sorrow and thy conception; in sorrow shall thou bring forth children,” then He added, “and thy turning shall be to thy husband, and he shall rule over thee.” What is said to Cain about his sin, or about the vicious concupiscence of his flesh, is here said of the woman who had sinned; and we are to understand that the husband is to rule his wife as the soul rules the flesh. And therefore, says the apostle, “He that loveth his wife, loveth himself; for no man ever yet hated his own flesh.” This flesh, then, is to be healed, because it belongs to ourselves: is not to be abandoned to destruction as if it were alien to our nature. But Cain received that counsel of God in the spirit of one who did not wish to amend. In fact, the vice of envy grew stronger in him; and, having entrapped his brother, he slew him. Such was the founder of the earthly city. He was also a figure of the Jews who slew Christ the Shepherd of the flock of men, prefigured by Abel the shepherd of sheep: but as this is an allegorical and prophetical matter, I forbear to explain it now; besides, I remember that I have made some remarks upon it in writing against Faustus the Manichæan.
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Chapter 8.—What Cain’s Reason Was for Building a City So Early in the History of the Human Race.
At present it is the history which I aim at defending, that Scripture may not be reckoned incredible when it relates that one man built a city at a time in which there seem to have been but four men upon earth, or rather indeed but three, after one brother slew the other,—to wit, the first man the father of all, and Cain himself, and his son Enoch, by whose name the city was itself called. But they who are moved by this consideration forget to take into account that the writer of the sacred history does not necessarily mention all the men who might be alive at that time, but those only whom the scope of his work required him to name. The design of that writer (who in this matter was the instrument of the Holy Ghost) was to descend to Abraham through the successions of ascertained generations propagated from one man, and then to pass from Abraham’s seed to the people of God, in whom, separated as they were from other nations, was prefigured and predicted all that relates to the city whose reign is eternal, and to its king and founder Christ, which things were foreseen in the Spirit as destined to come; yet neither is this object so effected as that nothing is said of the other society of men which we call the earthly city, but mention is made of it so far as seemed needful to enhance the glory of the heavenly city by contrast to its opposite. Accordingly, when the divine Scripture, in mentioning the number of years which those men lived, concludes its account of each man of whom it speaks, with the words, “And he begat sons and daughters, and all his days were so and so, and he died,” are we to understand that, because it does not name those sons and daughters, therefore, during that long term of years over which one lifetime extended in those early days, there might not have been born very many men, by whose united numbers not one but several cities might have been built? But it suited the purpose of God, by whose inspiration these histories were composed, to arrange and distinguish from the first these two societies in their several generations,—that on the one side the generations of men, that is to say, of those who live according to man, and on the other side the generations of the sons of God, that is to say, of men living according to God, might be traced down together and yet apart from one another as far as the deluge, at which point their dissociation and association are exhibited: their dissociation, inasmuch as the generations of both lines are recorded in separate tables, the one line descending from the fratricide Cain, the other from Seth, who had been born to Adam instead of him whom his brother slew; their association, inasmuch as the good so deteriorated that the whole race became of such a character that it was swept away by the deluge, with the exception of one just man, whose name was Noah, and his wife and three sons and three daughters-in-law, which eight persons were alone deemed worthy to escape from that desolating visitation which destroyed all men.
Eppure Egli non lo scaccia senza consiglio, poiché è santo, giusto e buono. “Non angosciarti”, dice, “poiché egli tornerà a te e tu ne governerai”. Intende forse suo fratello? Certamente no. Allora, di cosa si tratta se non del peccato? Poiché Egli aveva detto: “Hai peccato”, e poi aggiunse: “Non angosciarti, poiché egli tornerà a te e tu ne governerai”. E il “ritorno” del peccato verso l’uomo può essere inteso come la sua consapevolezza che la colpa del peccato non può essere attribuita ad altri se non a sé stesso. Poiché questa è proprio la medicina salutare della penitenza, e il giusto mezzo per chiedere perdono; quindi, quando si dice “a te tornerà”, non dobbiamo intendere che ciò avverrà inevitabilmente, ma piuttosto che deve accadere, come un comando, non una previsione. Poiché allora l’uomo potrà davvero governare il proprio peccato, quando non lo preferirà a sé stesso né lo difenderà, ma lo sottometterà attraverso la penitenza; altrimenti colui che ne diventa protettore diventerà sicuramente anche suo prigioniero. Ma se intendiamo per peccato quella concupiscenza carnale di cui l’apostolo dice: “La carne desidera contro lo spirito”, e tra i suoi frutti menziona l’invidia, che certamente spinse Caino a uccidere suo fratello, allora possiamo davvero dire che “egli tornerà a te” e che “tu ne governerai”. Poiché quando quella parte carnale, che l’apostolo chiama peccato – in quel passaggio dove dice: “Non sono io a compiere queste azioni, ma il peccato che abita in me” – quella parte che anche i filosofi definiscono viziosa, e che non dovrebbe guidare la mente, bensì essere governata e repressa dalla ragione per impedire movimenti illeciti – quando questa parte viene spinta a compiere atti malvagi, se viene frenata e obbedisce alla parola dell’apostolo: “Non lasciare che i tuoi membri diventino strumenti di ingiustizia nel peccato”, allora essa si rivolge verso la mente e viene sottomessa e vinta da essa, così che la ragione possa governarla come su un soggetto. Fu proprio questo ciò che Dio ordinò a colui che era infuocato d’invidia verso suo fratello, affinché cercasse di eliminare colui che avrebbe dovuto considerare un esempio da seguire. “Non angosciarti”, dice Egli; trattiene la tua mano dal crimine; non permetta al peccato di dominare nel tuo corpo mortale per soddisfare i suoi desideri, né lascia che i tuoi membri diventino strumenti di ingiustizia nel peccato. “Poiché egli tornerà a te”, purché tu non lo incoraggi con la tua tolleranza, ma lo freni spegnendo il suo fuoco. “E tu ne governerai”; poiché quando non gli viene permesso alcun atto esterno, esso si sottomette al dominio della mente e della volontà giusta, cessando persino dai movimenti interiori. Qualcosa di simile si dice anche nel medesimo libro divino riguardo alla donna, quando Dio la interrogò e la giudicò dopo il suo peccato, e pronunciò sentenza su tutti loro: il diavolo sotto forma di serpente, la donna e suo marito in persona. Poiché, dopo averle detto: “Moltiplicherò grandemente il tuo dolore e le tue sofferenze; partorirai figli nel dolore”, aggiunse: “E tornerai al tuo marito, che dominerà su di te”. Quello che fu detto a Caino riguardo al suo peccato, o alla malvagia concupiscenza della sua carne, viene qui riferito a questa donna che aveva peccato; e dobbiamo intendere che il marito debba governare la moglie così come l’anima governa la carne. Pertanto, dice l’apostolo: “Chi ama la propria moglie, ama se stesso; infatti nessuno ha mai odiato la propria carne”. Quindi questa carne deve essere guarita, poiché appartiene a noi stessi; non deve essere abbandonata alla distruzione, come se fosse estranea alla nostra natura. Ma Caino accolse quel consiglio di Dio con l’animo di colui che non desiderava pentirsi; anzi, il vizio dell’invidia divenne sempre più forte in lui; e, dopo aver intrappolato suo fratello, lo uccise. Questo fu il fondatore della città terrena. Fu anche un simbolo degli Ebrei che uccisero Cristo, il Pastore del gregge umano, prefigurato da Abele, il pastore di pecore; ma poiché si tratta di una questione allegorica e profetica, mi astengo dal spiegarla ora. Inoltre, ricordo di averne già scritto qualcosa in opposizione a Fausto il Manicheo.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 8 – Perché Caino costruì una città così presto nella storia della razza umana.
Attualmente è proprio la storia che intendo difendere, affinché la Scrittura non venga considerata incredibile quando racconta di come un uomo abbia costruito una città in un’epoca in cui sembrava esistessero soltanto quattro uomini sulla terra, o meglio, addirittura solo tre: il primo uomo, padre di tutti, Caino stesso e suo figlio Enoch, dal nome del quale fu chiamata la stessa città. Tuttavia coloro che si lasciano influenzare da questo ragionamento dimenticano di considerare che lo scrittore della storia sacra non menziona necessariamente tutti gli uomini che potevano vivere in quel periodo, ma soltanto quelli che il contesto del suo lavoro richiedeva di nominare. Lo scopo di tale scrittore (che in questo caso fu strumento dello Spirito Santo) era quello di tracciare la discendenza di Abramo attraverso generazioni ben definite, nate da un unico uomo, e poi passare dalla stirpe di Abramo al popolo di Dio, nel quale, separato dalle altre nazioni, erano prefigurate e predette tutte le cose relative alla città il cui regno è eterno, nonché a suo re e fondatore, Cristo: cose che lo Spirito aveva previsto come destinate ad avverarsi. Tuttavia questo scopo non viene raggiunto nel senso che venga ignorata l’esistenza dell’altra società umana che chiamiamo città terrena; essa viene menzionata soltanto nella misura in cui ciò sembrava necessario per esaltare la gloria della città celeste attraverso il contrasto con quest’ultima. Pertanto, quando la Sacra Scrittura, parlando del numero degli anni vissuti da quegli uomini, conclude la descrizione di ciascuno di loro con le parole “E generò figli e figlie; visse tanti anni e morì”, dobbiamo intendere che il fatto che non vengano nominati quei figli e figlie non significa affatto che, in quel lungo periodo di tempo, non siano nati molti uomini, i cui numeri combinati avrebbero potuto essere sufficienti a costruire più di una città? Ma fu conforme allo scopo di Dio, per ispirazione del quale queste storie furono composte, organizzare e distinguere fin dall’inizio queste due comunità nelle loro varie generazioni: da un lato le generazioni degli uomini, cioè di coloro che vivono secondo le leggi umane; dall’altro lato le generazioni dei “figli di Dio”, cioè di coloro che vivono secondo la volontà di Dio. Queste due linee genealogiche venivano così descritte in modo da essere distinte l’una dall’altra, ma al contempo collegate fino al momento del diluvio, quando il loro separarsi e il loro unirsi divennero evidenti: il loro separarsi, poiché le generazioni di entrambe le linee erano registrate in tabelle distinte – una discendente dal fratricida Caino, l’altra da Set, nato ad Adamo al posto di quello che suo fratello aveva ucciso; il loro unirsi, poiché i “figli di Dio”, pur essendo buoni, si erano talmente corrotti da rendere l’intera umanità degna di essere distrutta dal diluvio, tranne otto persone: Noè, sua moglie e i loro tre figli e tre nuore. Solo queste otto furono ritenute degne di sfuggire a quella calamità che distrusse tutti gli uomini.
Therefore, although it is written, “And Cain knew his wife, and she conceived and bare Enoch, and he builded a city and called the name of the city after the name of his son Enoch,” it does not follow that we are to believe this to have been his first-born; for we cannot suppose that this is proved by the expression “he knew his wife,” as if then for the first time he had had intercourse with her. For in the case of Adam, the father of all, this expression is used not only when Cain, who seems to have been his first-born, was conceived, but also afterwards the same Scripture says, “Adam knew Eve his wife, and she conceived, and bare a son, and called his name Seth.” Whence it is obvious that Scripture employs this expression neither always when a birth is recorded nor then only when the birth of a first-born is mentioned. Neither is it necessary to suppose that Enoch was Cain’s first-born because he named his city after him. For it is quite possible that though he had other sons, yet for some reason the father loved him more than the rest. Judah was not the first-born, though he gives his name to Judæa and the Jews. But even though Enoch was the first-born of the city’s founder, that is no reason for supposing that the father named the city after him as soon as he was born; for at that time he, being but a solitary man, could not have founded a civic community, which is nothing else than a multitude of men bound together by some associating tie. But when his family increased to such numbers that he had quite a population, then it became possible to him both to build a city, and give it, when founded, the name of his son. For so long was the life of those antediluvians, that he who lived the shortest time of those whose years are mentioned in Scripture attained to the age of 753 years. And though no one attained the age of a thousand years, several exceeded the age of nine hundred. Who then can doubt that during the lifetime of one man the human race might be so multiplied that there would be a population to build and occupy not one but several cities? And this might very readily be conjectured from the fact that from one man, Abraham, in not much more than four hundred years, the numbers of the Hebrew race so increased, that in the exodus of that people from Egypt there are recorded to have been six hundred thousand men capable of bearing arms, and this over and above the Idumæans, who, though not numbered with Israel’s descendants, were yet sprung from his brother, also a grandson of Abraham; and over and above the other nations which were of the same stock of Abraham, though not through Sarah,—that is, his descendants by Hagar and Keturah, the Ishmaelites, Midianites, etc.
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Pertanto, anche se è scritto: “E Caino conobbe sua moglie; ella concepì e partorì Enoch; egli costruì una città e le diede il nome di suo figlio Enoch”, non si deve necessariamente ritenere che Enoch fosse il suo primogenito. Non possiamo infatti supporre che questa informazione venga confermata dall’espressione “egli conobbe sua moglie”, come se in quel momento egli avesse avuto rapporti con lei per la prima volta. Nel caso di Adamo, padre di tutti, questa espressione viene utilizzata non solo quando Caino, che sembra essere stato il suo primogenito, fu concepito, ma anche in seguito; lo stesso Testo Sacro afferma infatti: “Adamo conobbe Eva sua moglie; ella concepì e partorì un figlio, al quale diede il nome di Seth”. Da ciò risulta evidente che lo Testo Sacro non utilizza questa espressione sempre quando si registra una nascita, né soltanto quando si menziona quella di un primogenito. Non è nemmeno necessario supporre che Enoch fosse il primogenito di Caino solo perché questi diede alla città il nome di suo figlio; è del tutto possibile che, pur avendo altri figli, per qualche motivo Caino lo amasse più degli altri. Giuda non era il primogenito, eppure il suo nome è stato dato alla regione della Giudea e al popolo ebraico. Tuttavia, anche se Enoch fosse stato il primogenito del fondatore della città, ciò non significa necessariamente che Caino gli abbia dato il nome subito dopo la sua nascita; in quel momento, essendo ancora un uomo solitario, non avrebbe potuto fondare una comunità civile, che è in realtà un insieme di persone legate da vincoli sociali. Solo quando la sua famiglia si era ampliata a tal punto da costituire una vera popolazione, gli fu possibile costruire una città e darle il nome di suo figlio. La vita degli antediluviani durava infatti molto a lungo: colui che visse più breve tra coloro i cui anni sono menzionati nello Testo Sacro raggiunse l’età di 753 anni; e sebbene nessuno raggiungesse l’età di mille anni, molti superavano gli ottocento. Chi può quindi dubitare che, nel corso della vita di un solo uomo, la specie umana potesse moltiplicarsi a tal punto da formare popolazioni sufficienti per costruire e abitare non una, ma molte città? Questo si può facilmente ipotizzare considerando il fatto che, partendo da un solo uomo, Abramo, in poco più di quattrocento anni, il numero della razza ebraica aumentò a tal punto che, durante l’esodo dall’Egitto, furono contati seicentomila uomini idonei a portare armi; inoltre, vi erano anche gli Idumei, che, sebbene non fossero inclusi tra i discendenti di Israele, provenivano anch’essi dal fratello di Abramo, anch’egli nipote di Abramo; e poi c’erano altre nazioni dello stesso ceppo di Abramo, anche se non attraverso Sara, ovvero i suoi discendenti da Hagar e Keturah: gli Ishmaeliti, i Midianiti, ecc.
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Wherefore no one who considerately weighs facts will doubt that Cain might have built a city, and that a large one, when it is observed how prolonged were the lives of men, unless perhaps some sceptic take exception to this very length of years which our authors ascribe to the antediluvians and deny that this is credible. And so, too, they do not believe that the size of men’s bodies was larger then than now, though the most esteemed of their own poets, Virgil, asserts the same, when he speaks of that huge stone which had been fixed as a landmark, and which a strong man of those ancient times snatched up as he fought, and ran, and hurled, and cast it,—
“Scarce twelve strong men of later mould
That weight could on their necks uphold.”
thus declaring his opinion that the earth then produced mightier men. And if in the more recent times, how much more in the ages before the world-renowned deluge? But the large size of the primitive human body is often proved to the incredulous by the exposure of sepulchres, either through the wear of time or the violence of torrents or some accident, and in which bones of incredible size have been found or have rolled out. I myself, along with some others, saw on the shore at Utica a man’s molar tooth of such a size, that if it were cut down into teeth such as we have, a hundred, I fancy, could have been made out of it. But that, I believe, belonged to some giant. For though the bodies of ordinary men were then larger than ours, the giants surpassed all in stature. And neither in our own age nor any other have there been altogether wanting instances of gigantic stature, though they may be few. The younger Pliny, a most learned man, maintains that the older the world becomes, the smaller will be the bodies of men. And he mentions that Homer in his poems often lamented the same decline; and this he does not laugh at as a poetical figment, but in his character of a recorder of natural wonders accepts it as historically true. But, as I said, the bones which are from time to time discovered prove the size of the bodies of the ancients, and will do so to future ages, for they are slow to decay. But the length of an antediluvian’s life cannot now be proved by any such monumental evidence. But we are not on this account to withhold our faith from the sacred history, whose statements of past fact we are the more inexcusable in discrediting, as we see the accuracy of its prediction of what was future. And even that same Pliny tells us that there is still a nation in which men live 200 years. If, then, in places unknown to us, men are believed to have a length of days which is quite beyond our own experience, why should we not believe the same of times distant from our own? Or are we to believe that in other places there is what is not here, while we do not believe that in other times there has been anything but what is now?
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Chapter 10.—Of the Different Computation of the Ages of the Antediluvians, Given by the Hebrew Manuscripts and by Our Own.
Wherefore, although there is a discrepancy for which I cannot account between our manuscripts and the Hebrew, in the very number of years assigned to the antediluvians, yet the discrepancy is not so great that they do not agree about their longevity. For the very first man, Adam, before he begot his son Seth, is in our manuscripts found to have lived 230 years, but in the Hebrew mss. 130. But after he begot Seth, our copies read that he lived 700 years, while the Hebrew give 800. And thus, when the two periods are taken together, the sum agrees. And so throughout the succeeding generations, the period before the father begets a son is always made shorter by 100 years in the Hebrew, but the period after his son is begotten is longer by 100 years in the Hebrew than in our copies. And thus, taking the two periods together, the result is the same in both. And in the sixth generation there is no discrepancy at all. In the seventh, however, of which Enoch is the representative, who is recorded to have been translated without death because he pleased God, there is the same discrepancy as in the first five generations, 100 years more being ascribed to him by our mss. before he begat a son. But still the result agrees; for according to both documents he lived before he was translated 365 years. In the eighth generation the discrepancy is less than in the others, and of a different kind. For Methuselah, whom Enoch begat, lived, before he begat his successor, not 100 years less, but 100 years more, according to the Hebrew reading; and in our mss. again these years are added to the period after he begat his son; so that in this case also the sum-total is the same. And it is only in the ninth generation, that is, in the age of Lamech, Methuselah’s son and Noah’s father, that there is a discrepancy in the sum total; and even in this case it is slight. For the Hebrew mss. represent him as living twenty-four years more than ours assign to him. For before he begat his son, who was called Noah, six years fewer are given to him by the Hebrew mss. than by ours; but after he begat this son, they give him thirty years more than ours; so that, deducting the former six, there remains, as we said, a surplus of twenty-four.
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Pertanto, chi esamina attentamente i fatti non potrà dubitare che Caino possa aver costruito una città, anzi una città di notevoli dimensioni, considerando quanto fossero lunghi gli anni di vita degli uomini all’epoca. A meno che qualche scettico non obietti proprio a questa lunghezza degli anni attribuita dagli autori antichi agli esseri viventi prima del Diluvio, negando che tale cosa possa essere credibile. Allo stesso modo, non si crede nemmeno che le dimensioni dei corpi umani fossero maggiori rispetto a quelle odierne, sebbene il più stimato tra i poeti loro contemporanei, Virgilio, affermi il contrario quando parla di quella enorme pietra utilizzata come punto di riferimento; Virgilio descrive infatti un uomo forte di quei tempi che la sollevò mentre combatteva, la portò via correndo e poi la scagliò lontano.
Circa dodici uomini forti, di tempi più recenti.
Quel peso avrebbe potuto schiacciarli se fosse stato sul loro collo.
Ecco quindi la sua opinione: che all’epoca la Terra producesse uomini più potenti. E se nei tempi più recenti ciò è avvenuto, quanto più nei secoli precedenti il diluvio universalmente conosciuto! Tuttavia, le dimensioni enormi dei corpi umani primitivi vengono spesso dimostrate agli increduli attraverso la scoperta di tombe, che, a causa dell’usura del tempo o della violenza delle piene o di altri eventi accidentali, hanno rivelato ossa di dimensioni straordinarie. Io stesso, insieme ad altri, ho visto sulla riva di Utica un dente molare umano di tale grandezza che, se tagliato nelle dimensioni dei nostri denti attuali, ne potrebbero essere ricavati cento. Ma credo che appartenesse a qualche gigante: infatti, sebbene i corpi degli uomini comuni di allora fossero più grandi dei nostri, i giganti superavano tutti in statura. Né nel nostro tempo né in altri c’è stata assolutamente mancanza di esempi di persone di statura gigantesca, anche se tali casi sono rari. Plinio il Giovane, un uomo molto erudito, sostiene che più il mondo invecchia, più i corpi umani diventano piccoli; egli cita Omero come testimone di questo declino nelle sue opere e non lo considera una semplice figura poetica, ma una verità storica. Tuttavia, le ossa scoperte di tanto in tanto dimostrano effettivamente le dimensioni dei corpi degli antichi e continueranno a farlo anche per i secoli futuri, poiché si decompongono molto lentamente. Quanto alla durata della vita delle persone dell’epoca pre-diluviale, non possiamo oggi dimostrarla attraverso prove materiali. Tuttavia, questo non ci deve impedire di credere nella storia sacra, le cui affermazioni sui fatti del passato sono ancora più degne di fiducia, visto che essa ha previsto con precisione ciò che sarebbe accaduto in futuro. Anche Plinio stesso ci dice che esiste ancora una nazione in cui le persone vivono fino a 200 anni. Se dunque in luoghi sconosciuti a noi si ritiene che gli esseri umani possano vivere per periodi di tempo molto più lunghi dei nostri, perché non dovremmo credere lo stesso anche per epoche lontane dal nostro presente? O forse dobbiamo pensare che in altri luoghi esistano cose che qui non esistono, mentre non riteniamo che in altri tempi siano avvenute cose diverse da quelle che accadono oggi?
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Capitolo 10 – Della diversa determinazione delle età degli antediluviani, secondo i manoscritti ebraici e le nostre fonti.
Pertanto, sebbene esista una discrepanza che non riesco a spiegare tra i nostri manoscritti e il testo ebraico riguardo al numero di anni attribuiti agli antediluviani, tale discrepanza non è tale da rendere incompatibili le informazioni fornite su lunghezza della loro vita. Per quanto riguarda l’uomo primogenito, Adamo, prima di generare suo figlio Set, nei nostri manoscritti si afferma che abbia vissuto 230 anni, mentre nei testi ebraici il numero è 130. Tuttavia, dopo la nascita di Set, i nostri manoscritti indicano che Adamo abbia vissuto altri 700 anni, mentre i testi ebraici ne contano 800. Sommando questi periodi, i risultati coincidono. Lo stesso vale per le generazioni successive: nel periodo precedente alla nascita di un figlio, il numero degli anni attribuiti agli antenati è sempre inferiore di 100 nei testi ebraici rispetto ai nostri manoscritti; dopo la nascita del figlio, invece, tale periodo è più lungo di 100 anni nei testi ebraici. In ogni caso, sommando entrambi i periodi, il risultato rimane lo stesso in entrambi i casi. Nella sesta generazione non esiste alcuna discrepanza; nella settima, invece – rappresentata da Enoc, il quale si dice sia stato trasportato in cielo senza morire per aver compiaciuto Dio – si riscontra la stessa discrepanza delle prime cinque generazioni: nei nostri manoscritti gli vengono attribuiti 100 anni in più prima della nascita di suo figlio. Tuttavia, il risultato finale è lo stesso in entrambi i casi, poiché secondo entrambi i testi Enoc visse 365 anni prima di essere trasportato in cielo. Nell’ottava generazione la discrepanza è minore e di natura diversa: Metuselah, figlio di Enoc, visse, secondo i testi ebraici, 100 anni in più rispetto ai nostri manoscritti prima di generare il proprio successore; inoltre, questi stessi anni vengono aggiunti anche al periodo successivo alla nascita di suo figlio. Anche in questo caso, la somma totale dei periodi è identica. Solo nella nona generazione, cioè nell’epoca di Lamech – figlio di Metuselah e padre di Noè – si riscontra una discrepanza nel risultato finale; tuttavia, anche in questo caso tale discrepanza è lieve: i testi ebraici indicano che Lamech visse 24 anni in più rispetto ai nostri manoscritti. Prima della nascita di suo figlio Noè, i testi ebraici gli attribuiscono sei anni in meno rispetto ai nostri; dopo la sua nascita, invece, ne aggiungono trenta in più. Sottraendo quindi questi sei anni, si ottiene comunque un surplus di 24 anni.
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From this discrepancy between the Hebrew books and our own arises the well-known question as to the age of Methuselah; for it is computed that he lived for fourteen years after the deluge, though Scripture relates that of all who were then upon the earth only the eight souls in the ark escaped destruction by the flood, and of these Methuselah was not one. For, according to our books, Methuselah, before he begat the son whom he called Lamech, lived 167 years; then Lamech himself, before his son Noah was born, lived 188 years, which together make 355 years. Add to these the age of Noah at the date of the deluge, 600 years, and this gives a total of 955 from the birth of Methuselah to the year of the flood. Now all the years of the life of Methuselah are computed to be 969; for when he had lived 167 years, and had begotten his son Lamech, he then lived after this 802 years, which makes a total, as we said, of 969 years. From this, if we deduct 955 years from the birth of Methuselah to the flood, there remains fourteen years, which he is supposed to have lived after the flood. And therefore some suppose that, though he was not on earth (in which it is agreed that every living thing which could not naturally live in water perished), he was for a time with his father, who had been translated, and that he lived there till the flood had passed away. This hypothesis they adopt, that they may not cast a slight on the trustworthiness of versions which the Church has received into a position of high authority, and because they believe that the Jewish mss. rather than our own are in error. For they do not admit that this is a mistake of the translators, but maintain that there is a falsified statement in the original, from which, through the Greek, the Scripture has been translated into our own tongue. They say that it is not credible that the seventy translators, who simultaneously and unanimously produced one rendering, could have erred, or, in a case in which no interest of theirs was involved, could have falsified their translation; but that the Jews, envying us our translation of their Law and Prophets, have made alterations in their texts so as to undermine the authority of ours. This opinion or suspicion let each man adopt according to his own judgment. Certain it is that Methuselah did not survive the flood, but died in the very year it occurred, if the numbers given in the Hebrew mss. are true. My own opinion regarding the seventy translators I will, with God’s help, state more carefully in its own place, when I have come down (following the order which this work requires) to that period in which their translation was executed. For the present question, it is enough that, according to our versions, the men of that age had lives so long as to make it quite possible that, during the lifetime of the first-born of the two sole parents then on earth, the human race multiplied sufficiently to form a community.
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Chapter 12.—Of the Opinion of Those Who Do Not Believe that in These Primitive Times Men Lived So Long as is Stated.
For they are by no means to be listened to who suppose that in those times years were differently reckoned, and were so short that one of our years may be supposed to be equal to ten of theirs. So that they say, when we read or hear that some man lived 900 years, we should understand ninety, ten of those years making but one of ours, and ten of ours equalling 100 of theirs. Consequently, as they suppose, Adam was twenty-three years of age when he begat Seth, and Seth himself was twenty years and six months old when his son Enos was born, though the Scripture calls these months 205 years. For, on the hypothesis of those whose opinion we are explaining, it was customary to divide one such year as we have into ten parts, and to call each part a year. And each of these parts was composed of six days squared; because God finished His works in six days, that He might rest the seventh. Of this I disputed according to my ability in the eleventh book. Now six squared, or six times six, gives thirty-six days; and this multiplied by ten amounts to 360 days, or twelve lunar months. As for the five remaining days which are needed to complete the solar year, and for the fourth part of a day, which requires that into every fourth or leap-year a day be added, the ancients added such days as the Romans used to call “intercalary,” in order to complete the number of the years. So that Enos, Seth’s son, was nineteen years old when his son Cainan was born, though Scripture calls these years 190. And so through all the generations in which the ages of the antediluvians are given, we find in our versions that almost no one begat a son at the age of 100 or under, or even at the age of 120 or thereabouts; but the youngest fathers are recorded to have been 160 years old and upwards. And the reason of this, they say, is that no one can beget children when he is ten years old, the age spoken of by those men as 100, but that sixteen is the age of puberty, and competent now to propagate offspring; and this is the age called by them 160. And that it may not be thought incredible that in these days the year was differently computed from our own, they adduce what is recorded by several writers of history, that the Egyptians had a year of four months, the Acarnanians of six, and the Lavinians of thirteen months. The younger Pliny, after mentioning that some writers reported that one man had lived 152 years, another ten more, others 200, others 300, that some had even reached 500 and 600, and a few 800 years of age, gave it as his opinion that all this must be ascribed to mistaken computation. For some, he says, make summer and winter each a year; others make each season a year, like the Arcadians, whose years, he says, were of three months. He added, too, that the Egyptians, of whose little years of four months we have spoken already, sometimes terminated their year at the wane of each moon; so that with them there are produced lifetimes of 1000 years.
By these plausible arguments certain persons, with no desire to weaken the credit of this sacred history, but rather to facilitate belief in it by removing the difficulty of such incredible longevity, have been themselves persuaded, and think they act wisely in persuading others, that in these days the year was so brief that ten of their years equal but one of ours, while ten of ours equal 100 of theirs. But there is the plainest evidence to show that this is quite false. Before producing this evidence, however, it seems right to mention a conjecture which is yet more plausible. From the Hebrew manuscripts we could at once refute this confident statement; for in them Adam is found to have lived not 230 but 130 years before he begat his third son. If, then, this mean thirteen years by our ordinary computation, then he must have begotten his first son when he was only twelve or thereabouts. Who can at this age beget children according to the ordinary and familiar course of nature? But not to mention him, since it is possible he may have been able to beget his like as soon as he was created,—for it is not credible that he was created so little as our infants are,—not to mention him, his son was not 205 years old when he begot Enos, as our versions have it, but 105, and consequently, according to this idea, was not eleven years old. But what shall I say of his son Cainan, who, though by our version 170 years old, was by the Hebrew text seventy when he beget Mahalaleel? If seventy years in those times meant only seven of our years, what man of seven years old begets children?
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Da questa discrepanza tra i libri ebraici e i nostri si origina la ben nota questione riguardante l’età di Metusalema: si calcola infatti che abbia vissuto per quattordici anni dopo il diluvio, sebbene le Scritture affermino che solo le otto anime presenti nell’arca siano sopravvissute alla distruzione causata dall’inondazione, e tra queste Metusalema non era. Secondo i nostri testi, infatti, Metusalema visse per 167 anni prima di generare il figlio Lamech; poi Lamech stesso visse per altri 188 anni prima della nascita di Noè, per un totale di 355 anni. Aggiungendo a questi i 600 anni che aveva Noè al momento del diluvio, si ottiene un periodo complessivo di 955 anni tra la nascita di Metusalema e l’anno del diluvio stesso. Tuttavia, si calcola che Metusalema abbia vissuto per 969 anni: dopo aver trascorso 167 anni a generare Lamech, visse altri 802 anni, per un totale di 969 anni. Sottraendo quindi i 955 anni dal periodo tra la nascita di Metusalema e il diluvio, rimangono quattordici anni che si ritiene abbia vissuto dopo l’inondazione. Alcuni suppongono quindi che, sebbene non fosse più sulla terra (dove tutti gli esseri viventi incapaci di sopravvivere nell’acqua persero la vita), sia rimasto per un certo periodo con suo padre, che era già “trasferito” in un altro luogo, e abbia vissuto lì fino a quando il diluvio non si fu placato. Adottano questa ipotesi per non mettere in dubbio l’autenticità delle traduzioni riconosciute dalla Chiesa come autorevoli, e perché ritengono che siano gli antichi testi ebraici ad essere errati, piuttosto che le nostre traduzioni. Non ammettono infatti che si tratti di un errore dei traduttori, ma sostengono che nell’originale vi sia una dichiarazione falsa, da cui le Scritture sono state tradotte nella nostra lingua attraverso il greco. Dicono inoltre che non è credibile che settanta traduttori, operando contemporaneamente e all’unanimità, abbiano potuto commettere errori o alterare la verità; piuttosto, ritengono che gli Ebrei, invidiosi della nostra traduzione delle loro Scritture, abbiano modificato i propri testi al fine di minare l’autorità delle nostre versioni. Questa opinione o sospetto può essere accettata o rifiutata a seconda del giudizio di ciascuno. È certo comunque che Metusalema non sopravvisse al diluvio, ma morì nello stesso anno in cui esso avvenne, se i numeri indicati nei testi ebraici sono veritieri. Quanto alla mia opinione riguardo ai settanta traduttori, la esporrò più dettagliatamente in un altro momento, quando arriverò (seguendo l’ordine richiesto da quest’opera) al periodo in cui fu effettuata quella traduzione. Per quanto riguarda la questione attuale, basta riconoscere che, secondo le nostre versioni, gli uomini di quell’epoca vissero abbastanza a lungo da permettere alla specie umana di moltiplicarsi sufficientemente nel corso della vita del primo nato dei due unici genitori rimasti sulla terra.
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Capitolo 12 – Della opinione di coloro che non credono che, in questi tempi primitivi, gli uomini vivessero per periodi di tempo così lunghi come si afferma.
Coloro che ritengono che in quei tempi gli anni venissero calcolati in modo diverso da oggi, e che fossero così brevi da far sì che un anno nostro equivalga a dieci dei loro, non meritano affatto ascolto. Dicono infatti che quando leggiamo o sentiamo che qualcuno ha vissuto 900 anni, dobbiamo intendere che si tratta di novanta anni dei loro, poiché dieci di questi anni equivalgono a soltanto uno dei nostri; inoltre, dieci anni dei nostri corrispondono a 100 anni dei loro. Di conseguenza, secondo questa ipotesi, Adamo avrebbe avuto 23 anni quando generò Set, e Set stesso ne aveva 20 anni e sei mesi quando nacque suo figlio Enos, anche se la Scrittura indica che questi sei mesi equivalgono a 205 anni. Secondo questa teoria, era consuetudine dividere un anno come il nostro in dieci parti, considerando ciascuna di queste parti come un anno intero; ognuna di queste parti era composta da sei giorni; poiché Dio completò la sua opera in sei giorni per potersi riposare nel settimo. Ho discusso questo argomento nel undicesimo libro, secondo le mie capacità. Sei volte sei dà 36 giorni, e moltiplicati per dieci si ottengono 360 giorni, cioè dodici mesi lunari. Per quanto riguarda i cinque giorni rimanenti che completano l’anno solare, nonché la quarta parte di un giorno che richiede l’aggiunta di un giorno ogni quattro anni bisestili, gli antichi aggiungevano giorni “intercalari” per far quadrare il numero degli anni. Così Enos, figlio di Set, aveva 19 anni quando nacque suo figlio Cainan, anche se la Scrittura indica che questi anni equivalgono a 190. In tutte le generazioni menzionate nella Scrittura riguardo agli antenati del diluvio, si registra che quasi nessuno generò un figlio all’età di 100 anni o meno, né tantomeno intorno ai 120 anni; gli anziani padri più giovani registrati avevano infatti 160 anni o più. La ragione di ciò, secondo loro, è che nessuno può generare figli all’età di dieci anni, che quegli uomini consideravano l’equivalente di 100 anni; piuttosto, l’età della pubertà è intorno ai 16 anni, ed è a questa età che si diventa capaci di procreare. Per dimostrare che in quei tempi l’anno veniva calcolato diversamente da oggi, fanno riferimento a quanto riportato da diversi storici: gli Egizi avevano un anno composto da quattro mesi, gli Acarnani da sei mesi, e i Laviniani da tredici mesi. Plinio il Giovane, dopo aver menzionato che alcuni autori affermavano che qualcuno avesse vissuto 152 anni, altri dieci di più, altri ancora 200 o 300 anni, e alcuni addirittura 800 anni, concluse che tutto ciò doveva essere attribuito a calcoli errati. Alcuni, infatti, consideravano ciascuna delle stagioni come un anno intero; altri, come gli Arcadi, consideravano ogni stagione come un anno, il che rendeva i loro anni equivalenti a tre mesi ciascuno. Aggiunse anche che gli Egizi, i cui anni duravano quattro mesi, a volte terminavano con la fase decrescente della luna; quindi, secondo questa interpretazione, alcune persone potevano vivere fino a 1000 anni.
Con questi argomenti plausibili, alcune persone, senza alcuna intenzione di minare la credibilità di questa storia sacra, ma al contrario nel tentativo di facilitarne la credenza eliminando le difficoltà legate a una tale incredibile longevità, sono state esse stesse convinte e ritengono di agire saggiamente nel convincere gli altri che in quei tempi l’anno fosse molto più breve: dieci dei loro anni equivalevano appena a uno dei nostri, mentre dieci dei nostri anni corrispondevano a 100 dei loro. Tuttavia esistono prove evidenti che dimostrano chiaramente quanto questa ipotesi sia falsa. Prima di presentare queste prove, sembra opportuno menzionare un’altra congettura ancora più plausibile: dai manoscritti ebraici possiamo facilmente confutare questa affermazione; in essi si legge infatti che Adamo visse non 230 ma soltanto 130 anni prima di generare il suo terzo figlio. Se quindi questi 13 anni corrispondono, secondo i nostri calcoli abituali, a poco più di dodici anni, allora Adamo avrebbe dovuto generare il suo primo figlio quando aveva soltanto circa dodici anni. Chi può concepire e partorire in un’età del genere, secondo le leggi naturali comuni? Ma per non parlare di lui – poiché è possibile che fosse già in grado di procreare fin dal momento della sua creazione, poiché non è credibile che sia stato creato in età così tenera come i nostri bambini neonati – per non parlare di lui, suo figlio non aveva certo 205 anni quando generò Enos, come affermano le nostre versioni; aveva invece soltanto 105 anni, il che significa che, secondo questa interpretazione, non aveva nemmeno undici anni. E poi, cosa dire di suo figlio Cainano? Sebbene nella nostra versione abbia avuto 170 anni, secondo i testi ebraici ne aveva soltanto settanta quando generò Mahalaleel. Se settanta anni in quei tempi equivalevano a soltanto sette dei nostri anni, quale uomo di sette anni può concepire e partorire?
Città di Dio: Libro XV
But if I say this, I shall presently be answered, It is one of the Jews’ lies. This, however, we have disposed of above, showing that it cannot be that men of so just a reputation as the seventy translators should have falsified their version. However, if I ask them which of the two is more credible, that the Jewish nation, scattered far and wide, could have unanimously conspired to forge this lie, and so, through envying others the authority of their Scriptures, have deprived themselves of their verity; or that seventy men, who were also themselves Jews, shut up in one place (for Ptolemy king of Egypt had got them together for this work), should have envied foreign nations that same truth, and by common consent inserted these errors: who does not see which can be more naturally and readily believed? But far be it from any prudent man to believe either that the Jews, however malicious and wrong-headed, could have tampered with so many and so widely-dispersed manuscripts; or that those renowned seventy individuals had any common purpose to grudge the truth to the nations. One must therefore more plausibly maintain, that when first their labors began to be transcribed from the copy in Ptolemy’s library, some such misstatement might find its way into the first copy made, and from it might be disseminated far and wide; and that this might arise from no fraud, but from a mere copyist’s error. This is a sufficiently plausible account of the difficulty regarding Methuselah’s life, and of that other case in which there is a difference in the total of twenty-four years. But in those cases in which there is a methodical resemblance in the falsification, so that uniformly the one version allots to the period before a son and successor is born 100 years more than the other, and to the period subsequent 100 years less, and vice versâ, so that the totals may agree,—and this holds true of the first, second, third, fourth, fifth, and seventh generations,—in these cases error seems to have, if we may say so, a certain kind of constancy, and savors not of accident, but of design.
Accordingly, that diversity of numbers which distinguishes the Hebrew from the Greek and Latin copies of Scripture, and which consists of a uniform addition and deduction of 100 years in each lifetime for several consecutive generations, is to be attributed neither to the malice of the Jews nor to men so diligent and prudent as the seventy translators, but to the error of the copyist who was first allowed to transcribe the manuscript from the library of the above-mentioned king. For even now, in cases where numbers contribute nothing to the easier comprehension or more satisfactory knowledge of anything, they are both carelessly transcribed, and still more carelessly emended. For who will trouble himself to learn how many thousand men the several tribes of Israel contained? He sees no resulting benefit of such knowledge. Or how many men are there who are aware of the vast advantage that lies hid in this knowledge? But in this case, in which during so many consecutive generations 100 years are added in one manuscript where they are not reckoned in the other, and then, after the birth of the son and successor, the years which were wanting are added, it is obvious that the copyist who contrived this arrangement designed to insinuate that the antediluvians lived an excessive number of years only because each year was excessively brief, and that he tried to draw the attention to this fact by his statement of their age of puberty at which they became able to beget children. For, lest the incredulous might stumble at the difficulty of so long a lifetime, he insinuated that 100 of their years equalled but ten of ours; and this insinuation he conveyed by adding 100 years whenever he found the age below 160 years or thereabouts, deducting these years again from the period after the son’s birth, that the total might harmonize. By this means he intended to ascribe the generation of offspring to a fit age, without diminishing the total sum of years ascribed to the lifetime of the individuals. And the very fact that in the sixth generation he departed from this uniform practice, inclines us all the rather to believe that when the circumstance we have referred to required his alterations, he made them; seeing that when this circumstance did not exist, he made no alteration. For in the same generation he found in the Hebrew ms., that Jared lived before he begat Enoch 162 years, which, according to the short year computation, is sixteen years and somewhat less than two months, an age capable of procreation; and therefore it was not necessary to add 100 short years, and so make the age twenty-six years of the usual length; and of course it was not necessary to deduct, after the son’s birth, years which he had not added before it. And thus it comes to pass that in this instance there is no variation between the two manuscripts.
This is corroborated still further by the fact that in the eighth generation, while the Hebrew books assign 182 years to Methuselah before Lamech’s birth, ours assign to him twenty less, though usually 100 years are added to this period; then, after Lamech’s birth, the twenty years are restored, so as to equalize the total in the two books. For if his design was that these 170 years be understood as seventeen, so as to suit the age of puberty, as there was no need for him adding anything, so there was none for his subtracting anything; for in this case he found an age fit for the generation of children, for the sake of which he was in the habit of adding those 100 years in cases where he did not find the age already sufficient. This difference of twenty years we might, indeed, have supposed had happened accidentally, had he not taken care to restore them afterwards as he had deducted them from the period before, so that there might be no deficiency in the total. Or are we perhaps to suppose that there was the still more astute design of concealing the deliberate and uniform addition of 100 years to the first period and their deduction from the subsequent period—did he design to conceal this by doing something similar, that is to say, adding and deducting, not indeed a century, but some years, even in a case in which there was no need for his doing so? But whatever may be thought of this, whether it be believed that he did so or not, whether, in fine, it be so or not, I would have no manner of doubt that when any diversity is found in the books, since both cannot be true to fact, we do well to believe in preference that language out of which the translation was made into another by translators. For there are three Greek mss., one Latin, and one Syriac, which agree with one another, and in all of these Methuselah is said to have died six years before the deluge.
City Of God: Book XV
Ma se dico questo, subito mi si risponderà: “È una delle menzogne degli Ebrei”. Tuttavia, abbiamo già discusso di questo argomento in precedenza, dimostrando che non è possibile che uomini di così giusta reputazione come quei settanta traduttori abbiano falsificato la loro versione. Comunque, se chiedessi loro quale delle due ipotesi sia più credibile: che il popolo ebraico, disperso in tutto il mondo, abbia potuto concordare unanimemente nel inventare questa menzogna, geloso dell’autorità delle proprie Scritture, si sia privato così della verità; oppure che settanta uomini, anch’essi Ebrei e riuniti in un luogo (poiché Tolomeo re d’Egitto li aveva radunati per questo compito), abbiano invidiato alle altre nazioni quella stessa verità e, di comune accordo, abbiano inserito queste errori. Chi non vedrebbe quale delle due ipotesi sia più plausibile? Ma è lontano dall’essere prudente credere che gli Ebrei, per quanto maliziosi e ostinati, potessero alterare così tanti manoscritti sparsi in tutto il mondo; né che quei settanta individui famosi avessero qualche scopo comune nel negare la verità alle altre nazioni. È quindi più plausibile ritenere che, quando i loro lavori iniziarono a essere trascritti dal manoscritto conservato nella biblioteca di Tolomeo, qualche errore potesse finire nella prima copia realizzata e da lì diffondersi ovunque; e che ciò non derivasse da frode, ma semplicemente da un errore del trascrittore. Questa è una spiegazione sufficientemente plausibile per la difficoltà riguardante la durata della vita di Matusalemme, così come in quei casi in cui si riscontra una differenza nel totale dei ventiquattro anni menzionati. Ma nei casi in cui le falsifiche seguono un modello sistematico – in modo che in tutti i casi una versione assegni 100 anni in più al periodo precedente la nascita di un figlio e successore, e 100 anni in meno a quello successivo, e viceversa, affinché i totali risultino corretti – allora l’errore sembra avere, per così dire, una certa “costanza”, e non appare casuale, ma deliberato.
Di conseguenza, quella diversità nei numeri che distingue le copie ebraiche da quelle greche e latine della Scrittura, e che consiste nell’aggiunta o sottrazione uniforme di 100 anni in ogni generazione consecutiva, non deve essere attribuita né alla malizia degli Ebrei né ad uomini così diligenti e prudenti come i settanta traduttori, ma all’errore del copista che per primo ebbe l’autorizzazione a trascrivere il manoscritto dalla biblioteca del re menzionato. Ancora oggi, in casi in cui i numeri non contribuiscono affatto a una comprensione più facile o a una conoscenza più completa di qualcosa, vengono spesso trascritti con negligenza e poi ancora più negligentemente modificati. Chi si preoccuperà mai di sapere quante migliaia di uomini contenessero le varie tribù d’Israele? Non si vede alcun vantaggio pratico in tale conoscenza. E quanti sono coloro che sono consapevoli del enorme beneficio nascosto in essa? Tuttavia, nel caso specifico in cui, per molte generazioni consecutive, vengono aggiunti 100 anni in un manoscritto mentre in un altro questi anni non vengono considerati; e successivamente, dopo la nascita del figlio e successore, vengono aggiunti gli anni che mancavano. È evidente che il copista, ideando questo sistema, intendeva far credere che gli antediluviani avessero vissuto un numero eccessivo di anni soltanto perché ogni anno era estremamente breve; inoltre cercò di attirare l’attenzione su questo fatto indicando l’età della loro pubertà, all’incirca 160 anni. Per evitare che gli increduli si soffermassero sulla difficoltà di una vita così lunga, insinuò che 100 dei loro anni equivalessero soltanto a dieci dei nostri; e comunicò questo concetto aggiungendo 100 anni ogni volta che l’età indicata era inferiore ai 160 anni circa, per poi sottrarre di nuovo questi anni dal periodo successivo alla nascita del figlio, in modo che la somma totale risultasse coerente. Con questo sistema intendeva far apparire che la capacità di procreare fosse raggiunta in un’età appropriata, senza ridurre la durata complessiva della vita degli individui. Il fatto stesso che, nella sesta generazione, abbia deviato da questa regolarità ci spinge ancora di più a credere che abbia apportato tali modifiche quando necessario; visto che non ne ha fatte in altri casi. Nella stessa generazione, infatti, nel manoscritto ebraico si leggeva che Jared visse per 162 anni prima di generare Enoch: un’età sufficiente per procreare, secondo il calcolo basato su anni brevi. Pertanto non era necessario aggiungere 100 anni, rendendo così l’età totale di 26 anni; né era necessario sottrarre anni dopo la nascita del figlio, poiché tali anni non erano stati aggiunti in precedenza. E così, in questo caso, non esiste alcuna discrepanza tra i due manoscritti.
Questo fatto viene ulteriormente confermato dal fatto che, nella ottava generazione, mentre i testi ebraici assegnano a Metuzaleme 182 anni prima della nascita di Lamech, i nostri ne attribuiscono venti in meno; tuttavia solitamente vengono aggiunti altri 100 anni a questo periodo. Successivamente, dopo la nascita di Lamech, questi 20 anni vengono nuovamente recuperati, al fine di rendere i dati totali uguali nei due testi. Se infatti il suo intento era che questi 170 anni fossero interpretati come diciassette, in modo da corrispondere all’età della pubertà, non c’era motivo per aggiungere o sottrarre nulla; in questo caso, l’età risultante sembrava adatta alla procreazione. Per tale motivo, aveva l’abitudine di aggiungere quei 100 anni nei casi in cui ritenesse che l’età indicata non fosse sufficiente. Questa differenza di 20 anni potrebbe essere considerata casuale, se non fosse stato per il fatto che egli si preoccupava di recuperarla successivamente, in modo da mantenere l’equilibrio totale tra i dati dei vari testi. Oppure forse esisteva un intento più astuto: quello di nascondere l’aggiunta deliberata e sistematica di 100 anni al primo periodo e la loro successiva sottrazione dal secondo periodo. Forse voleva creare un effetto di apparente casualità, aggiungendo o sottraendo alcuni anni anche in casi in cui non era necessario farlo. Ma qualunque sia la spiegazione, sia che si creda che egli abbia davvero agito così o meno, sono assolutamente convinto che, quando si riscontrano discrepanze tra i testi, poiché entrambi non possono essere veritieri allo stesso modo, sia opportuno dare preferenza alla spiegazione legata alle differenze linguistiche che hanno portato ai vari traduzioni. Esistono infatti tre manoscritti greci, uno latino e uno siriano che concordano tra loro: in tutti questi testi si afferma che Metuzaleme sia morto sei anni prima del diluvio.
Città di Dio: Libro XV
Let us now see how it can be plainly made out that in the enormously protracted lives of those men the years were not so short that ten of their years were equal to only one of ours, but were of as great length as our own, which are measured by the course of the sun. It is proved by this, that Scripture states that the flood occurred in the six hundredth year of Noah’s life. But why in the same place is it also written, “The waters of the flood were upon the earth in the six hundredth year of Noah’s life, in the second month, the twenty-seventh day of the month,”(, (in our version the seventeenth day). ) if that very brief year (of which it took ten to make one of ours) consisted of thirty-six days? For so scant a year, if the ancient usage dignified it with the name of year, either has not months, or this month must be three days, so that it may have twelve of them. How then was it here said, “In the six hundredth year, the second month, the twenty-seventh day of the month,” unless the months then were of the same length as the months now? For how else could it be said that the flood began on the twenty-seventh day of the second month? Then afterwards, at the end of the flood, it is thus written: “And the ark rested in the seventh month, on the twenty-seventh day of the month, on the mountains of Ararat. And the waters decreased continually until the eleventh month: on the first day of the month were the tops of the mountains seen.” But if the months were such as we have, then so were the years. And certainly months of three days each could not have a twenty-seventh day. Or if every measure of time was diminished in proportion, and a thirtieth part of three days was then called a day, then that great deluge, which is recorded to have lasted forty days and forty nights, was really over in less than four of our days. Who can away with such foolishness and absurdity? Far be this error from us,—an error which seeks to build up our faith in the divine Scriptures on false conjecture only to demolish our faith at another point. It is plain that the day then was what it now is, a space of four-and-twenty hours, determined by the lapse of day and night; the month then equal to the month now, which is defined by the rise and completion of one moon; the year then equal to the year now, which is completed by twelve lunar months, with the addition of five days and a fourth to adjust it with the course of the sun. It was a year of this length which was reckoned the six hundredth of Noah’s life, and in the second month, the twenty-seventh day of the month, the flood began,—a flood which, as is recorded, was caused by heavy rains continuing for forty days, which days had not only two hours and a little more, but four-and-twenty hours, completing a night and a day. And consequently those antediluvians lived more than 900 years, which were years as long as those which afterwards Abraham lived 175 of, and after him his son Isaac 180, and his son Jacob nearly 150, and some time after, Moses 120, and men now seventy or eighty, or not much longer, of which years it is said, “their strength is labor and sorrow.”
But that discrepancy of numbers which is found to exist between our own and the Hebrew text does not touch the longevity of the ancients; and if there is any diversity so great that both versions cannot be true, we must take our ideas of the real facts from that text out of which our own version has been translated. However, though any one who pleases has it in his power to correct this version, yet it is not unimportant to observe that no one has presumed to emend the Septuagint from the Hebrew text in the many places where they seem to disagree. For this difference has not been reckoned a falsification; and for my own part I am persuaded it ought not to be reckoned so. But where the difference is not a mere copyist’s error, and where the sense is agreeable to truth and illustrative of truth, we must believe that the divine Spirit prompted them to give a varying version, not in their function of translators, but in the liberty of prophesying. And therefore we find that the apostles justly sanction the Septuagint, by quoting it as well as the Hebrew when they adduce proofs from the Scriptures. But as I have promised to treat this subject more carefully, if God help me, in a more fitting place, I will now go on with the matter in hand. For there can be no doubt that, the lives of men being so long, the first-born of the first man could have built a city,—a city, however, which was earthly, and not that which is called the city of God, to describe which we have taken in hand this great work.
City Of God: Book XV
Chapter 15.—Whether It is Credible that the Men of the Primitive Age Abstained from Sexual Intercourse Until that Date at Which It is Recorded that They Begat Children.
Ora vediamo come si possa dimostrare chiaramente che, nelle lunghissime vite di quegli uomini, gli anni non erano così brevi da far sì che dieci dei loro anni equivalessero soltanto a uno dei nostri; anzi, avevano la stessa durata dei nostri anni, misurati dal corso del sole. Ciò è dimostrato dal fatto che la Scrittura afferma che il diluvio avvenne nel seicentesimo anno della vita di Noè. Ma perché nello stesso passaggio si legge anche: “Le acque del diluvio furono sulla terra nel seicentesimo anno della vita di Noè, nel secondo mese, il ventisettesimo giorno del mese” (nella nostra versione è indicato come il diciassettesimo giorno)? Se quel breve anno (di cui dieci erano necessari per equivalere a uno dei nostri) fosse durato soltanto trentasei giorni, allora tale calcolo non avrebbe alcun senso. Un anno così corto, se gli antichi lo consideravano effettivamente un anno, o non avrebbe affatto mesi, oppure quel mese sarebbe dovuto durare tre giorni, in modo che ci fossero dodici mesi in totale. Come si può allora dire “nel ventisettesimo giorno del secondo mese”? A meno che i mesi di allora non avessero la stessa durata dei mesi attuali. Altrimenti, come si potrebbe affermare che il diluvio iniziò proprio in quel giorno? In seguito, alla fine del diluvio, si legge: “L’arca rimase ferma sulle montagne di Ararat nel settimo mese, il ventisettesimo giorno del mese; le acque continuarono a scendere fino all’undicesimo mese, e il primo giorno di quel mese furono visibili le cime delle montagne”. Ma se i mesi fossero stati come quelli attuali, anche gli anni avrebbero dovuto essere della stessa durata. Inoltre, mesi di tre giorni ciascuno non avrebbero mai potuto avere un ventisettesimo giorno. O se ogni unità di tempo fosse stata ridotta in proporzione, e un trentesimo di tre giorni fosse stato considerato un giorno, allora quel grande diluvio, che si dice sia durato quaranta giorni e quaranta notti, sarebbe in realtà terminato in meno di quattro dei nostri giorni. Chi può accettare una tale follia e assurdità? Lontano da noi questo errore, un errore che cerca di rafforzare la nostra fede nelle Scritture divine basandosi su congetture false, per poi distruggerla in altri aspetti. È evidente che allora il giorno aveva la stessa durata di oggi: ventiquattro ore, determinate dal passaggio del giorno e della notte; il mese era uguale al mese attuale, definito dall’ascesa e dal tramonto della luna; l’anno era uguale all’anno attuale, composto da dodici mesi lunari, con l’aggiunta di cinque giorni e un quarto per adeguarlo al corso del sole. Fu proprio in uno di questi anni che il diluvio ebbe inizio, nel seicentesimo anno della vita di Noè, nel ventisettesimo giorno del secondo mese. Un diluvio causato da piogge torrenziali che durarono quaranta giorni; giorni che non avevano soltanto due ore e poco più, ma ventiquattro ore precise, completando una notte e un giorno intero. E di conseguenza, quegli antediluviani vissero per più di 900 anni; anni lunghi quanto quelli che successivamente vissero Abramo (175 anni), suo figlio Isacco (180 anni), suo figlio Giacobbe (quasi 150 anni), e poco dopo Mosè (120 anni). Gli uomini di oggi, invece, vivono soltanto settanta o ottanta anni al massimo; si dice infatti che “la loro vita sia piena di fatica e dolore”.
Ma quella discrepanza numerica che si riscontra tra il nostro testo e quello ebraico non influisce in alcun modo sulla longevità degli antichi; e se esiste una diversità tale da rendere impossibile che entrambe le versioni siano vere, allora dobbiamo trarre le nostre concezioni sui fatti reali dal testo da cui è stata tradotta la nostra versione. Tuttavia, anche se chiunque può correggere questa versione, non è meno importante osservare che nessuno si è mai preso la libertà di modificare la Septuaginta in base al testo ebraico nei numerosi punti in cui sembrano divergere. Questa differenza infatti non è stata considerata una falsificazione; anzi, personalmente sono convinto che non debba essere considerata tale. Ma quando questa differenza non deriva semplicemente da un errore di trascrizione e il significato delle frasi è in accordo con la verità e la illumina, dobbiamo credere che lo Spirito Divino abbia spinto coloro che le hanno redatte a fornire versioni diverse, non nel loro ruolo di traduttori, ma nella libertà che deriva dal loro compito profetico. Ecco perché gli apostoli approvavano giustamente la Septuaginta, citandola al pari del testo ebraico quando adducevano prove dalle Scritture. Ma poiché ho promesso di trattare questo argomento più attentamente, se Dio mi aiuterà, in un contesto più appropriato, proseguirò ora con l’esame della questione in mano. Poiché non vi può essere dubbio che, data la lunga durata della vita umana, il primogenito dell’uomo primitivo avrebbe potuto costruire una città, una città tuttavia terrena, e non quella chiamata “Città di Dio”, di cui abbiamo iniziato a parlare in questo grande lavoro.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 15 – È credibile che gli uomini dell’epoca primitiva si astenessero da rapporti sessuali fino al momento in cui viene registrato che abbiano avuto figli?
Some one, then, will say, Is it to be believed that a man who intended to beget children, and had no intention of continence, abstained from sexual intercourse a hundred years and more, or even, according to the Hebrew version, only a little less, say eighty, seventy, or sixty years; or, if he did not abstain, was unable to beget offspring? This question admits of two solutions. For either puberty was so much later as the whole life was longer, or, which seems to me more likely, it is not the first-born sons that are here mentioned, but those whose names were required to fill up the series until Noah was reached, from whom again we see that the succession is continued to Abraham, and after him down to that point of time until which it was needful to mark by pedigree the course of the most glorious city, which sojourns as a stranger in this world, and seeks the heavenly country. That which is undeniable is that Cain was the first who was born of man and woman. For had he not been the first who was added by birth to the two unborn persons, Adam could not have said what he is recorded to have said, “I have gotten a man by the Lord.” He was followed by Abel, whom the elder brother slew, and who was the first to show by a kind of foreshadowing of the sojourning city of God, what iniquitous persecutions that city would suffer at the hands of wicked and, as it were, earth-born men, who love their earthly origin, and delight in the earthly happiness of the earthly city. But how old Adam was when he begat these sons does not appear. After this the generations diverge, the one branch deriving from Cain, the other from him whom Adam begot in the room of Abel slain by his brother, and whom he called Seth, saying, as it is written, “For God hath raised me up another seed for Abel whom Cain slew.” These two series of generations accordingly, the one of Cain, the other of Seth, represent the two cities in their distinctive ranks, the one the heavenly city, which sojourns on earth, the other the earthly, which gapes after earthly joys, and grovels in them as if they were the only joys. But though eight generations, including Adam, are registered before the flood, no man of Cain’s line has his age recorded at which the son who succeeded him was begotten. For the Spirit of God refused to mark the times before the flood in the generations of the earthly city, but preferred to do so in the heavenly line, as if it were more worthy of being remembered. Further, when Seth was born, the age of his father is mentioned; but already he had begotten other sons, and who will presume to say that Cain and Abel were the only ones previously begotten? For it does not follow that they alone had been begotten of Adam, because they alone were named in order to continue the series of generations which it was desirable to mention. For though the names of all the rest are buried in silence, yet it is said that Adam begot sons and daughters; and who that cares to be free from the charge of temerity will dare to say how many his offspring numbered? It was possible enough that Adam was divinely prompted to say, after Seth was born, “For God hath raised up to me another seed for Abel,” because that son was to be capable of representing Abel’s holiness, not because he was born first after him in point of time. Then because it is written, “And Seth lived 205 years,” or, according to the Hebrew reading, “105 years, and begat Enos,” who but a rash man could affirm that this was his first-born? Will any man do so to excite our wonder, and cause us to inquire how for so many years he remained free from sexual intercourse, though without any purpose of continuing so, or how, if he did not abstain, he yet had no children? Will any man do so when it is written of him, “And he begat sons and daughters, and all the days of Seth were 912 years, and he died?” And similarly regarding those whose years are afterwards mentioned, it is not disguised that they begat sons and daughters.
Consequently it does not at all appear whether he who is named as the son was himself the first begotten. Nay, since it is incredible that those fathers were either so long in attaining puberty, or could not get wives, or could not impregnate them, it is also incredible that those sons were their first-born. But as the writer of the sacred history designed to descend by well-marked intervals through a series of generations to the birth and life of Noah, in whose time the flood occurred, he mentioned not those sons who were first begotten, but those by whom the succession was handed down.
Let me make this clearer by here inserting an example, in regard to which no one can have any doubt that what I am asserting is true. The evangelist Matthew, where he designs to commit to our memories the generation of the Lord’s flesh by a series of parents, beginning from Abraham and intending to reach David, says, “Abraham begat Isaac;” why did he not say Ishmael, whom he first begat? Then “Isaac begat Jacob;” why did he not say Esau, who was the first-born? Simply because these sons would not have helped him to reach David. Then follows, “And Jacob begat Judah and his brethren:” was Judah the first begotten? “Judah,” he says, “begat Pharez and Zara;” yet neither were these twins the first-born of Judah, but before them he had begotten three other sons. And so in the order of the generations he retained those by whom he might reach David, so as to proceed onwards to the end he had in view. And from this we may understand that the antediluvians who are mentioned were not the first-born, but those through whom the order of the succeeding generations might be carried on to the patriarch Noah. We need not, therefore, weary ourselves with discussing the needless and obscure question as to their lateness of reaching puberty.
City Of God: Book XV
Chapter 16.—Of Marriage Between Blood-Relations, in Regard to Which the Present Law Could Not Bind the Men of the Earliest Ages.
Qualcuno potrebbe quindi chiedere: “È davvero credibile che un uomo il quale intendeva avere figli e non aveva alcuna intenzione di praticare la castità si astenesse dal rapporto sessuale per cento anni o più, oppure, secondo la versione ebraica, soltanto per ottanta, settanta o sessant’anni? O, se non si asteneva, era forse incapace di generare discendenza?” A questa domanda si possono dare due risposte. O bien la pubertà arrivava molto più tardi nella vita umana, oppure – il che mi sembra più probabile – non si tratta dei primogeniti maschi menzionati in questo contesto, ma di quei figli i cui nomi venivano utilizzati per completare la serie genealogica fino a Noè; da Noè poi la discendenza prosegue fino ad Abramo e, dopo di lui, fino al momento in cui divenne necessario registrare con precisione l’origine familiare di quella città che, pur essendo “straniera” in questo mondo, anela alla patria celeste. È innegabile che Caino sia stato il primo figlio nato da Adamo ed Eva; se non fosse stato il primo ad essere generato, Adamo non avrebbe potuto dire ciò che è registrato nei testi sacri: “Ho ottenuto un figlio dal Signore”. A lui seguì Abele, ucciso dal fratello maggiore Caino; Abele fu il primo a prefigurare le persecuzioni ingiuste che la città di Dio avrebbe subito nelle mani di uomini malvagi e attaccati alle gioie terrene. Tuttavia non si sa con esattezza quale fosse l’età di Adamo al momento in cui ebbe questi figli. Dopo di loro, le genealogie divergono: una discendenza deriva da Caino, l’altra da quel figlio che Adamo generò dopo la morte di Abele, e a cui diede il nome di Set, dicendo: “Dio mi ha dato un altro figlio al posto di Abele, ucciso da Caino”. Queste due linee genealogiche rappresentano rispettivamente la città celeste e quella terrena: la prima, che dimora sulla terra; l’altra, che anela alle gioie materiali. Sebbene otto generazioni, compresa Adamo, siano menzionate prima del diluvio, non viene registrata l’età di nessuno dei discendenti di Caino al momento in cui ebbero i loro figli. Lo Spirito di Dio infatti preferì non segnare questi tempi nella linea genealogica della città terrena, ma nella linea celeste, come se fossero più degni di essere ricordati. Inoltre, quando nacque Set, viene menzionata l’età di suo padre; tuttavia Adamo aveva già avuto altri figli. Chi potrebbe mai affermare che Caino e Abele siano stati gli unici figli generati da Adamo? Non è certo perché fossero gli unici ad essere nominati nella lista genealogica che vennero considerati i primi figli di Adamo. Poiché i nomi di tutti gli altri sono sepolti nel silenzio, si dice tuttavia che Adamo abbia avuto figli e figlie; e chi desidera liberarsi dall’accusa di temerarietà oserà forse dire quanti fossero i suoi discendenti? Era del tutto possibile che Adamo, ispirato divinamente, dopo la nascita di Set, dicesse: “Poiché Dio mi ha dato un altro erede al posto di Abele”, perché quel figlio avrebbe dovuto rappresentare la santità di Abele, e non perché fosse nato prima di lui nel tempo. Inoltre, poiché è scritto: “Set visse 205 anni”, o, secondo la lettura ebraica, “105 anni, e generò Enos”, chi altro se non un uomo imprudente potrebbe affermare che Enos fosse il suo primogenito? Qualcuno oserebbe davvero farlo per suscitare la nostra meraviglia e indurci a chiederci come abbia potuto rimanere astemio per tanti anni, senza alcun motivo preciso per farlo, o come, anche se non si asteneva, non avesse figli? E poi, quando si dice di lui: “E generò figli e figlie; i giorni di Set furono 912 anni, e morì”, non c’è alcun dubbio che abbia avuto figli e figlie. Lo stesso vale per coloro la cui vita viene descritta in seguito: non vi è alcuna ambiguità nel dire che ebbero anch’essi figli e figlie.
Di conseguenza, non risulta affatto chiaro se colui che viene nominato figlio fosse effettivamente il primogenito di quei genitori. Anzi, poiché è inverosimile che quei padri impiegassero così tanto tempo per raggiungere la pubertà, o che non riuscissero a trovare mogli, o che non fossero in grado di fecondarle, è altrettanto improbabile che quei figli fossero i loro primogeniti. Tuttavia, poiché lo scrittore della storia sacra intendeva descrivere, attraverso una serie di generazioni, la nascita e la vita di Noè, nel cui tempo avvenne il diluvio, non menzionò quei figli che furono i primogeniti, ma piuttosto quelli attraverso i quali si verificò la successione dinastica.
Lasciate che chiarisca meglio questo punto inserendo un esempio riguardo al quale nessuno può nutrire alcun dubbio sulle mie affermazioni. L’evangelista Matteo, nel voler fissare nella nostra memoria la genealogia del Signore attraverso una serie di genitori, partendo da Abramo e proseguendo fino a Davide, scrive: “Abramo generò Isacco”; perché non menziona Ishmael, che fu il primo figlio nato ad Abramo? Poi dice: “Isacco generò Giacobbe”; perché non menziona Esaù, che era il primogenito? Semplicemente perché questi figli non avrebbero potuto aiutarlo a raggiungere Davide. Successivamente si legge: “E Giacobbe generò Giuda e i suoi fratelli”: ma Giuda fu davvero il primo nato? “Giuda”, dice Matteo, “generò Farès e Zara”; tuttavia questi due gemelli non furono i primogeniti di Giuda, poiché prima di loro egli aveva avuto altri tre figli. In questo modo, Matteo ha mantenuto nella sua narrazione soltanto quei personaggi attraverso i quali era possibile proseguire la genealogia fino a Davide, per raggiungere così lo scopo che si proponeva. Da ciò possiamo comprendere che gli antediluviani menzionati non erano i primogeniti, ma coloro attraverso i quali la successione delle generazioni poteva continuare fino al patriarca Noè. Pertanto, non c’è bisogno di perdere tempo a discutere questioni inutili e oscure riguardo alla loro tarda pubertà.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 16 – Del matrimonio tra consanguinei, riguardo al quale la legge attuale non avrebbe potuto vincolare gli uomini delle epoche più remote.
As, therefore, the human race, subsequently to the first marriage of the man who was made of dust, and his wife who was made out of his side, required the union of males and females in order that it might multiply, and as there were no human beings except those who had been born of these two, men took their sisters for wives,—an act which was as certainly dictated by necessity in these ancient days as afterwards it was condemned by the prohibitions of religion. For it is very reasonable and just that men, among whom concord is honorable and useful, should be bound together by various relationships; and one man should not himself sustain many relationships, but that the various relationships should be distributed among several, and should thus serve to bind together the greatest number in the same social interests. “Father” and “father-in-law” are the names of two relationships. When, therefore, a man has one person for his father, another for his father-in-law, friendship extends itself to a larger number. But Adam in his single person was obliged to hold both relations to his sons and daughters, for brothers and sisters were united in marriage. So too Eve his wife was both mother and mother-in-law to her children of both sexes; while, had there been two women, one the mother, the other the mother-in-law, the family affection would have had a wider field. Then the sister herself by becoming a wife sustained in her single person two relationships, which, had they been distributed among individuals, one being sister, and another being wife, the family tie would have embraced a greater number of persons. But there was then no material for effecting this, since there were no human beings but the brothers and sisters born of those two first parents. Therefore, when an abundant population made it possible, men ought to choose for wives women who were not already their sisters; for not only would there then be no necessity for marrying sisters, but, were it done, it would be most abominable. For if the grandchildren of the first pair, being now able to choose their cousins for wives, married their sisters, then it would no longer be only two but three relationships that were held by one man, while each of these relationships ought to have been held by a separate individual, so as to bind together by family affection a larger number. For one man would in that case be both father, and father-in-law, and uncle to his own children (brother and sister now man and wife); and his wife would be mother, aunt, and mother-in-law to them; and they themselves would be not only brother and sister, and man and wife, but cousins also, being the children of brother and sister. Now, all these relationships, which combined three men into one, would have embraced nine persons had each relationship been held by one individual, so that a man had one person for his sister, another his wife, another his cousin, another his father, another his uncle, another his father-in-law, another his mother, another his aunt, another his mother-in-law; and thus the social bond would not have been tightened to bind a few, but loosened to embrace a larger number of relations.
And we see that, since the human race has increased and multiplied, this is so strictly observed even among the profane worshippers of many and false gods, that though their laws perversely allow a brother to marry his sister, yet custom, with a finer morality, prefers to forego this license; and though it was quite allowable in the earliest ages of the human race to marry one’s sister, it is now abhorred as a thing which no circumstances could justify. For custom has very great power either to attract or to shock human feeling. And in this matter, while it restrains concupiscence within due bounds, the man who neglects and disobeys it is justly branded as abominable. For if it is iniquitous to plough beyond our own boundaries through the greed of gain, is it not much more iniquitous to transgress the recognized boundaries of morals through sexual lust? And with regard to marriage in the next degree of consanguinity, marriage between cousins, we have observed that in our own time the customary morality has prevented this from being frequent, though the law allows it. It was not prohibited by divine law, nor as yet had human law prohibited it; nevertheless, though legitimate, people shrank from it, because it lay so close to what was illegitimate, and in marrying a cousin seemed almost to marry a sister,—for cousins are so closely related that they are called brothers and sisters, and are almost really so. But the ancient fathers, fearing that near relationship might gradually in the course of generations diverge, and become distant relationship, or cease to be relationship at all, religiously endeavored to limit it by the bond of marriage before it became distant, and thus, as it were, to call it back when it was escaping them. And on this account, even when the world was full of people, though they did not choose wives from among their sisters or half-sisters, yet they preferred them to be of the same stock as themselves. But who doubts that the modern prohibition of the marriage even of cousins is the more seemly regulation—not merely on account of the reason we have been urging, the multiplying of relationships, so that one person might not absorb two, which might be distributed to two persons, and so increase the number of people bound together as a family, but also because there is in human nature I know not what natural and praiseworthy shamefacedness which restrains us from desiring that connection which, though for propagation, is yet lustful and which even conjugal modesty blushes over, with any one to whom consanguinity bids us render respect?
The sexual intercourse of man and woman, then, is in the case of mortals a kind of seed-bed of the city; but while the earthly city needs for its population only generation, the heavenly needs also regeneration to rid it of the taint of generation. Whether before the deluge there was any bodily or visible sign of regeneration, such as was afterwards enjoined upon Abraham when he was circumcised, or what kind of sign it was, the sacred history does not inform us. But it does inform us that even these earliest of mankind sacrificed to God, as appeared also in the case of the two first brothers; Noah, too, is said to have offered sacrifices to God when he had come forth from the ark after the deluge. And concerning this subject we have already said in the foregoing books that the devils arrogate to themselves divinity, and require sacrifice that they may be esteemed gods, and delight in these honors on no other account than this, because they know that true sacrifice is due to the true God.
City Of God: Book XV
Pertanto, poiché la specie umana, dopo il primo matrimonio dell’uomo creato dalla polvere e di sua moglie nata dal suo fianco, aveva bisogno dell’unione tra uomini e donne per potersi moltiplicare, e poiché non esistevano altri esseri umani se non quelli nati da questi due primi genitori, gli uomini presero le loro sorelle in sposa. Un atto che, in quei tempi antichi, era certamente dettato dalla necessità, proprio come in seguito fu condannato dalle proibizioni della religione. È infatti molto ragionevole e giusto che gli uomini, tra i quali l’armonia è onorevole e utile, siano uniti da varie relazioni familiari; non dovrebbe un solo uomo avere molteplici relazioni con lo stesso individuo, ma queste dovrebbero essere distribuite tra diversi individui, al fine di legare insieme il maggior numero di persone sotto gli stessi interessi sociali. “Padre” e “suocero” sono nomi che indicano due tipi di relazioni familiari. Quando quindi un uomo ha una persona come padre e un’altra come suocero, l’amicizia si estende a un numero più ampio di persone. Ma Adamo, in quanto singolo individuo, era costretto ad avere entrambe queste relazioni con i suoi figli e figlie, poiché fratelli e sorelle erano uniti in matrimonio. Allo stesso modo, Eva sua moglie era sia madre che suocera per i loro figli di entrambi i sessi; mentre se ci fossero state due donne, una madre e l’altra suocera, il legame familiare avrebbe avuto un ambito ancora più ampio. Inoltre, la stessa sorella, diventando moglie, aveva in sé due tipi di relazioni; se queste fossero state distribuite tra individui diversi – una come relazione di sorella e l’altra come relazione di moglie – il legame familiare avrebbe coinvolto un numero ancora maggiore di persone. Ma all’epoca non esistevano altre donne se non quelle fratelli e sorelle nati da quei primi genitori. Pertanto, quando una popolazione sufficientemente numerosa lo permise, gli uomini dovrebbero scegliere come mogli donne che non fossero già loro sorelle; poiché in tal caso non ci sarebbe stata alcuna necessità di sposare le proprie sorelle, e se ciò fosse avvenuto, sarebbe stato qualcosa di estremamente ripugnante. Infatti, se i pronipoti della prima coppia, essendo ora in grado di scegliere come mogli i propri cugini, avessero sposato le proprie sorelle, allora un solo uomo avrebbe avuto non due, ma tre tipi di relazioni familiari; mentre ognuna di queste relazioni avrebbe dovuto essere esistente tra individui diversi, al fine di legare insieme un numero maggiore di persone attraverso il legame familiare. Un uomo, in tal caso, sarebbe stato sia padre che suocero e zio per i propri figli (fratelli e sorelle ora marito e moglie); sua moglie sarebbe stata madre, zia e suocera per loro; e loro stessi sarebbero stati non solo fratelli e sorelle, marito e moglie, ma anche cugini, essendo i figli di fratello e sorella. Ora, tutte queste relazioni, che combinavano tre uomini in uno, avrebbero coinvolto nove persone se ciascuna di esse fosse stata esistita tra un singolo individuo: quindi, un uomo avrebbe avuto una persona per sua sorella, un’altra per sua moglie, un’altra per suo cugino, un’altra per suo padre, un’altra per suo zio, un’altra per suocero, un’altra per sua madre, un’altra per sua zia e un’altra ancora per suocera; in questo modo, il legame sociale non sarebbe stato rafforzato al fine di unire poche persone, ma allentato, permettendo così l’esistenza di un numero più ampio di relazioni.
E vediamo che, poiché la specie umana si è moltiplicata, questa usanza viene rispettata con estrema rigore anche tra coloro che venerano numerosi e falsi dèi; tanto che, sebbene le loro leggi permettano in modo perverso che un fratello sposi sua sorella, la consuetudine, guidata da una morale più elevata, preferisce rinunciare a tale permesso. E sebbene nel primo periodo della storia umana fosse del tutto accettabile sposare la propria sorella, oggi tale pratica è considerata orribile e giustamente condannata, poiché nessuna circostanza potrebbe giustificarla. La consuetudine, infatti, ha un grande potere: sia nel guidare che nel sopprimere i sentimenti umani. In questo caso, pur limitando la concupiscenza entro confini appropriati, colui che la trascura o la disprezza viene giustamente considerato abominevole. Se infatti è ingiusto oltrepassare i propri limiti per avidità di guadagno, non è forse ancora più ingiusto violare i limiti della morale a causa della lussuria sessuale? Per quanto riguarda il matrimonio tra cugini di secondo grado, abbiamo osservato che nella nostra epoca la moralità consuetudinaria ha impedito che tale pratica fosse frequente, nonostante le leggi lo permettano. Non era proibita dalla legge divina, né ancora lo era dalla legge umana; tuttavia, sebbene legittimo, la gente evitava di praticarlo, poiché si avvicinava troppo a ciò che è considerato illegittimo: sposare un cugino equivaleva quasi a sposare una sorella, dato il grado di parentela estremamente stretto. I saggi antichi, temendo che tale legame potesse col tempo allontanarsi o addirittura cessare di esistere, si sforzarono con determinazione di limitarlo attraverso il matrimonio, come se volessero “richiamarlo indietro” prima che diventasse troppo lontano. E per questo motivo, anche quando il mondo era pieno di persone, non sceglievano le mogli tra le proprie sorelle o half-sisters, ma preferivano che fossero della stessa stirpe loro. Chi dubita che il divieto moderno del matrimonio tra cugini sia una regola più appropriata? Non solo per il motivo che abbiamo già sottolineato: evitare che una persona assorba due persone, distribuendone i ruoli familiari in modo equilibrato e aumentando così il numero delle persone legate da vincoli di sangue; ma anche perché nella natura umana esiste una sorta di vergogna naturale che ci impedisce di desiderare un legame che, sebbene necessario per la riproduzione, è comunque pieno di lussuria e di cui persino la modestia coniugale si imbarazza.
L’atto sessuale tra uomo e donna, quindi, nel caso degli esseri mortali, rappresenta una sorta di “semenza” per la formazione della città; ma mentre la “città terrena” ha bisogno soltanto della generazione per popolarsi, la “città celeste” richiede anche una rigenerazione per liberarsi dal “peccato” derivante dalla generazione stessa. Se prima del diluvio esistesse stato qualche segno fisico o visibile di questa rigenerazione – come quello che in seguito fu imposto ad Abramo durante la circoncisione – o quale tipo di segno fosse, la storia sacra non ce lo rivela. Tuttavia ci informa sul fatto che anche i primi esseri umani offrivano sacrifici a Dio; lo stesso si verificò nei casi dei due primi fratelli, e si dice che anche Noè abbia offerto sacrifici dopo essere uscito dall’arca dopo il diluvio. Sull’argomento abbiamo già detto in libri precedenti che i demoni si attribuiscono la divinità e richiedono sacrifici affinché vengano considerati dei; godono di tali onori soltanto per questo motivo: perché sanno che il vero sacrificio è dovuto al vero Dio.
Città di Dio: Libro XV
Since, then, Adam was the father of both lines,—the father, that is to say, both of the line which belonged to the earthly, and of that which belonged to the heavenly city,—when Abel was slain, and by his death exhibited a marvellous mystery, there were henceforth two lines proceeding from two fathers, Cain and Seth, and in those sons of theirs, whom it behoved to register, the tokens of these two cities began to appear more distinctly. For Cain begat Enoch, in whose name he built a city, an earthly one, which was not from home in this world, but rested satisfied with its temporal peace and happiness. Cain, too, means “possession;” wherefore at his birth either his father or mother said,” I have gotten a man through God.” Then Enoch means “dedication;” for the earthly city is dedicated in this world in which it is built, for in this world it finds the end towards which it aims and aspires. Further, Seth signifies “resurrection,” and Enos his son signifies “man,” not as Adam, which also signifies man, but is used in Hebrew indifferently for man and woman, as it is written, “Male and female created He them, and blessed them, and called their name Adam,” leaving no room to doubt that though the woman was distinctively called Eve, yet the name Adam, meaning man, was common to both. But Enos means man in so restricted a sense, that Hebrew linguists tell us it cannot be applied to woman: it is the equivalent of the “child of the resurrection,” when they neither marry nor are given in marriage. For there shall be no generation in that place to which regeneration shall have brought us. Wherefore I think it not immaterial to observe that in those generations which are propagated from him who is called Seth, although daughters as well as sons are said to have been begotten, no woman is expressly registered by name; but in those which sprang from Cain at the very termination to which the line runs, the last person named as begotten is a woman. For we read, “Methusael begat Lamech. And Lamech took unto him two wives: the name of the one was Adah, and the name of the other Zillah. And Adah bare Jabal: he was the father of the shepherds that dwell in tents. And his brother’s name was Jubal: he was the father of all such as handle the harp and organ. And Zillah, she also bare Tubal-cain, an instructor of every artificer in brass and iron: and the sister of Tubal-cain was Naamah.” Here terminate all the generations of Cain, being eight in number, including Adam,—to wit, seven from Adam to Lamech, who married two wives, and whose children, among whom a woman also is named, form the eighth generation. Whereby it is elegantly signified that the earthly city shall to its termination have carnal generations proceeding from the intercourse of males and females. And therefore the wives themselves of the man who is the last named father of Cain’s line, are registered in their own names,—a practice nowhere followed before the deluge save in Eve’s case. Now as Cain, signifying possession, the founder of the earthly city, and his son Enoch, meaning dedication, in whose name it was founded, indicate that this city is earthly both in its beginning and in its end,—a city in which nothing more is hoped for than can be seen in this world,—so Seth, meaning resurrection, and being the father of generations registered apart from the others, we must consider what this sacred history says of his son.
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Poiché dunque Adamo fu il padre di entrambe le discendenze – cioè sia di quella che apparteneva al mondo terreno, sia di quella che apparteneva alla città celeste – quando Abele fu ucciso e con la sua morte rivelò un mistero meraviglioso, da allora ci furono due discendenze provenienti da due padri: Caino e Set. Nei loro figli, i cui nomi dovevano essere registrati, iniziarono ad apparire più chiaramente i segni di queste due città. Infatti Caino generò Enoch, e in suo onore costruì una città terrena; questa città non apparteneva al regno celeste, ma si accontentava della propria pace e felicità temporali. Il nome “Caino” significa anche “possesso”; perciò al momento della sua nascita, sia suo padre che sua madre dissero: “Ho ottenuto un figlio grazie a Dio”. Enoch, invece, significa “dedizione”: la città terrena, infatti, è dedicata nel mondo in cui viene costruita, poiché in quel mondo trova il proprio fine e l’obiettivo verso cui tende. Set, per parte sua, simboleggia la “risurrezione”, mentre suo figlio Enoch significa semplicemente “uomo”. Il nome “Adamo” indica anch’esso l’uomo, ma in ebraico viene usato indifferentemente sia per gli uomini che per le donne; come si legge: “Li creò maschio e femmina, e li benedisse, chiamandoli Adamo”. Questo dimostra chiaramente che sebbene la donna fosse chiamata specificamente Eva, il nome Adamo, che significa uomo, era comune a entrambi. Tuttavia “Enoch” indica l’uomo in un senso molto ristretto; gli linguisti ebraici affermano che questo nome non possa essere applicato alle donne. “Enoch” equivale al “figlio della risurrezione”, coloro cioè che non si sposano né vengono dati in matrimonio, poiché in quel luogo non ci sarà più alcuna generazione umana. È quindi significativo notare che nelle discendenze provenienti da Set, sebbene siano menzionate sia figlie che figli, nessuna donna viene nominata esplicitamente; mentre nelle discendenze di Caino, l’ultima persona menzionata è una donna. Leggiamo infatti: “Matusalete generò Lamech; Lamech prese due mogli: il nome della prima era Ada e quello della seconda Zilla. Ada diede alla luce Jabal, padre dei pastori che abitano nelle tende; suo fratello si chiamava Jubal e fu padre di tutti coloro che suonano l’arpa e l’organo. Zilla, invece, diede alla luce Tubal-Cain, maestro di ogni artigiano che lavora il rame e il ferro”. Con queste parole terminano tutte le discendenze di Caino, otto in totale, compreso Adamo: sette da Adamo a Lamech, che ebbe due mogli; i loro figli, tra cui anche una donna, costituiscono l’ottava generazione. Ciò indica elegantemente che la città terrena, fino alla sua fine, avrà generazioni umane nate dall’unione di uomini e donne. Per questo motivo le stesse mogli dell’ultimo padre della discendenza di Caino vengono menzionate per nome, una pratica mai seguita prima del diluvio, tranne nel caso di Eva. Ora, poiché Caino, che simboleggia la proprietà e è il fondatore della città terrena, e suo figlio Enoch, che significa dedizione e in nome del quale essa fu fondata, indicano chiaramente che questa città è di natura terrena sia all’inizio che alla fine – una città nella quale non si può sperare nulla di più di ciò che si può vedere in questo mondo –, allo stesso modo Seth, che simboleggia la risurrezione e che è il padre di generazioni distinte dalle altre, ci invita a riflettere su ciò che questa sacra storia dice riguardo a suo figlio.
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“And to Seth,” it is said, “there was born a son, and he called his name Enos: he hoped to call on the name of the Lord God.” Here we have a loud testimony to the truth. Man, then, the son of the resurrection, lives in hope: he lives in hope as long as the city of God, which is begotten by faith in the resurrection, sojourns in this world. For in these two men, Abel, signifying “grief,” and his brother Seth, signifying “resurrection,” the death of Christ and His life from the dead are prefigured. And by faith in these is begotten in this world the city of God, that is to say, the man who has hoped to call on the name of the Lord. “For by hope,” says the apostle, “we are saved: but hope that is seen is not hope: for what a man seeth, why doth he yet hope for? But if we hope for that we see not, then do we with patience wait for it.” Who can avoid referring this to a profound mystery? For did not Abel hope to call upon the name of the Lord God when his sacrifice is mentioned in Scripture as having been accepted by God? Did not Seth himself hope to call on the name of the Lord God, of whom it was said, “For God hath appointed me another seed instead of Abel?” Why then is this which is found to be common to all the godly specially attributed to Enos, unless because it was fit that in him, who is mentioned as the first-born of the father of those generations which were separated to the better part of the heavenly city, there should be a type of the man, or society of men, who live not according to man in contentment with earthly felicity, but according to God in hope of everlasting felicity? And it was not said, “He hoped in the Lord God,” nor “He called on the name of the Lord God,” but “He hoped to call on the name of the Lord God.” And what does this “hoped to call” mean, unless it is a prophecy that a people should arise who, according to the election of grace, would call on the name of the Lord God? It is this which has been said by another prophet, and which the apostle interprets of the people who belong to the grace of God: “And it shall be that whosoever shall call upon the name of the Lord shall be saved.” For these two expressions, “And he called his name Enos, which means man,” and “He hoped to call on the name of the Lord God,” are sufficient proof that man ought not to rest his hopes in himself; as it is elsewhere written, “Cursed is the man that trusteth in man.” Consequently no one ought to trust in himself that he shall become a citizen of that other city which is not dedicated in the name of Cain’s son in this present time, that is to say, in the fleeting course of this mortal world, but in the immortality of perpetual blessedness.
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“E a Sette,” si dice, “nacque un figlio, al quale diede il nome di Eno: sperava infatti di poter invocare il nome del Signore Dio.” Qui abbiamo una chiara testimonianza della verità. L’uomo, dunque, figlio della risurrezione, vive nella speranza: vive nella speranza finché la “città di Dio”, che è generata dalla fede nella risurrezione, dimora in questo mondo. Poiché in questi due uomini – Abele, che significa “dolore”, e suo fratello Sette, che significa “risurrezione” – sono prefigurati la morte di Cristo e la Sua vita dalla morte. E per fede in loro viene generata in questo mondo la città di Dio, cioè l’uomo che spera di poter invocare il nome del Signore. “Perché per mezzo della speranza,” dice l’apostolo, “siamo salvati; ma la speranza che si vede non è vera speranza: infatti, se ciò che uno vede, perché dovrebbe ancora sperarlo? Ma se speriamo in ciò che non vediamo, allora lo aspettiamo con pazienza.” Chi può non riconoscere in questo un mistero profondo? Poiché Abele, quando il suo sacrificio viene menzionato nella Scrittura come accettato da Dio, non sperava forse di poter invocare il nome del Signore Dio? E Sette stesso, di cui si dice: “Poiché Dio mi ha dato un altro discendente al posto di Abele”, non sperava forse anch’egli di poter invocare il nome del Signore Dio? Perché allora ciò che è comune a tutti i fedeli viene attribuito in modo particolare a Eno, se non perché era appropriato che proprio in lui, menzionato come il primo nato del padre di quelle generazioni destinate alla parte migliore della città celeste, si avesse un simbolo dell’uomo, o di un gruppo di uomini, che non vive secondo le leggi umane e la felicità terrena, ma secondo Dio e nella speranza di una felicità eterna? E non si dice “sperava nel Signore Dio”, né “invocava il nome del Signore Dio”, ma “sperava di poter invocare il nome del Signore Dio”. E cosa significa questo “sperava di poter invocare”? Se non che si tratta di una profezia secondo cui sorgerà un popolo che, per elezione della grazia, invocherà il nome del Signore Dio? È ciò che ha detto un altro profeta, e l’apostolo lo interpreta riguardo al popolo che appartiene alla grazia di Dio: “E chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato.” Poiché queste due espressioni – “Gli diede il nome di Eno, che significa ‘uomo’”, e “Sperava di poter invocare il nome del Signore Dio” – sono prove sufficienti del fatto che l’uomo non dovrebbe riporre le sue speranze in se stesso; come è scritto altrove: “Maledetto colui che si fida nell’uomo”. Pertanto, nessuno dovrebbe fidarsi di sé stesso nel pensare di poter diventare cittadino di quella città che non è stata dedicata nel nome del figlio di Caino in questo tempo presente, cioè nel corso effimero di questo mondo mortale, ma nell’immortalità della beatitudine eterna.
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For that line also of which Seth is the father has the name “Dedication” in the seventh generation from Adam, counting Adam. For the seventh from him is Enoch, that is, Dedication. But this is that man who was translated because he pleased God, and who held in the order of the generations a remarkable place, being the seventh from Adam, a number signalized by the consecration of the Sabbath. But, counting from the diverging point of the two lines, or from Seth, he was the sixth. Now it was on the sixth day God made man, and consummated His works. But the translation of Enoch prefigured our deferred dedication; for though it is indeed already accomplished in Christ our Head, who so rose again that He shall die no more, and who was Himself also translated, yet there remains another dedication of the whole house, of which Christ Himself is the foundation, and this dedication is deferred till the end, when all shall rise again to die no more. And whether it is the house of God, or the temple of God, or the city of God, that is said to be dedicated, it is all the same, and equally in accordance with the usage of the Latin language. For Virgil himself calls the city of widest empire “the house of Assaracus,” meaning the Romans, who were descended through the Trojans from Assaracus. He also calls them the house of Æneas, because Rome was built by those Trojans who had come to Italy under Æneas. For that poet imitated the sacred writings, in which the Hebrew nation, though so numerous, is called the house of Jacob.
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Chapter 20.—How It is that Cain’s Line Terminates in the Eighth Generation, While Noah, Though Descended from the Same Father, Adam, is Found to Be the Tenth from Him.
Some one will say, If the writer of this history intended, in enumerating the generations from Adam through his son Seth, to descend through them to Noah, in whose time the deluge occurred, and from him again to trace the connected generations down to Abraham, with whom Matthew begins the pedigree of Christ the eternal King of the city of God, what did he intend by enumerating the generations from Cain, and to what terminus did he mean to trace them? We reply, To the deluge, by which the whole stock of the earthly city was destroyed, but repaired by the sons of Noah. For the earthly city and community of men who live after the flesh will never fail until the end of this world, of which our Lord says, “The children of this world generate, and are generated.” But the city of God, which sojourns in this world, is conducted by regeneration to the world to come, of which the children neither generate nor are generated. In this world generation is common to both cities; though even now the city of God has many thousand citizens who abstain from the act of generation; yet the other city also has some citizens who imitate these, though erroneously. For to that city belong also those who have erred from the faith, and introduced divers heresies; for they live according to man, not according to God. And the Indian gymnosophists, who are said to philosophize in the solitudes of India in a state of nudity, are its citizens; and they abstain from marriage. For continence is not a good thing, except when it is practised in the faith of the highest good, that is, God. Yet no one is found to have practised it before the deluge; for indeed even Enoch himself, the seventh from Adam, who is said to have been translated without dying, begat sons and daughters before he was translated, and among these was Methuselah, by whom the succession of the recorded generations is maintained.
Why, then, is so small a number of Cain’s generations registered, if it was proper to trace them to the deluge, and if there was no such delay of the date of puberty as to preclude the hope of offspring for a hundred or more years? For if the author of this book had not in view some one to whom he might rigidly trace the series of generations, as he designed in those which sprang from Seth’s seed to descend to Noah, and thence to start again by a rigid order, what need was there of omitting the first-born sons for the sake of descending to Lamech, in whose sons that line terminates,—that is to say, in the eighth generation from Adam, or the seventh from Cain,—as if from this point he had wished to pass on to another series, by which he might reach either the Israelitish people, among whom the earthly Jerusalem presented a prophetic figure of the heavenly city, or to Jesus Christ, “according to the flesh, who is over all, God blessed for ever,” the Maker and Ruler of the heavenly city? What, I say, was the need of this, seeing that the whole of Cain’s posterity were destroyed in the deluge? From this it is manifest that they are the first-born sons who are registered in this genealogy. Why, then, are there so few of them? Their numbers in the period before the deluge must have been greater, if the date of puberty bore no proportion to their longevity, and they had children before they were a hundred years old. For supposing they were on an average thirty years old when they began to beget children, then, as there are eight generations, including Adam and Lamech’s children, 8 times 30 gives 240 years; did they then produce no more children in all the rest of the time before the deluge? With what intention, then, did he who wrote this record make no mention of subsequent generations? For from Adam to the deluge there are reckoned, according to our copies of Scripture, 2262 years, and according to the He brew text, 1656 years. Supposing, then, the smaller number to be the true one, and subtracting from 1656 years 240, is it credible that during the remaining 1400 and odd years until the deluge the posterity of Cain begat no children?
Poiché anche quella discendenza di cui Set è il capostipite riceve il nome di “Dedizione” nella settima generazione da Adamo, contando da Adamo stesso. Il settimo discendente da lui è Enoch, cioè colui che fu trasportato in cielo per aver compiuto la volontà di Dio e che occupava un posto eccezionale nell’ordine delle generazioni, essendo il settimo da Adamo – un numero simboleggiato dal rito della consacrazione del Sabato. Tuttavia, se si conta a partire dal punto di divergenza tra le due discendenze, ovvero da Set, Enoch era il sesto. Fu proprio nel sesto giorno che Dio creò l’uomo e completò la Sua opera. Ma il trasporto di Enoch prefigurava la nostra futura dedizione: sebbene essa sia già stata realizzata in Cristo, nostro Capo – che risorse dalla morte per non morire più ed egli stesso fu trasportato in cielo – rimane ancora da compiere un’altra dedizione di tutto il “casa” di Dio, di cui Cristo stesso è la fondazione. Questa dedizione sarà realizzata alla fine dei tempi, quando tutti risorgeranno per non morire più. Che si tratti della “casa” di Dio, del “tempio” di Dio o della “città di Dio”, si tratta sempre dello stesso concetto, e ciò è in piena conformità con l’uso linguistico latino. Infatti Virgilio stesso chiama la città dell’impero più vasto “la casa di Assaraco”, intendendo i Romani, discendenti degli Assaraci attraverso i Troiani; li chiama anche “la casa di Enea”, poiché Roma fu fondata da quei Troiani che arrivarono in Italia sotto la guida di Enea. Quel poeta imitava gli scritti sacri, nei quali il popolo ebraico, pur essendo numeroso, viene chiamato “la casa di Giacobbe”.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 20 – Perché la discendenza di Caino termina alla ottava generazione, mentre Noè, pur essendo anch’egli discendente dello stesso padre, Adamo, risulta essere il decimo nella stessa linea genealogica.
Qualcuno potrebbe dire: “Se lo scrittore di questa storia intendeva, elencando le generazioni da Adamo fino a suo figlio Set, proseguire fino a Noè, al tempo in cui avvenne il diluvio, e da lui ancora tracciare le generazioni successive fino ad Abramo, con il quale Matteo inizia la genealogia di Cristo, Re eterno della città di Dio, che scopo aveva allora nell’elencare anche le generazioni discendenti da Caino? Fino a quale punto intendeva portare tale elenco?” Rispondiamo: fino al diluvio, con il quale l’intera popolazione della città terrena fu distrutta, ma poi ripristinata dai figli di Noè. Infatti, la città terrena e la comunità umana che vive secondo la carne non cesseranno mai di esistere fino alla fine di questo mondo, di cui il nostro Signore dice: “I figli di questo mondo generano e vengono generati”. Ma la città di Dio, che dimora in questo mondo, viene guidata verso il regno futuro, nel quale i figli non generano né vengono generati. In questo mondo, la generazione è comune a entrambe le città; tuttavia anche oggi la città di Dio ha molti migliaia di cittadini che si astengono dall’atto della generazione; allo stesso modo, anche l’altra città possiede alcuni cittadini che imitano questi comportamenti, sebbene in modo errato. Poiché a quella città appartengono anche coloro che hanno deviato dalla fede e introdotto varie eresie; essi infatti vivono secondo gli standard umani, non secondo Dio. Anche i ginnosofisti indiani, che si dice filosofino nelle solitudini dell’India in stato di nudità, sono suoi cittadini; essi si astengono dal matrimonio. Poiché la continenza non è una cosa buona, se non viene praticata nella fede del bene supremo, cioè di Dio. Tuttavia, nessuno prima del diluvio ne ha mai dato esempio; infatti anche Enoch stesso, il settimo discendente di Adamo che si dice sia stato trasportato in cielo senza morire, ebbe figli e figlie prima di essere trasportato, tra i quali c’era Metuselah, grazie al quale viene mantenuta la successione delle generazioni registrate.
Allora, perché sono registrate così poche generazioni di Caino, se era possibile rintracciarle fino al diluvio e se non esisteva alcun ritardo nell’età della pubertà tale da impedire la possibilità di avere discendenza per centinaia di anni? Se l’autore di questo libro non avesse avuto in mente qualcuno a cui poter tracciare rigorosamente la serie delle generazioni, come ha fatto per quelle discendenti dalla semenza di Set fino a Noè e da lì riprendere nuovamente con un ordine preciso, quale sarebbe stata la ragione di omettere i primogeniti al fine di arrivare a Lamech, in cui quella linea si interrompe – cioè nell’ottava generazione da Adamo o nella settima da Caino – come se da quel punto volesse passare a un’altra serie che lo avrebbe portato al popolo israelitico, tra i quali Gerusalemme terrena rappresenta una figura profetica della città celeste, oppure a Gesù Cristo, “secondo la carne, Colui che è sopra tutti, Dio benedetto per sempre”, Creatore e Signore della città celeste? Qual è dunque il motivo di tutto ciò, visto che l’intera discendenza di Caino fu distrutta nel diluvio? Da questo si evince chiaramente che sono i primogeniti ad essere registrati in questa genealogia. Allora, perché ne sono così pochi? Il loro numero prima del diluvio doveva essere maggiore, se l’età della pubertà non era proporzionale alla loro longevità e se avevano figli già prima di raggiungere i cento anni. Supponendo che avessero in media trent’anni quando cominciavano ad avere figli, allora, poiché ci sono otto generazioni, comprese quelle di Adamo e dei figli di Lamech, 8 volte 30 fa 240 anni; significa forse che non ebbero altri figli per il resto del tempo precedente al diluvio? Con quale intento, dunque, colui che scrisse questo resoconto non menzionò le generazioni successive? Poiché da Adamo fino al diluvio, secondo le nostre copie della Scrittura, ci sono 2262 anni, e secondo il testo ebraico 1656 anni. Supponendo quindi che il numero minore sia quello corretto, e sottraendo 240 anni da 1656, è credibile che nel resto dei circa 1400 anni precedenti al diluvio la discendenza di Caino non abbia avuto figli?
But let any one who is moved by this call to mind that when I discussed the question, how it is credible that those primitive men could abstain for so many years from begetting children, two modes of solution were found,—either a puberty late in proportion to their longevity, or that the sons registered in the genealogies were not the first-born, but those through whom the author of the book intended to reach the point aimed at, as he intended to reach Noah by the generations of Seth. So that, if in the generations of Cain there occurs no one whom the writer could make it his object to reach by omitting the first-born and inserting those who would serve such a purpose, then we must have recourse to the supposition of late puberty, and say that only at some age beyond a hundred years they became capable of begetting children, so that the order of the generations ran through the first-born, and filled up even the whole period before the deluge, long though it was. It is, however, possible that, for some more secret reason which escapes me, this city, which we say is earthly, is exhibited in all its generations down to Lamech and his sons, and that then the writer withholds from recording the rest which may have existed before the deluge. And without supposing so late a puberty in these men, there might be another reason for tracing the generations by sons who were not first-born, viz., that the same city which Cain built, and named after his son Enoch, may have had a widely extended dominion and many kings, not reigning simultaneously, but successively, the reigning king begetting always his successor. Cain himself would be the first of these kings; his son Enoch, in whose name the city in which he reigned was built, would be the second; the third Irad, whom Enoch begat; the fourth Mehujael, whom Irad begat; the fifth Methusael, whom Mehujael begat; the sixth Lamech, whom Methusael begat, and who is the seventh from Adam through Cain. But it was not necessary that the first-born should succeed their fathers in the kingdom, but those would succeed who were recommended by the possession of some virtue useful to the earthly city, or who were chosen by lot, or the son who was best liked by his father would succeed by a kind of hereditary right to the throne. And the deluge may have happened during the lifetime and reign of Lamech, and may have destroyed him along with all other men, save those who were in the ark. For we cannot be surprised that, during so long a period from Adam to the deluge, and with the ages of individuals varying as they did, there should not be an equal number of generations in both lines, but seven in Cain’s, and ten in Seth’s; for as I have already said, Lamech is the seventh from Adam, Noah the tenth; and in Lamech’s case not one son only is registered, as in the former instances, but more, because it was uncertain which of them would have succeeded when he died, if there had intervened any time to reign between his death and the deluge.
But in whatever manner the generations of Cain’s line are traced downwards, whether it be by first-born sons or by the heirs to the throne, it seems to me that I must by no means omit to notice that, when Lamech had been set down as the seventh from Adam, there were named, in addition, as many of his children as made up this number to eleven, which is the number signifying sin; for three sons and one daughter are added. The wives of Lamech have another signification, different from that which I am now pressing. For at present I am speaking of the children, and not of those by whom the children were begotten. Since, then, the law is symbolized by the number ten,—whence that memorable Decalogue,—there is no doubt that the number eleven, which goes beyond ten, symbolizes the transgression of the law, and consequently sin. For this reason, eleven veils of goat’s skin were ordered to be hung in the tabernacle of the testimony, which served in the wanderings of God’s people as an ambulatory temple. And in that haircloth there was a reminder of sins, because the goats were to be set on the left hand of the Judge; and therefore, when we confess our sins, we prostrate ourselves in haircloth, as if we were saying what is written in the psalm, “My sin is ever before me.” The progeny of Adam, then, by Cain the murderer, is completed in the number eleven, which symbolizes sin; and this number itself is made up by a woman, as it was by the same sex that beginning was made of sin by which we all die. And it was committed that the pleasure of the flesh, which resists the spirit, might follow; and so Naamah, the daughter of Lamech, means “pleasure.” But from Adam to Noah, in the line of Seth, there are ten generations. And to Noah three sons are added, of whom, while one fell into sin, two were blessed by their father; so that, if you deduct the reprobate and add the gracious sons to the number, you get twelve,—a number signalized in the case of the patriarchs and of the apostles, and made up of the parts of the number seven multiplied into one another,—for three times four, or four times three, give twelve. These things being so, I see that I must consider and mention how these two lines, which by their separate genealogies depict the two cities, one of earth-born, the other of regenerated persons, became afterwards so mixed and confused, that the whole human race, with the exception of eight persons, deserved to perish in the deluge.
City Of God: Book XV
Chapter 21.—Why It is That, as Soon as Cain’s Son Enoch Has Been Named, the Genealogy is Forthwith Continued as Far as the Deluge, While After the Mention of Enos, Seth’s Son, the Narrative Returns Again to the Creation of Man.
Ma chiunque sia colpito da questo invito a riflettere noterà che, quando discutevo la questione di come fosse credibile che quegli uomini primitivi potessero astenersi per tanti anni dal procreare, si trovarono due possibili spiegazioni: o una pubertà tardiva in proporzione alla loro longevità, oppure il fatto che i figli menzionati nelle genealogie non fossero i primogeniti, ma quelli attraverso cui l’autore del libro intendeva raggiungere lo scopo prefissato, proprio come intendeva arrivare a Noè attraverso le generazioni di Set. Pertanto, se nelle generazioni di Caino non compare nessuno di cui l’autore potesse voler parlare omettendo i primogeniti e inserendo invece coloro che avrebbero servito tale scopo, allora dobbiamo ricorrere all’ipotesi di una pubertà tardiva, e supporre che solo dopo un’età superiore ai cento anni quegli uomini diventassero capaci di procreare. In questo modo, l’ordine delle generazioni sarebbe stato mantenuto attraverso i primogeniti, e anche tutto il periodo precedente al diluvio sarebbe stato coperto. Tuttavia, è possibile che, per qualche motivo più nascosto che mi sfugge, questa città, che diciamo essere terrena, venga descritta in tutte le sue generazioni fino a Lamech e ai suoi figli; in tal caso, l’autore avrebbe omesso di registrare ciò che potesse esserci esistito prima del diluvio. E senza supporre una pubertà così tardiva in questi uomini, potrebbe esserci un altro motivo per cui le generazioni vengono descritte attraverso figli che non erano primogeniti: cioè che la stessa città costruita da Caino e chiamata con il nome di suo figlio Enoch avesse avuto un dominio molto esteso e molti re, che non regnarono contemporaneamente, ma uno dopo l’altro, con il re in carica che generava sempre il proprio successore. Caino stesso sarebbe stato il primo di questi re; suo figlio Enoch, in onore del quale fu costruita la città dove regnò, il secondo; il terzo Irad, figlio di Enoch; il quarto Mehujael, figlio di Irad; il quinto Methusael, figlio di Mehujael; il sesto Lamech, figlio di Methusael, e che rappresenta il settimo nella linea di discendenza da Adamo attraverso Caino. Tuttavia, non era necessario che i primogeniti succedessero ai loro padri nel regno: avrebbero potuto succederli coloro che possedevano qualche virtù utile per la città terrena, o quelli scelti a caso, oppure il figlio più amato dal padre avrebbe potuto ereditare il trono per diritto ereditario. Inoltre, il diluvio potrebbe essere avvenuto durante la vita e il regno di Lamech, distruggendolo insieme a tutti gli altri uomini, tranne quelli che si trovavano nell’arca. Poiché non possiamo meravigliarci che, nel lungo periodo che va da Adamo al diluvio, e considerando le diverse durate delle vite degli individui, non vi fosse un numero uguale di generazioni nelle due discendenze: sette in quella di Caino e dieci in quella di Set. Come ho già detto, Lamech è il settimo discendente di Adamo, Noè il decimo; e nel caso di Lamech non viene menzionato soltanto un figlio, come nelle precedenti occasioni, ma ne sono menzionati più di uno, poiché non era certo quale di loro avrebbe ereditato il trono dopo la sua morte, qualora fosse intercorso un periodo di regno tra la sua scomparsa e il diluvio.
Ma in qualsiasi modo si traccino le generazioni della discendenza di Caino, sia attraverso i figli primogeniti che attraverso gli eredi al trono, mi sembra indispensabile sottolineare che, quando Lamech fu considerato il settimo discendente di Adamo, furono menzionati altri undici suoi figli, numero che simboleggia il peccato: tre figli maschi e una figlia femmina. Le mogli di Lamech hanno un significato diverso da quello che sto esaminando in questo momento; attualmente mi sto riferendo ai figli stessi, e non alle donne da cui essi sono nati. Poiché la legge è simboleggiata dal numero dieci – da cui deriva quel memorabile Decalogo – non c’è dubbio che il numero undici, che supera il dieci, simboleggi la trasgressione della legge e quindi il peccato. Per questo motivo, furono ordinate di essere appese nell’arca dell’alleanza undici tende di pelle di capra, che durante i viaggi del popolo di Dio fungevano da tempio itinerante. Inoltre, quel tessuto di lana rappresentava un ricordo dei peccati, poiché le capre venivano offerte al Giudice; quindi, quando confessiamo i nostri peccati, ci prostriamo avvolti in tale tessuto, come se dicessimo ciò che è scritto nel Salmo: “Il mio peccato mi precede sempre”. La discendenza di Adamo, attraverso Caino l’assassino, si completa quindi nel numero undici, simbolo del peccato; e questo stesso numero deriva da una donna, poiché fu proprio dal sesso femminile che ebbe origine il peccato che tutti noi condividiamo. Fu così che nacque il piacere della carne, che si oppone allo spirito; Naamah, figlia di Lamech, significa appunto “piacere”. Ma da Adamo a Noè, nella linea di Set, ci sono dieci generazioni; a Noè ne nascono tre maschi: uno cade nel peccato, due vengono benedetti dal padre; quindi, se si sottrae il reprobo e si aggiungono i figli benedetti, si ottiene il numero dodici – un numero che appare anche nei casi dei patriarchi e degli apostoli, e che deriva dalla moltiplicazione delle parti del numero sette: tre per quattro o quattro per tre danno dodici. Data questa situazione, ritengo necessario esaminare e menzionare come queste due linee genealogiche, che attraverso le loro storie descrivono rispettivamente le due città – una nata dalla carne, l’altra dalle persone rinnovate dallo spirito – siano in seguito diventate così confuse da far sì che l’intera umanità, ad eccezione di otto persone, meritasse di perire nell’alluvione.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 21.—Perché, non appena viene menzionato il figlio di Caino, Enoch, la Genealogia prosegue immediatamente fino al Diluvio, mentre dopo l’Menzione di Enos, figlio di Seth, la narrazione torna nuovamente alla Creazione dell’Uomo.
We must first see why, in the enumeration of Cain’s posterity, after Enoch, in whose name the city was built, has been first of all mentioned, the rest are at once enumerated down to that terminus of which I have spoken, and at which that race and the whole line was destroyed in the deluge; while, after Enos the son of Seth, has been mentioned, the rest are not at once named down to the deluge, but a clause is inserted to the following effect: “This is the book of the generations of Adam. In the day that God created man, in the likeness of God made He him; male and female created He them; and blessed them, and called their name Adam, in the day when they were created.” This seems to me to be inserted for this purpose, that here again the reckoning of the times may start from Adam himself—a purpose which the writer had not in view in speaking of the earthly city, as if God mentioned it, but did not take account of its duration. But why does he return to this recapitulation after mentioning the son of Seth, the man who hoped to call on the name of the Lord God, unless because it was fit thus to present these two cities, the one beginning with a murderer and ending in a murderer (for Lamech, too, acknowledges to his two wives that he had committed murder), the other built up by him who hoped to call upon the name of the Lord God? For the highest and complete terrestrial duty of the city of God, which is a stranger in this world, is that which was exemplified in the individual who was begotten by him who typified the resurrection of the murdered Abel. That one man is the unity of the whole heavenly city, not yet indeed complete, but to be completed, as this prophetic figure foreshows. The son of Cain, therefore, that is, the son of possession (and of what but an earthly possession?), may have a name in the earthly city which was built in his name. It is of such the Psalmist says, “They call their lands after their own names.” Wherefore they incur what is written in another psalm: “Thou, O Lord, in Thy city wilt despise their image.” But as for the son of Seth, the son of the resurrection, let him hope to call on the name of the Lord God. For he prefigures that society of men which says, “But I am like a green olive-tree in the house of God: I have trusted in the mercy of God.” But let him not seek the empty honors of a famous name upon earth, for “Blessed is the man that maketh the name of the Lord his trust, and respecteth not vanities nor lying follies.” After having presented the two cities, the one founded in the material good of this world, the other in hope in God, but both starting from a common gate opened in Adam into this mortal state, and both running on and running out to their proper and merited ends, Scripture begins to reckon the times, and in this reckoning includes other generations, making a recapitulation from Adam, out of whose condemned seed, as out of one mass handed over to merited damnation, God made some vessels of wrath to dishonor and others vessels of mercy to honor; in punishment rendering to the former what is due, in grace giving to the latter what is not due: in order that by the very comparison of itself with the vessels of wrath, the heavenly city, which sojourns on earth, may learn not to put confidence in the liberty of its own will, but may hope to call on the name of the Lord God. For will, being a nature which was made good by the good God, but mutable by the immutable, because it was made out of nothing, can both decline from good to do evil, which takes place when it freely chooses, and can also escape the evil and do good, which takes place only by divine assistance.
City Of God: Book XV
Chapter 22.—Of the Fall of the Sons of God Who Were Captivated by the Daughters of Men, Whereby All, with the Exception of Eight Persons, Deservedly Perished in the Deluge.
When the human race, in the exercise of this freedom of will, increased and advanced, there arose a mixture and confusion of the two cities by their participation in a common iniquity. And this calamity, as well as the first, was occasioned by woman, though not in the same way; for these women were not themselves betrayed, neither did they persuade the men to sin, but having belonged to the earthly city and society of the earthly, they had been of corrupt manners from the first, and were loved for their bodily beauty by the sons of God, or the citizens of the other city which sojourns in this world. Beauty is indeed a good gift of God; but that the good may not think it a great good, God dispenses it even to the wicked. And thus, when the good that is great and proper to the good was abandoned by the sons of God, they fell to a paltry good which is not peculiar to the good, but common to the good and the evil; and when they were captivated by the daughters of men, they adopted the manners of the earthly to win them as their brides, and forsook the godly ways they had followed in their own holy society. And thus beauty, which is indeed God’s handiwork, but only a temporal, carnal, and lower kind of good, is not fitly loved in preference to God, the eternal, spiritual, and unchangeable good. When the miser prefers his gold to justice, it is through no fault of the gold, but of the man; and so with every created thing. For though it be good, it may be loved with an evil as well as with a good love: it is loved rightly when it is loved ordinately; evilly, when inordinately. It is this which some one has briefly said in these verses in praise of the Creator: “These are Thine, they are good, because Thou art good who didst create them. There is in them nothing of ours, unless the sin we commit when we forget the order of things, and instead of Thee love that which Thou hast made.”
But if the Creator is truly loved, that is, if He Himself is loved and not another thing in His stead, He cannot be evilly loved; for love itself is to be ordinately loved, because we do well to love that which, when we love it, makes us live well and virtuously. So that it seems to me that it is a brief but true definition of virtue to say, it is the order of love; and on this account, in the Canticles, the bride of Christ, the city of God, sings, “Order love within me.” It was the order of this love, then, this charity or attachment, which the sons of God disturbed when they forsook God, and were enamored of the daughters of men. And by these two names (sons of God and daughters of men) the two cities are sufficiently distinguished. For though the former were by nature children of men, they had come into possession of another name by grace. For in the same Scripture in which the sons of God are said to have loved the daughters of men, they are also called angels of God; whence many suppose that they were not men but angels.
City Of God: Book XV
Chapter 23.—Whether We are to Believe that Angels, Who are of a Spiritual Substance, Fell in Love with the Beauty of Women, and Sought Them in Marriage, and that from This Connection Giants Were Born.
Dobbiamo innanzitutto comprendere perché, nell’elenco della discendenza di Caino, dopo Enoch – il cui nome fu utilizzato per chiamare la città – vengano menzionati subito tutti gli altri fino a quel punto in cui quella stirpe e l’intera sua linea furono distrutte nel diluvio; mentre, dopo Enos figlio di Set, gli altri nomi non vengono elencati immediatamente, ma viene inserita una frase del seguente tenore: “Questo è il libro delle generazioni di Adamo. Nel giorno in cui Dio creò l’uomo, lo fece a sua immagine; creò maschio e femmina, li benedisse e diede loro il nome di Adamo nel giorno stesso della loro creazione.” Questa aggiunta sembra avere lo scopo di far iniziare nuovamente il computo dei tempi da Adamo stesso, uno scopo che l’autore non aveva in mente quando parlava della città terrena, poiché Dio ne menzionò il nome senza considerarne la durata. Ma perché torna a questa riepilogo dopo aver menzionato il figlio di Set, quell’uomo che sperava di invocare il nome del Signore Dio? Solo perché è appropriato presentare in questo modo queste due città: una che inizia con un assassino e finisce con un assassino (poiché anche Lamech ammise di aver commesso omicidio con entrambe le sue mogli), l’altra costruita da colui che sperava di invocare il nome del Signore Dio. Infatti, il compito più alto e completo della città di Dio, che è straniera in questo mondo, è rappresentato da quell’individuo generato da colui che simboleggiava la risurrezione di Abele assassinato. Quell’uomo costituisce l’unità di tutta la città celeste, ancora incompleta, ma destinata a diventarlo, come preannuncia questa figura profetica. Pertanto, il figlio di Caino – cioè il figlio della proprietà terrena – può avere un nome nella città terrena costruita in suo onore. Di questo parla il Salmista: “Chiamano le loro terre con i nomi dei propri padri”. Per questo motivo subiscono ciò che è scritto in un altro salmo: “Tu, o Signore, nella tua città disprezzerai le loro immagini”. Ma quanto al figlio di Set, il figlio della risurrezione, egli possa sperare di invocare il nome del Signore Dio. Poiché egli prefigura quella società umana che dice: “Ma io sono come un ulivo verde nella casa di Dio: ho confidato nella misericordia di Dio”. Tuttavia, non debba cercare onori vani legati a un nome famoso in questo mondo, poiché “Beato colui che pone la fiducia nel nome del Signore e non rispetta vanità né follie mendaci”. Dopo aver descritto le due città – una fondata sui beni materiali di questo mondo, l’altra sulla speranza in Dio – entrambe originate dallo stesso “portale” aperto ad Adamo in questo stato mortale e entrambe dirette verso i loro destini rispettivi, la Scrittura inizia a calcolare i tempi, includendo anche altre generazioni. A partire da Adamo, da quel seme condannato che rappresenta l’intera umanità consegnata al castigo meritato, Dio ha creato alcuni “vasi di ira” destinati all’umiliazione e altri “vasi di misericordia” destinati alla gloria: nel castigo ha riconosciuto ai primi ciò che loro spettava, nella grazia ha concesso ai secondi ciò che non gli spettava. Così, attraverso il confronto stesso con i “vasi di ira”, la città celeste, che dimora sulla terra, impara a non confidare nella libertà della propria volontà, ma ad affidarsi al nome del Signore Dio. Poiché la volontà, essendo una natura resa buona dal Dio buono, ma soggetta al cambiamento per via di ciò che è immutabile – poiché è stata creata dal nulla – può sia decadere dal bene verso il male, quando sceglie liberamente, sia sfuggire al male e compiere il bene, solo con l’aiuto divino.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 22 – Dela caduta dei figli di Dio che furono sedotti dalle figlie degli uomini; a causa di ciò, tutti, ad eccezione di otto persone, perirono meritatamente nell’innondazione.
Quando la razza umana, nell’esercitare questa libertà di volontà, si espanse e progredì, si verificò un mescolio e una confusione tra le due “città” – quella terrena e quella celeste – a causa della loro partecipazione ad azioni ingiuste. E questa calamità, proprio come la prima, fu causata dalla donna, sebbene non nello stesso modo: queste donne non furono infatti tradite né persuasero gli uomini a peccare; ma essendo appartenute alla società terrena, avevano fin dall’inizio abitudini corrotte. Furono amate per la loro bellezza fisica dai figli di Dio, ovvero dai cittadini dell’altra città che dimora in questo mondo. La bellezza è certamente un dono divino; ma affinché i buoni non la considerassero un bene supremo, Dio la concede anche ai malvagi. Così, quando i figli di Dio abbandonarono il bene vero e proprio, si rivolsero a un bene effimero e comune sia ai buoni che ai cattivi; e quando furono attratti dalle donne umane, adottarono le abitudini terrene per conquistarle come spose, abbandonando così i sentieri della pietà che seguivano nella loro comunità sacra. La bellezza, dunque – sebbene sia opera di Dio – non è certo un bene degno di essere amato al di sopra di Dio stesso, il bene eterno, spirituale e immutabile. Quando un avaro preferisce il proprio oro alla giustizia, non è colpa dell’oro, ma dell’uomo; lo stesso vale per ogni creatura. Anche se essa è buona, può essere amata sia con amore puro che con amore malvagio; viene amata rettamente quando viene amata secondo le leggi divine, e malamente quando viene amata in modo irragionevole. È proprio questo ciò che qualcuno ha espresso in questi versi per lodare il Creatore: “Queste cose appartengono a Te; sono buone, perché Tu sei buono e le hai create. In esse non c’è nulla di nostro, tranne il peccato che commettiamo quando dimentichiamo l’ordine delle cose e amiamo ciò che Tu hai creato al posto Tuo.”
Ma se il Creatore è veramente amato, cioè se Lui stesso viene amato e non qualche altra cosa al suo posto, allora non può essere amato in modo malvagio; poiché l’amore stesso deve essere vissuto secondo le regole della rettitudine, perché è giusto amare ciò che, quando lo amiamo, ci fa vivere bene e virtuosamente. Quindi mi sembra che una definizione breve ma vera di virtù sia questa: la virtù è l’ordine dell’amore; ed è per questo motivo che, nei Canti, la sposa di Cristo, la città di Dio, canta: “Ordina l’amore dentro di me”. Fu dunque l’ordine di questo amore, di questa carità o di questo attaccamento, che i figli di Dio disturbarono quando abbandonarono Dio e si innamorarono delle figlie degli uomini. E con questi due nomi (figli di Dio e figlie degli uomini) le due città vengono chiaramente distinte: poiché sebbene i primi fossero per natura figli degli uomini, ricevettero un altro nome per grazia. Infatti, nella stessa Scrittura in cui si dice che i figli di Dio amarono le figlie degli uomini, vengono anche chiamati angeli di Dio; da ciò molti suppongono che non fossero uomini ma angeli.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 23 – Dobbiamo credere che gli angeli, essendo di natura spirituale, si siano innamorati della bellezza delle donne e le abbiano cercate in matrimonio, e che da queste unioni siano nati dei giganti?
In the third book of this work (c. 5) we made a passing reference to this question, but did not decide whether angels, inasmuch as they are spirits, could have bodily intercourse with women. For it is written, “Who maketh His angels spirits,” that is, He makes those who are by nature spirits His angels by appointing them to the duty of bearing His messages. For the Greek word ἄγγελος, which in Latin appears as “angelus,” means a messenger. But whether the Psalmist speaks of their bodies when he adds, “and His ministers a flaming fire,” or means that God’s ministers ought to blaze with love as with a spiritual fire, is doubtful. However, the same trustworthy Scripture testifies that angels have appeared to men in such bodies as could not only be seen, but also touched. There is, too, a very general rumor, which many have verified by their own experience, or which trustworthy persons who have heard the experience of others corroborate, that sylvans and fauns, who are commonly called “incubi,” had often made wicked assaults upon women, and satisfied their lust upon them; and that certain devils, called Duses by the Gauls, are constantly attempting and effecting this impurity is so generally affirmed, that it were impudent to deny it. From these assertions, indeed, I dare not determine whether there be some spirits embodied in an aerial substance (for this element, even when agitated by a fan, is sensibly felt by the body), and who are capable of lust and of mingling sensibly with women; but certainly I could by no means believe that God’s holy angels could at that time have so fallen, nor can I think that it is of them the Apostle Peter said, “For if God spared not the angels that sinned, but cast them down to hell, and delivered them into chains of darkness, to be reserved unto judgment.” I think he rather speaks of these who first apostatized from God, along with their chief the devil, who enviously deceived the first man under the form of a serpent. But the same holy Scripture affords the most ample testimony that even godly men have been called angels; for of John it is written: “Behold, I send my messenger (angel) before Thy face, who shall prepare Thy way.” And the prophet Malachi, by a peculiar grace specially communicated to him, was called an angel.
But some are moved by the fact that we have read that the fruit of the connection between those who are called angels of God and the women they loved were not men like our own breed, but giants; just as if there were not born even in our own time (as I have mentioned above) men of much greater size than the ordinary stature. Was there not at Rome a few years ago, when the destruction of the city now accomplished by the Goths was drawing near, a woman, with her father and mother, who by her gigantic size over-topped all others? Surprising crowds from all quarters came to see her, and that which struck them most was the circumstance that neither of her parents were quite up to the tallest ordinary stature. Giants therefore might well be born, even before the sons of God, who are also called angels of God, formed a connection with the daughters of men, or of those living according to men, that is to say, before the sons of Seth formed a connection with the daughters of Cain. For thus speaks even the canonical Scripture itself in the book in which we read of this; its words are: “And it came to pass, when men began to multiply on the face of the earth, and daughters were born unto them, that the sons of God saw the daughters of men that they were fair [good]; and they took them wives of all which they chose. And the Lord God said, My Spirit shall not always strive with man, for that he also is flesh: yet his days shall be an hundred and twenty years. There were giants in the earth in those days; and also after that, when the sons of God came in unto the daughters of men, and they bare children to them, the same became the giants, men of renown.” These words of the divine book sufficiently indicate that already there were giants in the earth in those days, in which the sons of God took wives of the children of men, when they loved them because they were good, that is, fair. For it is the custom of this Scripture to call those who are beautiful in appearance “good.” But after this connection had been formed, then too were giants born. For the words are: “There were giants in the earth in those days, and also after that, when the sons of God came in unto the daughters of men.” Therefore there were giants both before, “in those days,” and “also after that.” And the words, “they bare children to them,” show plainly enough that before the sons of God fell in this fashion they begat children to God, not to themselves,—that is to say, not moved by the lust of sexual intercourse, but discharging the duty of propagation, intending to produce not a family to gratify their own pride, but citizens to people the city of God; and to these they as God’s angels would bear the message, that they should place their hope in God, like him who was born of Seth, the son of resurrection, and who hoped to call on the name of the Lord God, in which hope they and their offspring would be co-heirs of eternal blessings, and brethren in the family of which God is the Father.
But that those angels were not angels in the sense of not being men, as some suppose, Scripture itself decides, which unambiguously declares that they were men. For when it had first been stated that “the angels of God saw the daughters of men that they were fair, and they took them wives of all which they chose,” it was immediately added, “And the Lord God said, My Spirit shall not always strive with these men, for that they also are flesh.” For by the Spirit of God they had been made angels of God, and sons of God; but declining towards lower things, they are called men, a name of nature, not of grace; and they are called flesh, as deserters of the Spirit, and by their desertion deserted [by Him]. The Septuagint indeed calls them both angels of God and sons of God, though all the copies do not show this, some having only the name” sons of God.” And Aquila, whom the Jews prefer to the other interpreters, has translated neither angels of God nor sons of God, but sons of gods. But both are correct. For they were both sons of God, and thus brothers of their own fathers, who were children of the same God; and they were sons of gods, because begotten by gods, together with whom they themselves also were gods, according to that expression of the psalm: “I have said, Ye are gods, and all of you are children of the Most High.” For the Septuagint translators are justly believed to have received the Spirit of prophecy; so that, if they made any alterations under His authority, and did not adhere to a strict translation, we could not doubt that this was divinely dictated. However, the Hebrew word may be said to be ambiguous, and to be susceptible of either translation, “sons of God,” or “sons of gods.”
Nel terzo libro di quest’opera (circa capitolo 5) abbiamo fatto riferimento fugace a questa questione, ma non abbiamo deciso se gli angeli, in quanto esseri spirituali, potessero avere rapporti fisici con le donne. Infatti è scritto: “Colui che fa i suoi angeli spiriti”, cioè Colui che rende questi esseri, per natura spirituali, angeli incaricati di portare i Suoi messaggi. La parola greca ἄγγελος, che in latino diventa “angelus”, significa appunto messaggero. Tuttavia, non è certo se il Salmista si riferisca ai loro corpi quando aggiunge: “e i suoi ministri un fuoco ardente”, oppure intenda dire che i ministri di Dio dovrebbero brillare di amore come di un fuoco spirituale. Ciononostante, la stessa Sacra Scrittura attesta che gli angeli si sono manifestati agli uomini sotto corpi visibili e tangibili. Esiste inoltre una voce molto diffusa, confermata da molte persone attraverso esperienze personali o da testimonianze attendibili, secondo cui silvani e fauni, comunemente chiamati “incubi”, hanno spesso aggredito donne e soddisfatto le loro passioni; inoltre, alcuni demoni, chiamati Duse dai Galli, cercano costantemente di compiere atti impuri del genere. Negare queste affermazioni sarebbe davvero presuntuoso. Da queste considerazioni, non oso affermare con certezza se esistano esseri spirituali incarnati in una sostanza aeriforme (poiché anche questo elemento, quando agitato, può essere percepito dal corpo umano), capaci di provare desiderio e di interagire fisicamente con le donne; tuttavia, non posso assolutamente credere che gli angeli sacri di Dio possano essere caduti a tal punto. Inoltre, non penso che si riferisca a loro quando l’apostolo Pietro scrive: “Poiché se Dio non risparmiò gli angeli che peccarono, ma li gettò nell’inferno e li legò con catene di tenebra, per riservarli al giudizio”. Penso piuttosto che si riferisca a coloro che per primi abbandonarono Dio, insieme al loro capo il diavolo, che ingannò l’uomo primitivo sotto forma di serpente. Tuttavia, la stessa Sacra Scrittura fornisce prove abbondanti del fatto che anche uomini devoti sono stati chiamati angeli; infatti di Giovanni si legge: “Ecco, mando il mio messaggero davanti a te, colui che preparerà la tua strada”. E il profeta Malachia, per una grazia particolare concessagli, fu chiamato angelo.
Ma alcuni sono colpiti dal fatto che si legge che il frutto del rapporto tra coloro che vengono chiamati angeli di Dio e le donne che amavano non fossero uomini della nostra stessa razza, ma giganti; come se anche nel nostro tempo (come ho già menzionato) non siano nati uomini di dimensioni molto superiori alla norma. Non c’era forse a Roma, alcuni anni fa, quando la distruzione della città da parte dei Goti era ormai imminente, una donna la cui statura gigantesca superava quella di tutti gli altri? Folle sorprese provenienti da ogni parte venivano ad ammirarla, e ciò che colpiva di più era il fatto che né suo padre né sua madre raggiungevano nemmeno la statura media degli uomini. Pertanto, è del tutto possibile che i giganti siano nati anche prima che i figli di Dio – che vengono anch’essi chiamati angeli di Dio – intrattenessero rapporti con le figlie degli uomini, ovvero prima che i figli di Set si unissero alle figlie di Caino. Infatti, è proprio ciò che afferma lo stesso Testo Sacro nel libro in cui si racconta questa storia: “Quando gli uomini iniziarono ad aumentare di numero sulla faccia della terra e ne nacquero delle donne, i figli di Dio videro che le donne erano belle e ne presero per mogli quelle che desideravano. Allora il Signore disse: ‘Il mio spirito non dovrà continuare a lottare con gli uomini, poiché anch’essi sono carne; tuttavia la loro vita durerà centovent’anni’. In quei tempi sulla terra c’erano dei giganti; e anche in seguito, quando i figli di Dio si unirono alle figlie degli uomini e ne ebbero figli, questi divennero anch’essi giganti, persone di grande fama.’ Queste parole del libro divino indicano chiaramente che già allora sulla terra esistevano dei giganti, quando i figli di Dio presero per mogli delle donne umane, perché le trovavano belle. Infatti, nel Testo Sacro coloro che sono belli nell’aspetto vengono spesso definiti ‘belle persone’. Ma anche dopo che questo rapporto ebbe avuto luogo, continuarono a nascere giganti.” Le parole sono: “In quei tempi, e anche dopo, sulla terra esistevano giganti, quando i figli di Dio si unirono alle figlie degli uomini.” Pertanto, i giganti esistettero sia prima, “in quei tempi”, che anche dopo. E le parole “essi ebbero dei figli” dimostrano chiaramente che, prima che i figli di Dio si unissero agli uomini in quel modo, essi generarono dei figli “per Dio”, e non per sé stessi; cioè, non spinti dal desiderio sessuale, ma adempiendo al dovere della procreazione, con l’intento di creare non famiglie destinate a soddisfare la loro vanità, ma cittadini capaci di popolare la città di Dio. E a questi essi, come angeli di Dio, avrebbero portato il messaggio di affidare la propria speranza in Dio, proprio come colui che nacque da Set, figlio della risurrezione, e che sperava di invocare il nome del Signore Dio; con questa speranza, loro e i loro discendenti sarebbero diventati eredi di benedizioni eternhe e fratelli nella famiglia di cui Dio è il Padre.
Ma che quegli angeli non fossero angeli nel senso di non essere uomini, come alcuni suppongono, lo stabilisce lo stesso Testamento, il quale afferma senza ambiguità che erano uomini. Infatti, quando fu detto per la prima volta che “gli angeli di Dio videro le figlie degli uomini e le trovarono belle, quindi ne presero alcune come mogli”, immediatamente si aggiunse: “E il Signore Dio disse: ‘Il Mio Spirito non dovrà sempre lottare con questi uomini, poiché anche loro sono carne’”. Attraverso lo Spirito di Dio, essi erano diventati angeli di Dio, figli di Dio; ma decadendo verso cose inferiori, furono chiamati uomini, un nome legato alla natura umana e non alla grazia divina; furono anche chiamati “carne”, poiché avevano abbandonato lo Spirito e, con quel loro abbandono, erano stati abbandonati da Lui stesso. La Settanta li chiama effettivamente sia angeli di Dio che figli di Dio, sebbene non tutte le copie conservino questa doppia denominazione; alcune riportano soltanto “figli di Dio”. Aquila, preferito dai Giudei rispetto agli altri interpreti, non ha tradotto né “angeli di Dio” né “figli di Dio”, ma “figli degli dei”. Tuttavia entrambe le traduzioni sono corrette: essi erano infatti figli di Dio, e quindi fratelli dei loro stessi padri, che erano figli dello stesso Dio; erano anche “figli degli dei”, poiché erano stati generati da dei, e insieme a loro stessi erano considerati dei, secondo quanto si legge nel Salmo: “Ho detto: ‘Voi siete dei; tutti voi siete figli dell’Alto’.” Si può ritenere con certezza che i traduttori della Settanta abbiano ricevuto lo Spirito di profezia; quindi, se hanno apportato qualche modifica sotto la sua guida e non si sono attenuti a una traduzione letterale, non possiamo dubitare che tali modifiche siano state ispirate divinamente. Tuttavia, la parola ebraica sembra effettivamente ambigua e può essere interpretata sia come “figli di Dio” che come “figli degli dei”.
Let us omit, then, the fables of those scriptures which are called apocryphal, because their obscure origin was unknown to the fathers from whom the authority of the true Scriptures has been transmitted to us by a most certain and well-ascertained succession. For though there is some truth in these apocryphal writings, yet they contain so many false statements, that they have no canonical authority. We cannot deny that Enoch, the seventh from Adam, left some divine writings, for this is asserted by the Apostle Jude in his canonical epistle. But it is not without reason that these writings have no place in that canon of Scripture which was preserved in the temple of the Hebrew people by the diligence of successive priests; for their antiquity brought them under suspicion, and it was impossible to ascertain whether these were his genuine writings, and they were not brought forward as genuine by the persons who were found to have carefully preserved the canonical books by a successive transmission. So that the writings which are produced under his name, and which contain these fables about the giants, saying that their fathers were not men, are properly judged by prudent men to be not genuine; just as many writings are produced by heretics under the names both of other prophets, and more recently, under the names of the apostles, all of which, after careful examination, have been set apart from canonical authority under the title of Apocrypha. There is therefore no doubt that, according to the Hebrew and Christian canonical Scriptures, there were many giants before the deluge, and that these were citizens of the earthly society of men, and that the sons of God, who were according to the flesh the sons of Seth, sunk into this community when they forsook righteousness. Nor need we wonder that giants should be born even from these. For all of their children were not giants; but there were more then than in the remaining periods since the deluge. And it pleased the Creator to produce them, that it might thus be demonstrated that neither beauty, nor yet size and strength, are of much moment to the wise man, whose blessedness lies in spiritual and immortal blessings, in far better and more enduring gifts, in the good things that are the peculiar property of the good, and are not shared by good and bad alike. It is this which another prophet confirms when he says, “These were the giants, famous from the beginning, that were of so great stature, and so expert in war. Those did not the Lord choose, neither gave He the way of knowledge unto them; but they were destroyed because they had no wisdom, and perished through their own foolishness.”
City Of God: Book XV
Chapter 24.—How We are to Understand This Which the Lord Said to Those Who Were to Perish in the Flood: “Their Days Shall Be 120 Years.”
But that which God said, “Their days shall be a hundred and twenty years,” is not to be understood as a prediction that henceforth men should not live longer than 120 years,—for even after the deluge we find that they lived more than 500 years,—but we are to understand that God said this when Noah had nearly completed his fifth century, that is, had lived 480 years, which Scripture, as it frequently uses the name of the whole of the largest part, calls 500 years. Now the deluge came in the 600th year of Noah’s life, the second month; and thus 120 years were predicted as being the remaining span of those who were doomed, which years being spent, they should be destroyed by the deluge. And it is not unreasonably believed that the deluge came as it did, because already there were not found upon earth any who were not worthy of sharing a death so manifestly judicial,—not that a good man, who must die some time, would be a jot the worse of such a death after it was past. Nevertheless there died in the deluge none of those mentioned in the sacred Scripture as descended from Seth. But here is the divine account of the cause of the deluge: “The Lord God saw that the wickedness of man was great in the earth, and that every imagination of the thoughts of his heart was only evil continually. And it repented the Lord that He had made man on the earth, and it grieved Him at His heart. And the Lord said, I will destroy man, whom I have created, from the face of the earth; both man and beast, and the creeping thing, and the fowls of the air: for I am angry that I have made them.”
City Of God: Book XV
Chapter 25.—Of the Anger of God, Which Does Not Inflame His Mind, Nor Disturb His Unchangeable Tranquillity.
The anger of God is not a disturbing emotion of His mind, but a judgment by which punishment is inflicted upon sin. His thought and reconsideration also are the unchangeable reason which changes things; for He does not, like man, repent of anything He has done, because in all matters His decision is as inflexible as His prescience is certain. But if Scripture were not to use such expressions as the above, it would not familiarly insinuate itself into the minds of all classes of men, whom it seeks access to for their good, that it may alarm the proud, arouse the careless, exercise the inquisitive, and satisfy the intelligent; and this it could not do, did it not first stoop, and in a manner descend, to them where they lie. But its denouncing death on all the animals of earth and air is a declaration of the vastness of the disaster that was approaching: not that it threatens destruction to the irrational animals as if they too had incurred it by sin.
City Of God: Book XV
Chapter 26.—That the Ark Which Noah Was Ordered to Make Figures In Every Respect Christ and the Church.
Moreover, inasmuch as God commanded Noah, a just man, and, as the truthful Scripture says, a man perfect in his generation,—not indeed with the perfection of the citizens of the city of God in that immortal condition in which they equal the angels, but in so far as they can be perfect in their sojourn in this world,—inasmuch as God commanded him, I say, to make an ark, in which he might be rescued from the destruction of the flood, along with his family, i.e., his wife, sons, and daughters-in-law, and along with the animals who, in obedience to God’s command, came to him into the ark: this is certainly a figure of the city of God sojourning in this world; that is to say, of the church, which is rescued by the wood on which hung the Mediator of God and men, the man Christ Jesus. For even its very dimensions, in length, breadth, and height, represent the human body in which He came, as it had been foretold. For the length of the human body, from the crown of the head to the sole of the foot, is six times its breadth from side to side, and ten times its depth or thickness, measuring from back to front: that is to say, if you measure a man as he lies on his back or on his face, he is six times as long from head to foot as he is broad from side to side, and ten times as long as he is high from the ground. And therefore the ark was made 300 cubits in length, 50 in breadth, and 30 in height. And its having a door made in the side of it certainly signified the wound which was made when the side of the Crucified was pierced with the spear; for by this those who come to Him enter; for thence flowed the sacraments by which those who believe are initiated. And the fact that it was ordered to be made of squared timbers, signifies the immoveable steadiness of the life of the saints; for however you turn a cube, it still stands. And the other peculiarities of the ark’s construction are signs of features of the church.
Omettiamo dunque le favole contenute in quei testi considerati apocrifi, poiché la loro origine oscura era sconosciuta ai padri della Chiesa da cui l’autorità delle Sacre Scritture ci è stata trasmessa attraverso una successione certa e ben documentata. Sebbene in questi scritti apocrifi vi sia un certo grado di verità, essi contengono così tante affermazioni false che non possiedono alcun valore canonico. Non possiamo negare che Enoch, il settimo discendente di Adamo, abbia lasciato alcuni scritti divini, poiché ciò viene affermato dall’apostolo Giuda nella sua epistola canonica. Tuttavia non è senza motivo che questi scritti non abbiano trovato posto nel canone delle Sacre Scritture conservato nel tempio del popolo ebraico grazie alla cura dei sacerdoti successivi; la loro antichità li rendeva sospetti, e non era possibile verificare con certezza se fossero davvero scritti autentici di Enoch. Pertanto, quegli scritti che vengono attribuiti a suo nome e che contengono storie riguardanti giganti – secondo cui i loro antenati non erano uomini – sono considerati dagli uomini saggi non autentici; allo stesso modo, molti scritti prodotti da eretici vengono presentati sotto il nome di altri profeti o, più recentemente, degli apostoli, ma dopo un’attenta analisi vengono esclusi dal canone con la denominazione di “Apocrifi”. Non vi è dubbio, quindi, che secondo le Sacre Scritture ebraiche e cristiane ci fossero molti giganti prima del diluvio; essi facevano parte della società terrena degli uomini, e i figli di Dio, che per natura erano figli di Set, si unirono a questa comunità quando abbandonarono la rettitudine. Non c’è da meravigliarsi se anche da questi giganti nascessero altri individui di tale statura; infatti non tutti i loro discendenti erano giganti, ma ne esistevano molti più rispetto ai periodi successivi al diluvio. Il Creatore volle che tali esseri esistessero, affinché si dimostrasse come né la bellezza, né la statura o la forza abbiano grande importanza per l’uomo saggio, il cui bene supremo risiede in beni spirituali e immortali, in doni molto più preziosi e duraturi, in quelle cose che appartengono esclusivamente ai buoni e non sono condivise né dai buoni né dai cattivi. Questo concetto viene confermato anche da un altro profeta, quando afferma: “Questi erano i giganti, famosi fin dall’inizio, di tale grande statura e così abili in guerra; il Signore non li scelse né loro ricevettero la via della conoscenza; furono distrutti perché mancavano di saggezza e perirono a causa della loro stessa follia”.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 24 – Come dobbiamo comprendere ciò che il Signore disse a coloro che sarebbero periti nell’alluvione: “I loro giorni dureranno 120 anni”.
Ma ciò che Dio disse, “I loro giorni saranno centoventi anni”, non deve essere inteso come una previsione secondo cui da allora in poi gli uomini non dovrebbero vivere più di 120 anni; infatti, anche dopo il diluvio si riscontra che alcune persone vissero per oltre 500 anni. Bisogna intendere invece che Dio pronunciò queste parole quando Noè aveva quasi completato il suo quinto secolo di vita, cioè aveva vissuto 480 anni; la Scrittura, utilizzando spesso il nome dell’intero periodo come se si trattasse di 500 anni, conferma questa interpretazione. Il diluvio avvenne nel 600° anno della vita di Noè, nel secondo mese; quindi i 120 anni menzionati rappresentavano il lasso di tempo rimanente per coloro che erano destinati alla distruzione: una volta trascorsi questi anni, sarebbero stati annientati dal diluvio. Non è affatto irragionevole ritenere che il diluvio sia avvenuto proprio in quel momento, poiché sulla terra non esisteva più alcuno che fosse degno di subire una morte così chiaramente punitiva; non si intende però che un uomo buono, che comunque doveva morire prima o poi, sarebbe stato in qualche modo danneggiato da tale morte. Tuttavia, nel diluvio non morì nessuno di coloro che la Sacra Scrittura menziona come discendenti di Set. Ecco dunque la spiegazione divina della causa del diluvio: “Il Signore Dio vide che la malvagità dell’uomo era grande sulla terra, e che ogni pensiero nel suo cuore era soltanto male. Allora il Signore si pentì di aver creato l’uomo sulla terra e ne fu addolorato; disse quindi: ‘Distruggerò l’uomo che ho creato dalla faccia della terra, insieme a bestie, rettili e uccelli del cielo; perché mi pento di averli creati’”.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 25 – Sull’Rabbia di Dio, che non infiamma la sua mente né perturba la sua immutabile tranquillità.
L’ira di Dio non è un’emozione turbolenta nel Suo animo, ma una sentenza attraverso la quale viene inflitta punizione al peccato. Anche i Suoi pensieri e le Sue riflessioni rappresentano quella ragione immutabile che modifica le cose; infatti, Lui non si pente mai di ciò che ha fatto, come fa l’uomo, poiché in tutte le questioni la Sua decisione è altrettanto inflessibile quanto la Sua prescienza è certa. Tuttavia, se la Scrittura non utilizzasse espressioni del genere, non riuscirebbe ad entrare nelle menti di tutte le classi sociali, cercando di avvicinarsi a loro per il loro bene: non potrebbe allarmare i superbi, destare l’attenzione dei negligenti, stimolare la curiosità dei curiosi e soddisfare le esigenze degli intelligenti. E questo non sarebbe possibile se prima non si abbassasse, in qualche modo, al livello di coloro con cui vuole comunicare. Il fatto che la Scrittura condanni a morte tutti gli animali della terra e dell’aria rappresenta dunque una dichiarazione dell’enormità del disastro che sta per avvenire; non significa affatto che minacci di distruggere anche gli animali irrazionali, come se anch’essi avessero commesso peccati.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 26 – Che l’Arca, di cui Noè fu incaricato di costruire una rappresentazione in ogni dettaglio, simboleggi Cristo e la Chiesa.
Inoltre, poiché Dio comandò a Noè, un uomo giusto e, come dice la Sacra Scrittura, perfetto nella sua generazione – non certo con la perfezione dei cittadini della città di Dio in quella condizione immortale in cui sono uguali agli angeli, ma nel senso che potevano essere perfetti durante il loro soggiorno in questo mondo – poiché Dio gli ordinò di costruire un’arca affinché potesse salvarsi dalla distruzione causata dal diluvio, insieme alla sua famiglia – cioè sua moglie, i suoi figli e le sue nuore – e insieme agli animali che, obbedendo al comando di Dio, entrarono con lui nell’arca: questa è certamente un’immagine della città di Dio che soggiorna in questo mondo; vale a dire, dell’Chiesa, che viene salvata attraverso il legno su cui fu appeso il Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù. Infatti, anche le sue dimensioni – lunghezza, larghezza e altezza – rappresentano il corpo umano nel quale Egli venne, come era stato predetto. La lunghezza del corpo umano, dalla sommità della testa fino alla punta dei piedi, è sei volte la sua larghezza da un lato all’altro e dieci volte la sua profondità o spessore, misurata da davanti a dietro; in altre parole, se si misura un uomo sdraiato sulla schiena o sul viso, si scopre che è sei volte più lungo dalla testa ai piedi che largo da un lato all’altro e dieci volte più alto rispetto alla sua altezza dal suolo. Pertanto, l’arca fu costruita con una lunghezza di 300 cubiti, una larghezza di 50 cubiti e un’altezza di 30 cubiti. Il fatto che avesse una porta sul lato significava certamente la ferita causata quando il fianco del Crocifisso fu trafitto dalla lancia; attraverso questa porta coloro che vengono a Lui entrano, poiché da essa sgorgano i sacramenti con cui coloro che credono vengono iniziati. Inoltre, il fatto che fosse fatta di travi quadrate simboleggia la stabilità immutabile della vita dei santi; infatti, un cubo, qualunque sia la sua posizione, rimane sempre fermo. Le altre caratteristiche costruttive dell’arca rappresentano inoltre aspetti specifici dell’Chiesa.
But we have not now time to pursue this subject; and, indeed, we have already dwelt upon it in the work we wrote against Faustus the Manichean, who denies that there is anything prophesied of Christ in the Hebrew books. It may be that one man’s exposition excels another’s, and that ours is not the best; but all that is said must be referred to this city of God we speak of, which sojourns in this wicked world as in a deluge, at least if the expositor would not widely miss the meaning of the author. For example, the interpretation I have given in the work against Faustus, of the words, “with lower, second, and third stories shalt thou make it,” is, that because the church is gathered out of all nations, it is said to have two stories, to represent the two kinds of men,—the circumcision, to wit, and the uncircumcision, or, as the apostle otherwise calls them, Jews and Gentiles; and to have three stories, because all the nations were replenished from the three sons of Noah. Now any one may object to this interpretation, and may give another which harmonizes with the rule of faith. For as the ark was to have rooms not only on the lower, but also on the upper stories, which were called “third stories,” that there might be a habitable space on the third floor from the basement, some one may interpret these to mean the three graces commended by the apostle.—faith, hope, and charity. Or even more suitably they may be supposed to represent those three harvests in the gospel, thirty-fold, sixty-fold, an hundred-fold,—chaste marriage dwelling in the ground floor, chaste widowhood in the upper, and chaste virginity in the top story. Or any better interpretation may be given, so long as the reference to this city is maintained. And the same statement I would make of all the remaining particulars in this passage which require exposition, viz., that although different explanations are given, yet they must all agree with the one harmonious catholic faith.
City Of God: Book XV
Chapter 27.—Of the Ark and the Deluge, and that We Cannot Agree with Those Who Receive the Bare History, But Reject the Allegorical Interpretation, Nor with Those Who Maintain the Figurative and Not the Historical Meaning.
Yet no one ought to suppose either that these things were written for no purpose, or that we should study only the historical truth, apart from any allegorical meanings; or, on the contrary, that they are only allegories, and that there were no such facts at all, or that, whether it be so or no, there is here no prophecy of the church. For what right-minded man will contend that books so religiously preserved during thousands of years, and transmitted by so orderly a succession, were written without an object, or that only the bare historical facts are to be considered when we read them? For, not to mention other instances, if the number of the animals entailed the construction of an ark of great size, where was the necessity of sending into it two unclean and seven clean animals of each species, when both could have been preserved in equal numbers? Or could not God, who ordered them to be preserved in order to replenish the race, restore them in the same way He had created them?
But they who contend that these things never happened, but are only figures setting forth other things, in the first place suppose that there could not be a flood so great that the water should rise fifteen cubits above the highest mountains, because it is said that clouds cannot rise above the top of Mount Olympus, because it reaches the sky where there is none of that thicker atmosphere in which winds, clouds, and rains have their origin. They do not reflect that the densest element of all, earth, can exist there; or perhaps they deny that the top of the mountain is earth. Why, then, do these measurers and weighers of the elements contend that earth can be raised to those aerial altitudes, and that water cannot, while they admit that water is lighter, and liker to ascend than earth? What reason do they adduce why earth, the heavier and lower element, has for so many ages scaled to the tranquil ether, while water, the lighter, and more likely to ascend, is not suffered to do the same even for a brief space of time?
They say, too, that the area of that ark could not contain so many kinds of animals of both sexes, two of the unclean and seven of the clean. But they seem to me to reckon only one area of 300 cubits long and 50 broad, and not to remember that there was another similar in the story above, and yet another as large in the story above that again; and that there was consequently an area of 900 cubits by 150. And if we accept what Origen has with some appropriateness suggested, that Moses the man of God, being, as it is written, “learned in all the wisdom of the Egyptians,” who delighted in geometry, may have meant geometrical cubits, of which they say that one is equal to six of our cubits, then who does not see what a capacity these dimensions give to the ark? For as to their objection that an ark of such size could not be built, it is a very silly calumny; for they are aware that huge cities have been built, and they should remember that the ark was an hundred years in building. Or, perhaps, though stone can adhere to stone when cemented with nothing but lime, so that a wall of several miles may be constructed, yet plank cannot be riveted to plank by mortices, bolts, nails, and pitch-glue, so as to construct an ark which was not made with curved ribs but straight timbers, which was not to be launched by its builders, but to be lifted by the natural pressure of the water when it reached it, and which was to be preserved from shipwreck as it floated about rather by divine oversight than by human skill.
As to another customary inquiry of the scrupulous about the very minute creatures, not only such as mice and lizards, but also locusts, beetles, flies, fleas, and so forth, whether there were not in the ark a larger number of them than was determined by God in His command, those persons who are moved by this difficulty are to be reminded that the words “every creeping thing of the earth” only indicate that it was not needful to preserve in the ark the animals that can live in the water, whether the fishes that live submerged in it, or the sea-birds that swim on its surface. Then, when it is said “male and female,” no doubt reference is made to the repairing of the races, and consequently there was no need for those creatures being in the ark which are born without the union of the sexes from inanimate things, or from their corruption; or if they were in the ark, they might be there as they commonly are in houses, not in any determinate numbers; or if it was necessary that there should be a definite number of all those animals that cannot naturally live in the water, that so the most sacred mystery which was being enacted might be bodied forth and perfectly figured in actual realities, still this was not the care of Noah or his sons, but of God. For Noah did not catch the animals and put them into the ark, but gave them entrance as they came seeking it. For this is the force of the words, “They shall come unto thee,”—not, that is to say, by man’s effort, but by God’s will. But certainly we are not required to believe that those which have no sex also came; for it is expressly and definitely said, “They shall be male and female.” For there are some animals which are born out of corruption, but yet afterwards they themselves copulate and produce offspring, as flies; but others, which have no sex, like bees. Then, as to those animals which have sex, but without ability to propagate their kind, like mules and she-mules, it is probable that they were not in the ark, but that it was counted sufficient to preserve their parents, to wit, the horse and the ass; and this applies to all hybrids. Yet, if it was necessary for the completeness of the mystery, they were there; for even this species has “male and female.”
Ma ora non abbiamo tempo di approfondire questo argomento; in effetti, ne abbiamo già parlato ampiamente nel lavoro che abbiamo scritto contro Fausto il Manicheo, il quale nega che nei libri ebraici vi siano profezie riguardanti Cristo. È possibile che l’interpretazione di uno sia superiore a quella di un altro, e che la nostra non sia la migliore; tuttavia, tutto ciò che viene detto deve essere riferito a questa Città di Dio di cui parliamo, che soggiorna in questo mondo malvagio come se si trovasse in mezzo a un diluvio, almeno se l’interprete non vuole fraintendere completamente il significato dell’autore. Ad esempio, l’interpretazione che ho dato nel mio lavoro contro Fausto delle parole “ne farai piani inferiori, intermedi e superiori” significa che, poiché la Chiesa è composta da persone di tutte le nazioni, si dice che abbia due livelli, per rappresentare i due tipi di uomini: quelli circoncisi e quelli non circoncisi, o, come li chiama l’apostolo, Ebrei e Gentili; e tre livelli, perché tutte le nazioni discendono dai tre figli di Noè. Ora, qualcuno potrebbe obiettare a questa interpretazione e ne dare un’altra che sia in armonia con i principi della fede. Poiché l’arca aveva stanze non solo al piano inferiore, ma anche ai piani superiori, chiamati “terzo livello”, affinché esistesse uno spazio abitabile anche al terzo piano rispetto al seminterrato, si potrebbe interpretare ciò come riferimento alle tre grazie lodate dall’apostolo: fede, speranza e carità. Oppure ancora più appropriatamente, queste tre “stanze” potrebbero rappresentare le tre ricompense promesse nel Vangelo: trenta volte, sessanta volte, cento volte di più; il matrimonio casto al piano terra, la vedovanza casta al piano superiore e la verginità casta al piano più alto. O si potrebbe dare qualsiasi altra interpretazione, purché si mantenga sempre il riferimento a questa Città di Dio. Lo stesso vale per tutte le altre parti di questo passaggio che richiedono spiegazioni: anche se possono esserci diverse interpretazioni, tutte devono essere in armonia con quella fede cattolica e unificata.
Città di Dio: Libro XV
Capitolo 27 – Sull’Arca e il Diluvio, e sul fatto che non possiamo essere d’accordo né con coloro che si limitano ad accettare la versione storica pura, rifiutando l’interpretazione allegorica, né con coloro che sostengono un significato figurato e non storico.
Eppure nessuno dovrebbe supporre che queste cose siano state scritte senza alcun scopo, né che dobbiamo studiare soltanto la verità storica, ignorando eventuali significati allegorici; né, al contrario, che si tratti esclusivamente di allegorie, e che tali fatti non siano mai esistiti in realtà, o che, comunque sia, in esse non vi sia alcuna profezia riguardante la chiesa. Infatti, quale uomo sano di mente potrebbe affermare che libri così religiosamente conservati per migliaia di anni e trasmessi con tanta ordine siano stati scritti senza uno scopo preciso, o che, quando li leggiamo, dobbiamo considerare soltanto i fatti storici in sé? Per non menzionare altri esempi: se il numero degli animali menzionati richiedeva la costruzione di un’arca di grandi dimensioni, qual era allora la necessità di includere due animali impuri e sette puliti di ogni specie, quando entrambi avrebbero potuto essere conservati in quantità uguali? Inoltre, Dio, che aveva ordinato di preservarli al fine di ripopolare il genere umano, non avrebbe potuto ripristinarli nello stesso modo in cui li aveva creati?
Ma coloro che sostengono che queste cose non siano mai accadute, ma siano soltanto simboli che rappresentano altre realtà, presuppongono innanzitutto che non possa esistere un’inondazione così vasta da far salire l’acqua a quindici cubiti sopra le montagne più alte, poiché si dice che le nuvole non possano raggiungere la cima del Monte Olimpo, che si trova in una zona del cielo priva di quella densa atmosfera da cui derivano venti, nuvole e piogge. Non riflettono sul fatto che anche l’elemento più denso di tutti, la terra, possa esistere in quelle regioni celesti; oppure forse negano che la cima del Monte Olimpo sia fatta di terra. Allora, perché questi studiosi degli elementi sostengono che la terra possa raggiungere tali altezze, mentre l’acqua no, se ammettono che l’acqua sia più leggera e più propensa ad ascendere rispetto alla terra? Qual è il motivo addotto per spiegare perché la terra, elemento più pesante e situato a livelli più bassi, abbia potuto raggiungere l’etere tranquillo nel corso di tanti secoli, mentre l’acqua, più leggera e più adatta ad ascendere, non sia mai stata in grado di farlo nemmeno per un breve periodo di tempo?
Si dice anche che l’area di quell’arca non potesse contenere così tante specie di animali, sia dei maschi che delle femmine: due specie di animali impuri e sette di animali puri. Tuttavia, a mio parere, si calcola soltanto un’area di 300 cubiti di lunghezza e 50 di larghezza, senza ricordare che nell’omonima storia ne esisteva un’altra simile, e ancora una più grande; quindi l’area totale doveva essere di 900 cubiti per 150. Se accettiamo ciò che Origene ha suggerito in modo appropriato, ovvero che Mosè, uomo di Dio e, come si legge, “istruito in tutta la sapienza degli Egiziani” e appassionato di geometria, potesse aver inteso parlare di cubiti geometrici – di cui si dice che uno equivalga a sei dei nostri cubiti – allora chi non vedrebbe quale capacità queste dimensioni conferiscano all’arca? Quanto alla loro obiezione secondo cui un’arca di tale dimensione non potesse essere costruita, si tratta di una calunnia assurda: sanno bene che sono state edificate città enormi, e dovrebbero ricordare che la costruzione dell’arca richiese cento anni. Oppure, forse, anche se le pietre possono essere unite tra loro utilizzando soltanto la calce per formare muri lunghi diversi chilometri, le assi non possono essere fissate tra loro con mortase, bulloni, chiodi o colla, quindi è impossibile costruire un’arca fatta di travi dritte e senza costole curve. Inoltre, l’arca non doveva essere lanciata in acqua dai suoi costruttori, ma sollevata dalla pressione naturale dell’acqua quando vi fosse arrivata; in più, la sua salvezza dal naufragio dipendeva piuttosto da una protezione divina che dalle abilità umane.
Per quanto riguarda un’altra domanda frequente da parte di coloro che sono scrupolosi riguardo alle creature più piccole – non solo topi e lucertole, ma anche locuste, scarafaggi, mosche, pulci, ecc. – se nell’arca ne fosse stato conservato un numero maggiore di quanto Dio avesse stabilito con il Suo comandamento, a coloro che sono turbati da questa questione si può ricordare che le parole “tutte le creature striscianti della terra” indicano semplicemente che non era necessario conservare nell’arca gli animali che possono vivere in acqua, né i pesci che vi nuotano sott’acqua né gli uccelli marini che ne galleggiano in superficie. Inoltre, quando si dice “maschio e femmina”, senza dubbio ci si riferisce al necessario ripopolamento delle specie; pertanto non era necessario che nell’arca fossero presenti quelle creature che nascono senza l’unione dei sessi, da sostanze inanimate o dalla loro decomposizione. Anche se ci fossero state, probabilmente sarebbero state presenti nella stessa quantità in cui si trovano normalmente nelle case, e non in un numero preciso. Inoltre, anche se fosse stato necessario che esistesse un numero determinato di tutte quelle creature che naturalmente non possono vivere in acqua, affinché il mistero più sacro che stava avvenendo potesse essere concretizzato e rappresentato perfettamente nella realtà, questa non era comunque una responsabilità di Noè o dei suoi figli, ma di Dio. Infatti, Noè non catturò personalmente questi animali per metterli nell’arca, ma li fece entrare mentre venivano da lui spontaneamente. Questo è il significato delle parole “verranno da te”: non attraverso lo sforzo umano, ma per volontà divina. Tuttavia, non dobbiamo necessariamente credere che anche quelle creature prive di sesso siano entrate nell’arca; infatti si dice esplicitamente e con certezza “maschio e femmina”. Ci sono alcuni animali che nascono dalla decomposizione, ma in seguito si accoppiano e producono prole, come le mosche; altri, invece, sono privi di sesso, come le api. Quanto agli animali che hanno sesso ma non sono in grado di riprodursi, come i muli e le giumente, è probabile che non fossero presenti nell’arca; bastava conservare i loro genitori, ovvero il cavallo e l’asino. E questo vale per tutti gli ibridi. Tuttavia, se fosse stato necessario per la completezza di quel mistero, anche loro sarebbero stati presenti nell’arca; infatti anche queste specie hanno “maschio e femmina”.
Another question is commonly raised regarding the food of the carnivorous animals,—whether, without transgressing the command which fixed the number to be preserved, there were necessarily others included in the ark for their sustenance; or, as is more probable, there might be some food which was not flesh, and which yet suited all. For we know how many animals whose food is flesh eat also vegetable products and fruits, especially figs and chestnuts. What wonder is it, therefore, if that wise and just man was instructed by God what would suit each, so that without flesh he prepared and stored provision fit for every species? And what is there which hunger would not make animals eat? Or what could not be made sweet and wholesome by God, who, with a divine facility, might have enabled them to do without food at all, had it not been requisite to the completeness of so great a mystery that they should be fed? But none but a contentious man can suppose that there was no prefiguring of the church in so manifold and circumstantial a detail. For the nations have already so filled the church, and are comprehended in the framework of its unity, the clean and unclean together, until the appointed end, that this one very manifest fulfillment leaves no doubt how we should interpret even those others which are somewhat more obscure, and which cannot so readily be discerned. And since this is so, if not even the most audacious will presume to assert that these things were written without a purpose, or that though the events really happened they mean nothing, or that they did not really happen, but are only allegory, or that at all events they are far from having any figurative reference to the church; if it has been made out that, on the other hand, we must rather believe that there was a wise purpose in their being committed to memory and to writing, and that they did happen, and have a significance, and that this significance has a prophetic reference to the church, then this book, having served this purpose, may now be closed, that we may go on to trace in the history subsequent to the deluge the courses of the two cities,—the earthly, that lives according to men, and the heavenly, that lives according to God.
City Of God: Book XVI
Un’altra domanda che viene spesso posta riguardo al cibo degli animali carnivori è se, senza trasgredire l’ordine divino che stabiliva il numero di esemplari da conservare nell’arca, fossero necessari altri alimenti per il loro sostentamento; oppure, come è più probabile, potesse esserci del cibo diverso dalla carne, ma comunque adatto a tutti. Sappiamo infatti che molti animali carnivori consumano anche prodotti vegetali e frutta, in particolare fichi e castagne. Quindi, perché sorprendersi se quell’uomo saggio e giusto fu istruito da Dio su ciò che fosse adatto a ciascun animale, affinché potesse preparare e conservare provviste idonee a ogni specie, anche senza carne? E cosa esiste che la fame non possa spingere gli animali a mangiare? O cosa non potrebbe essere reso dolce e nutriente da Dio, il quale, con una capacità divina, avrebbe potuto far loro fare a meno del cibo del tutto, se non fosse stato necessario che venissero nutriti per completare un mistero così grande? Ma solo chi è incline al dibattito può supporre che in tali dettagli così numerosi e specifici non ci fosse alcuna prefigurazione della chiesa. Le nazioni, infatti, hanno già riempito il ruolo della chiesa e sono incluse nella sua unità, sia le pure che le impure, fino alla fine stabilita; quindi questa manifesta realizzazione lascia pochi dubbi su come interpretare anche quegli altri aspetti più oscuri. E poiché è così, nessuno oserebbe affermare che queste cose siano state scritte senza uno scopo preciso, o che, anche se gli eventi si sono realmente verificati, non abbiano alcun significato, o che non siano mai avvenuti e siano soltanto allegorie; anzi, è evidente che abbiano un riferimento profetico alla chiesa. Ora che questo scopo è stato raggiunto, possiamo chiudere questo libro e proseguire nell’esaminare, nella storia successiva al diluvio, gli sviluppi di quelle due “città”: quella terrena, che vive secondo le leggi umane, e quella celeste, che vive secondo Dio.
Città di Dio: Libro XVI
Argument—In the former part of this book, from the first to the twelfth chapter, the progress of the two cities, the earthly and the heavenly, from Noah to Abraham, is exhibited from Holy Scripture: In the latter part, the progress of the heavenly alone, from Abraham to the kings of Israel, is the subject.
Chapter 1.—Whether, After the Deluge, from Noah to Abraham, Any Families Can Be Found Who Lived According to God.
It is difficult to discover from Scripture, whether, after the deluge, traces of the holy city are continuous, or are so interrupted by intervening seasons of godlessness, that not a single worshipper of the one true God was found among men; because from Noah, who, with his wife, three sons, and as many daughters-in-law, achieved deliverance in the ark from the destruction of the deluge, down to Abraham, we do not find in the canonical books that the piety of any one is celebrated by express divine testimony, unless it be in the case of Noah, who commends with a prophetic benediction his two sons Shem and Japheth, while he beheld and foresaw what was long afterwards to happen. It was also by this prophetic spirit that, when his middle son—that is, the son who was younger than the first and older than the last born—had sinned against him, he cursed him not in his own person, but in his son’s (his own grandson’s), in the words, “Cursed be the lad Canaan; a servant shall he be unto his brethren.” Now Canaan was born of Ham, who, so far from covering his sleeping father’s nakedness, had divulged it. For the same reason also he subjoins the blessing on his two other sons, the oldest and youngest, saying, “Blessed be the Lord God of Shem; and Canaan shall be his servant. God shall gladden Japheth, and he shall dwell in the houses of Shem.” And so, too, the planting of the vine by Noah, and his intoxication by its fruit, and his nakedness while he slept, and the other things done at that time, and recorded, are all of them pregnant with prophetic meanings, and veiled in mysteries.
City Of God: Book XVI
Argomento: Nella prima parte di questo libro, dal primo al dodicesimo capitolo, viene descritto lo )sviluppo delle due città, quella terrena e quella celeste, da Noè ad Abramo, sulla base delle Sacre Scritture; nella seconda parte, l’argomento principale è lo sviluppo esclusivamente della città celeste, da Abramo ai re d’Israele.
Capitolo 1 – Se, dopo il Diluvio, da Noè ad Abramo, esistano famiglie che abbiano vissuto secondo Dio.
È difficile scoprire dalle Scritture se, dopo il diluvio, le tracce della città santa siano continuate o siano state interrotte da periodi di incredulità, al punto che non si trovasse nemmeno un solo adoratore dell’unico vero Dio tra gli uomini; infatti, da Noè – che insieme a sua moglie, tre figli e altrettante nuore trovò salvezza nell’arca dalla distruzione causata dal diluvio – fino ad Abramo, non troviamo nei libri canonici alcun esempio di pietà celebrata attraverso testimonianze divine esplicite, se non nel caso di Noè, il quale, con una benedizione profetica, lodò i suoi due figli Sem e Jafet mentre osservava e prevedeva ciò che sarebbe accaduto molto tempo dopo. Fu anche grazie a questo spirito profetico che, quando suo figlio medio – cioè quello più giovane del primo e più anziano dell’ultimo nato – peccò contro di lui, Noè non lo maledisse in persona, ma nel figlio di quest’ultimo (nel proprio nipote), dicendo: “Maledetto sia quel ragazzo Canaan; sarà schiavo dei suoi fratelli”. Ora, Canaan era figlio di Cam, il quale, invece di coprire la nudità del padre addormentato, la rivelò. Per lo stesso motivo, Noè elogia anche i suoi altri due figli, il più anziano e il più giovane, dicendo: “Benedetto sia il Signore Dio di Sem; Canaan sarà suo schiavo. Dio renderà felice Jafet, che abiterà nelle case di Sem”. Anche l’atto di piantare la vite da parte di Noè, la sua ubriachezza a causa del suo frutto, la sua nudità mentre dormiva, e tutte le altre cose accadute in quel momento e descritte nelle Scritture, sono piene di significati profetici e avvolte nel mistero.
Città di Dio: Libro XVI
The things which then were hidden are now sufficiently revealed by the actual events which have followed. For who can carefully and intelligently consider these things without recognizing them accomplished in Christ? Shem, of whom Christ was born in the flesh, means “named.” And what is of greater name than Christ, the fragrance of whose name is now everywhere perceived, so that even prophecy sings of it beforehand, comparing it in the Song of Songs, to ointment poured forth? Is it not also in the houses of Christ, that is, in the churches, that the “enlargement” of the nations dwells? For Japheth means “enlargement.” And Ham ( i.e., hot), who was the middle son of Noah, and, as it were, separated himself from both, and remained between them, neither belonging to the first-fruits of Israel nor to the fullness of the Gentiles, what does he signify but the tribe of heretics, hot with the spirit, not of patience, but of impatience, with which the breasts of heretics are wont to blaze, and with which they disturb the peace of the saints? But even the heretics yield an advantage to those that make proficiency, according to the apostle’s saying, “There must also be heresies, that they which are approved may be made manifest among you.” Whence, too, it is elsewhere said, “The son that receives instruction will be wise, and he uses the foolish as his servant.”(. (LXX.). ) For while the hot restlessness of heretics stirs questions about many articles of the catholic faith, the necessity of defending them forces us both to investigate them more accurately, to understand them more clearly, and to proclaim them more earnestly; and the question mooted by an adversary becomes the occasion of instruction. However, not only those who are openly separated from the church, but also all who glory in the Christian name, and at the same time lead abandoned lives, may without absurdity seem to be figured by Noah’s middle son: for the passion of Christ, which was signified by that man’s nakedness, is at once proclaimed by their profession, and dishonored by their wicked conduct. Of such, therefore, it has been said, “By their fruits ye shall know them.” And therefore was Ham cursed in his son, he being, as it were, his fruit. So, too, this son of his, Canaan, is fitly interpreted “their movement,” which is nothing else than their work. But Shem and Japheth, that is to say, the circumcision and uncircumcision, or, as the apostle otherwise calls them, the Jews and Greeks, but called and justified, having somehow discovered the nakedness of their father (which signifies the Saviour’s passion), took a garment and laid it upon their backs, and entered backwards and covered their father’s nakedness, without their seeing what their reverence hid. For we both honor the passion of Christ as accomplished for us, and we hate the crime of the Jews who crucified Him. The garment signifies the sacrament, their backs the memory of things past: for the church celebrates the passion of Christ as already accomplished, and no longer to be looked forward to, now that Japheth already dwells in the habitations of Shem, and their wicked brother between them.
But the wicked brother is, in the person of his son ( i.e., his work), the boy, or slave, of his good brothers, when good men make a skillful use of bad men, either for the exercise of their patience or for their advancement in wisdom. For the apostle testifies that there are some who preach Christ from no pure motives; “but,” says he, “whether in pretence or in truth, Christ is preached; and I therein do rejoice, yea, and will rejoice.” For it is Christ Himself who planted the vine of which the prophet says, “The vine of the Lord of hosts is the house of Israel;” and He drinks of its wine, whether we thus understand that cup of which He says, “Can ye drink of the cup that I shall drink of?” and, “Father, if it be possible, let this cup pass from me,” by which He obviously means His passion. Or, as wine is the fruit of the vine, we may prefer to understand that from this vine, that is to say, from the race of Israel, He has assumed flesh and blood that He might suffer; “and he was drunken,” that is, He suffered; “and was naked,” that is, His weakness appeared in His suffering, as the apostle says, “though He was crucified through weakness.” Wherefore the same apostle says, “The weakness of God is stronger than men; and the foolishness of God is wiser than men.” And when to the expression “he was naked” Scripture adds “in his house,” it elegantly intimates that Jesus was to suffer the cross and death at the hands of His own household, His own kith and kin, the Jews. This passion of Christ is only externally and verbally professed by the reprobate, for what they profess, they do not understand. But the elect hold in the inner man this so great mystery, and honor inwardly in the heart this weakness and foolishness of God. And of this there is a figure in Ham going out to proclaim his father’s nakedness; while Shem and Japheth, to cover or honor it, went in, that is to say, did it inwardly.
These secrets of divine Scripture we investigate as well as we can. All will not accept our interpretation with equal confidence, but all hold it certain that these things were neither done nor recorded without some foreshadowing of future events, and that they are to be referred only to Christ and His church, which is the city of God, proclaimed from the very beginning of human history by figures which we now see everywhere accomplished. From the blessing of the two sons of Noah, and the cursing of the middle son, down to Abraham, or for more than a thousand years, there is, as I have said, no mention of any righteous persons who worshipped God. I do not therefore conclude that there were none; but it had been tedious to mention every one, and would have displayed historical accuracy rather than prophetic foresight. The object of the writer of these sacred books, or rather of the Spirit of God in him, is not only to record the past, but to depict the future, so far as it regards the city of God; for whatever is said of those who are not its citizens, is given either for her instruction, or as a foil to enhance her glory. Yet we are not to suppose that all that is recorded has some signification; but those things which have no signification of their own are interwoven for the sake of the things which are significant. It is only the ploughshare that cleaves the soil; but to effect this, other parts of the plough are requisite. It is only the strings in harps and other musical instruments which produce melodious sounds; but that they may do so, there are other parts of the instrument which are not indeed struck by those who sing, but are connected with the strings which are struck, and produce musical notes. So in this prophetic history some things are narrated which have no significance, but are, as it were, the framework to which the significant things are attached.
City Of God: Book XVI
Le cose che allora erano nascoste sono ora sufficientemente rivelate dagli eventi concreti che si sono verificati in seguito. Chi, infatti, può esaminare attentamente e con comprensione questi fatti senza riconoscere che essi si sono realizzati in Cristo? Sem, da cui Cristo è nato in carne, significa “colui il cui nome è stato proclamato”. E cosa c’è di più importante del nome di Cristo, il cui profumo è ormai percepito ovunque, tanto che persino le profezie ne parlano in anticipo, paragonandolo nel Cantico dei Cantici all’unguento versato? Non è forse anche nelle chiese, cioè nei luoghi dove risiede la “espansione” delle nazioni, che si trova il simbolo di questa espansione? Infatti Jafet significa “espansione”. E Cam, il figlio medio di Noè, che in qualche modo si separò da entrambi i suoi fratelli rimanendo tra loro, senza appartenere né ai primi frutti d’Israele né alla pienezza dei Gentili, cosa rappresenta se non la tribù degli eretici, animati da un spirito di impazienza e irrequietezza, che turbano la pace dei santi? Tuttavia anche gli eretici offrono un vantaggio a coloro che si sforzano di perfezionarsi nella fede: secondo le parole dell’apostolo, “Debbono esserci anche eresie affinché quelli che sono veramente fedeli possano essere riconosciuti tra voi”. Da ciò deriva anche l’espressione: “Il figlio che riceve l’insegnamento diventa saggio e utilizza coloro che sono ignoranti come suoi servitori” (LXX). Poiché l’irrequietezza degli eretici solleva dubbi su molti aspetti della fede cattolica, la necessità di difenderla ci spinge a esaminarli più attentamente, a comprenderli meglio e a proclamarli con maggiore fervore; e le domande poste dagli avversari diventano occasioni per l’insegnamento. Tuttavia, non solo coloro che si separano apertamente dalla chiesa, ma anche tutti coloro che si vanno vantando del nome cristiano pur conducendo una vita dissoluta, possono essere considerati, senza assurdità, come il figlio medio di Noè: poiché la passione di Cristo, simboleggiata dalla nudità di quell’uomo, viene proclamata attraverso la loro fede, ma al contempo disonorata dal loro comportamento malvagio. Di queste persone si è detto: “Per i loro frutti li riconoscerete”. E per questo Cam fu maledetto nel suo figlio, che rappresentava, in qualche modo, il frutto del suo peccato. Anche Canaan, figlio di Cam, può essere interpretato come “il loro operato”, cioè le azioni che compiono. Ma Sem e Jafet, ovvero la circoncisione e l’incirconcisione, o, come li chiama l’apostolo, gli Ebrei e i Greci – che sono stati chiamati e giustificati dopo aver scoperto la “nudità” del loro padre (simbolo della passione del Salvatore) – presero un mantello e lo posero sul corpo di loro padre, coprendo così la sua nudità, senza rendersi conto di ciò che il loro atto di rispetto nascondeva. Poiché noi onoriamo la passione di Cristo come qualcosa che è stato compiuto per noi, e odiamo il crimine degli Ebrei che lo hanno crocifisso. Quel vestito simboleggia il sacramento; le loro spalle rappresentano la memoria di ciò che è accaduto in passato: poiché la chiesa celebra la passione di Cristo come già compiuta, e non più da attendersi, ora che Giafet abita nelle dimore di Sem, e il loro fratello malvagio si trova tra loro.
Ma il fratello malvagio, attraverso suo figlio – cioè attraverso le sue azioni – diventa lo “slavo” o il “ragazzo” dei suoi fratelli buoni; quando infatti gli uomini buoni sfruttano abilmente coloro che sono malvagi, sia per mettere alla prova la propria pazienza sia per progredire nella saggezza. L’apostolo testimonia infatti che ci sono persone che predicano Cristo senza motivi puri; “ma”, dice, “sia che lo facciano in modo apparente o sincero, Cristo viene comunque predicato; e io ne gioisco, anzi, ne gioirò sempre”. È infatti Cristo stesso che ha piantato quella vite di cui il profeta dice: “La vite del Signore degli eserciti è la casa di Israele”; ed Egli beve il suo vino. Possiamo intendere con questo il calice di cui dice: “Potete forse bere dal calice che io berrò?”, e anche quelle parole: “Padre, se è possibile, faccia che questo calice mi sia tolto”; con queste parole intende chiaramente la sua passione. Oppure, poiché il vino è il frutto della vite, possiamo preferire intendere che da questa vite, cioè dalla stirpe di Israele, Egli abbia assunto carne e sangue per soffrire; “ed egli fu ubriaco”, cioè soffrì; “e rimase nudo”, cioè la sua debolezza si manifestò nel suo dolore, come dice l’apostolo: “sebbene fosse crocifisso a causa della sua debolezza”. Per questo stesso motivo l’apostolo afferma: “La debolezza di Dio è più potente degli uomini; e la follia di Dio è più saggia degli uomini”. E quando la Scrittura aggiunge “nella sua casa” all’espressione “rimase nudo”, indica in modo elegante che Gesù dovette soffrire la croce e la morte per mano della sua stessa famiglia, dei suoi stessi congiunti, degli Ebrei. Questa passione di Cristo viene soltanto professata esteriormente e verbalmente dai reprobi, poiché ciò che professano non lo comprendono veramente. Ma i prescelti custodiscono nel loro intimo questo grande mistero e onorano interiormente questa debolezza e questa “follia” di Dio. E a questo proposito c’è un esempio nella storia di Cam, che uscì per annunciare la nudità di suo padre; mentre Sem e Giafet entrarono dentro per coprirla o onorarla, cioè per compiere un atto di compassione interiore.
Esaminiamo questi segreti delle Scritture divine con tutte le nostre forze. Non tutti accetteranno la nostra interpretazione con uguale fiducia, ma tutti riconoscono che queste cose non furono né compiute né registrate senza alcun presagio di eventi futuri, e che esse si riferiscono esclusivamente a Cristo e alla Sua Chiesa, che è la città di Dio, proclamata fin dall’inizio della storia umana da figure le cui promesse oggi si realizzano ovunque. Dalla benedizione dei due figli di Noè e dalla maledizione del terzo figlio, fino ad Abramo – per oltre mille anni – non vi è, come ho detto, alcuna menzione di persone giuste che adorassero Dio. Questo non significa che tali persone non esistessero; tuttavia sarebbe stato noioso elencarle tutte, e tale elenco non avrebbe dimostrato precisione storica, ma piuttosto prescienza profetica. Lo scopo dell’autore di questi libri sacri, o meglio dello Spirito di Dio che in lui opera, non è solo quello di registrare il passato, ma anche di descrivere il futuro, nel senso in cui riguarda la città di Dio; infatti, tutto ciò che viene detto riguardo a coloro che non ne fanno parte serve sia come insegnamento per essa, sia come contrasto per esaltarne la gloria. Tuttavia non dobbiamo pensare che tutto ciò che è registrato abbia necessariamente un significato; quelle cose che di per sé non hanno significato sono inserite nel testo al fine di sottolineare ciò che invece ne ha. È solo la lama del aratro a tagliare il terreno, ma per farlo sono necessarie anche altre parti dell’aratro stesso; sono solo le corde degli strumenti musicali a produrre suoni melodiosi, ma affinché ciò avvenga, esistono altre componenti dello strumento che, sebbene non vengano pizzicate dai musicisti, sono comunque essenziali per la produzione del suono. Così anche in questa storia profetica vi sono racconti che di per sé non hanno significato, ma che costituiscono, per così dire, il contesto entro cui si inseriscono i contenuti veramente importanti.
Città di Dio: Libro XVI
We must therefore introduce into this work an explanation of the generations of the three sons of Noah, in so far as that may illustrate the progress in time of the two cities. Scripture first mentions that of the youngest son, who is called Japheth: he had eight sons, and by two of these sons seven grandchildren, three by one son, four by the other; in all, fifteen descendants. Ham, Noah’s middle son, had four sons, and by one of them five grandsons, and by one of these two great-grandsons; in all, eleven. After enumerating these, Scripture returns to the first of the sons, and says, “Cush begat Nimrod; he began to be a giant on the earth. He was a giant hunter against the Lord God: wherefore they say, As Nimrod the giant hunter against the Lord. And the beginning of his kingdom was Babylon, Erech, Accad, and Calneh, in the land of Shinar. Out of that land went forth Assur, and built Nineveh, and the city Rehoboth, and Calah, and Resen between Nineveh and Calah: this was a great city.” Now this Cush, father of the giant Nimrod, is the first-named among the sons of Ham, to whom five sons and two grandsons are ascribed. But he either begat this giant after his grandsons were born, or, which is more credible, Scripture speaks of him separately on account of his eminence; for mention is also made of his kingdom, which began with that magnificent city Babylon, and the other places, whether cities or districts, mentioned along with it. But what is recorded of the land of Shinar which belonged to Nimrod’s kingdom, to wit, that Assur went forth from it and built Nineveh and the other cities mentioned with it, happened long after; but he takes occasion to speak of it here on account of the grandeur of the Assyrian kingdom, which was wonderfully extended by Ninus son of Belus, and founder of the great city Nineveh, which was named after him, Nineveh, from Ninus. But Assur, father of the Assyrian, was not one of the sons of Ham, Noah’s son, but is found among the sons of Shem, his eldest son. Whence it appears that among Shem’s offspring there arose men who afterwards took possession of that giant’s kingdom, and advancing from it, founded other cities, the first of which was called Nineveh, from Ninus. From him Scripture returns to Ham’s other son, Mizraim; and his sons are enumerated, not as seven individuals, but as seven nations. And from the sixth, as if from the sixth son, the race called the Philistines are said to have sprung; so that there are in all eight. Then it returns again to Canaan, in whose person Ham was cursed; and his eleven sons are named. Then the territories they occupied, and some of the cities, are named. And thus, if we count sons and grandsons, there are thirty-one of Ham’s descendants registered.
It remains to mention the sons of Shem, Noah’s eldest son; for to him this genealogical narrative gradually ascends from the youngest. But in the commencement of the record of Shem’s sons there is an obscurity which calls for explanation, since it is closely connected with the object of our investigation. For we read, “Unto Shem also, the father of all the children of Heber, the brother of Japheth the elder, were children born.” This is the order of the words: And to Shem was born Heber, even to himself, that is, to Shem himself was born Heber, and Shem is the father of all his children. We are intended to understand that Shem is the patriarch of all his posterity who were to be mentioned, whether sons, grandsons, great-grandsons, or descendants at any remove. For Shem did not beget Heber, who was indeed in the fifth generation from him. For Shem begat, among other sons, Arphaxad; Arphaxad begat Cainan, Cainan begat Salah, Salah begat Heber. And it was with good reason that he was named first among Shem’s offspring, taking precedence even of his sons, though only a grandchild of the fifth generation; for from him, as tradition says, the Hebrews derived their name, though the other etymology which derives the name from Abraham (as if Abrahews ) may possibly be correct. But there can be little doubt that the former is the right etymology, and that they were called after Heber, Heberews, and then, dropping a letter, Hebrews; and so was their language called Hebrew, which was spoken by none but the people of Israel among whom was the city of God, mysteriously prefigured in all the people, and truly present in the saints. Six of Shem’s sons then are first named, then four grandsons born to one of these sons; then it mentions another son of Shem, who begat a grandson; and his son, again, or Shem’s great-grandson, was Heber. And Heber begat two sons, and called the one Peleg, which means “dividing;” and Scripture subjoins the reason of this name, saying, “for in his days was the earth divided.” What this means will afterwards appear. Heber’s other son begat twelve sons; consequently all Shem’s descendants are twenty-seven. The total number of the progeny of the three sons of Noah is seventy-three, fifteen by Japheth, thirty-one by Ham, twenty-seven by Shem. Then Scripture adds, “These are the sons of Shem, after their families, after their tongues, in their lands, after their nations.” And so of the whole number “These are the families of the sons of Noah after their generations, in their nations; and by these were the isles of the nations dispersed through the earth after the flood.” From which we gather that the seventy-three (or rather, as I shall presently show, seventy-two) were not individuals, but nations. For in a former passage, when the sons of Japheth were enumerated, it is said in conclusion, “By these were the isles of the nations divided in their lands, every one after his language, in their tribes, and in their nations.”
But nations are expressly mentioned among the sons of Ham, as I showed above. “Mizraim begat those who are called Ludim;” and so also of the other seven nations. And after enumerating all of them, it concludes, “These are the sons of Ham, in their families, according to their languages, in their territories, and in their nations.” The reason, then, why the children of several of them are not mentioned, is that they belonged by birth to other nations, and did not themselves become nations. Why else is it, that though eight sons are reckoned to Japheth, the sons of only two of these are mentioned; and though four are reckoned to Ham, only three are spoken of as having sons; and though six are reckoned to Shem, the descendants of only two of these are traced? Did the rest remain childless? We cannot suppose so; but they did not produce nations so great as to warrant their being mentioned, but were absorbed in the nations to which they belonged by birth.
City Of God: Book XVI
Dobbiamo quindi introdurre in quest’opera una spiegazione delle generazioni dei tre figli di Noè, in quanto ciò possa illustrare il progresso nel tempo di le due città. La Scrittura menziona per primo quello del figlio minore, che è chiamato Iafet: egli ebbe otto figli, e da due di questi figli sette nipoti, tre da un figlio, quattro dall’altro; in tutto, quindici discendenti. Cam, figlio di mezzo di Noè, ebbe quattro figli, e da uno di essi cinque nipoti, e da uno di questi due pronipoti; in tutto, undici. Dopo averli enumerati, la Scrittura ritorna al primo dei figli, e dice: «Cus generò Nimrod; egli cominciò a essere un gigante sulla terra. Egli fu un cacciatore gigante contro il Signore Dio: perciò si dice: Come Nimrod, cacciatore gigante contro il Signore. E il principio del suo regno fu Babilonia, Erech, Accad e Calne, nella terra di Sennaar. Da quella terra uscì Assur, e costruì Ninive, e la città di Recobot, e Cala, e Resen tra Ninive e Cala: questa fu una grande città». Ora questo Cus, padre del gigante Nimrod, è il primo nominato tra i figli di Cam, a cui sono attribuiti cinque figli e due nipoti. Ma egli o generò questo gigante dopo la nascita dei suoi nipoti, o, ciò che è più credibile, la Scrittura parla di lui separatamente a causa della sua eminenza; poiché si fa menzione anche del suo regno, che cominciò con quella magnifica città di Babilonia, e gli altri luoghi, siano essi città o regioni, menzionati insieme ad essa. Ma ciò che è registrato della terra di Sennaar che appartenne al regno di Nimrod, cioè che Assur uscì da essa e costruì Ninive e le altre città menzionate con essa, avvenne molto tempo dopo; ma egli coglie l’occasione per parlarne qui a causa della grandezza del regno assiro, che fu meravigliosamente esteso da Nino figlio di Belo, e fondatore della grande città di Ninive, che fu chiamata da lui, Ninive, da Nino. Ma Assur, padre dell’Assiro, non fu uno dei figli di Cam, figlio di Noè, ma si trova tra i figli di Sem, suo figlio primogenito. Donde appare che tra la progenie di Sem sorsero uomini che in seguito presero possesso del regno di quel gigante, e avanzando da esso, fondarono altre città, la prima delle quali fu chiamata Ninive, da Nino. Da lui la Scrittura ritorna all’altro figlio di Cam, Mizraim; e i suoi figli sono enumerati, non come sette individui, ma come sette nazioni. E dal sesto, come dal sesto figlio, si dice che sia sorta la razza chiamata Filistei; così che in tutto sono otto. Poi ritorna di nuovo a Canaan, nella cui persona Cam fu maledetto; e i suoi undici figli sono nominati. Poi sono nominati i territori che occuparono, e alcune delle città. E così, se contiamo figli e nipoti, vi sono registrati trentuno discendenti di Cam.
Resta da menzionare i figli di Sem, il figlio maggiore di Noè; poiché a lui questa narrazione genealogica ascende gradualmente dai più giovani. Ma all’inizio del racconto dei figli di Sem vi è un’oscurità che richiede spiegazione, essendo strettamente connessa con l’oggetto della nostra indagine. Leggiamo infatti: “Anche a Sem, padre di tutti i figli di Eber, fratello di Iafet il maggiore, nacquero figli.” Questo è l’ordine delle parole: E a Sem nacque Eber, anche a lui stesso, cioè, a Sem stesso nacque Eber, e Sem è il padre di tutti i suoi figli. Si intende che Sem è il patriarca di tutta la sua posterità che doveva essere menzionata, siano figli, nipoti, pronipoti o discendenti a qualunque grado. Poiché Sem non generò Eber, il quale era infatti nella quinta generazione da lui. Sem generò, tra gli altri figli, Arfacsad; Arfacsad generò Cainam, Cainam generò Sale, Sale generò Eber. E con buona ragione fu nominato per primo tra la discendenza di Sem, prendendo il posto persino dei suoi figli, sebbene fosse solo un nipote di quinta generazione; poiché da lui, come dice la tradizione, gli Ebrei derivarono il loro nome, sebbene l’altra etimologia che deriva il nome da Abramo (come se Abraei) possa essere forse corretta. Ma si può dubitare poco che la prima sia la giusta etimologia, e che essi fossero chiamati da Eber, Eberei, e poi, caduta una lettera, Ebrei; e così fu chiamata la loro lingua ebraica, la quale non era parlata se non dal popolo d’Israele, in mezzo al quale era la città di Dio, misteriosamente prefigurata in tutto il popolo, e veramente presente nei santi. Sei figli di Sem sono quindi nominati per primi, poi quattro nipoti nati da uno di questi figli; poi si menziona un altro figlio di Sem, che generò un nipote; e il suo figlio, ancora, o pronipote di Sem, fu Eber. Ed Eber generò due figli, e chiamò l’uno Peleg, che significa “divisione”; e la Scrittura aggiunge la ragione di questo nome, dicendo: “poiché nei suoi giorni fu divisa la terra.” Che cosa ciò significhi apparirà in seguito. L’altro figlio di Eber generò dodici figli; cosicché tutti i discendenti di Sem sono ventisette. Il numero totale della progenie dei tre figli di Noè è settantatré, quindici da Iafet, trentuno da Cam, ventisette da Sem. Poi la Scrittura aggiunge: “Questi sono i figli di Sem, secondo le loro famiglie, secondo le loro lingue, nei loro territori, secondo le loro nazioni.” E così di tutto il numero: “Queste sono le famiglie dei figli di Noè secondo le loro generazioni, nelle loro nazioni; e da questi furono disperse le isole delle nazioni sulla terra dopo il diluvio.” Da cui raccogliamo che i settantatré (o piuttosto, come mostrerò tra poco, settantadue) non erano individui, ma nazioni. Poiché in un passo precedente, quando furono enumerati i figli di Iafet, è detto in conclusione: “Da questi furono divise le isole delle nazioni nei loro territori, ciascuno secondo la sua lingua, nelle loro tribù, e nelle loro nazioni.”
Ma le nazioni sono espressamente menzionate tra i figli di Cam, come ho mostrato sopra. “Mizraim generò quelli che sono chiamati Ludim”; e così pure delle altre sette nazioni. E dopo averle enumerate tutte, conclude: “Questi sono i figli di Cam, secondo le loro famiglie, secondo le loro lingue, nei loro territori e nelle loro nazioni.” La ragione, dunque, per cui i figli di molti di essi non sono menzionati, è che appartenevano per nascita ad altre nazioni, e non divennero essi stessi nazioni. Perché altrimenti, sebbene otto figli siano annoverati a Jafet, sono menzionati i figli di soli due di questi; e sebbene quattro siano annoverati a Cam, solo tre sono detti aver avuto figli; e sebbene sei siano annoverati a Sem, la discendenza di soli due di questi è tracciata? Gli altri rimasero senza figli? Non possiamo supporlo; ma non produssero nazioni così grandi da giustificare la loro menzione, ma furono assorbiti nelle nazioni a cui appartenevano per nascita.
La città di Dio: Libro XVI
But though these nations are said to have been dispersed according to their languages, yet the narrator recurs to that time when all had but one language, and explains how it came to pass that a diversity of languages was introduced. “The whole earth,” he says, “was of one lip, and all had one speech. And it came to pass, as they journeyed from the east, that they found a plain in the land of Shinar, and dwelt there. And they said one to another, Come, and let us make bricks, and burn them thoroughly. And they had bricks for stone, and slime for mortar. And they said, Come, and let us build for ourselves a city, and a tower whose top shall reach the sky; and let us make us a name, before we be scattered abroad on the face of all the earth. And the Lord came down to see the city and the tower, which the children of men builded. And the Lord God said, Behold, the people is one, and they have all one language; and this they begin to do: and now nothing will be restrained from them, which they have imagined to do. Come, and let us go down, and confound there their language, that they may not understand one another’s speech. And God scattered them thence on the face of all the earth: and they left off to build the city and the tower. Therefore the name of it is called Confusion; because the Lord did there confound the language of all the earth: and the Lord God scattered them thence on the face of all the earth.” This city, which was called Confusion, is the same as Babylon, whose wonderful construction Gentile history also notices. For Babylon means Confusion. Whence we conclude that the giant Nimrod was its founder, as had been hinted a little before, where Scripture, in speaking of him, says that the beginning of his kingdom was Babylon, that is, Babylon had a supremacy over the other cities as the metropolis and royal residence; although it did not rise to the grand dimensions designed by its proud and impious founder. The plan was to make it so high that it should reach the sky, whether this was meant of one tower which they intended to build higher than the others, or of all the towers, which might be signified by the singular number, as we speak of “the soldier,” meaning the army, and of the frog or the locust, when we refer to the whole multitude of frogs and locusts in the plagues with which Moses smote the Egyptians. But what did these vain and presumptuous men intend? How did they expect to raise this lofty mass against God, when they had built it above all the mountains and the clouds of the earth’s atmosphere? What injury could any spiritual or material elevation do to God? The safe and true way to heaven is made by humility, which lifts up the heart to the Lord, not against Him; as this giant is said to have been a “hunter against the Lord.” This has been misunderstood by some through the ambiguity of the Greek word, and they have translated it, not “against the Lord,” but “before the Lord;” for ἐναντίον means both “before” and “against.” In the Psalm this word is rendered, “Let us weep before the Lord our Maker.” The same word occurs in the book of Job, where it is written, “Thou hast broken into fury against the Lord.” And so this giant is to be recognized as a “hunter against the Lord.” And what is meant by the term “hunter” but deceiver, oppressor, and destroyer of the animals of the earth? He and his people therefore, erected this tower against the Lord, and so gave expression to their impious pride; and justly was their wicked intention punished by God, even though it was unsuccessful. But what was the nature of the punishment? As the tongue is the instrument of domination, in it pride was punished; so that man, who would not understand God when He issued His commands, should be misunderstood when he himself gave orders. Thus was that conspiracy disbanded, for each man retired from those he could not understand, and associated with those whose speech was intelligible; and the nations were divided according to their languages, and scattered over the earth as seemed good to God, who accomplished this in ways hidden from and incomprehensible to us.
City Of God: Book XVI
Ma sebbene si dica che queste nazioni siano state disperse in base alle loro lingue, il narratore ritorna a quel tempo in cui tutte avevano una sola lingua e spiega come sia sorta la diversità linguistica. “Tutta la terra,” dice, “aveva una sola lingua; tutti parlavano lo stesso idioma. Mentre viaggiavano verso l’oriente, trovarono una pianura nel paese di Sinar e vi stabilirono. Dissero: ‘Facciamo mattoni e li cuociamo bene’. Usarono i mattoni al posto della pietra e la malta al posto del fango. Poi dissero: ‘Costruiamo una città e una torre la cui cima raggiunga il cielo, affinché possiamo lasciare un nome per noi prima di essere dispersi su tutta la terra’. Il Signore scese a vedere la città e la torre che gli uomini stavano costruendo. Disse: ‘Ecco, il popolo è uno e ha una sola lingua; ora non vi sarà nulla che possa impedire loro di realizzare ciò che hanno in mente. Scenderò e confonderò la loro lingua, affinché non si capiscano più tra loro’. Allora Dio li dispersse su tutta la terra; abbandonarono la costruzione della città e della torre. Per questo quella città fu chiamata Babilonia, cioè “Confusione”, perché il Signore vi confuse le lingue di tutto il popolo. Dio li dispersò su tutta la terra’. Questa città, chiamata Babilonia, è la stessa di cui anche la storia pagana parla con ammirazione; infatti “Babilonia” significa proprio “Confusione”. Da ciò si può dedurre che il suo fondatore fu il gigante Nimrod, come era stato accennato in precedenza: le Scritture dicono che l’inizio del suo regno fu Babilonia, cioè che essa ebbe un ruolo di supremazia tra le altre città, essendo la capitale e la residenza reale; anche se non raggiunse mai le dimensioni grandiose previste dal suo orgoglioso e empio fondatore. Il progetto era quello di costruirla così alta da toccare il cielo: si trattava forse di una singola torre che doveva essere più alta delle altre, oppure di tutte le torri insieme; come quando diciamo “l’esercito” per indicare l’insieme delle truppe, o “la rana” o la cavalletta per riferirci a un gran numero di questi animali nelle piagge con cui Mosè colpì gli Egiziani. Ma che cosa intendevano questi uomini vani e presuntuosi? Come potevano pensare di ergere un simile monumento contro Dio, quando lo costruivano sopra tutte le montagne e le nuvole dell’atmosfera terrestre? Quale danno potrebbe mai arrecare a Dio qualsiasi forma di elevazione, sia spirituale che materiale? Il cammino sicuro e vero verso il cielo è rappresentato dall’umiltà, che eleva il cuore verso il Signore, e non contro di Lui; proprio come si dice di questo gigante che fosse un “cacciatore contro il Signore”. Alcuni hanno frainteso questo concetto a causa dell’ambiguità della parola greca, traducendola non come “contro il Signore”, ma come “davanti al Signore”; infatti la parola ἐναντίον può significare sia “davanti” che “contro”. Nel Salmo si legge: “Lamentiamoci davanti al Signore nostro Creatore”. La stessa parola compare anche nel Libro di Giobbe, dove si dice: “Ti sei infuriato contro il Signore”. Pertanto, questo gigante va considerato un “cacciatore contro il Signore”. E che altro può significare il termine “cacciatore”, se non ingannatore, oppressore e distruttore degli animali della terra? Egli e il suo popolo costruirono quindi questa torre contro il Signore, esprimendo così la loro superbia empia; e giustamente la loro intenzione malvagia fu punita da Dio, anche se non riuscì nel loro scopo. Ma di che natura era questa punizione? Poiché la lingua è lo strumento del dominio, fu proprio attraverso di essa che la superbia venne punita; in modo che l’uomo, che non voleva comprendere Dio quando Egli impartiva i suoi comandi, venisse a sua volta frainteso quando era lui stesso a dare ordini. Così quella cospirazione fu sventata: ognuno si allontanò da coloro che non riusciva a comprendere, e si associò con coloro il cui linguaggio era comprensibile; le nazioni furono divise secondo le loro lingue e sparse sulla terra, come Dio volle, in modi che ci risultano nascosti e incomprensibili.
Città di Dio: Libro XVI
We read, “The Lord came down to see the city and the tower which the sons of men built:” it was not the sons of God, but that society which lived in a merely human way, and which we call the earthly city. God, who is always wholly everywhere, does not move locally; but He is said to descend when He does anything in the earth out of the usual course, which, as it were, makes His presence felt. And in the same way, He does not by “seeing” learn some new thing, for He cannot ever be ignorant of anything; but He is said to see and recognize, in time, that which He causes others to see and recognize. And therefore that city was not previously being seen as God made it be seen when He showed how offensive it was to Him. We might, indeed, interpret God’s descending to the city of the descent of His angels in whom He dwells; so that the following words, “And the Lord God said, Behold, they are all one race and of one language,” and also what follows, “Come, and let us go down and confound their speech,” are a recapitulation, explaining how the previously intimated “descent of the Lord” was accomplished. For if He had already gone down, why does He say, “Come, and let us go down and confound?”—words which seem to be addressed to the angels, and to intimate that He who was in the angels descended in their descent. And the words most appropriately are, not, “Go ye down and confound,” but, “Let us confound their speech;” showing that He so works by His servants, that they are themselves also fellow-laborers with God, as the apostle says, “For we are fellow-laborers with God.”
City Of God: Book XVI
Leggiamo: “Il Signore discese per vedere la città e la torre che gli uomini avevano costruito”; non si trattava dei figli di Dio, ma di quella società che viveva in modo puramente umano, e che noi chiamiamo la città terrena. Dio, che è sempre onnipresente, non si muove in modo locale; tuttavia si dice che “discesa” quando compie qualcosa sulla terra al di fuori del corso normale delle cose, il che, per così dire, fa sentire la Sua presenza. Allo stesso modo, Dio non impara nulla di nuovo attraverso la “visione”, poiché non può mai essere ignorante di nulla; si dice semplicemente che Egli veda e riconosca, nel tempo, ciò che fa sì che gli altri vedano e riconoscano. Quindi quella città non veniva già vista prima che Dio la mostrasse, facendoci comprendere quanto fosse offensiva per Lui. Potremmo effettivamente interpretare la discesa di Dio come una discesa negli angeli in cui Egli dimora; così le parole successive, “E il Signore Dio disse: ‘Ecco, sono tutti un popolo e parlano una stessa lingua’”, nonché quanto segue, “Andiamo giù e confondiamo la loro lingua”, rappresenterebbero una spiegazione di come si sia verificata quella “discesa del Signore” precedentemente menzionata. Se infatti Egli fosse già disceso, perché direbbe: “Andiamo giù e confondiamo la loro lingua”? Queste parole sembrano rivolte agli angeli, e indicano che Colui che era negli angeli è disceso insieme a loro. Le parole più appropriate sarebbero non “Andate voi giù e confondete”, ma “Lasciate che noi confondiamo la loro lingua”; questo dimostra che Dio agisce attraverso i Suoi servitori, in modo che anche questi diventino cooperatori di Lui, come afferma l’apostolo: “Poiché siamo cooperatori di Dio”.
Città di Dio: Libro XVI
We might have supposed that the words uttered at the creation of man, “Let us,” and not Let me, “make man,” were addressed to the angels, had He not added “in our image;” but as we cannot believe that man was made in the image of angels, or that the image of God is the same as that of angels, it is proper to refer this expression to the plurality of the Trinity. And yet this Trinity, being one God, even after saying “Let us make,” goes on to say, “And God made man in His image,” and not “Gods made,” or “in their image.” And were there any difficulty in applying to the angels the words, “Come, and let us go down and confound their speech,” we might refer the plural to the Trinity, as if the Father were addressing the Son and the Holy Spirit; but it rather belongs to the angels to approach God by holy movements, that is, by pious thoughts, and thereby to avail themselves of the unchangeable truth which rules in the court of heaven as their eternal law. For they are not themselves the truth; but partaking in the creative truth, they are moved towards it as the fountain of life, that what they have not in themselves they may obtain in it. And this movement of theirs is steady, for they never go back from what they have reached. And to these angels God does not speak, as we speak to one another, or to God, or to angels, or as the angels speak to us, or as God speaks to us through them: He speaks to them in an ineffable manner of His own, and that which He says is conveyed to us in a manner suited to our capacity. For the speaking of God antecedent and superior to all His works, is the immutable reason of His work: it has no noisy and passing sound, but an energy eternally abiding and producing results in time. Thus He speaks to the holy angels; but to us, who are far off, He speaks otherwise. When, however, we hear with the inner ear some part of the speech of God, we approximate to the angels. But in this work I need not labor to give an account of the ways in which God speaks. For either the unchangeable Truth speaks directly to the mind of the rational creature in some indescribable way, or speaks through the changeable creature, either presenting spiritual images to our spirit, or bodily voices to our bodily sense.
The words, “Nothing will be restrained from them which they have imagined to do,” are assuredly not meant as an affirmation, but as an interrogation, such as is used by persons threatening, as e.g., when Dido exclaims,
“They will not take arms and pursue?”
We are to understand the words as if it had been said, Shall nothing be restrained from them which they have imagined to do? From these three men, therefore, the three sons of Noah we mean, 73, or rather, as the catalogue will show, 72 nations and as many languages were dispersed over the earth, and as they increased filled even the islands. But the nations multiplied much more than the languages. For even in Africa we know several barbarous nations which have but one language; and who can doubt that, as the human race increased, men contrived to pass to the islands in ships?
City Of God: Book XVI
Chapter 7.—Whether Even the Remotest Islands Received Their Fauna from the Animals Which Were Preserved, Through the Deluge, in the Ark.
There is a question raised about all those kinds of beasts which are not domesticated, nor are produced like frogs from the earth, but are propagated by male and female parents, such as wolves and animals of that kind; and it is asked how they could be found in the islands after the deluge, in which all the animals not in the ark perished, unless the breed was restored from those which were preserved in pairs in the ark. It might, indeed, be said that they crossed to the islands by swimming, but this could only be true of those very near the mainland; whereas there are some so distant, that we fancy no animal could swim to them. But if men caught them and took them across with themselves, and thus propagated these breeds in their new abodes, this would not imply an incredible fondness for the chase. At the same time, it cannot be denied that by the intervention of angels they might be transferred by God’s order or permission. If, however, they were produced out of the earth as at their first creation, when God said, “Let the earth bring forth the living creature,” this makes it more evident that all kinds of animals were preserved in the ark, not so much for the sake of renewing the stock, as of prefiguring the various nations which were to be saved in the church; this, I say, is more evident, if the earth brought forth many animals in islands to which they could not cross over.
City Of God: Book XVI
Chapter 8.—Whether Certain Monstrous Races of Men are Derived from the Stock of Adam or Noah’s Sons.
It is also asked whether we are to believe that certain monstrous races of men, spoken of in secular history, have sprung from Noah’s sons, or rather, I should say, from that one man from whom they themselves were descended. For it is reported that some have one eye in the middle of the forehead; some, feet turned backwards from the heel; some, a double sex, the right breast like a man, the left like a woman, and that they alternately beget and bring forth: others are said to have no mouth, and to breathe only through the nostrils; others are but a cubit high, and are therefore called by the Greeks “Pigmies:” they say that in some places the women conceive in their fifth year, and do not live beyond their eighth. So, too, they tell of a race who have two feet but only one leg, and are of marvellous swiftness, though they do not bend the knee: they are called Skiopodes, because in the hot weather they lie down on their backs and shade themselves with their feet. Others are said to have no head, and their eyes in their shoulders; and other human or quasi-human races are depicted in mosaic in the harbor esplanade of Carthage, on the faith of histories of rarities. What shall I say of the Cynocephali, whose dog-like head and barking proclaim them beasts rather than men? But we are not bound to believe all we hear of these monstrosities. But whoever is anywhere born a man, that is, a rational, mortal animal, no matter what unusual appearance he presents in color, movement, sound, nor how peculiar he is in some power, part, or quality of his nature, no Christian can doubt that he springs from that one protoplast. We can distinguish the common human nature from that which is peculiar, and therefore wonderful.
Avremmo potuto supporre che le parole pronunciate alla creazione dell’uomo, “Facciamolo insieme”, e non “Io farò l’uomo”, fossero rivolte agli angeli, se Lui non avesse aggiunto “a nostra immagine”; ma poiché non possiamo credere che l’uomo sia stato creato a immagine degli angeli, né che l’immagine di Dio sia la stessa di quella degli angeli, è appropriato riferire questa espressione alla pluralità della Trinità. Eppure questa Trinità, essendo un solo Dio, anche dopo aver detto “Facciamolo insieme”, prosegue dicendo: “E Dio creò l’uomo a Sua immagine”, e non “Dèi lo crearono”, o “a loro immagine”. E se ci fosse qualche difficoltà nell’applicare agli angeli le parole “Venite, scenderemo e confonderemo il loro discorso”, potremmo riferire il plurale alla Trinità, come se il Padre si rivolgesse al Figlio e allo Spirito Santo; ma piuttosto spetta agli angeli avvicinarsi a Dio attraverso atti di santità, cioè attraverso pensieri devoti, e così trarre beneficio dalla verità immutabile che regna nel cielo come loro legge eterna. Poiché essi stessi non sono la verità; ma partecipando alla verità creatrice, sono spinti verso di essa come verso una fonte di vita, affinché ciò che non possiedono in sé possano ottenerlo attraverso di essa. E questo loro movimento è costante, poiché non tornano mai indietro da ciò a cui sono giunti. E a questi angeli Dio non parla come noi parliamo tra di noi, o a Dio, o agli angeli, né come gli angeli parlano a noi, né come Dio parla a noi attraverso di loro: Lui parla con loro in un modo ineffabile, proprio Suo, e ciò che dice ci viene comunicato in modo adatto alle nostre capacità. Poiché il discorso di Dio, precedente e superiore a tutte le Sue opere, è la ragione immutabile delle Sue azioni: non ha suoni rumorosi o effimeri, ma un’energia eternamente persistente che produce risultati nel tempo. Così Lui parla agli angeli santi; ma a noi, che siamo lontani, parla in modo diverso. Tuttavia, quando ascoltiamo con l’orecchio interno una parte di questo discorso divino, ci avviciniamo agli angeli. Ma in questa materia non ho bisogno di dilungarmi nel descrivere i modi in cui Dio parla. Poiché o la Verità immutabile parla direttamente alla mente della creatura razionale in modo indescrivibile, oppure parla attraverso la creatura mutevole, presentando immagini spirituali al nostro spirito o voci corporee ai nostri sensi fisici.
Le parole “Non verrà loro impedito nulla di ciò che hanno immaginato di fare” certamente non intendono essere un’affermazione, ma una domanda, proprio come quelle utilizzate dalle persone che minacciano; ad esempio, quando Didone esclama.
“Non prenderanno le armi per combattere?”
Dobbiamo interpretare queste parole come se fossero state dette così: “Non dovrà essere impedito loro nulla di ciò che hanno immaginato di fare?” Quindi, con questi tre uomini – cioè i tre figli di Noè – si intendono 73 nazioni, o meglio, come indica il catalogo, 72 nazioni e altrettante lingue che si diffusero sulla terra; col tempo, queste nazioni si moltiplicarono anche sulle isole. Tuttavia, il numero delle nazioni aumentò molto di più rispetto a quello delle lingue: infatti, anche in Africa esistono diverse nazioni barbare che parlano una sola lingua; e chi può dubitare che, con l’aumento della popolazione umana, gli uomini abbiano imparato a raggiungere le isole con le navi?
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 7 – Se anche le isole più remote abbiano ricevuto la loro fauna dagli animali che furono salvati, durante il Diluvio, nell’Arca.
Si pone la domanda riguardo a tutti quegli animali che non sono addomesticati e che non derivano direttamente dalla terra, ma si riproducono attraverso coppie di maschi e femmine, come i lupi e altri simili; si chiede come possano essersi trovati sulle isole dopo il diluvio, quando tutti gli animali che non si trovavano nell’arca persero la vita, a meno che la loro specie non sia stata ripristinata da quelli che erano stati conservati nell’arca in coppie. Si potrebbe forse dire che questi animali siano arrivati sulle isole nuotando, ma ciò sarebbe vero soltanto per quelli situati molto vicini alla terraferma; invece, ci sono alcune isole così lontane che non sembra possibile che alcun animale possa raggiungerle nuotando. Tuttavia, se gli uomini li avessero catturati e portati con sé sulle isole, permettendo così alla loro specie di riprodursi in quei nuovi luoghi, ciò non significherebbe necessariamente un’incredibile passione per la caccia. Allo stesso tempo, non si può negare che, grazie all’intervento degli angeli, questi animali potessero essere trasferiti su ordine o con il permesso di Dio. Se invece fossero stati creati direttamente dalla terra, come avvenne nella prima creazione, quando Dio disse: “Che la terra produca creature viventi”, allora diventa ancora più evidente che tutte le specie di animali siano state conservate nell’arca, non tanto al fine di ripristinare la popolazione terrestre, quanto per prefigurare le varie nazioni che sarebbero state salvate nella Chiesa; questo è ancora più chiaro se si considera il fatto che molti animali siano emersi dalla terra in isole alle quali non avrebbero potuto comunque raggiungere nuotando.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 8 – Se alcune razze umane mostruose derivino dalla stirpe di Adamo o dei figli di Noè.
Si chiede anche se dobbiamo credere che alcune mostruose razze umane, menzionate nella storia secolare, siano nate dai figli di Noè, o piuttosto da quell’unico uomo dal quale esse stesse discendono. Infatti, si narra che alcuni di loro abbiano un occhio nel mezzo della fronte; altri abbiano i piedi rivolti all’indietro rispetto alla caviglia; altri ancora abbiano un sesso doppio: il seno destro simile a quello di un uomo, il sinistro a quello di una donna, e che generino alternativamente figli maschi e femmine. Alcuni, secondo quanto si dice, non hanno bocca e respirano soltanto attraverso le narici; altri sono alti appena un cubito e per questo vengono chiamati dai Greci “Pigmei”. Si racconta inoltre che in alcuni luoghi le donne concepiscano già al quinto anno di età e non vivano oltre l’ottavo. Ci sono anche razze con due piedi ma una sola gamba, dotate di una velocità straordinaria, sebbene non pieghino le ginocchia; vengono chiamate “Skiopodi”, perché in tempo caldo si sdraiano sulla schiena e si proteggono dal sole con i loro piedi. Altri ancora, secondo quanto si dice, non hanno testa e i loro occhi si trovano sulle spalle. Inoltre, altre razze umane o quasi-umane sono raffigurate in mosaico sulla banchina del porto di Cartagine, sulla base di storie riguardanti fenomeni straordinari. E che dire dei Cynocephali, il cui aspetto canino e i loro ululati li definiscono piuttosto bestie che esseri umani? Tuttavia, non siamo obbligati a credere in tutte queste storie di mostruosità. Chiunque nasca uomo, cioè un animale razionale e mortale, indipendentemente dall’aspetto insolito che possa presentare nel colore della pelle, nei movimenti, nei suoni, o da qualsiasi particolarità nelle sue capacità, parti del corpo o qualità della sua natura, nessun cristiano può dubitare che discenda da quel primo prototipo umano. Possiamo distinguere la “natura umana comune” da quella che è particolare e quindi meravigliosa.
The same account which is given of monstrous births in individual cases can be given of monstrous races. For God, the Creator of all, knows where and when each thing ought to be, or to have been created, because He sees the similarities and diversities which can contribute to the beauty of the whole. But He who cannot see the whole is offended by the deformity of the part, because he is blind to that which balances it, and to which it belongs. We know that men are born with more than four fingers on their hands or toes on their feet: this is a smaller matter; but far from us be the folly of supposing that the Creator mistook the number of a man’s fingers, though we cannot account for the difference. And so in cases where the divergence from the rule is greater. He whose works no man justly finds fault with, knows what He has done. At Hippo-Diarrhytus there is a man whose hands are crescent-shaped, and have only two fingers each, and his feet similarly formed. If there were a race like him, it would be added to the history of the curious and wonderful. Shall we therefore deny that this man is descended from that one man who was first created? As for the Androgyni, or Hermaphrodites, as they are called, though they are rare, yet from time to time there appears persons of sex so doubtful, that it remains uncertain from which sex they take their name; though it is customary to give them a masculine name, as the more worthy. For no one ever called them Hermaphroditesses. Some years ago, quite within my own memory, a man was born in the East, double in his upper, but single in his lower half—having two heads, two chests, four hands, but one body and two feet like an ordinary man; and he lived so long that many had an opportunity of seeing him. But who could enumerate all the human births that have differed widely from their ascertained parents? As, therefore, no one will deny that these are all descended from that one man, so all the races which are reported to have diverged in bodily appearance from the usual course which nature generally or almost universally preserves, if they are embraced in that definition of man as rational and mortal animals, unquestionably trace their pedigree to that one first father of all. We are supposing these stories about various races who differ from one another and from us to be true; but possibly they are not: for if we were not aware that apes, and monkeys, and sphinxes are not men, but beasts, those historians would possibly describe them as races of men, and flaunt with impunity their false and vainglorious discoveries. But supposing they are men of whom these marvels are recorded, what if God has seen fit to create some races in this way, that we might not suppose that the monstrous births which appear among ourselves are the failures of that wisdom whereby He fashions the human nature, as we speak of the failure of a less perfect workman? Accordingly, it ought not to seem absurd to us, that as in individual races there are monstrous births, so in the whole race there are monstrous races. Wherefore, to conclude this question cautiously and guardedly, either these things which have been told of some races have no existence at all; or if they do exist, they are not human races; or if they are human, they are descended from Adam.
City Of God: Book XVI
Lo stesso racconto che si fa riguardo ai nati mostruosi in casi individuali può essere applicato anche alle razze mostruose. Poiché Dio, il Creatore di tutto, sa dove e quando ogni cosa debba esistere o essere creata; Egli vede infatti le somiglianze e le differenze che contribuiscono alla bellezza del tutto. Ma colui che non riesce a vedere il tutto si offende di fronte alla deformità della parte, perché è cieco rispetto a ciò che la bilancia e a cui appartiene. Sappiamo che alcune persone nascono con più di quattro dita nelle mani o nei piedi: questa è una questione meno grave; ma si allontani da noi l’idea assurda che il Creatore abbia commesso un errore nel contare il numero delle dita di un uomo, anche se non riusciamo a spiegare tale differenza. Lo stesso vale per i casi in cui la deviazione dalla norma è ancora più evidente. Colui le cui opere nessuno può giustamente criticare sa ciò che ha creato. A Hippo-Diarrhytus esiste un uomo le cui mani hanno forma di mezzaluna e contengono soltanto due dita ciascuna; i suoi piedi sono simili. Se esistesse una razza come la sua, essa verrebbe aggiunta alla storia delle cose curiose e meravigliose. Dovremmo quindi negare che quest’uomo discenda da quel primo uomo creato? Per quanto riguarda gli Androgini, o Ermafroditi, sebbene siano rari, di tanto in tanto si incontrano persone il cui sesso è così incerto da rendere impossibile stabilire da quale genere derivino; tuttavia è consuetudine dare loro un nome maschile, poiché considerati più nobili. Nessuno li ha mai chiamati “Ermafrodite”. Alcuni anni fa, ancora nella mia memoria, nacque in Oriente un uomo la cui parte superiore del corpo era doppia, mentre quella inferiore era singola: aveva due teste, due toraci, quattro mani, ma un solo corpo e due piedi come un uomo normale; visse così a lungo che molte persone ebbero l’opportunità di vederlo. Ma chi potrebbe elencare tutti i casi in cui la nascita umana si è discostata notevolmente da quella dei genitori conosciuti? Poiché nessuno negherà che questi individui discendano da quel primo uomo, allo stesso modo tutte le razze il cui aspetto fisico si discosta dalla norma stabilita dalla natura, se rientrano nella definizione di essere umani come animali razionali e mortali, hanno senza dubbio origine da quel primo padre di tutti. Supponiamo che queste storie riguardo a razze diverse tra loro e da noi siano vere; ma forse non lo sono: infatti, se non sapessimo che scimmie e altri animali simili non sono uomini, ma bestie, quegli storici potrebbero descriverli come razze umane e vantarsi senza rimorso delle loro scoperte false e vanitose. Ma supponiamo che siano davvero uomini di cui si raccontano queste meraviglie: perché Dio avrebbe voluto creare alcune razze in questo modo, se non per impedirci di considerare i nati mostruosi tra noi come fallimenti della saggezza con cui Egli plasma la natura umana? Pertanto, non dovrebbe sembrarci assurdo il fatto che, così come nelle singole razze si verificano nascite mostruose, allo stesso modo nell’intera umanità esistono razze “mostri”. Pertanto, per concludere questa questione in modo cauto e attento, o queste cose di cui si parla riguardo a alcune razze non hanno affatto alcuna realtà; oppure, se esistono davvero, non sono razze umane; o, se lo sono, discendono da Adamo.
Città di Dio: Libro XVI
But as to the fable that there are Antipodes, that is to say, men on the opposite side of the earth, where the sun rises when it sets to us, men who walk with their feet opposite ours, that is on no ground credible. And, indeed, it is not affirmed that this has been learned by historical knowledge, but by scientific conjecture, on the ground that the earth is suspended within the concavity of the sky, and that it has as much room on the one side of it as on the other: hence they say that the part which is beneath must also be inhabited. But they do not remark that, although it be supposed or scientifically demonstrated that the world is of a round and spherical form, yet it does not follow that the other side of the earth is bare of water; nor even, though it be bare, does it immediately follow that it is peopled. For Scripture, which proves the truth of its historical statements by the accomplishment of its prophecies, gives no false information; and it is too absurd to say, that some men might have taken ship and traversed the whole wide ocean, and crossed from this side of the world to the other, and that thus even the inhabitants of that distant region are descended from that one first man. Wherefore let us seek if we can find the city of God that sojourns on earth among those human races who are catalogued as having been divided into seventy-two nations and as many languages. For it continued down to the deluge and the ark, and is proved to have existed still among the sons of Noah by their blessings, and chiefly in the eldest son Shem; for Japheth received this blessing, that he should dwell in the tents of Shem.
City Of God: Book XVI
Chapter 10.—Of the Genealogy of Shem, in Whose Line the City of God is Preserved Till the Time of Abraham.
It is necessary, therefore, to preserve the series of generations descending from Shem, for the sake of exhibiting the city of God after the flood; as before the flood it was exhibited in the series of generations descending from Seth. And therefore does divine Scripture, after exhibiting the earthly city as Babylon or “Confusion,” revert to the patriarch Shem, and recapitulate the generations from him to Abraham, specifying besides, the year in which each father begat the son that belonged to this line, and how long he lived. And unquestionably it is this which fulfills the promise I made, that it should appear why it is said of the sons of Heber, “The name of the one was Peleg, for in his days the earth was divided.” For what can we understand by the division of the earth, if not the diversity of languages? And, therefore, omitting the other sons of Shem, who are not concerned in this matter, Scripture gives the genealogy of those by whom the line runs on to Abraham, as before the flood those are given who carried on the line to Noah from Seth. Accordingly this series of generations begins thus: “These are the generations of Shem: Shem was an hundred years old, and begat Arphaxad two years after the flood. And Shem lived after he begat Arphaxad five hundred years, and begat sons and daughters.” In like manner it registers the rest, naming the year of his life in which each begat the son who belonged to that line which extends to Abraham. It specifies, too, how many years he lived thereafter, begetting sons and daughters, that we may not childishly suppose that the men named were the only men, but may understand how the population increased, and how regions and kingdoms so vast could be populated by the descendants of Shem; especially the kingdom of Assyria, from which Ninus subdued the surrounding nations, reigning with brilliant prosperity, and bequeathing to his descendants a vast but thoroughly consolidated empire, which held together for many centuries.
But to avoid needless prolixity, we shall mention not the number of years each member of this series lived, but only the year of his life in which he begat his heir, that we may thus reckon the number of years from the flood to Abraham, and may at the same time leave room to touch briefly and cursorily upon some other matters necessary to our argument. In the second year, then, after the flood, Shem when he was a hundred years old begat Arphaxad; Arphaxad when he was 135 years old begat Cainan; Cainan when he was 130 years begat Salah. Salah himself, too, was the same age when he begat Eber. Eber lived 134 years, and begat Peleg, in whose days the earth was divided. Peleg himself lived 130 years, and begat Reu; and Reu lived 132 years, and begat Serug; Serug 130, and begat Nahor; and Nahor 79, and begat Terah; and Terah 70, and begat Abram, whose name God afterwards changed into Abraham. There are thus from the flood to Abraham 1072 years, according to the Vulgate or Septuagint versions. In the Hebrew copies far fewer years are given; and for this either no reason or a not very credible one is given.
When, therefore, we look for the city of God in these seventy-two nations, we cannot affirm that while they had but one lip, that is, one language, the human race had departed from the worship of the true God, and that genuine godliness had survived only in those generations which descend from Shem through Arphaxad and reach to Abraham; but from the time when they proudly built a tower to heaven, a symbol of godless exaltation, the city or society of the wicked becomes apparent. Whether it was only disguised before, or non-existent; whether both cities remained after the flood,—the godly in the two sons of Noah who were blessed, and in their posterity, and the ungodly in the cursed son and his descendants, from whom sprang that mighty hunter against the Lord,—is not easily determined. For possibly—and certainly this is more credible—there were despisers of God among the descendants of the two sons, even before Babylon was founded, and worshippers of God among the descendants of Ham. Certainly neither race was ever obliterated from earth. For in both the Psalms in which it is said, “They are all gone aside, they are altogether become filthy; there is none that doeth good, no, not one,” we read further, “Have all the workers of iniquity no knowledge? who eat up my people as they eat bread, and call not upon the Lord.” There was then a people of God even at that time. And therefore the words, “There is none that doeth good, no, not one,” were said of the sons of men, not of the sons of God. For it had been previously said, “God looked down from heaven upon the sons of men, to see if any understood and sought after God;” and then follow the words which demonstrate that all the sons of men, that is, all who belong to the city which lives according to man, not according to God, are reprobate.
City Of God: Book XVI
Chapter 11.—That the Original Language in Use Among Men Was that Which Was Afterwards Called Hebrew, from Heber, in Whose Family It Was Preserved When the Confusion of Tongues Occurred.
Ma quanto alla favola secondo cui esisterebbero Antipodi, cioè uomini situati sul lato opposto della Terra, dove il sole sorge quando per noi tramonta, e uomini che camminano con i piedi rivolti nella direzione opposta ai nostri, questa non è affatto credibile. In effetti, non si afferma che tale informazione sia stata ottenuta attraverso conoscenze storiche, ma piuttosto attraverso congetture scientifiche, sulla base del presupposto che la Terra sia sospesa all’interno della concavità del cielo e che abbia lo stesso spazio su entrambi i lati; da ciò si deduce che anche la parte sottostante debba essere abitata. Tuttavia, non si considera che, anche se si ammette o si dimostra scientificamente che il mondo ha una forma rotonda e sferica, ciò non significhi necessariamente che l’altro lato della Terra sia privo d’acqua; né tantomeno che, anche se fosse privo d’acqua, ciò implichi necessariamente la sua abitabilità. La Scrittura, infatti, che dimostra la veridicità delle sue affermazioni storiche attraverso l’avverarsi delle sue profezie, non fornisce mai informazioni false; ed è assurdo pensare che alcuni uomini possano aver navigato attraverso l’intero oceano per raggiungere l’altro lato del mondo, e che gli abitanti di quella remota regione discendano da quell’unico primo uomo. Pertanto, cerchiamo di scoprire se sia possibile trovare la città di Dio che dimora sulla Terra tra quelle razze umane classificate in settantadue nazioni e altrettante lingue. Questa città esisteva già prima del diluvio e dell’arca, e la sua esistenza è confermata dalle benedizioni ricevute dai figli di Noè, soprattutto da Sem, il figlio maggiore; infatti, a Jafet fu concessa la benedizione di abitare nelle tende di Sem.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 10 – Della genealogia di Sem, attraverso la cui linea la Città di Dio è stata conservata fino al tempo di Abramo.
È quindi necessario preservare la serie di generazioni discendenti da Sem, al fine di illustrare come la città di Dio sia stata manifestata dopo il diluvio; poiché, prima del diluvio, essa era già stata rappresentata attraverso la serie delle generazioni discendenti da Set. Ed è proprio per questo che le Scritture divine, dopo aver descritto la “città terrena” come Babilonia o “Confusione”, tornano a parlare del patriarca Sem e riassumono le generazioni che da lui discendono fino ad Abramo, specificando inoltre l’anno in cui ciascun padre generò il figlio appartenente a quella linea genealogica e la durata della sua vita. E senza dubbio è proprio questo ciò che realizza la promessa fatta: spiegare perché si dice dei figli di Eber: “Il nome del primo era Peleg, poiché nei suoi tempi la terra fu divisa”. Cosa possiamo intendere con la “divisione della terra”, se non la diversità delle lingue? Pertanto, omettendo gli altri figli di Sem che non sono rilevanti in questa questione, le Scritture forniscono la genealogia di coloro attraverso i quali la linea discendente prosegue fino ad Abramo; così come, prima del diluvio, venivano elencati coloro che continuarono la linea discendente da Set fino a Noè. La serie delle generazioni inizia quindi così: “Queste sono le generazioni di Sem: Sem aveva cento anni quando generò Arfaxad, due anni dopo il diluvio. Dopo aver generato Arfaxad, Sem visse per altri cinquecento anni e ebbe figli e figlie”. Allo stesso modo vengono registrati gli altri eventi, specificando l’anno in cui ciascuno di loro generò il figlio appartenente a quella linea genealogica che si estende fino ad Abramo, nonché la durata della loro vita. Questo ci permette di comprendere come la popolazione umana abbia potuto aumentare e come regioni e regni così vasti siano stati popolati dai discendenti di Sem; in particolare il regno dell’Assiria, da cui Ninio sottomise le nazioni circostanti, regnando con grande prosperità e lasciando ai suoi discendenti un impero vasto e solidamente consolidato, che rimase unito per molti secoli.
Ma per evitare una prolissità inutile, non menzioneremo il numero di anni vissuti da ciascun membro di questa serie, bensì soltanto l’anno della sua vita in cui generò il proprio erede; così potremo calcolare esattamente il numero di anni trascorsi dal Diluvio ad Abramo, e al contempo lasciare spazio per trattare brevemente e in modo sommario alcune altre questioni necessarie al nostro discorso. Nel secondo anno dopo il Diluvio, Sem, all’età di cento anni, generò Arfaxad; Arfaxad, a 135 anni, generò Cainan; Cainan, a 130 anni, generò Salah. Anche Salah ebbe la stessa età quando generò Eber. Eber visse per 134 anni e generò Peleg, in tempi dei quali la terra fu divisa. Peleg visse per 130 anni e generò Reu; Reu visse per 132 anni e generò Serug; Serug visse per 130 anni e generò Nahor; Nahor visse per 79 anni e generò Terah; Terah visse per 70 anni e generò Abram, il cui nome Dio in seguito cambiò in Abramo. Così, dal Diluvio ad Abramo, trascorrono 1072 anni, secondo le versioni della Vulgata o della Settanta. Nei manoscritti ebraici, invece, vengono indicati molti meno anni; per questa discrepanza non viene fornita alcuna spiegazione, o almeno una che non sia molto credibile.
Quando quindi cerchiamo la città di Dio in queste settantadue nazioni, non possiamo affermare che, quando esse avevano soltanto un’unica lingua, l’umanità si fosse allontanata dal culto del vero Dio, e che una vera pietà fosse sopravvissuta soltanto nelle generazioni discendenti da Sem attraverso Arfaxad fino ad Abramo; ma dal momento in cui costruirono con orgoglio una torre verso il cielo, simbolo di un’alzata senza Dio, la città o la comunità dei malvagi divenne evidente. Se prima essa fosse stata soltanto mascherata, o se non esistesse affatto; se entrambe le “città” sopravvissero al diluvio – i pietosi nei due figli di Noè che furono benedetti, e nella loro discendenza, e i malvagi nel figlio maledetto e nei suoi discendenti, da cui provenne quel potente “cacciatore” contro il Signore – non è facile stabilirlo. Poiché è possibile – e certamente questa ipotesi è più plausibile – che tra i discendenti dei due figli di Noè ci fossero coloro che disprezzavano Dio, anche prima della fondazione di Babilonia, mentre tra i discendenti di Cam vi fossero coloro che lo veneravano. Certamente nessuna di queste due razze fu mai completamente estinta dalla faccia della terra. Poiché sia nei Salmi, dove si dice “Sono tutti andati via, sono diventati tutti impuri; non c’è più nessuno che faccia del bene, nemmeno uno”, leggiamo anche: “Non hanno forse conoscenza tutti coloro che compiono l’iniquità? Che divorano il mio popolo come se mangiassero pane, senza invocare il Signore”. Quindi, anche in quel tempo esisteva un popolo di Dio. E per questo le parole “non c’è più nessuno che faccia del bene, nemmeno uno” si riferivano agli uomini, non ai figli di Dio. Poiché era stato detto prima: “Dio guardò giù dal cielo verso gli uomini, per vedere se qualcuno lo comprendesse e lo cercasse”; e poi seguono parole che dimostrano come tutti gli uomini, cioè coloro che appartengono alla città che vive secondo le leggi umane, non secondo quelle di Dio, siano condannati.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 11 – Che la lingua originale utilizzata dagli uomini fosse quella che in seguito fu chiamata ebraico, dal nome di Eber, nella cui famiglia essa fu conservata al momento dell’confusione delle lingue.
Wherefore, as the fact of all using one language did not secure the absence of sin-infected men from the race,—for even before the deluge there was one language, and yet all but the single family of just Noah were found worthy of destruction by the flood,—so when the nations, by a prouder godlessness, earned the punishment of the dispersion and the confusion of tongues, and the city of the godless was called Confusion or Babylon, there was still the house of Heber in which the primitive language of the race survived. And therefore, as I have already mentioned, when an enumeration is made of the sons of Shem, who each founded a nation, Heber is first mentioned, although he was of the fifth generation from Shem. And because, when the other races were divided by their own peculiar languages, his family preserved that language which is not unreasonably believed to have been the common language of the race, it was on this account thenceforth named Hebrew. For it then became necessary to distinguish this language from the rest by a proper name; though, while there was only one, it had no other name than the language of man, or human speech, it alone being spoken by the whole human race. Some one will say: If the earth was divided by languages in the days of Peleg, Heber’s son, that language, which was formerly common to all, should rather have been called after Peleg. But we are to understand that Heber himself gave to his son this name Peleg, which means Division; because he was born when the earth was divided, that is, at the very time of the division, and that this is the meaning of the words, “In his days the earth was divided.” For unless Heber had been still alive when the languages were multiplied, the language which was preserved in his house would not have been called after him. We are induced to believe that this was the primitive and common language, because the multiplication and change of languages was introduced as a punishment, and it is fit to ascribe to the people of God an immunity from this punishment. Nor is it without significance that this is the language which Abraham retained, and that he could not transmit it to all his descendants, but only to those of Jacob’s line, who distinctively and eminently constituted God’s people, and received His covenants, and were Christ’s progenitors according to the flesh. In the same way, Heber himself did not transmit that language to all his posterity, but only to the line from which Abraham sprang. And thus, although it is not expressly stated, that when the wicked were building Babylon there was a godly seed remaining, this indistinctness is intended to stimulate research rather than to elude it. For when we see that originally there was one common language, and that Heber is mentioned before all Shem’s sons, though he belonged to the fifth generation from him, and that the language which the patriarchs and prophets used, not only in their conversation, but in the authoritative language of Scripture, is called Hebrew, when we are asked where that primitive and common language was preserved after the confusion of tongues, certainly, as there can be no doubt that those among whom it was preserved were exempt from the punishment it embodied, what other suggestion can we make, than that it survived in the family of him whose name it took, and that this is no small proof of the righteousness of this family, that the punishment with which the other families were visited did not fall upon it?
But yet another question is mooted: How did Heber and his son Peleg each found a nation, if they had but one language? For no doubt the Hebrew nation propagated from Heber through Abraham, and becoming through him a great people, is one nation. How, then, are all the sons of the three branches of Noah’s family enumerated as founding a nation each, if Heber and Peleg did not so? It is very probable that the giant Nimrod founded also his nation, and that Scripture has named him separately on account of the extraordinary dimensions of his empire and of his body, so that the number of seventy-two nations remains. But Peleg was mentioned, not because he founded a nation (for his race and language are Hebrew), but on account of the critical time at which he was born, all the earth being then divided. Nor ought we to be surprised that the giant Nimrod lived to the time in which Babylon was founded and the confusion of tongues occurred, and the consequent division of the earth. For though Heber was in the sixth generation from Noah, and Nimrod in the fourth, it does not follow that they could not be alive at the same time. For when the generations are few, they live longer and are born later; but when they are many, they live a shorter time, and come into the world earlier. We are to understand that, when the earth was divided, the descendants of Noah who are registered as founders of nations were not only already born, but were of an age to have immense families, worthy to be called tribes or nations. And therefore we must by no means suppose that they were born in the order in which they were set down; otherwise, how could the twelve sons of Joktan, another son of Heber’s, and brother of Peleg, have already founded nations, if Joktan was born, as he is registered, after his brother Peleg, since the earth was divided at Peleg’s birth? We are therefore to understand that, though Peleg is named first, he was born long after Joktan, whose twelve sons had already families so large as to admit of their being divided by different languages. There is nothing extraordinary in the last born being first named: of the sons of Noah, the descendants of Japheth are first named; then the sons of Ham, who was the second son; and last the sons of Shem, who was the first and oldest. Of these nations the names have partly survived, so that at this day we can see from whom they have sprung, as the Assyrians from Assur, the Hebrews from Heber, but partly have been altered in the lapse of time, so that the most learned men, by profound research in ancient records, have scarcely been able to discover the origin, I do not say of all, but of some of these nations. There is, for example, nothing in the name Egyptians to show that they are descended from Misraim, Ham’s son, nor in the name Ethiopians to show a connection with Cush, though such is said to be the origin of these nations. And if we take a general survey of the names, we shall find that more have been changed than have remained the same.
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Chapter 12.—Of the Era in Abraham’s Life from Which a New Period in the Holy Succession Begins.
Pertanto, poiché il fatto che tutti utilizzassero una sola lingua non garantiva l’assenza di uomini contaminati dal peccato nella razza umana – poiché anche prima del diluvio esisteva una sola lingua, eppure quasi tutti, tranne la famiglia di Noè, risultarono degni di essere distrutti dall’inondazione – allo stesso modo, quando le nazioni, a causa di un’arrogante incredulità, meritarono la punizione della dispersione e del confuso delle lingue, e la città degli infedeli fu chiamata “Babilonia”, esisteva ancora la casa di Eber, nella quale sopravvisse la lingua primordiale della razza umana. Per questo motivo, come ho già menzionato, quando si elenca i figli di Sem, ognuno dei quali fondò una nazione, Eber viene menzionato per primo, sebbene appartenesse alla quinta generazione da Sem. Poiché, mentre le altre razze furono divise dalle loro lingue particolari, la sua famiglia conservò quella lingua che si ritiene con ragione fosse la lingua comune di tutta l’umanità; per questo motivo essa fu in seguito chiamata “lingua ebraica”. Divenne necessario infatti distinguere questa lingua dalle altre con un nome specifico; sebbene esistesse una sola lingua, non aveva altro nome se non quello di “lingua umana”, poiché era parlata da tutta l’umanità. Alcuni potrebbero obiettare: se la terra fu divisa in base alle lingue ai tempi di Peleg, figlio di Eber, quella lingua che un tempo era comune a tutti avrebbe dovuto essere chiamata “lingua di Peleg”. Ma dobbiamo intendere che fu proprio Eber stesso a dare a suo figlio il nome Peleg, che significa “divisione”; poiché Peleg nacque proprio quando la terra fu divisa, e questo è il significato delle parole: “Nei suoi tempi la terra fu divisa”. Se infatti Eber non fosse stato ancora vivo al momento in cui le lingue si moltiplicarono, quella lingua conservata nella sua famiglia non sarebbe stata chiamata così in suo onore. Si ritiene che questa fosse la lingua primordiale e comune di tutta l’umanità, poiché la diversificazione e il cambiamento delle lingue furono introdotti come punizione; è quindi appropriato attribuire al popolo di Dio l’immunità da tale punizione. Non è nemmeno casuale il fatto che questa sia la lingua che Abramo conservò, e che non poté trasmetterla a tutti i suoi discendenti, ma soltanto a quelli della linea di Giacobbe, che costituivano in modo distintivo e eminente il popolo di Dio, ricevettero i suoi patti e furono i progenitori di Cristo secondo la carne. Allo stesso modo, Eber stesso non trasmette quella lingua a tutti i suoi discendenti, ma soltanto a quelli della linea da cui proveniva Abramo. E così, sebbene non venga esplicitamente detto che quando i malvagi stavano costruendo Babilonia rimanesse ancora una semenza fedele a Dio, questa ambiguità è intesa piuttosto a stimolare la ricerca che ad eluderla. Poiché vediamo che originariamente esisteva un’unica lingua comune, e che Eber viene menzionato prima di tutti i figli di Sem, sebbene appartenesse alla quinta generazione da lui discendente; poiché la lingua utilizzata dai patriarchi e dai profeti, non solo nelle loro conversazioni, ma anche nel linguaggio autorevole della Scrittura, viene chiamata ebraico; quando ci si chiede dove sia stata conservata quella lingua primitiva e comune dopo il confuso delle lingue, certamente, poiché non può esserci dubbio che coloro tra cui essa fu conservata fossero esenti dalla punizione che essa rappresentava, quale altra spiegazione possiamo dare, se non che sia sopravvissuta nella famiglia di colui il cui nome ne ha preso il nome? E questo non è forse una prova evidente della rettitudine di quella famiglia, visto che la punizione che colpì le altre famiglie non ricadde su di essa?
Ma sorge un’altra domanda: come fecero Eber e suo figlio Peleg ad avviare ciascuno una nazione, se avevano soltanto una lingua? Senza dubbio, la nazione ebraica si diffuse da Eber attraverso Abramo e, diventando così un grande popolo, costituisce una sola nazione. Come mai, allora, tutti i discendenti delle tre stirpi della famiglia di Noè vengono menzionati come fondatori ciascuno di una nazione, se Eber e Peleg non lo furono? È molto probabile che anche il gigante Nimrod avesse fondato la sua nazione; le Scritture lo menzionano separatamente a causa delle dimensioni straordinarie del suo impero e del suo corpo, in modo che il numero di settantadue nazioni rimanga intatto. Ma Peleg viene menzionato non perché abbia fondato una nazione (poiché la sua razza e la sua lingua erano ebraiche), ma a causa del momento critico in cui nacque, quando tutta la terra era già stata divisa. Non dovremmo sorprenderci nemmeno se il gigante Nimrod abbia vissuto fino al periodo in cui fu fondata Babilonia e avvenne la confusione delle lingue, con conseguente divisione della terra. Poiché, anche se Eber apparteneva alla sesta generazione dopo Noè e Nimrod alla quarta, ciò non significa che non potessero vivere contemporaneamente: quando le generazioni sono poche, gli individui vivono più a lungo e nascono più tardi; quando invece le generazioni sono molte, la loro vita è più breve e nascono prima. Dobbiamo intendere che, al momento della divisione della terra, i discendenti di Noè menzionati come fondatori di nazioni non solo erano già nati, ma avevano raggiunto un’età tale da poter formare famiglie numerose, degne di essere chiamate tribù o nazioni. Pertanto, non dobbiamo assolutamente supporre che siano nati nell’ordine in cui sono elencati; altrimenti, come avrebbero potuto i dodici figli di Joktan, altro figlio di Eber e fratello di Peleg, aver già fondato nazioni, se Joktan era nato, secondo quanto registrato, dopo suo fratello Peleg, visto che la terra fu divisa proprio al momento della nascita di Peleg? Dobbiamo quindi comprendere che, anche se Peleg viene menzionato per primo, in realtà nacque molto dopo Joktan; i dodici figli di Joktan avevano già famiglie così numerose da essere divise in gruppi distinti a seconda delle lingue parlate. Non c’è nulla di straordinario nel fatto che il più giovane venga menzionato per primo: tra i figli di Noè, i discendenti di Jafet vengono elencati per primi; poi quelli di Cam, secondo figlio di Noè; e infine quelli di Sem, primo e più anziano figlio di Noè. I nomi di alcune di queste nazioni sono sopravvissuti fino ai giorni nostri, permettendoci di conoscere le loro origini (ad esempio gli Assiri discendono da Assur, gli Ebrei da Eber); altri nomi, invece, sono cambiati nel corso del tempo, tanto che gli studiosi più eruditi, attraverso ricerche approfondite negli antichi documenti, faticano a individuare con certezza l’origine di alcune di queste nazioni. Ad esempio, il nome “Egiziani” non indica affatto che discendano da Misraim, figlio di Cam; allo stesso modo, il nome “Etiopici” non sembra collegarli a Cush, anche se si dice che questa sia la loro origine. E se esaminiamo in modo generale questi nomi, scopriremo che molti di essi sono stati cambiati, mentre pochi sono rimasti uguali.
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Capitolo 12 – Sull’epoca della vita di Abramo da cui inizia un nuovo periodo nella Sacra Successione.
Let us now survey the progress of the city of God from the era of the patriarch Abraham, from whose time it begins to be more conspicuous, and the divine promises which are now fulfilled in Christ are more fully revealed. We learn, then, from the intimations of holy Scripture, that Abraham was born in the country of the Chaldeans, a land belonging to the Assyrian empire. Now, even at that time impious superstitions were rife with the Chaldeans, as with other nations. The family of Terah, to which Abraham belonged, was the only one in which the worship of the true God survived, and the only one, we may suppose, in which the Hebrew language was preserved; although Joshua the son of Nun tells us that even this family served other gods in Mesopotamia. The other descendants of Heber gradually became absorbed in other races and other languages. And thus, as the single family of Noah was preserved through the deluge of water to renew the human race, so, in the deluge of superstition that flooded the whole world, there remained but the one family of Terah in which the seed of God’s city was preserved. And as, when Scripture has enumerated the generations prior to Noah, with their ages, and explained the cause of the flood before God began to speak to Noah about the building of the ark, it is said, “These are the generations of Noah;” so also now, after enumerating the generations from Shem, Noah’s son, down to Abraham, it then signalizes an era by saying, “These are the generations of Terah: Terah begat Abram, Nahor, and Haran; and Haran begat Lot. And Haran died before his father Terah in the land of his nativity, in Ur of the Chaldees. And Abram and Nahor took them wives: the name of Abram’s wife was Sarai; and the name of Nahor’s wife Milcah, the daughter of Haran, the father of Milcah, and the father of Iscah.” This Iscah is supposed to be the same as Sarah, Abraham’s wife.
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Chapter 13.—Why, in the Account of Terah’s Emigration, on His Forsaking the Chaldeans and Passing Over into Mesopotamia, No Mention is Made of His Son Nahor.
Next it is related how Terah with his family left the region of the Chaldeans and came into Mesopotamia, and dwelt in Haran. But nothing is said about one of his sons called Nahor, as if he had not taken him along with him. For the narrative runs thus: “And Terah took Abram his son, and Lot the son of Haran, his son’s son, and Sarah his daughter-in-law, his son Abram’s wife, and led them forth out of the region of the Chaldeans to go into the land of Canaan; and he came into Haran, and dwelt there.” Nahor and Milcah his wife are nowhere named here. But afterwards, when Abraham sent his servant to take a wife for his son Isaac, we find it thus written: “And the servant took ten camels of the camels of his lord, and of all the goods of his lord, with him; and arose, and went into Mesopotamia, into the city of Nahor.” This and other testimonies of this sacred history show that Nahor, Abraham’s brother, had also left the region of the Chaldeans, and fixed his abode in Mesopotamia, where Abraham dwelt with his father. Why, then, did the Scripture not mention him, when Terah with his family went forth out of the Chaldean nation and dwelt in Haran, since it mentions that he took with him not only Abraham his son, but also Sarah his daughter-in-law, and Lot his grandson? The only reason we can think of is, that perhaps he had lapsed from the piety of his father and brother, and adhered to the superstition of the Chaldeans, and had afterwards emigrated thence, either through penitence, or because he was persecuted as a suspected person. For in the book called Judith, when Holofernes, the enemy of the Israelites, inquired what kind of nation that might be, and whether war should be made against them, Achior, the leader of the Ammonites, answered him thus: “Let our lord now hear a word from the mouth of thy servant, and I will declare unto thee the truth concerning the people which dwelleth near thee in this hill country, and there shall no lie come out of the mouth of thy servant. For this people is descended from the Chaldeans, and they dwelt heretofore in Mesopotamia, because they would not follow the gods of their fathers, which were glorious in the land of the Chaldeans, but went out of the way of their ancestors, and adored the God of heaven, whom they knew; and they cast them out from the face of their gods, and they fled into Mesopotamia, and dwelt there many days. And their God said to them, that they should depart from their habitation, and go into the land of Canaan; and they dwelt,” etc., as Achior the Ammonite narrates. Whence it is manifest that the house of Terah had suffered persecution from the Chaldeans for the true piety with which they worshipped the one and true God.
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Esaminiamo ora il progresso della città di Dio a partire dall’epoca del patriarca Abramo, quando tale progresso inizia ad essere più evidente e le promesse divine, che oggi si realizzano in Cristo, vengono rivelate in modo più completo. Apprendiamo, dunque, dalle indicazioni della sacra Scrittura, che Abramo nacque nel paese dei Caldei, una terra appartenente all’impero assiro. Già allora, come in altre nazioni, anche tra i Caldei regnavano superstizioni empie. La famiglia di Tera, a cui apparteneva Abramo, fu l’unica in cui il culto del vero Dio sopravvisse; si può presumere che fosse anche l’unica in cui venisse conservata la lingua ebraica, sebbene Giosuè figlio di Nun ci dica che anche questa famiglia adorava altri dèi in Mesopotamia. Gli altri discendenti di Eber si fusero gradualmente con altre razze e lingue. Così come la singola famiglia di Noè fu preservata attraverso il diluvio per rinnovare l’umanità, anche nel diluvio delle superstizioni che invase tutto il mondo rimase soltanto la famiglia di Tera, nella quale fu conservato il seme della città di Dio. E così come, quando la Scrittura elenca le generazioni precedenti a Noè con i loro anni e spiega la causa del diluvio prima che Dio iniziasse a parlare a Noè dell’edificazione dell’arca, si dice: “Queste sono le generazioni di Noè”; allo stesso modo, dopo aver elencato le generazioni da Sem, figlio di Noè, fino ad Abramo, la Scrittura indica un’epoca dicendo: “Queste sono le generazioni di Tera: Tera generò Abram, Nahor e Haran; e Haran generò Lot. Haran morì prima di suo padre Tera, nel paese della sua nascita, a Ur dei Caldei. Abram e Nahor presero mogli: il nome della moglie di Abram era Sarai; il nome della moglie di Nahor era Milca, figlia di Haran”. Si ritiene che questa Milca sia la stessa Sarah, moglie di Abramo.
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Capitolo 13 – Perché, nel racconto dell’emigrazione di Terah, del suo abbandono dei Caldei e del suo trasferimento in Mesopotamia, non vi è alcuna menzione di suo figlio Nahor?
Successivamente si racconta come Terah, insieme alla sua famiglia, abbandonò la regione dei Caldei e si recò in Mesopotamia, dove stabilì dimora a Haran. Tuttavia non vi è alcuna menzione di uno dei suoi figli, chiamato Nahor, come se non lo avesse portato con sé. La narrazione prosegue così: “Terah prese Abramo, suo figlio, Lot, figlio di Aran, nipote suo, e Sara, nuora sua, moglie di Abramo, e li condusse fuori dalla regione dei Caldei per recarsi nella terra di Canaan; arrivò a Haran e vi si stabilì”. Nahor e sua moglie Milca non vengono menzionati in questo passaggio. Tuttavia, in seguito, quando Abramo inviò il suo servo a cercare una moglie per suo figlio Isacco, si legge: “Il servo prese dieci cammelli e tutto il patrimonio del suo padrone; poi partì per la Mesopotamia, nella città di Nahor”. Questo e altri passaggi della Sacra Storia dimostrano che anche Nahor, fratello di Abramo, aveva lasciato la regione dei Caldei e si era stabilito in Mesopotamia, dove Abramo viveva con suo padre. Allora, perché la Scrittura non lo menziona quando Terah, con la sua famiglia, lascia la nazione dei Caldei e si stabilisce a Haran, se si dice che Terah portò con sé non solo Abramo, ma anche Sara e Lot? L’unica spiegazione possibile è che forse Nahor abbia abbandonato la pietà di suo padre e di suo fratello, aderendo alle superstizioni dei Caldei; in seguito potrebbe essere emigrato da lì, sia per pentimento che a causa di persecuzioni. Infatti, nel libro della Giuditta, quando Oloferne, nemico degli Israeliti, chiese quale fosse quella nazione e se si dovesse combattere contro di essa, Achior, capo degli Ammoniti, rispose: “Lascia che il nostro signore ascolti le parole del tuo servo; ti dirò la verità su quel popolo che vive vicino a te in queste montagne. Questo popolo discende dai Caldei e un tempo abitava in Mesopotamia, perché non voleva seguire gli dèi dei suoi antenati; invece abbandonò le usanze dei suoi padri e adorò il Dio del cielo. Per questo furono scacciati dai loro dèi e fuggirono in Mesopotamia, dove vissero per molti giorni. Il loro Dio li ordinò di lasciare quella terra e di recarsi nella terra di Canaan, ”, come racconta Achior. Da ciò si evince chiaramente che la famiglia di Terah subì persecuzioni da parte dei Caldei a causa della vera pietà con cui veneravano l’unico e vero Dio.
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On Terah’s death in Mesopotamia, where he is said to have lived 205 years, the promises of God made to Abraham now begin to be pointed out; for thus it is written: “And the days of Terah in Haran were two hundred and five years, and he died in Haran.” This is not to be taken as if he had spent all his days there, but that he there completed the days of his life, which were two hundred and five years: otherwise it would not be known how many years Terah lived, since it is not said in what year of his life he came into Haran; and it is absurd to suppose that, in this series of generations, where it is carefully recorded how many years each one lived, his age was the only one not put on record. For although some whom the same Scripture mentions have not their age recorded, they are not in this series, in which the reckoning of time is continuously indicated by the death of the parents and the succession of the children. For this series, which is given in order from Adam to Noah, and from him down to Abraham, contains no one without the number of the years of his life.
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Chapter 15.—Of the Time of the Migration of Abraham, When, According to the Commandment of God, He Went Out from Haran.
When, after the record of the death of Terah, the father of Abraham, we next read, “And the Lord said to Abram, Get thee out of thy country, and from thy kindred, and from thy father’s house,” etc., it is not to be supposed, because this follows in the order of the narrative, that it also followed in the chronological order of events. For if it were so, there would be an insoluble difficulty. For after these words of God which were spoken to Abraham, the Scripture says: “And Abram departed, as the Lord had spoken unto him; and Lot went with him. Now Abraham was seventy-five years old when he departed out of Haran.” How can this be true if he departed from Haran after his father’s death? For when Terah was seventy years old, as is intimated above, he begat Abraham; and if to this number we add the seventy-five years which Abraham reckoned when he went out of Haran, we get 145 years. Therefore that was the number of the years of Terah, when Abraham departed out of that city of Mesopotamia; for he had reached the seventy-fifth year of his life, and thus his father, who begat him in the seventieth year of his life, had reached, as was said, his 145th. Therefore he did not depart thence after his father’s death, that is, after the 205 years his father lived; but the year of his departure from that place, seeing it was his seventy-fifth, is inferred beyond a doubt to have been the 145th of his father, who begat him in his seventieth year. And thus it is to be understood that the Scripture, according to its custom, has gone back to the time which had already been passed by the narrative; just as above, when it had mentioned the grandsons of Noah, it said that they were in their nations and tongues; and yet afterwards, as if this also had followed in order of time, it says, “And the whole earth was of one lip, and one speech for all.” How, then, could they be said to be in their own nations and according to their own tongues, if there was one for all; except because the narrative goes back to gather up what it had passed over? Here, too, in the same way, after saying, “And the days of Terah in Haran were 205 years, and Terah died in Haran,” the Scripture, going back to what had been passed over in order to complete what had been begun about Terah, says, “And the Lord said to Abram, Get thee out of thy country,” etc. After which words of God it is added, “And Abram departed, as the Lord spake unto him; and Lot went with him. But Abram was seventy-five years old when he departed out of Haran.” Therefore it was done when his father was in the 145th year of his age; for it was then the seventy-fifth of his own. But this question is also solved in another way, that the seventy-five years of Abraham when he departed out of Haran are reckoned from the year in which he was delivered from the fire of the Chaldeans, not from that of his birth, as if he was rather to be held as having been born then.
Now the blessed Stephen, in narrating these things in the Acts of the Apostles, says: “The God of glory appeared unto our father Abraham, when he was in Mesopotamia, before he dwelt in Charran, and said unto him, Get thee out of thy country, and from thy kindred, and from thy father’s house, and come into the land which I will show thee.” According to these words of Stephen, God spoke to Abraham, not after the death of his father, who certainly died in Haran, where his son also dwelt with him, but before he dwelt in that city, although he was already in Mesopotamia. Therefore he had already departed from the Chaldeans. So that when Stephen adds, “Then Abraham went out of the land of the Chaldeans, and dwelt in Charran,” this does not point out what took place after God spoke to him (for it was not after these words of God that he went out of the land of the Chaldeans, since he says that God spoke to him in Mesopotamia), but the word “then” which he uses refers to that whole period from his going out of the land of the Chaldeans and dwelling in Haran. Likewise in what follows, “And thenceforth, when his father was dead, he settled him in this land, wherein ye now dwell, and your fathers,” he does not say, after his father was dead he went out from Haran; but thenceforth he settled him here, after his father was dead. It is to be understood, therefore, that God had spoken to Abraham when he was in Mesopotamia, before he dwelt in Haran; but that he came to Haran with his father, keeping in mind the precept of God, and that he went out thence in his own seventy-fifth year, which was his father’s 145th. But he says that his settlement in the land of Canaan, not his going forth from Haran, took place after his father’s death; because his father was already dead when he purchased the land, and personally entered on possession of it. But when, on his having already settled in Mesopotamia, that is, already gone out of the land of the Chaldeans, God says, “Get thee out of thy country, and from thy kindred, and from thy father’s house,” this means, not that he should cast out his body from thence, for he had already done that, but that he should tear away his soul. For he had not gone out from thence in mind, if he was held by the hope and desire of returning,—a hope and desire which was to be cut off by God’s command and help, and by his own obedience. It would indeed be no incredible supposition that afterwards, when Nahor followed his father, Abraham then fulfilled the precept of the Lord, that he should depart out of Haran with Sarah his wife and Lot his brother’s son.
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Al momento della morte di Terah in Mesopotamia, dove si dice che abbia vissuto per 205 anni, iniziano ad essere evidenziate le promesse di Dio fatte ad Abramo; infatti è scritto: “I giorni di Terah in Haran furono duecento cinque anni, e vi morì”. Questo non deve essere inteso nel senso che abbia trascorso l’intera sua vita lì, ma piuttosto che vi abbia completato i suoi duecentocinque anni di vita: altrimenti non si saprebbe con certezza quanti anni avesse vissuto, poiché non viene indicata in quale anno della sua esistenza sia arrivato a Haran; inoltre è assurdo supporre che, in questa serie di generazioni in cui viene accuratamente registrato l’età di ciascuno, la sua età fosse l’unica non annotata. Poiché, sebbene alcuni dei personaggi menzionati nella stessa Scrittura non abbiano la loro età registrata, essi non fanno parte di questa serie, in cui il calcolo del tempo viene indicato continuamente attraverso le date di morte dei genitori e la successione dei figli. Questa serie, che va da Adamo a Noè e da questi ad Abramo, non contiene nessuno il cui numero di anni vissuti sia stato trascritto.
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Capitolo 15 – Del periodo della migrazione di Abramo, quando, secondo il comando di Dio, egli lasciò Harran.
Quando, dopo la menzione della morte di Terah, padre di Abramo, leggiamo successivamente: “E il Signore disse ad Abram: ‘Lascia la tua terra, la tua gente e la casa di tuo padre’”, non dobbiamo supporre che ciò sia avvenuto nell’ordine cronologico degli eventi, poiché tale sequenza segue semplicemente l’ordine narrativo. Se così fosse, sorgerebbe una difficoltà insormontabile: dopo queste parole di Dio rivolte ad Abramo, la Scrittura afferma che “Abram partì, come il Signore gli aveva detto; e Lot lo accompagnò. Allora Abramo aveva settantacinque anni quando lasciò Harran”. Come può essere vero questo, se Abramo partì da Harran dopo la morte di suo padre? Infatti, Terah, all’età di settant’anni, generò Abramo; se aggiungiamo i settantacinque anni che Abramo aveva all’epoca della sua partenza, otteniamo un totale di 145 anni. Quindi questi furono gli anni vissuti da Terah quando Abramo lasciò quella città della Mesopotamia: egli aveva raggiunto i settantacinque anni di età, e così anche suo padre, che lo aveva generato all’età di settanta anni, aveva compiuto 145 anni. Pertanto Abramo non partì da Harran dopo la morte di suo padre, cioè dopo i 205 anni vissuti da quest’ultimo; l’anno della sua partenza, essendo il settantacinquesimo, corrisponde senza dubbio al 145° anno di vita di suo padre. La Scrittura, seguendo la propria convenzione narrativa, torna indietro a un periodo già trascorso; proprio come quando menzionava i nipoti di Noè, diceva che essi si trovavano nelle loro rispettive nazioni e parlavano le loro lingue; eppure in seguito, come se ciò fosse avvenuto nell’ordine cronologico, afferma: “Tutta la terra aveva una sola lingua”. Come potrebbero allora essere considerati nelle loro rispettive nazioni e parlare le loro lingue, se esisteva una sola lingua comune? Solo perché la narrazione torna indietro per completare ciò che era stato omesso in precedenza. Anche in questo caso, dopo aver detto: “I giorni di Terah a Harran furono 205 anni, e Terah morì a Harran”, la Scrittura, tornando indietro a quanto già accaduto per completare il racconto su Terah, aggiunge: “E il Signore disse ad Abram: ‘Lascia la tua terra, ’”. Dopo queste parole di Dio si legge: “Abram partì, come il Signore gli aveva detto; e Lot lo accompagnò. Ma Abramo aveva settantacinque anni quando lasciò Harran”. Quindi ciò avvenne quando suo padre aveva 145 anni; poiché per Abramo fu il settantacinquesimo anno della sua vita. Tuttavia questa questione può essere risolta anche in un altro modo: i settantacinque anni di Abramo alla partenza da Harran vanno calcolati dall’anno in cui fu liberato dal fuoco dei Caldei, e non dall’anno della sua nascita, come se si dovesse considerare che egli fosse nato proprio in quell’epoca.
Ora, il beato Stefano, nel raccontare queste cose negli Atti degli Apostoli, dice: “Il Dio della gloria apparve al nostro padre Abramo quando egli si trovava in Mesopotamia, prima di stabilirsi a Charran, e gli disse: ‘Lascia la tua terra, la tua gente e la casa di tuo padre, e vieni nella terra che ti mostrerò’”. Secondo queste parole di Stefano, Dio parlò ad Abramo non dopo la morte di suo padre – che certamente morì a Charran, dove anche suo figlio visse con lui – ma prima che egli si stabilisse in quella città, sebbene già si trovasse in Mesopotamia. Pertanto, Abramo aveva già lasciato i Caldei. Quindi, quando Stefano aggiunge: “Allora Abramo lasciò la terra dei Caldei e si stabilì a Charran”, ciò non indica ciò che accadde dopo che Dio gli parlò (poiché non fu dopo queste parole di Dio che egli lasciò la terra dei Caldei, dato che Stefano dice che Dio gli parlò in Mesopotamia), ma il termine “allora” utilizzato si riferisce all’intero periodo che va dal momento in cui Abramo lasciò la terra dei Caldei fino al suo stabilimento a Charran. Allo stesso modo, nelle parole successive: “E dopo la morte di suo padre, lo stabilì nella terra dove ora voi abitate, insieme ai vostri antenati”, non si dice che Abramo lasciò Charran dopo la morte di suo padre, ma che dopo la sua morte egli vi si stabilì. Si deve quindi intendere che Dio parlò ad Abramo quando questi si trovava in Mesopotamia, prima che si stabilisse a Charran; ma che Abramo andò a Charran insieme a suo padre, attenendosi al comando di Dio, e che ne partì all’età di settantacinque anni, che corrispondeva alla 145ª anno della vita di suo padre. Tuttavia, si dice che il suo stabilimento nella terra di Canaan avvenne dopo la morte di suo padre; poiché quest’ultimo era già morto quando Abramo acquistò quella terra e ne prese possesso personalmente. Ma quando, essendo già stabilitosi in Mesopotamia, cioè dopo aver lasciato la terra dei Caldei, Dio gli disse: “Lascia la tua terra, la tua gente e la casa di tuo padre”, ciò non significa che dovesse abbandonare il proprio corpo da quel luogo – poiché questo l’aveva già fatto – ma che dovesse allontanarsi dal proprio spirito. Infatti, se avesse continuato a desiderare di tornare indietro, tale desiderio sarebbe stato spezzato dall’ordine e dall’aiuto di Dio, così come dalla sua stessa obbedienza. Non sarebbe affatto inverosimile supporre che, in seguito, quando Nahor seguì suo padre, Abramo avesse allora adempiuto al comando del Signore di lasciare Charran insieme a Sara sua moglie e Lot figlio di suo fratello.
Città di Dio: Libro XVI
God’s promises made to Abraham are now to be considered; for in these the oracles of our God, that is, of the true God, began to appear more openly concerning the godly people, whom prophetic authority foretold. The first of these reads thus: “And the Lord said unto Abram, Get thee out of thy country, and from thy kindred, and from thy father’s house, and go into a land that I will show thee: and I will make of thee a great nation, and I will bless thee and magnify thy name; and thou shall be blessed: and I will bless them that bless thee, and curse them that curse thee: and in thee shall all tribes of the earth be blessed.” Now it is to be observed that two things are promised to Abraham, the one, that his seed should possess the land of Canaan, which is intimated when it is said, “Go into a land that I will show thee, and I will make of thee a great nation;” but the other far more excellent, not about the carnal but the spiritual seed, through which he is the father, not of the one Israelite nation, but of all nations who follow the footprints of his faith, which was first promised in these words, “And in thee shall all tribes of the earth be blessed.” Eusebius thought this promise was made in Abraham’s seventy-fifth year, as if soon after it was made Abraham had departed out of Haran because the Scripture cannot be contradicted in which we read, “Abram was seventy and five years old when he departed out of Haran.” But if this promise was made in that year, then of course Abraham was staying in Haran with his father; for he could not depart thence unless he had first dwelt there. Does this, then, contradict what Stephen says, “The God of glory appeared to our father Abraham, when he was in Mesopotamia, before he dwelt in Charran?” But it is to be understood that the whole took place in the same year,—both the promise of God before Abraham dwelt in Haran, and his dwelling in Haran, and his departure thence,—not only because Eusebius in the Chronicles reckons from the year of this promise, and shows that after 430 years the exodus from Egypt took place, when the law was given, but because the Apostle Paul also mentions it.
City Of God: Book XVI
Chapter 17.—Of the Three Most Famous Kingdoms of the Nations, of Which One, that is the Assyrian, Was Already Very Eminent When Abraham Was Born.
During the same period there were three famous kingdoms of the nations, in which the city of the earth-born, that is, the society of men living according to man under the domination of the fallen angels, chiefly flourished, namely, the three kingdoms of Sicyon, Egypt, and Assyria. Of these, Assyria was much the most powerful and sublime; for that king Ninus, son of Belus, had subdued the people of all Asia except India. By Asia I now mean not that part which is one province of this greater Asia, but what is called Universal Asia, which some set down as the half, but most as the third part of the whole world,—the three being Asia, Europe, and Africa, thereby making an unequal division. For the part called Asia stretches from the south through the east even to the north; Europe from the north even to the west; and Africa from the west even to the south. Thus we see that two, Europe and Africa, contain one half of the world, and Asia alone the other half. And these two parts are made by the circumstance, that there enters between them from the ocean all the Mediterranean water, which makes this great sea of ours. So that, if you divide the world into two parts, the east and the west, Asia will be in the one, and Europe and Africa in the other. So that of the three kingdoms then famous, one, namely Sicyon, was not under the Assyrians, because it was in Europe; but as for Egypt, how could it fail to be subject to the empire which ruled all Asia with the single exception of India? In Assyria, therefore, the dominion of the impious city had the pre-eminence. Its head was Babylon,—an earth-born city, most fitly named, for it means confusion. There Ninus reigned after the death of his father Belus, who first had reigned there sixty-five years. His son Ninus, who, on his father’s death, succeeded to the kingdom, reigned fifty-two years, and had been king forty-three years when Abraham was born, which was about the 1200th year before Rome was founded, as it were another Babylon in the west.
City Of God: Book XVI
Chapter 18.—Of the Repeated Address of God to Abraham, in Which He Promised the Land of Canaan to Him and to His Seed.
Abraham, then, having departed out of Haran in the seventy-fifth year of his own age, and in the hundred and forty-fifth of his father’s, went with Lot, his brother’s son, and Sarah his wife, into the land of Canaan, and came even to Sichem, where again he received the divine oracle, of which it is thus written: “And the Lord appeared unto Abram, and said unto him, Unto thy seed will I give this land.” Nothing is promised here about that seed in which he is made the father of all nations, but only about that by which he is the father of the one Israelite nation; for by this seed that land was possessed.
City Of God: Book XVI
Chapter 19.—Of the Divine Preservation of Sarah’s Chastity in Egypt, When Abraham Had Called Her Not His Wife But His Sister.
Having built an altar there, and called upon God, Abraham proceeded thence and dwelt in the desert, and was compelled by pressure of famine to go on into Egypt. There he called his wife his sister, and told no lie. For she was this also, because she was near of blood; just as Lot, on account of the same nearness, being his brother’s son, is called his brother. Now he did not deny that she was his wife, but held his peace about it, committing to God the defence of his wife’s chastity, and providing as a man against human wiles; because if he had not provided against the danger as much as he could, he would have been tempting God rather than trusting in Him. We have said enough about this matter against the calumnies of Faustus the Manichæan. At last what Abraham had expected the Lord to do took place. For Pharaoh, king of Egypt, who had taken her to him as his wife, restored her to her husband on being severely plagued. And far be it from us to believe that she was defiled by lying with another; because it is much more credible that, by these great afflictions, Pharaoh was not permitted to do this.
City Of God: Book XVI
Chapter 20.—Of the Parting of Lot and Abraham, Which They Agreed to Without Breach of Charity.
On Abraham’s return out of Egypt to the place he had left, Lot, his brother’s son, departed from him into the land of Sodom, without breach of charity. For they had grown rich, and began to have many herdmen of cattle, and when these strove together, they avoided in this way the pugnacious discord of their families. Indeed, as human affairs go, this cause might even have given rise to some strife between themselves. Consequently these are the words of Abraham to Lot, when taking precaution against this evil, “Let there be no strife between me and thee, and between my herdmen and thy herdmen; for we be brethren. Behold, is not the whole land before thee? Separate thyself from me: if thou wilt go to the left hand, I will go to the right; or if thou wilt go to the right hand, I will go to the left.” From this, perhaps, has arisen a pacific custom among men, that when there is any partition of earthly things, the greater should make the division, the less the choice.
City Of God: Book XVI
Chapter 21.—Of the Third Promise of God, by Which He Assured the Land of Canaan to Abraham and His Seed in Perpetuity.
Le promesse di Dio fatte ad Abraamo sono ora da considerare; poiché in queste gli oracoli del nostro Dio, cioè del vero Dio, cominciarono ad apparire più apertamente riguardo al popolo pio, il quale l’autorità profetica aveva predetto. La prima di queste dice così: «E il Signore disse ad Abramo: Esci dal tuo paese, e dal tuo parentado, e dalla casa di tuo padre, e va’ nel paese che io ti mostrerò; e farò di te una grande nazione, e ti benedirò, e magnificherò il tuo nome; e tu sarai benedetto; e benedirò coloro che ti benediranno, e maledirò coloro che ti malediranno; e in te saranno benedette tutte le tribù della terra». Ora è da osservare che due cose sono promesse ad Abraamo: l’una, che la sua progenie possedesse la terra di Canaan, il che è indicato quando è detto: «Va’ nel paese che io ti mostrerò, e farò di te una grande nazione»; ma l’altra assai più eccellente, non riguardo al seme carnale ma al seme spirituale, mediante il quale egli è padre, non della sola nazione israelita, ma di tutte le nazioni che seguono le orme della sua fede, la quale fu promessa la prima volta in queste parole: «E in te saranno benedette tutte le tribù della terra». Eusebio pensò che questa promessa fosse stata fatta nel settantacinquesimo anno di Abraamo, come se subito dopo che fu fatta Abraamo fosse partito da Haran; perché la Scrittura non può essere contraddetta, nella quale leggiamo: «Abram era di settantacinque anni quando partì da Haran». Ma se questa promessa fu fatta in quell’anno, allora certamente Abraamo dimorava in Haran con suo padre; poiché egli non avrebbe potuto partire di là se prima non vi avesse dimorato. Contraddice questo, dunque, ciò che dice Stefano: «Il Dio della gloria apparve al nostro padre Abraamo, quando era in Mesopotamia, prima che abitasse in Carran»? Ma è da intendere che il tutto avvenne nello stesso anno,—tanto la promessa di Dio prima che Abraamo dimorasse in Haran, quanto il suo dimorare in Haran, e la sua partenza di là,—non solo perché Eusebio nelle Cronache computa dall’anno di questa promessa, e mostra che dopo 430 anni avvenne l’esodo dall’Egitto, quando fu data la legge, ma anche perché l’apostolo Paolo lo menziona.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 17.—Dei tre regni più famosi delle nazioni, dei quali uno, cioè l’Assiro, era già molto eminente quando nacque Abramo.
Nello stesso periodo vi erano tre famosi regni delle nazioni, nei quali la città dei nati dalla terra, cioè la società degli uomini viventi secondo l’uomo sotto il dominio degli angeli caduti, fiorì principalmente, vale a dire i tre regni di Sicione, Egitto e Assiria. Di questi, l’Assiria era di gran lunga la più potente e sublime; poiché il re Nino, figlio di Belo, aveva sottomesso i popoli di tutta l’Asia eccetto l’India. Per Asia intendo ora non quella parte che è una provincia di questa maggiore Asia, ma ciò che si chiama Asia universale, che alcuni pongono come la metà, ma i più come la terza parte del mondo intero,—essendo le tre parti Asia, Europa e Africa—facendo così una divisione ineguale. Poiché la parte chiamata Asia si estende dal sud attraverso l’oriente fino al nord; l’Europa dal nord fino all’ovest; e l’Africa dall’ovest fino al sud. Così vediamo che due, Europa e Africa, contengono una metà del mondo, e l’Asia da sola l’altra metà. E queste due parti sono determinate dalla circostanza che tra loro entra dall’oceano tutta l’acqua del Mediterraneo, la quale forma questo nostro grande mare. Sicché, se dividi il mondo in due parti, l’oriente e l’occidente, l’Asia sarà nell’una, e l’Europa e l’Africa nell’altra. Così dei tre regni allora famosi, uno, cioè Sicione, non era sotto gli Assiri, perché era in Europa; ma quanto all’Egitto, come avrebbe potuto non essere soggetto all’impero che dominava tutta l’Asia con la sola eccezione dell’India? In Assiria, quindi, il dominio della città empia aveva il primato. Il suo capo era Babilonia,—una città nata dalla terra, assai opportunamente chiamata, poiché significa confusione. Lì regnò Nino dopo la morte di suo padre Belo, che per primo aveva regnato lì per sessantacinque anni. Suo figlio Nino, che alla morte del padre successe al regno, regnò cinquantadue anni, ed era già re da quarantatré anni quando nacque Abramo, che fu circa il milleduecentesimo anno prima che Roma fosse fondata, come un’altra Babilonia in occidente.
La città di Dio: Libro XVI
Capitolo 18.—Della ripetuta allocuzione di Dio ad Abramo, nella quale promise a lui e al suo seme la terra di Canaan.
Abramo, adunque, essendo partito da Carran nell’anno settantacinquesimo della sua età, e nel centoquarantacinquesimo di quella del padre suo, andò con Lot, figliuolo del suo fratello, e con Sara sua moglie, nella terra di Canaan, e giunse fino a Sichem, dove di nuovo ricevette il divino oracolo, del quale è così scritto: «Al tuo seme io darò questa terra». Nulla è promesso qui riguardo a quel seme nel quale egli è fatto padre di tutte le nazioni, ma solo riguardo a quello per il quale egli è padre dell’unica nazione israelita; poiché per questo seme quella terra fu posseduta.
La città di Dio: Libro XVI
Capitolo 19.—Della divina preservazione della castità di Sara in Egitto, quando Abramo l’aveva chiamata non sua moglie ma sua sorella.
Avendo ivi costruito un altare e invocato Dio, Abramo proseguì di là e dimorò nel deserto, e fu costretto dalla pressione della carestia a recarsi in Egitto. Ivi chiamò sua moglie sua sorella, e non disse menzogna. Poiché ella era anche questo, essendo prossima di sangue; come Lot, per la stessa vicinanza, essendo figlio del fratello, è chiamato suo fratello. Ora egli non negò che ella fosse sua moglie, ma tacque al riguardo, rimettendo a Dio la difesa della castità di sua moglie, e provvedendo da uomo contro le astuzie umane; perché se non avesse provveduto contro il pericolo per quanto poteva, avrebbe tentato Dio piuttosto che confidare in Lui. Abbiamo detto abbastanza su questo argomento contro le calunnie di Fausto il Manicheo. Alla fine avvenne ciò che Abramo si era atteso che il Signore facesse. Poiché il Faraone, re d’Egitto, che l’aveva presa a sé come moglie, la restituì al marito, essendo stato gravemente flagellato. E lungi da noi credere che ella fosse stata contaminata giacendo con un altro; perché è molto più credibile che, per queste grandi afflizioni, al Faraone non sia stato permesso di fare ciò.
La città di Dio: Libro XVI
Capitolo 20.—Della separazione di Lot e Abramo, alla quale essi acconsentirono senza violazione della Carità.
Al ritorno di Abramo dall’Egitto al luogo che aveva lasciato, Lot, figlio di suo fratello, si separò da lui alla volta della terra di Sodoma, senza violazione della carità. Poiché erano divenuti ricchi, e cominciarono ad avere molti mandriani di bestiame, e quando questi contesero tra loro, essi evitarono in tal modo la pugnace discordia delle loro famiglie. Infatti, come vanno le cose umane, questa causa avrebbe potuto anche dar origine a qualche contesa tra loro stessi. Di conseguenza queste sono le parole di Abramo a Lot, quando si premuniva contro questo male: «Non vi sia contesa tra me e te, e tra i miei mandriani e i tuoi mandriani; perché siamo fratelli. Ecco, non è forse tutta la terra davanti a te? Separati da me: se tu vorrai andare a sinistra, io andrò a destra; o se tu vorrai andare a destra, io andrò a sinistra». Da ciò, forse, è sorto tra gli uomini un pacifico costume, che quando vi è qualche divisione di cose terrene, il maggiore faccia la divisione, il minore la scelta.
La città di Dio: Libro XVI
Capitolo 21. — Della terza promessa di Dio, con la quale Egli assicurò ad Abramo e alla sua discendenza la terra di Canaan in perpetuo.
Now, when Abraham and Lot had separated, and dwelt apart, owing to the necessity of supporting their families, and not to vile discord, and Abraham was in the land of Canaan, but Lot in Sodom, the Lord said to Abraham in a third oracle, “Lift up thine eyes, and look from the place where thou now art, to the north, and to Africa, and to the east, and to the sea; for all the land which thou seest, to thee will I give it, and to thy seed for ever. And I will make thy seed as the dust of the earth: if any one can number the dust of the earth, thy seed shall also be numbered. Arise, and walk through the land, in the length of it, and in the breadth of it; for unto thee will I give it.” It does not clearly appear whether in this promise that also is contained by which he is made the father of all nations. For the clause, “And I will make thy seed as the dust of the earth,” may seem to refer to this, being spoken by that figure the Greeks call hyperbole, which indeed is figurative, not literal. But no person of understanding can doubt in what manner the Scripture uses this and other figures. For that figure (that is, way of speaking) is used when what is said is far larger than what is meant by it; for who does not see how incomparably larger the number of the dust must be than that of all men can be from Adam himself down to the end of the world? How much greater, then, must it be than the seed of Abraham,—not only that pertaining to the nation of Israel, but also that which is and shall be according to the imitation of faith in all nations of the whole wide world! For that seed is indeed very small in comparison with the multitude of the wicked, although even those few of themselves make an innumerable multitude, which by a hyperbole is compared to the dust of the earth. Truly that multitude which was promised to Abraham is not innumerable to God, although to man; but to God not even the dust of the earth is so. Further, the promise here made may be understood not only of the nation of Israel, but of the whole seed of Abraham, which may be fitly compared to the dust for multitude, because regarding it also there is the promise of many children, not according to the flesh, but according to the spirit. But we have therefore said that this does not clearly appear, because the multitude even of that one nation, which was born according to the flesh of Abraham through his grandson Jacob, has increased so much as to fill almost all parts of the world. Consequently, even it might by hyperbole be compared to the dust for multitude, because even it alone is innumerable by man. Certainly no one questions that only that land is meant which is called Canaan. But that saying, “To thee will I give it, and to thy seed for ever,” may move some, if by “for ever” they understand “to eternity.” But if in this passage they take “for ever” thus, as we firmly hold it means that the beginning of the world to come is to be ordered from the end of the present, there is still no difficulty, because, although the Israelites are expelled from Jerusalem, they still remain in other cities in the land of Canaan, and shall remain even to the end; and when that whole land is inhabited by Christians, they also are the very seed of Abraham.
City Of God: Book XVI
Chapter 22.—Of Abraham’s Overcoming the Enemies of Sodom, When He Delivered Lot from Captivity and Was Blessed by Melchizedek the Priest.
Having received this oracle of promise, Abraham migrated, and remained in another place of the same land, that is, beside the oak of Mamre, which was Hebron. Then on the invasion of Sodom, when five kings carried on war against four, and Lot was taken captive with the conquered Sodomites, Abraham delivered him from the enemy, leading with him to battle three hundred and eighteen of his home-born servants, and won the victory for the kings of Sodom, but would take nothing of the spoils when offered by the king for whom he had won them. He was then openly blessed by Melchizedek, who was priest of God Most High, about whom many and great things are written in the epistle which is inscribed to the Hebrews, which most say is by the Apostle Paul, though some deny this. For then first appeared the sacrifice which is now offered to God by Christians in the whole wide world, and that is fulfilled which long after the event was said by the prophet to Christ, who was yet to come in the flesh, “Thou art a priest for ever after the order of Melchizedek,”—that is to say, not after the order of Aaron, for that order was to be taken away when the things shone forth which were intimated beforehand by these shadows.
City Of God: Book XVI
Chapter 23.—Of the Word of the Lord to Abraham, by Which It Was Promised to Him that His Posterity Should Be Multiplied According to the Multitude of the Stars; On Believing Which He Was Declared Justified While Yet in Uncircumcision.
The word of the Lord came to Abraham in a vision also. For when God promised him protection and exceeding great reward, he, being solicitous about posterity, said that a certain Eliezer of Damascus, born in his house, would be his heir. Immediately he was promised an heir, not that house-born servant, but one who was to come forth of Abraham himself; and again a seed innumerable, not as the dust of the earth, but as the stars of heaven,—which rather seems to me a promise of a posterity exalted in celestial felicity. For, so far as multitude is concerned, what are the stars of heaven to the dust of the earth, unless one should say the comparison is like inasmuch as the stars also cannot be numbered? For it is not to be believed that all of them can be seen. For the more keenly one observes them, the more does he see. So that it is to be supposed some remain concealed from the keenest observers, to say nothing of those stars which are said to rise and set in another part of the world most remote from us. Finally, the authority of this book condemns those like Aratus or Eudoxus, or any others who boast that they have found out and written down the complete number of the stars. Here, indeed, is set down that sentence which the apostle quotes in order to commend the grace of God, “Abraham believed God, and it was counted to him for righteousness;” lest the circumcision should glory, and be unwilling to receive the uncircumcised nations to the faith of Christ. For at the time when he believed, and his faith was counted to him for righteousness, Abraham had not yet been circumcised.
City Of God: Book XVI
Chapter 24.—Of the Meaning of the Sacrifice Abraham Was Commanded to Offer When He Supplicated to Be Taught About Those Things He Had Believed.
Ora, quando Abramo e Lot si erano separati, e abitavano separati, per la necessità di mantenere le loro famiglie, e non per vile discordia, e Abramo era nella terra di Canaan, ma Lot in Sodoma, il Signore disse ad Abramo in un terzo oracolo: “Alza gli occhi tuoi, e guarda dal luogo dove ora sei, a settentrione, e ad Affrica, e ad oriente, e al mare; poiché tutta la terra che vedi, a te la darò, e alla tua stirpe per sempre. E farò la tua stirpe come la polvere della terra: se alcuno può annoverare la polvere della terra, la tua stirpe sarà pure annoverata. Alzati, e percorri la terra, nella sua lunghezza e nella sua larghezza; poiché a te la darò.” Non appare chiaramente se in questa promessa sia contenuto anche ciò per cui egli è fatto padre di tutte le nazioni. Poiché la clausola: “E farò la tua stirpe come la polvere della terra”, può sembrare che si riferisca a ciò, essendo detta con quella figura che i Greci chiamano iperbole, la quale in verità è figurata, non letterale. Ma nessuna persona di senno può dubitare in qual modo la Scrittura usi questa e altre figure. Infatti quella figura (cioè, modo di parlare) si usa quando ciò che si dice è di gran lunga maggiore di ciò che con essa si intende; poiché chi non vede quanto incomparabilmente maggiore debba essere il numero della polvere di quanto possa essere quello di tutti gli uomini da Adamo stesso fino alla fine del mondo? Quanto maggiore, dunque, dev’essere rispetto alla stirpe di Abramo—non solo quella che appartiene alla nazione d’Israele, ma anche quella che è e sarà secondo l’imitazione della fede in tutte le nazioni di tutto il vasto mondo! Poiché quella stirpe è in verità molto piccola in confronto alla moltitudine degli empi, sebbene anche quei pochi da sé stessi costituiscano una moltitudine innumerevole, la quale per iperbole è paragonata alla polvere della terra. In verità quella moltitudine che fu promessa ad Abramo non è innumerevole per Dio, sebbene lo sia per l’uomo; ma per Dio non lo è nemmeno la polvere della terra. Inoltre, la promessa qui fatta può essere intesa non solo della nazione d’Israele, ma di tutta la stirpe di Abramo, la quale può essere convenientemente paragonata alla polvere per la moltitudine, perché anche riguardo ad essa vi è la promessa di molti figli, non secondo la carne, ma secondo lo spirito. Ma perciò abbiamo detto che questo non appare chiaramente, perché la moltitudine anche di quella sola nazione, che nacque secondo la carne da Abramo per mezzo del suo nipote Giacobbe, è cresciuta tanto da riempire quasi tutte le parti del mondo. Conseguentemente, anche essa potrebbe per iperbole essere paragonata alla polvere per la moltitudine, perché anche essa sola è innumerevole per l’uomo. Certamente nessuno mette in dubbio che si intenda solo quella terra che è chiamata Canaan. Ma quel detto, “A te la darò, e alla tua stirpe per sempre”, può muovere alcuni, se per “per sempre” intendono “fino all’eternità”. Ma se in questo passo essi intendono “per sempre” così, come noi fermamente riteniamo che significhi che l’inizio del mondo a venire debba essere ordinato a partire dalla fine del presente, non vi è ancora alcuna difficoltà, perché, sebbene gli Israeliti siano espulsi da Gerusalemme, essi rimangono ancora in altre città della terra di Canaan, e rimarranno sino alla fine; e quando tutta quella terra sarà abitata dai Cristiani, anch’essi sono la medesima stirpe di Abramo.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 22.—Della vittoria di Abramo sui nemici di Sodoma, quando liberò Lot dalla cattività e fu benedetto da Melchisedec sacerdote.
Ricevuto questo oracolo di promessa, Abramo emigrò, e dimorò in un altro luogo della stessa terra, cioè presso la quercia di Mamre, che è Ebron. Poi, all’invasione di Sodoma, quando cinque re mossero guerra contro quattro, e Lot fu condotto prigioniero insieme coi vinti Sodomiti, Abramo lo liberò dal nemico, conducendo seco in battaglia trecentodiciotto servi nati in casa sua, e riportò la vittoria per i re di Sodoma, ma non volle prendere nulla delle spoglie offertegli dal re per il quale le aveva vinte. Allora fu apertamente benedetto da Melchisedec, che era sacerdote di Dio altissimo, del quale molte e grandi cose sono scritte nell’epistola intitolata agli Ebrei, che i più dicono essere dell’Apostolo Paolo, sebbene alcuni lo neghino. Imperocché allora apparve per la prima volta il sacrificio che ora è offerto a Dio dai cristiani in tutto il vasto mondo, e si adempie ciò che molto tempo dopo l’evento fu detto dal profeta a Cristo, che doveva ancora venire nella carne: “Tu sei sacerdote in eterno secondo l’ordine di Melchisedec”, cioè non secondo l’ordine di Aaronne, poiché quell’ordine doveva essere tolto di mezzo quando risplendettero le cose che erano state preannunciate da queste ombre.
La città di Dio: Libro XVI
Capitolo 23.—Della parola del Signore ad Abramo, con la quale gli fu promesso che la sua posterità sarebbe stata moltiplicata secondo la moltitudine delle stelle; credendo alla quale, fu dichiarato giustificato mentre era ancora nell’incirconcisione.
La parola del Signore venne ad Abramo anche in visione. Poiché, avendogli Dio promesso protezione e mercede smisuratamente grande, egli, sollecito della posterità, disse che un certo Eliezer di Damasco, nato in casa sua, sarebbe stato suo erede. Subito gli fu promesso un erede, non quel servo nato in casa, ma uno che sarebbe uscito dalle stesse viscere di Abramo; e di nuovo una stirpe innumerevole, non come la polvere della terra, ma come le stelle del cielo,—il che mi sembra piuttosto una promessa di una posterità esaltata nella felicità celeste. Infatti, per quanto riguarda la moltitudine, che cosa sono le stelle del cielo in confronto alla polvere della terra, a meno che uno non dica che la comparazione è simile in quanto anche le stelle non possono essere contate? Poiché non si deve credere che tutte possano essere vedute. Quanto più acutamente uno le osserva, tanto più ne vede. Sì che si deve supporre che alcune rimangano nascoste anche agli osservatori più acuti, per non dire di quelle stelle che si dice sorgono e tramontano in un’altra parte del mondo a noi remotissima. Infine, l’autorità di questo libro condanna coloro come Arato o Eudosso, o qualsiasi altri che si vantano di aver trovato e scritto il numero completo delle stelle. Qui, invero, è posta quella sentenza che l’apostolo cita per commendare la grazia di Dio: “Abramo credette a Dio, e ciò gli fu imputato a giustizia”; affinché la circoncisione non si gloriasse, e non volesse ricevere le nazioni incirconcise alla fede di Cristo. Perché nel tempo in cui credette, e la sua fede gli fu imputata a giustizia, Abramo non era ancora stato circonciso.
La città di Dio: Libro XVI
Capitolo 24.—Del significato del sacrificio che Abramo fu comandato di offrire quando supplicò di essere ammaestrato circa quelle cose che aveva credute.
In the same vision, God in speaking to him also says, “I am God that brought thee out of the region of the Chaldees, to give thee this land to inherit it.” And when Abram asked whereby he might know that he should inherit it, God said to him, “Take me an heifer of three years old, and a she-goat of three years old, and a ram of three years old, and a turtle-dove, and a pigeon. And he took unto him all these, and divided them in the midst, and laid each piece one against another; but the birds divided he not. And the fowls came down,” as it is written, “on the carcasses, and Abram sat down by them. But about the going down of the sun, great fear fell upon Abram; and, lo, an horror of great darkness fell upon him. And He said unto Abram, Know of a surety that thy seed shall be a stranger in a land not theirs, and they shall reduce them to servitude and shall afflict them four hundred years: but the nation whom they shall serve will I judge; and afterward shall they come out hither with great substance. And thou shalt go to thy fathers in peace; kept in a good old age. But in the fourth generation they shall come hither again: for the iniquity of the Amorites is not yet full. And when the sun was setting, there was a flame, and a smoking furnace, and lamps of fire, that passed through between those pieces. In that day the Lord made a covenant with Abram, saying, Unto thy seed will I give this land, from the river of Egypt unto the great river Euphrates: the Kenites, and the Kenizzites, and the Kadmonites, and the Hittites, and the Perizzites, and the Rephaims, and the Amorites, and the Canaanites, and the Hivites, and the Girgashites, and the Jebusites.”
All these things were said and done in a vision from God; but it would take long, and would exceed the scope of this work, to treat of them exactly in detail. It is enough that we should know that, after it was said Abram believed in God, and it was counted to him for righteousness, he did not fail in faith in saying, “Lord God, whereby shall I know that I shall inherit it?” for the inheritance of that land was promised to him. Now he does not say, How shall I know, as if he did not yet believe; but he says, “Whereby shall I know,” meaning that some sign might be given by which he might know the manner of those things which he had believed, just as it is not for lack of faith the Virgin Mary says, “How shall this be, seeing I know not a man?” for she inquired as to the way in which that should take place which she was certain would come to pass. And when she asked this, she was told, “The Holy Ghost shall come upon thee, and the power of the Highest shall overshadow thee.” Here also, in fine, a symbol was given, consisting of three animals, a heifer, a she-goat, and a ram, and two birds, a turtle-dove and pigeon, that he might know that the things which he had not doubted should come to pass were to happen in accordance with this symbol. Whether, therefore, the heifer was a sign that the people should be put under the law, the she-goat that the same people was to become sinful, the ram that they should reign (and these animals are said to be of three years old for this reason, that there are three remarkable divisions of time, from Adam to Noah, and from him to Abraham, and from him to David, who, on the rejection of Saul, was first established by the will of the Lord in the kingdom of the Israelite nation: in this third division, which extends from Abraham to David, that people grew up as if passing through the third age of life), or whether they had some other more suitable meaning, still I have no doubt whatever that spiritual things were prefigured by them as well as by the turtle-dove and pigeon. And it is said, “But the birds divided he not,” because carnal men are divided among themselves, but the spiritual not at all, whether they seclude themselves from the busy conversation of men, like the turtle-dove, or dwell among them, like the pigeon; for both birds are simple and harmless, signifying that even in the Israelite people, to which that land was to be given, there would be individuals who were children of the promise, and heirs of the kingdom that is to remain in eternal felicity. But the fowls coming down on the divided carcasses represent nothing good, but the spirits of this air, seeking some food for themselves in the division of carnal men. But that Abraham sat down with them, signifies that even amid these divisions of the carnal, true believers shall persevere to the end. And that about the going down of the sun great fear fell upon Abraham and a horror of great darkness, signifies that about the end of this world believers shall be in great perturbation and tribulation, of which the Lord said in the gospel, “For then shall be great tribulation, such as was not from the beginning.”
But what is said to Abraham, “Know of a surety that thy seed shall be a stranger in a land not theirs, and they shall reduce them to servitude, and shall afflict them 400 years,” is most clearly a prophecy about the people of Israel which was to be in servitude in Egypt. Not that this people was to be in that servitude under the oppressive Egyptians for 400 years, but it is foretold that this should take place in the course of those 400 years. For as it is written of Terah the father of Abraham, “And the days of Terah in Haran were 205 years,” not because they were all spent there, but because they were completed there, so it is said here also, “And they shall reduce them to servitude, and shall afflict them 400 years,” for this reason, because that number was completed, not because it was all spent in that affliction. The years are said to be 400 in round numbers, although they were a little more,—whether you reckon from this time, when these things were promised to Abraham, or from the birth of Isaac, as the seed of Abraham, of which these things are predicted. For, as we have already said above, from the seventy-fifth year of Abraham, when the first promise was made to him, down to the exodus of Israel from Egypt, there are reckoned 430 years, which the apostle thus mentions: “And this I say, that the covenant confirmed by God, the law, which was made 430 years after, cannot disannul, that it should make the promise of none effect.” So then these 430 years might be called 400, because they are not much more, especially since part even of that number had already gone by when these things were shown and said to Abraham in vision, or when Isaac was born in his father’s 100th year, twenty-five years after the first promise, when of these 430 years there now remained 405, which God was pleased to call 400. No one will doubt that the other things which follow in the prophetic words of God pertain to the people of Israel.
When it is added, “And when the sun was now setting there was a flame, and lo, a smoking furnace, and lamps of fire, which passed through between those pieces,” this signifies that at the end of the world the carnal shall be judged by fire. For just as the affliction of the city of God, such as never was before, which is expected to take place under Antichrist, was signified by Abraham’s horror of great darkness about the going down of the sun, that is, when the end of the world draws nigh,—so at the going down of the sun, that is, at the very end of the world, there is signified by that fire the day of judgment, which separates the carnal who are to be saved by fire from those who are to be condemned in the fire. And then the covenant made with Abraham particularly sets forth the land of Canaan, and names eleven tribes in it from the river of Egypt even to the great river Euphrates. It is not then from the great river of Egypt, that is, the Nile, but from a small one which separates Egypt from Palestine, where the city of Rhinocorura is.
City Of God: Book XVI
Nella stessa visione, Dio gli disse anche: “Io sono Dio che ti ha fatto uscire dalla regione dei Caldei per darti questa terra da ereditare”. Quando Abramo chiese come potesse essere certo di ereditarla, Dio gli rispose: “Prendimi una giovenca di tre anni, una capra di tre anni, un ariete di tre anni, una tortora e una colomba”. Abramo prese tutto ciò che gli era stato detto, lo divise a metà e dispose i pezzi uno accanto all’altro; le ali delle uccelle, invece, non furono divise. Gli uccelli discesero sui cadaveri degli animali, e Abramo si sedette accanto a loro. Ma al tramonto calò su di lui una grande paura; poi lo avvolse un’oscurità densa e terribile. Allora Dio gli disse: “Sappi con certezza che la tua discendenza sarà straniera in una terra non sua; verrà sottomessa alla schiavitù e soffrirà per quattrocento anni; ma io giudicherò il popolo che la renderà schiava. In seguito, torneranno qui con grandi ricchezze. Tu, invece, morirai in pace tra i tuoi antenati, godendo di una vecchiaia serena. Ma nella quarta generazione torneranno ancora qui: l’iniquità degli Amoriti, infatti, non è ancora giunta al suo apice”. Quando il sole tramontò, apparvero una fiamma, un forno fumante e lampade di fuoco che passarono tra quei pezzi di carne. In quel giorno il Signore fece un patto con Abramo, dicendo: “A tua discendenza darò questa terra, dal fiume Egitto fino al grande fiume Eufrate: i Keniti, i Kenizziti, i Cadmoniti, gli Ittiti, i Periziti, i Refaimi, gli Amoriti, i Cananei, gli Hiviti, i Girgashiti e i Gebusei”.
Tutte queste cose furono dette e fatte attraverso una visione divina; tuttavia, trattarle in dettaglio richiederebbe molto tempo e andrebbe al di là degli scopi di questo lavoro. È sufficiente sapere che, dopo che fu detto ad Abramo di credere in Dio, ciò fu considerato un atto di giustizia da parte sua; egli non vacillò nella sua fede, chiedendo: “Signore Dio, come posso essere certo di ereditare quella terra?”, poiché l’eredità di quel luogo gli era stata promessa. Non disse “Come posso saperlo?”, come se non credesse ancora; ma chiese “Come posso essere certo”, intendendo che potesse esserci un segno che gli permettesse di comprendere in modo chiaro ciò in cui credeva. Proprio come la Vergine Maria, pur non conoscendo alcun uomo, chiese “Come può accadere questo?”, poiché voleva sapere in quale modo si sarebbe realizzato ciò che era certa sarebbe avvenuto. Quando pose questa domanda, le fu risposto: “Lo Spirito Santo scenderà su di te e il potere del Supremo ti avvolgerà”. Anche qui, dunque, fu dato un simbolo: tre animali – una vacca, una capra e un ariete – e due uccelli – una tortora e una colomba – affinché Abramo potesse comprendere che ciò in cui non aveva dubbi sarebbe avvenuto esattamente secondo quel simbolo. Che la vacca rappresentasse il popolo sottoposto alla legge, la capra il fatto che quel stesso popolo sarebbe diventato peccaminoso, l’ariete il loro dominio, o che questi animali avessero altri significati ancora più appropriati, non ho alcun dubbio: attraverso di essi, così come attraverso la tortora e la colomba, furono prefigurate realtà spirituali. Si dice anche che “gli uccelli non furono divisi”, perché gli uomini carnali sono divisi tra loro, mentre gli spirituali no; sia che si ritirino dal clamore del mondo, come la tortora, sia che vivano tra di esso, come la colomba. Poiché entrambi questi uccelli sono semplici e innocui, ciò significa che anche nel popolo israelitico, a cui quella terra sarebbe stata data, ci sarebbero stati individui che erano veri figli della promessa e eredi del regno che avrebbe portato alla felicità eterna. Tuttavia, gli uccelli che si posarono sui cadaveri divisi non rappresentano nulla di positivo, ma piuttosto gli spiriti malvagi che cercano nutrimento nella divisione degli uomini carnali. Il fatto che Abramo si sedesse con loro significa che anche in mezzo a queste divisioni, i veri credenti persevereranno fino alla fine. E quando il sole tramontò, grande paura invase Abramo e un terrore causato dall’oscurità totale; ciò simboleggia che alla fine di questo mondo i credenti saranno travolti da grandi turbamenti e sofferenze. Di ciò il Signore disse nel Vangelo: “Perché allora ci sarà una grande tribolazione, come non si è mai vista dal principio dei tempi”.
Ma ciò che è stato detto ad Abramo: “Sappi con certezza che la tua discendenza sarà straniera in una terra non loro, e che verrà ridotta in schiavitù e soffrirà per 400 anni”, è chiaramente una profezia riguardante il popolo di Israele, che avrebbe dovuto vivere in schiavitù in Egitto. Non si intende che tutto quel popolo abbia trascorso effettivamente 400 anni in quella condizione sotto i dominatori egiziani, ma si predice semplicemente che ciò sarebbe accaduto nel corso di quei 400 anni. Poiché è scritto di Tera, padre di Abramo: “I giorni di Tera in Aran furono 205 anni”, non perché li abbia trascorsi tutti lì, ma perché vi ha completato la sua vita; allo stesso modo si dice anche qui: “E verrà ridotta in schiavitù e soffrirà per 400 anni”, proprio perché quel numero rappresenta il periodo completo di sofferenze previsto, non perché tutto quel tempo sia stato effettivamente trascorso in tale condizione. Si parla di 400 anni come numero intero, anche se in realtà erano un po’ di più; sia che si calcoli da quando queste promesse furono fatte ad Abramo, sia dalla nascita di Isacco, considerato la discendenza di Abramo a cui si riferiscono queste profezie. Poiché, come abbiamo già detto, dal settantacinquesimo anno di Abramo, quando gli fu fatta la prima promessa, fino all’uscita degli Israeliti dall’Egitto, sono trascorsi 430 anni; l’apostolo ne parla così: “Dico dunque che il patto confermato da Dio, la legge emanata 430 anni dopo, non può annullare quelle promesse”. Quindi quei 430 anni possono essere considerati 400, poiché la differenza non è significativa; soprattutto considerando che già una parte di quel periodo era trascorsa quando queste cose furono rivelate ad Abramo in visione, o quando Isacco nacque nel centesimo anno della vita di suo padre, ventiquattro anni dopo la prima promessa; a quel punto dei 430 anni rimanevano ancora 405, e Dio volle che fossero considerati 400. Nessuno dubiterà che anche le altre cose menzionate nelle parole profetiche di Dio riguardino il popolo di Israele.
Quando si aggiunge: “E quando il sole stava per tramontare, apparve una fiamma, e poi un forno fumante e lampade di fuoco che passavano tra quelle parti”, ciò significa che alla fine del mondo i corpi mortali saranno giudicati dal fuoco. Poiché proprio come la sofferenza della città di Dio, mai vista prima e che avverrà sotto l’Anticristo, era simboleggiata dall’orrore di Abramo di fronte alle grandi tenebre al tramonto del sole – cioè quando si avvicina la fine del mondo – così, con il tramonto del sole, ovvero alla fine stessa del mondo, quel fuoco rappresenta il giorno del giudizio, che separerà i corpi mortali che saranno salvati dal fuoco da quelli che saranno condannati nel fuoco. Inoltre, l’alleanza stretta con Abramo descrive in modo specifico la terra di Canaan e menziona undici tribù che si estendono dal fiume Egizio fino al grande fiume Eufrate. Quindi non si tratta del grande fiume Egizio, cioè il Nilo, ma di un piccolo fiume che separa l’Egitto dalla Palestina, dove si trova la città di Rinocorura.
Città di Dio: Libro XVI
And here follow the times of Abraham’s sons, the one by Hagar the bond maid, the other by Sarah the free woman, about whom we have already spoken in the previous book. As regards this transaction, Abraham is in no way to be branded as guilty concerning this concubine, for he used her for the begetting of progeny, not for the gratification of lust; and not to insult, but rather to obey his wife, who supposed it would be solace of her barrenness if she could make use of the fruitful womb of her handmaid to supply the defect of her own nature, and by that law of which the apostle says, “Likewise also the husband hath not power of his own body, but the wife,” could, as a wife, make use of him for childbearing by another, when she could not do so in her own person. Here there is no wanton lust, no filthy lewdness. The handmaid is delivered to the husband by the wife for the sake of progeny, and is received by the husband for the sake of progeny, each seeking, not guilty excess, but natural fruit. And when the pregnant bond woman despised her barren mistress, and Sarah, with womanly jealousy, rather laid the blame of this on her husband, even then Abraham showed that he was not a slavish lover, but a free begetter of children, and that in using Hagar he had guarded the chastity of Sarah his wife, and had gratified her will and not his own,—had received her without seeking, had gone in to her without being attached, had impregnated without loving her,—for he says, “Behold thy maid is in thy hands: do to her as it pleaseth thee;” a man able to use women as a man should,—his wife temperately, his handmaid compliantly, neither intemperately!
City Of God: Book XVI
Chapter 26.—Of God’s Attestation to Abraham, by Which He Assures Him, When Now Old, of a Son by the Barren Sarah, and Appoints Him the Father of the Nations, and Seals His Faith in the Promise by the Sacrament of Circumcision.
After these things Ishmael was born of Hagar; and Abraham might think that in him was fulfilled what God had promised him, saying, when he wished to adopt his home-born servant, “This shall not be thine heir; but he that shall come forth of thee, he shall be thine heir.” Therefore, lest he should think that what was promised was fulfilled in the handmaid’s son, “when Abram was ninety years old and nine, God appeared to him, and said unto him, I am God; be well-pleasing in my sight, and be without complaint, and I will make my covenant between me and thee, and will fill thee exceedingly.”(. The passage is given in full by Augustin. )
Here there are more distinct promises about the calling of the nations in Isaac, that is, in the son of the promise, by which grace is signified, and not nature; for the son is promised from an old man and a barren old woman. For although God effects even the natural course of procreation, yet where the agency of God is manifest, through the decay or failure of nature, grace is more plainly discerned. And because this was to be brought about, not by generation, but by regeneration, circumcision was enjoined now, when a son was promised of Sarah. And by ordering all, not only sons, but also home-born and purchased servants to be circumcised, he testifies that this grace pertains to all. For what else does circumcision signify than a nature renewed on the putting off of the old? And what else does the eighth day mean than Christ, who rose again when the week was completed, that is, after the Sabbath? The very names of the parents are changed: all things proclaim newness, and the new covenant is shadowed forth in the old. For what does the term old covenant imply but the concealing of the new? And what does the term new covenant imply but the revealing of the old? The laughter of Abraham is the exultation of one who rejoices, not the scornful laughter of one who mistrusts. And those words of his in his heart, “Shall a son be born to me that am an hundred years old? and shall Sarah, that is ninety years old, bear?” are not the words of doubt, but of wonder. And when it is said, “And I will give to thee, and to thy seed after thee, the land in which thou art a stranger, all the land of Canaan, for an everlasting possession,” if it troubles any one whether this is to be held as fulfilled, or whether its fulfilment may still be looked for, since no kind of earthly possession can be everlasting for any nation whatever, let him know that the word translated everlasting, by our writers is what the Greeks term αἰώ·νιον, which is derived from αἰὼ·ν, the Greek for sæculum, an age. But the Latins have not ventured to translate this by secular, lest they should change the meaning into something widely different. For many things are called secular which so happen in this world as to pass away even in a short time; but what is termed αἰω·νιον either has no end, or lasts to the very end of this world.
City Of God: Book XVI
Chapter 27.—Of the Male, Who Was to Lose His Soul If He Was Not Circumcised on the Eighth Day, Because He Had Broken God’s Covenant.
E qui seguono i racconti riguardanti i figli di Abramo: uno nato da Agar, la serva, l’altro da Sara, la donna libera; di loro abbiamo già parlato nel libro precedente. Per quanto riguarda questa situazione, Abramo non può essere considerato colpevole nei confronti di questa concubina, poiché l’ha utilizzata soltanto per generare discendenza, e non per soddisfare desideri lussuriosi; inoltre, ha agito non per insultare, ma piuttosto per obbedire a sua moglie, la quale riteneva che l’utilizzo del grembo fecondo della propria serva potesse alleviare la propria sterilità. E secondo quella legge di cui parla l’apostolo – “Analogamente anche il marito non ha potere sul proprio corpo, ma la moglie” – Abramo poteva, in qualità di marito, utilizzare Agar per generare figli, poiché sua moglie non era in grado di farlo personalmente. Qui non c’è alcun desiderio lussurioso né alcuna condotta oscena: la serva viene consegnata al marito per motivi legati alla procreazione, e viene accettata dal marito allo stesso scopo; entrambi cercano soltanto il frutto naturale del loro rapporto, senza alcun eccesso. E quando Agar, diventata incinta, disprezzò la sua padrona sterile, e Sara, per gelosia femminile, incolpò suo marito di questa situazione, Abramo dimostrò ancora una volta di non essere un amante schiavo dei propri desideri, ma piuttosto un padre libero e responsabile; nell’utilizzare Agar, aveva infatti preservato la castità di Sara sua moglie, rispettando la sua volontà più che la propria. L’aveva accettata senza cercare nulla da lei, l’aveva avuta senza provare affetto per lei, l’aveva resa fertile senza amarla. Poiché dice: “Ecco la tua serva; fai di lei ciò che vuoi”; un uomo capace di utilizzare le donne secondo le leggi naturali dell’amore. Sua moglie con moderazione, la sua serva con obbedienza. Nessun eccesso, nessuna violazione delle norme morali.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 26 – Della testimonianza di Dio ad Abramo, con la quale Egli gli assicura, ormai anziano, che avrà un figlio da Sara sterile, e lo designa come Padre delle Nazioni; inoltre sigilla la sua fede in questa promessa attraverso il sacramento della circoncisione.
Dopo queste cose, Ismaele nacque da Agar; e Abramo pensò che in lui si fosse adempiuto a ciò che Dio gli aveva promesso, quando volle adottare il proprio servo nato in casa sua, dicendo: “Questo non sarà tuo erede; ma colui che nascerà da te, quello sarà tuo erede”. Pertanto, affinché Abramo non pensasse che la promessa si fosse avverata nel figlio della serva, “quando Abramo aveva novant’anni e nove mesi, Dio gli apparve e gli disse: ‘Io sono Dio; sia tu gradito ai miei occhi, e non ti lamentare; io stabilirò un patto con te e ti renderò molto prospero’”. Questo passaggio è riportato integralmente da Agostino.
Qui si trovano ulteriori promesse chiare riguardo al destino delle nazioni, nelle parole di Isacco, cioè nel figlio della promessa, attraverso il quale viene simboleggiata la grazia e non la natura; infatti, il figlio è promesso da un uomo anziano e da una donna sterile. Poiché Dio realizza anche il normale processo di procreazione naturale, tuttavia là dove l’azione di Dio diventa evidente, attraverso il fallimento o il deterioramento della natura stessa, la grazia si manifesta ancora più chiaramente. E poiché ciò doveva avvenire non attraverso la generazione, ma attraverso la rigenerazione, fu allora imposto il rito della circoncisione, quando a Sara fu promesso un figlio. Ordinando che fossero circoncisi non solo i figli, ma anche gli schiavi nati in casa o acquistati, Dio dimostrava che questa grazia riguarda tutti. Che altro significa infatti la circoncisione se non la rinascita della natura umana attraverso la rimozione di ciò che è vecchio? E che altro rappresenta il ottavo giorno se non Cristo, che risorse dalla morte al termine della settimana, cioè dopo il sabato? Anche i nomi dei genitori vengono cambiati: tutto testimonia la novità di ciò che accade. Il vecchio patto preannuncia il nuovo; infatti, con il termine “vecchio patto” si intende soltanto il nascondimento del vero significato della grazia divina, mentre con il termine “nuovo patto” si indica la sua rivelazione. La risata di Abramo è l’esultanza di chi gioisce, non la derisione di chi dubita. Le sue parole: “Potrà davvero nascere un figlio a me, che ho cento anni? E Sarah, che ne ha novanta, potrà partorire?” non esprimono dubbio, ma meraviglia. E quando si dice: “Ti darò, a te e alla tua discendenza, la terra in cui ora sei straniero, tutta la terra di Canaan, per possesso eterno”, se qualcuno si chiede se ciò debba essere considerato già avvenuto o se il suo compimento possa ancora attendersi – poiché nessun possesso terreno può essere davvero eterno per alcuna nazione – sappia che con il termine “eterno” i nostri scrittori intendono ciò che i Greci chiamano αἰώ·νιον, derivato da αἰὼ·ν, che in greco significa “secolo”. Ma i Latini non hanno osato tradurlo con “secolare”, per evitare di alterarne il significato. Molte cose infatti vengono definite “secolari” perché avvengono in questo mondo e quindi passano rapidamente; ma ciò che viene chiamato αἰω·νιον non ha fine o dura fino alla fine stessa di questo mondo.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 27 – Del maschio che avrebbe perso l’anima se non fosse stato circonciso nell’ottavo giorno, poiché aveva infranto il patto di Dio.
When it is said, “The male who is not circumcised in the flesh of his foreskin, that soul shall be cut off from his people, because he hath broken my covenant,” some may be troubled how that ought to be understood, since it can be no fault of the infant whose life it is said must perish; nor has the covenant of God been broken by him, but by his parents, who have not taken care to circumcise him. But even the infants, not personally in their own life, but according to the common origin of the human race, have all broken God’s covenant in that one in whom all have sinned. Now there are many things called God’s covenants besides those two great ones, the old and the new, which any one who pleases may read and know. For the first covenant, which was made with the first man, is just this: “In the day ye eat thereof, ye shall surely die.” Whence it is written in the book called Ecclesiasticus, “All flesh waxeth old as doth a garment. For the covenant from the beginning is, Thou shall die the death.” Now, as the law was more plainly given afterward, and the apostle says, “Where no law is, there is no prevarication,” on what supposition is what is said in the psalm true, “I accounted all the sinners of the earth prevaricators,”(. Augustin and the Vulgate follow the LXX. ) except that all who are held liable for any sin are accused of dealing deceitfully (prevaricating) with some law? If on this account, then, even the infants are, according to the true belief, born in sin, not actual but original, so that we confess they have need of grace for the remission of sins, certainly it must be acknowledged that in the same sense in which they are sinners they are also prevaricators of that law which was given in Paradise, according to the truth of both scriptures, “I accounted all the sinners of the earth prevaricators,” and “Where no law is, there is no prevarication.” And thus, be cause circumcision was the sign of regeneration, and the infant, on account of the original sin by which God’s covenant was first broken, was not undeservedly to lose his generation unless delivered by regeneration, these divine words are to be understood as if it had been said, Whoever is not born again, that soul shall perish from his people, because he hath broken my covenant, since he also has sinned in Adam with all others. For had He said, Because he hath broken this my covenant, He would have compelled us to understand by it only this of circumcision; but since He has not expressly said what covenant the infant has broken, we are free to understand Him as speaking of that covenant of which the breach can be ascribed to an infant. Yet if any one contends that it is said of nothing else than circumcision, that in it the infant has broken the covenant of God because, he is not circumcised, he must seek some method of explanation by which it may be understood without absurdity (such as this) that he has broken the covenant, because it has been broken in him although not by him. Yet in this case also it is to be observed that the soul of the infant, being guilty of no sin of neglect against itself, would perish unjustly, unless original sin rendered it obnoxious to punishment.
City Of God: Book XVI
Chapter 28.—Of the Change of Name in Abraham and Sarah, Who Received the Gift of Fecundity When They Were Incapable of Regeneration Owing to the Barrenness of One, and the Old Age of Both.
Now when a promise so great and clear was made to Abraham, in which it was so plainly said to him, “I have made thee a father of many nations, and I will increase thee exceedingly, and I will make nations of thee, and kings shall go forth of thee. And I will give thee a son of Sarah; and I will bless him, and he shall become nations, and kings of nations shall be of him,”—a promise which we now see fulfilled in Christ,—from that time forward this couple are not called in Scripture, as formerly, Abram and Sarai, but Abraham and Sarah, as we have called them from the first, for every one does so now. The reason why the name of Abraham was changed is given: “For,” He says, “I have made thee a father of many nations.” This, then, is to be understood to be the meaning of Abraham; but Abram, as he was formerly called, means “exalted father.” The reason of the change of Sarah’s name is not given; but as those say who have written interpretations of the Hebrew names contained in these books, Sarah means “my princess,” and Sarai “strength.” Whence it is written in the Epistle to the Hebrews, “Through faith also Sarah herself received strength to conceive seed.” For both were old, as the Scripture testifies; but she was also barren, and had ceased to menstruate, so that she could no longer bear children even if she had not been barren. Further, if a woman is advanced in years, yet still retains the custom of women, she can bear children to a young man, but not to an old man, although that same old man can beget, but only of a young woman; as after Sarah’s death Abraham could of Keturah, because he met with her in her lively age. This, then, is what the apostle mentions as wonderful, saying, besides, that Abraham’s body was now dead; because at that age he was no longer able to beget children of any woman who retained now only a small part of her natural vigor. Of course we must understand that his body was dead only to some purposes, not to all; for if it was so to all, it would no longer be the aged body of a living man, but the corpse of a dead one. Although that question, how Abraham begot children of Keturah, is usually solved in this way, that the gift of begetting which he received from the Lord, remained even after the death of his wife, yet I think that solution of the question which I have followed is preferable, because, although in our days an old man of a hundred years can beget children of no woman, it was not so then, when men still lived so long that a hundred years did not yet bring on them the decrepitude of old age.
City Of God: Book XVI
Chapter 29.—Of the Three Men or Angels, in Whom the Lord is Related to Have Appeared to Abraham at the Oak of Mamre.
Quando si dice: “L’uomo che non viene circonciso nella carne del suo prepuzio sarà scartato dal suo popolo, perché ha infranto il mio patto”, alcuni potrebbero trovarsi in difficoltà nel comprendere come ciò debba essere interpretato, poiché non può trattarsi di una colpa dell’infante la cui vita viene dichiarata destinata alla perdizione; né è stato l’infante stesso a infrangere il patto di Dio, ma i suoi genitori, che non si sono presi cura di farlo circoncidere. Tuttavia, anche gli infanti, sebbene non personalmente nella loro vita individuale, ma in quanto appartenenti alla stessa origine umana, hanno tutti infranto il patto di Dio, poiché in colui che è l’origine di tutti i peccati si sono compiuti tutti i peccati. Esistono infatti molte altre “alleanze” di Dio, oltre a quelle due principali: l’antica e la nuova; chiunque desideri può leggerle e conoscerle. Il primo patto, stipulato con l’uomo primordiale, era proprio questo: “Nel giorno in cui ne mangerete, sicuramente morirete”. Da ciò deriva quanto scritto nel Libro dell’Ecclesiastico: “Tutta la carne invecchia, come un abito; il patto, fin dall’inizio, è: ‘Morirai’。” Poiché in seguito la legge fu enunciata in modo più chiaro, e l’apostolo disse: “Dove non c’è legge, non c’è nemmeno trasgressione”, su quale base può essere considerato vero quanto si dice nel Salmo: “Ho considerato tutti i peccatori della terra come truffatori”? Agostino e la Vulgata seguono la traduzione della Septuaginta; tuttavia, tutti coloro che vengono ritenuti responsabili di qualche peccato sono accusati di agire in modo ingannevole nei confronti di quella legge. Se quindi, per questo motivo, anche gli infanti nascono nel peccato – non nel senso concreto del peccato commesso dopo la nascita, ma nel senso del peccato originale – allora è certo che abbiano bisogno della grazia divina per essere perdonati dei loro peccati. In questo stesso senso, poiché sono considerati peccatori, essi sono anche coloro che trasgrediscono quella legge che fu stabilita nel Paradiso; ciò risulta coerente con entrambe le Scritture: “Ho considerato tutti i peccatori della terra come truffatori” e “Dove non c’è legge, non c’è nemmeno trasgressione”. Poiché la circoncisione è il segno della rigenerazione, e l’infante, a causa del peccato originale che ha portato alla prima violazione del patto di Dio, rischia di essere escluso dal suo popolo se non viene salvato attraverso la rigenerazione, queste parole divine devono essere intese nel senso che: “Chiunque non nasce nuovamente morirà, poiché ha infranto il mio patto”, poiché anche lui ha peccato insieme ad Adamo e a tutti gli altri. Se Dio avesse detto: “Perché ha infranto questo mio patto”, ciò significherebbe che intendeva parlare esclusivamente della circoncisione; ma poiché non ha specificato quale sia il patto che l’infante ha violato, possiamo interpretare che si riferisca a quel patto la cui violazione può essere attribuita anche a un bambino piccolo. Tuttavia, se qualcuno sostiene che ciò si riferisca esclusivamente alla circoncisione, e che con essa il bambino abbia infranto l’alleanza di Dio perché non è stato circonciso, allora deve cercare qualche spiegazione in grado di far comprendere questo concetto senza ricorrere ad assurdità: cioè che l’alleanza sia stata infranta in lui, sebbene non da lui stesso. In questo caso, però, bisogna anche considerare che l’anima del bambino, non essendo colpevole di alcun peccato commesso contro se stessa, perirebbe ingiustamente, se non fosse per il peccato originale che la rende soggetta alla punizione.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 28 – Sulla modifica del nome di Abramo e Sara, i quali ricevettero il dono della fecondità quando ormai erano incapaci di procreare a causa della sterilità di uno e dell’età avanzata di entrambi.
Ora che ad Abramo fu fatta una promessa così grande e chiara, nella quale gli fu detto apertamente: “Ti ho reso padre di molte nazioni; ti moltiplicherò grandemente, ne farò nazioni intere, e da te sorgeranno re. Ti darò un figlio da Sara; lo benedirò e egli diventerà la radice di molte nazioni; da lui nasceranno re”, una promessa che ora vediamo realizzata in Cristo – da quel momento in poi quei due non furono più chiamati, nella Scrittura, Abram e Sarai, ma Abraham e Sarah, come li abbiamo sempre chiamati noi, perché così fanno ormai tutti. Il motivo per cui il nome di Abraham fu cambiato ci viene spiegato: “Perché”, dice Dio, “ti ho reso padre di molte nazioni”. Quindi si deve intendere che questo sia il vero significato del nome Abraham; mentre Abram, come veniva chiamato prima, significa “padre eccelso”. Il motivo del cambio del nome di Sarah non viene specificato; ma secondo coloro che hanno scritto interpretazioni dei nomi ebraici contenuti in queste Scritture, Sarah significa “la mia principessa”, mentre Sarai significa “forza”. Da ciò deriva la frase dell’Epistola agli Ebrei: “Anche Sara, per fede, ricevette la forza di generare un figlio”. Entrambi erano infatti anziani, come attesta la Scrittura; ma lei era anche sterile e aveva cessato di avere le mestruazioni, quindi non avrebbe potuto più avere figli nemmeno se non fosse stata sterile. Inoltre, se una donna di età avanzata mantiene ancora le caratteristiche fisiche tipiche delle donne giovani, può dare alla luce figli anche da un uomo giovane, ma non da uno anziano; anche se lo stesso uomo anziano può procreare, solo con una donna giovane. Proprio dopo la morte di Sara, Abraham ebbe figli da Keturah, perché la incontrò quando lei era ancora in età fertile. Questo è ciò che l’apostolo considera straordinario; aggiunge inoltre che il corpo di Abraham ormai era morto, perché a quell’età non avrebbe più potuto procreare con nessuna donna che conservasse anche solo una minima parte della sua vitalità naturale. Ovviamente dobbiamo intendere che il suo corpo era morto soltanto in alcuni aspetti, non in tutti; perché altrimenti non sarebbe più stato il corpo di un uomo anziano ancora vivo, ma il cadavere di uno morto. Anche se la questione su come Abraham abbia avuto figli da Keturah viene solitamente risolta in questo modo, ossia che il dono della procreazione ricevuto da lui dal Signore è rimasto attivo anche dopo la morte di sua moglie, penso tuttavia che la spiegazione che ho fornito sia preferibile; perché, sebbene ai nostri tempi un uomo di cent’anni non possa avere figli con nessuna donna, allora non era così: gli uomini vivevano molto più a lungo, e cent’anni non significavano ancora l’inizio dell’età avanzata.
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Capitolo 29 – Dei tre uomini o angeli nei quali il Signore si dice sia apparso ad Abramo presso il rovere di Mamre.
God appeared again to Abraham at the oak of Mamre in three men, who it is not to be doubted were angels, although some think that one of them was Christ, and assert that He was visible before He put on flesh. Now it belongs to the divine power, and invisible, incorporeal, and incommutable nature, without changing itself at all, to appear even to mortal men, not by what it is, but by what is subject to it. And what is not subject to it? Yet if they try to establish that one of these three was Christ by the fact that, although he saw three, he addressed the Lord in the singular, as it is written, “And, lo, three men stood by him: and, when he saw them, he ran to meet them from the tent-door, and worshipped toward the ground, and said, Lord, if I have found favor before thee,” etc.; why do they not advert to this also, that when two of them came to destroy the Sodomites, while Abraham still spoke to one, calling him Lord, and interceding that he would not destroy the righteous along with the wicked in Sodom, Lot received these two in such a way that he too in his conversation with them addressed the Lord in the singular? For after saying to them in the plural, “Behold, my lords, turn aside into your servant’s house,” etc., yet it is afterwards said, “And the angels laid hold upon his hand, and the hand of his wife, and the hands of his two daughters, because the Lord was merciful unto him. And it came to pass, whenever they had led him forth abroad, that they said, Save thy life; look not behind thee, neither stay thou in all this region: save thyself in the mountain, lest thou be caught. And Lot said unto them, I pray thee, Lord, since thy servant hath found grace in thy sight,” etc. And then after these words the Lord also answered him in the singular, although He was in two angels, saying, “See, I have accepted thy face,” etc. This makes it much more credible that both Abraham in the three men and Lot in the two recognized the Lord, addressing Him in the singular number, even when they were addressing men; for they received them as they did for no other reason than that they might minister human refection to them as men who needed it. Yet there was about them something so excellent, that those who showed them hospitality as men could not doubt that God was in them as He was wont to be in the prophets, and therefore sometimes addressed them in the plural, and sometimes God in them in the singular. But that they were angels the Scripture testifies, not only in this book of Genesis, in which these transactions are related, but also in the Epistle to the Hebrews, where in praising hospitality it is said, “For thereby some have entertained angels unawares.” By these three men, then, when a son Isaac was again promised to Abraham by Sarah, such a divine oracle was also given that it was said, “Abraham shall become a great and numerous nation, and all the nations of the earth shall be blessed in him.” And here these two things, are promised with the utmost brevity and fullness,—the nation of Israel according to the flesh, and all nations according to faith.
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Chapter 30.—Of Lot’s Deliverance from Sodom, and Its Consumption by Fire from Heaven; And of Abimelech, Whose Lust Could Not Harm Sarah’s Chastity.
After this promise Lot was delivered out of Sodom, and a fiery rain from heaven turned into ashes that whole region of the impious city, where custom had made sodomy as prevalent as laws have elsewhere made other kinds of wickedness. But this punishment of theirs was a specimen of the divine judgment to come. For what is meant by the angels forbidding those who were delivered to look back, but that we are not to look back in heart to the old life which, being regenerated through grace, we have put off, if we think to escape the last judgment? Lot’s wife, indeed, when she looked back, remained, and, being turned into salt, furnished to believing men a condiment by which to savor somewhat the warning to be drawn from that example. Then Abraham did again at Gerar, with Abimelech the king of that city, what he had done in Egypt about his wife, and received her back untouched in the same way. On this occasion, when the king rebuked Abraham for not saying she was his wife, and calling her his sister, he explained what he had been afraid of, and added this further, “And yet indeed she is my sister by the father’s side, but not by the mother’s; for she was Abraham’s sister by his own father, and so near of kin. But her beauty was so great, that even at that advanced age she could be fallen in love with.
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Chapter 31.—Of Isaac, Who Was Born According to the Promise, Whose Name Was Given on Account of the Laughter of Both Parents.
After these things a son was born to Abraham, according to God’s promise, of Sarah, and was called Isaac, which means laughter. For his father had laughed when he was promised to him, in wondering delight, and his mother, when he was again promised by those three men, had laughed, doubting for joy; yet she was blamed by the angel because that laughter, although it was for joy, yet was not full of faith. Afterwards she was confirmed in faith by the same angel. From this, then, the boy got his name. For when Isaac was born and called by that name, Sarah showed that her laughter was not that of scornful reproach, but that of joyful praise; for she said, “God hath made me to laugh, so that every one who hears will laugh with me.” Then in a little while the bond maid was cast out of the house with her son; and, according to the apostle, these two women signify the old and new covenants,—Sarah representing that of the Jerusalem which is above, that is, the city of God.
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Chapter 32.—Of Abraham’s Obedience and Faith, Which Were Proved by the Offering Up, of His Son in Sacrifice, and of Sarah’s Death.
Dio apparve di nuovo ad Abramo presso il tiglio di Mamre sotto forma di tre uomini; non vi è dubbio che fossero angeli, anche se alcuni ritengono che uno di loro fosse Cristo e affermano che Egli fosse visibile prima di assumere una forma umana. Appartiene infatti alla natura divina essere invisibile, incorporea e immutabile, eppure essa può apparire agli uomini mortali, non per ciò che è in sé, ma attraverso ciò che le è soggetto. E cosa potrebbe esserle soggetto? Tuttavia, se qualcuno cerca di dimostrare che uno di questi tre fosse Cristo basandosi sul fatto che Abramo, pur vedendo tre uomini, si rivolgeva al Signore al plurale – come è scritto: “E ecco, tre uomini stavano davanti a lui; quando li vide, corse loro incontro dalla porta della tenda, si prostrò a terra e disse: ‘Signore, se ho trovato grazia ai tuoi occhi’” – perché non si considera anche questo fatto? Quando due di questi angeli vennero per distruggere i Sodomitani, mentre Abramo ancora parlava con uno di loro chiamandolo “Signore” e pregandolo di non distruggere i giusti insieme ai malvagi di Sodoma, Lot li accolse allo stesso modo, rivolgendosi al Signore al plurale anche lui. Infatti, dopo aver detto loro: “Ecco, signori miei, andate nella casa del mio servo”, successivamente si legge: “Gli angeli presero la mano di Lot, quella di sua moglie e quelle delle sue due figlie, perché il Signore aveva pietà di lui. Ogni volta che li portavano via, gli dicevano: ‘Salva la tua vita; non guardare indietro, né fermarti in questa regione; salva te stesso sulla montagna, affinché tu non venga catturato’. Lot rispose loro: ‘Signore, ti prego, ’” E dopo queste parole il Signore gli rispose anche al plurale, sebbene fosse presente sotto forma di due angeli, dicendo: “Ecco, ho accettato la tua supplica”. Questo rende ancora più credibile che sia Abramo che Lot abbiano riconosciuto il Signore, rivolgendosi a Lui al plurale anche quando parlavano con degli uomini; li accolsero infatti perché ritenevano che quegli angeli avessero bisogno di assistenza umana. Tuttavia, c’era qualcosa di così eccezionale in loro che coloro che li ospitarono non potevano dubitare che Dio fosse in loro, proprio come era solito essere nei profeti; per questo a volte si rivolgevano a Lui al plurale, altre volte a Dio che era in loro al singolare. Ma che fossero angeli ne testimoniano le Scritture, non solo in questo libro della Genesi, dove vengono narrati questi fatti, ma anche nella Lettera agli Ebrei, dove, lodando l’ospitalità, si dice: “Poiché per mezzo di essa alcuni hanno ospitato angeli senza saperlo”. Quindi, riguardo a questi tre uomini, quando a Abramo fu nuovamente promesso un figlio, Isacco, da parte di Sara, fu anche data questa profezia divina: “Abramo diventerà una nazione grande e numerosa, e tutte le nazioni della terra saranno benedette attraverso di lui”. E qui vengono promesse due cose in modo estremamente conciso e completo: la nazione di Israele secondo la carne, e tutte le nazioni secondo la fede.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 30 – Del salvataggio di Lot da Sodoma e della sua distruzione per il fuoco sceso dal cielo; e di Abramo Melchico, la cui lussuria non riuscì a violare la castità di Sara.
Dopo questa promessa, Lot fu salvato da Sodoma; una pioggia di fuoco caduta dal cielo trasformò in cenere l’intera regione di quella città empia, dove la pratica della sodomia era diventata così diffusa quanto altrove altre forme di malvagità sono regolate dalle leggi. Ma questa punizione rappresentava un esempio del giudizio divino che sarebbe seguito. Cosa infatti significano gli angeli che vietano a coloro che sono stati salvati di guardare indietro, se non che non dobbiamo più ricordare con il cuore quella vita passata che, essendo stata rinnovata per grazia, abbiamo ormai abbandonato, se vogliamo sfuggire al giudizio finale? La moglie di Lot, infatti, quando guardò indietro, rimase lì e, trasformata in sale, divenne un esempio per i credenti, che poterono così comprendere meglio la lezione tratta da quel caso. In seguito, Abramo fece nuovamente ciò che aveva già fatto in Egitto riguardo a sua moglie con Abimelech, re di Gerar; ricevette lei indietro intatta, esattamente nello stesso modo. In quell’occasione, quando il re rimproverò Abramo per non aver dichiarato che lei era sua moglie ma averla definita sua sorella, Abramo spiegò ciò di cui aveva paura e aggiunse: “In realtà è mia sorella per parte del padre, ma non per quella della madre; infatti era figlia dello stesso padre di Abramo, quindi molto stretta a lui nel sangue. Tuttavia la sua bellezza era tale che, anche a quell’età avanzata, poteva ancora suscitare amore.”
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Capitolo 31 – Di Isacco, nato secondo la promessa fatta, il cui nome fu scelto a causa della risata di entrambi i genitori.
Dopo queste cose, ad Abramo nacque un figlio, secondo la promessa di Dio, da Sara; fu chiamato Isacco, che significa “risata”. Poiché suo padre aveva riso quando gli fu fatto questa promessa, per meraviglia e gioia, e sua madre aveva riso ancora quando quei tre uomini glielo riferirono nuovamente, con gioia ma anche con dubbi; tuttavia l’angelo la rimproverò, poiché quella risata, sebbene fosse dovuta alla gioia, non era piena di fede. In seguito, lo stesso angelo le confermò la sua fede. Ed è da questo che il bambino ricevette quel nome. Quando Isacco nacque e fu chiamato con quel nome, Sara dimostrò che la sua risata non era un segno di disprezzo o rimprovero, ma di gioiosa lode; poiché disse: “Dio mi ha fatto ridere, affinché tutti coloro che lo sentono possano ridere con me”. Poco dopo, la serva fu cacciata di casa insieme a suo figlio; e, secondo l’apostolo, queste due donne simboleggiano l’antico e il nuovo patto: Sara rappresenta il patto della Gerusalemme celeste, ovvero la città di Dio.
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Capitolo 32 – Della obbedienza e della fede di Abramo, dimostrate dal sacrificio del suo figlio e dalla morte di Sara.
Among other things, of which it would take too long time to mention the whole, Abraham was tempted about the offering up of his well-beloved son Isaac, to prove his pious obedience, and so make it known to the world, not to God. Now every temptation is not blame-worthy; it may even be praise-worthy, because it furnishes probation. And, for the most part, the human mind cannot attain to self-knowledge otherwise than by making trial of its powers through temptation, by some kind of experimental and not merely verbal self-interrogation; when, if it has acknowledged the gift of God, it is pious, and is consolidated by steadfast grace and not puffed up by vain boasting. Of course Abraham could never believe that God delighted in human sacrifices; yet when the divine commandment thundered, it was to be obeyed, not disputed. Yet Abraham is worthy of praise, because he all along believed that his son, on being offered up, would rise again; for God had said to him, when he was unwilling to fulfill his wife’s pleasure by casting out the bond maid and her son, “In Isaac shall thy seed be called.” No doubt He then goes on to say, “And as for the son of this bond woman, I will make him a great nation, because he is thy seed.” How then is it said “In Isaac shall thy seed be called,” when God calls Ishmael also his seed? The apostle, in explaining this, says, “In Isaac shall thy seed be called, that is, they which are the children of the flesh, these are not the children of God: but the children of the promise are counted for the seed.” In order, then, that the children of the promise may be the seed of Abraham, they are called in Isaac, that is, are gathered together in Christ by the call of grace. Therefore the father, holding fast from the first the promise which behoved to be fulfilled through this son whom God had ordered him to slay, did not doubt that he whom he once thought it hopeless he should ever receive would be restored to him when he had offered him up. It is in this way the passage in the Epistle to the Hebrews is also to be understood and explained. “By faith,” he says, “Abraham overcame, when tempted about Isaac: and he who had received the promise offered up his only son, to whom it was said, In Isaac shall thy seed be called: thinking that God was able to raise him up, even from the dead;” therefore he has added, “from whence also he received him in a similitude.” In whose similitude but His of whom the apostle says, “He that spared not His own Son, but delivered Him up for us all?” And on this account Isaac also himself carried to the place of sacrifice the wood on which he was to be offered up, just as the Lord Himself carried His own cross. Finally, since Isaac was not to be slain, after his father was forbidden to smite him, who was that ram by the offering of which that sacrifice was completed with typical blood? For when Abraham saw him, he was caught by the horns in a thicket. What, then, did he represent but Jesus, who, before He was offered up, was crowned with thorns by the Jews?
But let us rather hear the divine words spoken through the angel. For the Scripture says, “And Abraham stretched forth his hand to take the knife, that he might slay his son. And the Angel of the Lord called unto him from heaven, and said, Abraham. And he said, Here am I. And he said, Lay not thine hand upon the lad, neither do thou anything unto him: for now I know that thou fearest God, and hast not spared thy beloved son for my sake.” It is said, “Now I know,” that is, Now I have made to be known; for God was not previously ignorant of this. Then, having offered up that ram instead of Isaac his son, “Abraham,” as we read, “called the name of that place The Lord seeth: as they say this day, In the mount the Lord hath appeared.” As it is said, “Now I know,” for Now I have made to be known, so here, “The Lord sees,” for The Lord hath appeared, that is, made Himself to be seen. “And the Angel of the Lord called unto Abraham from heaven the second time, saying, By myself have I sworn, saith the Lord; because thou hast done this thing, and hast not spared thy beloved son for my sake; that in blessing I will bless thee, and in multiplying I will multiply thy seed as the stars of heaven, and as the sand which is upon the seashore; and thy seed shall possess by inheritance the cities of the adversaries: and in thy seed shall all the nations of the earth be blessed; because thou hast obeyed my voice.” In this manner is that promise concerning the calling of the nations in the seed of Abraham confirmed even by the oath of God, after that burnt-offering which typified Christ. For He had often promised, but never sworn. And what is the oath of God, the true and faithful, but a confirmation of the promise, and a certain reproof to the unbelieving?
After these things Sarah died, in the 127th year of her life, and the 137th of her husband for he was ten years older than she, as he himself says, when a son is promised to him by her: “Shall a son be born to me that am an hundred years old? and shall Sarah, that is ninety years old, bear?” Then Abraham bought a field, in which he buried his wife. And then, according to Stephen’s account, he was settled in that land, entering then on actual possession of it,—that is, after the death of his father, who is inferred to have died two years before.
City Of God: Book XVI
Tra molte altre cose, di cui sarebbe troppo lungo parlare tutte, Abramo fu tentato riguardo al sacrificio del suo amatissimo figlio Isacco, al fine di dimostrare la propria pia obbedienza e farlo conoscere al mondo, non a Dio. Ora, non ogni tentazione è degna di biasimo; anzi, alcune possono essere lodate, poiché offrono l’opportunità di mettere alla prova le proprie forze. In gran parte, infatti, la mente umana non può raggiungere la conoscenza di sé se non attraverso il tentativo delle proprie capacità, mediante un tipo di autointerrogazione sperimentale e non solo verbale; quando, cioè, riconosce il dono di Dio, diventa pia e viene rafforzata dalla grazia costante, anziché essere gonfia di vanterie vane. Certo, Abramo non avrebbe mai potuto credere che Dio si compiacesse dei sacrifici umani; tuttavia, quando il comandamento divino risuonò, doveva essere obbedito, senza discussioni. Eppure Abramo merita lode, perché credeva fermamente che suo figlio, una volta offerto in sacrificio, sarebbe risorto; infatti Dio gli aveva detto, quando egli era riluttante ad accontentare la moglie cacciando la serva e suo figlio: “In Isacco sarà chiamata la tua discendenza”. Senz’altro, Dio aggiunse anche: “E per quanto riguarda il figlio di questa serva, lo renderò una grande nazione, perché è della tua discendenza”. Come si può allora dire che “in Isacco sarà chiamata la tua discendenza”, se Dio considera anche Ismaele parte della sua discendenza? L’apostolo, spiegando questo punto, afferma: “In Isacco sarà chiamata la tua discendenza, cioè coloro che sono figli della carne; questi non sono però i figli di Dio. Ma i figli della promessa sono considerati parte della sua discendenza”. Pertanto, affinché i figli della promessa possano essere considerati la discendenza di Abramo, essi vengono chiamati “in Isacco”, cioè vengono raccolti in Cristo per mezzo della chiamata della grazia. Così il padre, attaccandosi fin dall’inizio alla promessa che doveva essere realizzata attraverso quel figlio che Dio gli aveva ordinato di sacrificare, non dubitò mai che colui che un tempo riteneva irrecuperabile gli sarebbe stato restituito dopo il sacrificio. È in questo modo che anche il passaggio dell’Epistola agli Ebrei deve essere compreso e spiegato: “Per fede”, dice, “Abramo superò la tentazione riguardo a Isacco; colui che aveva ricevuto la promessa offrì il proprio unico figlio, a cui era stato detto: ‘In Isacco sarà chiamata la tua discendenza’; credendo che Dio fosse in grado di risuscitarlo anche dai morti, lo ricevette nuovamente dopo il sacrificio”. E aggiunge: “E per questo motivo lo ricevette in una sorta di simbolo”. In quale altro simbolo se non quello del Signore stesso, di cui l’apostolo dice: “Colui che non risparmiò il proprio Figlio, ma lo diede in sacrificio per tutti noi”? E per questa ragione anche Isacco stesso portò al luogo del sacrificio il legno su cui avrebbe dovuto essere offerto, proprio come il Signore stesso portò la propria croce. Infine, poiché Isacco non doveva essere ucciso, dopo che a suo padre fu vietato di colpirlo, chi era quel montone con il quale il sacrificio fu completato con sangue simbolico? Poiché quando Abramo lo vide, fu afferrato per le corna in un cespuglio. Quindi, che altro poteva rappresentare se non Gesù, che, prima di essere offerto in sacrificio, fu incoronato di spine dai Giudei?
Ma ascoltiamo piuttosto le parole divine pronunciate attraverso l’angelo. Poiché la Scrittura dice: “E Abramo stese la mano per prendere il coltello e uccidere suo figlio; ma l’Angelo del Signore lo chiamò dal cielo e disse: ‘Abramo’. E lui rispose: ‘Ecco, sono qui’. Allora l’angelo gli disse: ‘Non mettere la tua mano sul ragazzo, né fargli nulla; poiché ora so che temi Dio e non hai risparmiato tuo figlio amato per amor mio’”. Si dice “Ora so”, cioè “Ora ho reso noto”; infatti Dio non ignorava questa verità prima. Dopo aver offerto quel montone al posto di Isacco, “Abramo”, come leggiamo, “diede a quel luogo il nome di ‘Il Signore vede’; ed è ancora oggi detto: ‘Sul monte il Signore si è manifestato’”. Come si dice “Ora so”, poiché “Ora ho reso noto”; allo stesso modo qui “Il Signore vede”, poiché il Signore si è manifestato, cioè si è fatto vedere. “E l’Angelo del Signore chiamò ancora Abramo dal cielo e disse: ‘Per me stesso ho giurato’, dice il Signore; ‘poiché hai compiuto questo atto e non hai risparmiato tuo figlio amato per amor mio, ti benedirò e moltiplicherò la tua discendenza come le stelle del cielo e la sabbia sulla riva del mare; la tua discendenza possederà in eredità le città dei tuoi nemici; e tutte le nazioni della terra saranno benedette attraverso di te, perché hai obbedito alla mia voce’”. In questo modo, quella promessa riguardante la chiamata delle nazioni nella discendenza di Abramo viene confermata anche dal giuramento di Dio, dopo quel sacrificio che simboleggiava Cristo. Poiché Egli aveva spesso promesso, ma mai giurato. E qual è il giuramento di Dio, vero e fedele, se non una conferma della promessa e una certa riprovazione per gli increduli?
Dopo queste cose, Sara morì all’età di 127 anni; suo marito, che era dieci anni più vecchio di lei, morì alla stessa età, come egli stesso racconta. Quando a lui fu promesso un figlio da parte di Sara, esclamò: “Potrà davvero nascere un figlio a me, che ho cento anni? E potrà Sara, che ne ha novanta, partorire?” Allora Abramo comprò un campo in cui seppellì sua moglie. Secondo quanto racconta Stefano, si stabilì in quella terra e ne prese effettivamente possesso dopo la morte di suo padre, avvenuta due anni prima.
Città di Dio: Libro XVI
Isaac married Rebecca, the grand-daughter of Nahor, his father’s brother, when he was forty years old, that is, in the 140th year of his father’s life, three years after his mother’s death. Now when a servant was sent to Mesopotamia by his father to fetch her, and when Abraham said to that servant, “Put thy hand under my thigh, and I will make thee swear by the Lord, the God of heaven, and the Lord of the earth, that thou shalt not take a wife unto my son Isaac of the daughters of the Canaanites,” what else was pointed out by this, but that the Lord, the God of heaven, and the Lord of the earth, was to come in the flesh which was to be derived from that thigh? Are these small tokens of the foretold truth which we see fulfilled in Christ?
City Of God: Book XVI
Isaac sposò Rebecca, nipote di Nahor, fratello di suo padre, all’età di quarant’anni, cioè nel 140° anno della vita di suo padre, tre anni dopo la morte di sua madre. Quando suo padre inviò un servo in Mesopotamia per riportarla indietro, Abramo disse a quel servo: “Metti la tua mano sotto il mio fianco e giura sul Signore, Dio del cielo e Signore della terra, che non prenderai una moglie per mio figlio Isaac tra le figlie dei Cananei”. Che altro significava questo se non che il Signore, Dio del cielo e Signore della terra, sarebbe venuto in carne umana, nata proprio da quel fianco? Non sono forse questi piccoli segni della verità profetizzata quelli che vediamo realizzarsi in Cristo?
Città di Dio: Libro XVI
What did Abraham mean by marrying Keturah after Sarah’s death? Far be it from us to suspect him of incontinence, especially when he had reached such an age and such sanctity of faith. Or was he still seeking to beget children, though he held fast, with most approved faith, the promise of God that his children should be multiplied out of Isaac as the stars of heaven and the dust of the earth? And yet, if Hagar and Ishmael, as the apostle teaches us, signified the carnal people of the old covenant, why may not Keturah and her sons also signify the carnal people who think they belong to the new covenant? For both are called both the wives and the concubines of Abraham; but Sarah is never called a concubine (but only a wife). For when Hagar is given to Abraham, it is written. “And Sarai, Abram’s wife, took Hagar the Egyptian, her handmaid, after Abraham had dwelt ten years in the land of Canaan, and gave her to her husband Abram to be his wife.” And of Keturah, whom he took after Sarah’s departure, we read, “Then again Abraham took a wife, whose name was Keturah.” Lo! both are called wives, yet both are found to have been concubines; for the Scripture afterward says, “And Abraham gave his whole estate unto Isaac his son. But unto the sons of his concubines Abraham gave gifts, and sent them away from his son Isaac, (while he yet lived,) eastward, unto the east country.” Therefore the sons of the concubines, that is, the heretics and the carnal Jews, have some gifts, but do not attain the promised kingdom; “For they which are the children of the flesh, these are not the children of God: but the children of the promise are counted for the seed, of whom it was said, In Isaac shall thy seed be called.” For I do not see why Keturah, who was married after the wife’s death, should be called a concubine, except on account of this mystery. But if any one is unwilling to put such meanings on these things, he need not calumniate Abraham. For what if even this was provided against the heretics who were to be the opponents of second marriages, so that it might be shown that it was no sin in the case of the father of many nations himself, when, after his wife’s death, he married again? And Abraham died when he was 175 years old, so that he left his son Isaac seventy-five years old, having begotten him when 100 years old.
City Of God: Book XVI
Chapter 35.—What Was Indicated by the Divine Answer About the Twins Still Shut Up in the Womb of Rebecca Their Mother.
Let us now see how the times of the city of God run on from this point among Abraham’s descendants. In the time from the first year of Isaac’s life to the seventieth, when his sons were born, the only memorable thing is, that when he prayed God that his wife, who was barren, might bear, and the Lord granted what he sought, and she conceived, the twins leapt while still enclosed in her womb. And when she was troubled by this struggle, and inquired of the Lord, she received this answer: “Two nations are in thy womb, and two manner of people shall be separated from thy bowels; and the one people shall overcome the other people, and the elder shall serve the younger.” The Apostle Paul would have us understand this as a great instance of grace; for the children being not yet born, neither having done any good or evil, the younger is chosen without any good desert and the elder is rejected, when beyond doubt, as regards original sin, both were alike, and as regards actual sin, neither had any. But the plan of the work on hand does not permit me to speak more fully of this matter now, and I have said much about it in other works. Only that saying, “The elder shall serve the younger,” is understood by our writers, almost without exception, to mean that the elder people, the Jews, shall serve the younger people, the Christians. And truly, although this might seem to be fulfilled in the Idumean nation, which was born of the elder (who had two names, being called both Esau and Edom, whence the name Idumeans), because it was afterwards to be overcome by the people which sprang from the younger, that is, by the Israelites, and was to become subject to them; yet it is more suitable to believe that, when it was said, “The one people shall overcome the other people, and the elder shall serve the younger,” that prophecy meant some greater thing; and what is that except what is evidently fulfilled in the Jews and Christians?
City Of God: Book XVI
Chapter 36.—Of the Oracle and Blessing Which Isaac Received, Just as His Father Did, Being Beloved for His Sake.
Isaac also received such an oracle as his father had often received. Of this oracle it is thus written: “And there was a famine over the land, beside the first famine that was in the days of Abraham. And Isaac went unto Abimelech king of the Philistines unto Gerar. And the Lord appeared unto him, and said, Go not down into Egypt; but dwell in the land which I shall tell thee of. And abide in this land, and I will be with thee, and will bless thee: unto thee and unto thy seed I will give all this land; and I will establish mine oath, which I sware unto Abraham thy father: and I will multiply thy seed as the stars of heaven, and will give unto thy seed all this land: and in thy seed shall all the nations of the earth be blessed; because that Abraham thy father obeyed my voice, and kept my precepts, my commandments, my righteousness, and my laws.” This patriarch neither had another wife, nor any concubine, but was content with the twin-children begotten by one act of generation. He also was afraid, when he lived among strangers, of being brought into danger owing to the beauty of his wife, and did like his father in calling her his sister, and not telling that she was his wife; for she was his near blood-relation by the father’s and mother’s side. She also remained untouched by the strangers, when it was known she was his wife. Yet we ought not to prefer him to his father because he knew no woman besides his one wife. For beyond doubt the merits of his father’s faith and obedience were greater, inasmuch as God says it is for his sake He does Isaac good: “In thy seed,” He says, “shall all the nations of the earth be blessed, because that Abraham thy father obeyed my voice, and kept my precepts, my commandments, my statutes, and my laws.” And again in another oracle He says, “I am the God of Abraham thy father: fear not, for I am with thee, and will bless thee, and multiply thy seed for my servant Abraham’s sake.” So that we must understand how chastely Abraham acted, because imprudent men, who seek some support for their own wickedness in the Holy Scriptures, think he acted through lust. We may also learn this, not to compare men by single good things, but to consider everything in each; for it may happen that one man has something in his life and character in which he excels another, and it may be far more excellent than that in which the other excels him. And thus, according to sound and true judgment, while continence is preferable to marriage, yet a believing married man is better than a continent unbeliever; for the unbeliever is not only less praiseworthy, but is even highly detestable. We must conclude, then, that both are good; yet so as to hold that the married man who is most faithful and most obedient is certainly better than the continent man whose faith and obedience are less. But if equal in other things, who would hesitate to prefer the continent man to the married?
City Of God: Book XVI
Che volle dire Abramo sposando Chetura dopo la morte di Sara? Lungi da noi sospettarlo di incontinenza, specialmente quando egli era giunto a tale età e a tale santità di fede. O cercava egli ancora di generare figliuoli, mentre con fede approvatissima teneva ferma la promessa di Dio che i suoi figliuoli sarebbero stati moltiplicati da Isacco come le stelle del cielo e la polvere della terra? Eppure, se Agar e Ismaele, come l’Apostolo ci insegna, significavano il popolo carnale dell’antico patto, perché non potrebbero anche Chetura e i suoi figliuoli significare il popolo carnale che crede di appartenere al nuovo patto? Poiché entrambe sono chiamate e mogli e concubine di Abramo; ma Sara non è mai chiamata concubina, ma soltanto moglie. Poiché quando Agar è data ad Abramo, è scritto: «E Sarai, moglie di Abramo, prese Agar egizia, sua ancella, dopo che Abramo ebbe dimorato dieci anni nella terra di Canaan, e la diede al marito Abramo per moglie». E riguardo a Chetura, che egli prese dopo la dipartita di Sara, leggiamo: «Allora Abramo prese di nuovo una moglie, il cui nome era Chetura». Ecco! entrambe sono chiamate mogli, eppure si trova che entrambe furono concubine; poiché la Scrittura appresso dice: «E Abramo diede tutto il suo avere a Isacco suo figliuolo. Ma ai figliuoli delle sue concubine Abramo fece doni, e li mandò lontano da Isacco suo figliuolo, mentre era ancora in vita, verso oriente, nel paese orientale». Perciò i figliuoli delle concubine, cioè gli eretici e i giudei carnali, hanno alcuni doni, ma non conseguono il regno promesso; «Poiché quelli che sono figliuoli della carne, questi non sono figliuoli di Dio; ma i figliuoli della promessa sono annoverati come stirpe, della quale fu detto: In Isacco ti sarà chiamata la tua stirpe». Poiché io non vedo per qual ragione Chetura, che fu sposata dopo la morte della moglie, dovesse essere chiamata concubina, se non a cagione di questo mistero. Ma se alcuno non vuole attribuire a queste cose tali significati, non ha bisogno di calunniare Abramo. Poiché, che se anche questo fu provveduto contro gli eretici che dovevano essere avversari delle seconde nozze, affinché si mostrasse che non era peccato nel padre stesso di molte nazioni, quando, dopo la morte della moglie, si risposò? E Abramo morì quando aveva centosettantacinque anni, così che lasciò suo figlio Isacco di settantacinque anni, avendolo generato quando ne aveva cento.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 35.—Che cosa fu indicato dalla risposta divina riguardo ai gemelli ancora chiusi nel grembo di Rebecca loro madre.
Vediamo ora come, da questo punto, corrano i tempi della città di Dio tra i discendenti di Abramo. Nel tempo che va dal primo anno di vita di Isacco fino al settantesimo, quando gli nacquero i figli, l’unica cosa degna di memoria è che, avendo egli pregato Dio che la moglie, che era sterile, potesse partorire, e avendo il Signore concesso ciò che egli aveva chiesto, ed essendo ella rimasta incinta, i gemelli balzarono mentre erano ancora racchiusi nel suo grembo. E poiché ella era turbata da quella lotta, e interrogò il Signore, ricevette questa risposta: «Due nazioni sono nel tuo seno, e due popoli si separeranno dalle tue viscere; e l’uno popolo vincerà l’altro popolo, e il maggiore servirà il minore». L’Apostolo Paolo vuole che noi intendiamo questo come un grande esempio di grazia; poiché i bambini non essendo ancora nati, né avendo fatto alcun bene o male, il minore è scelto senza alcun buon merito e il maggiore è riprovato, mentre senza dubbio, quanto al peccato originale, erano entrambi uguali, e quanto al peccato attuale, nessuno dei due ne aveva alcuno. Ma il piano dell’opera presente non mi permette di parlare più diffusamente di questa cosa ora, e ne ho detto molto in altre opere. Solo quel detto: «Il maggiore servirà il minore», è inteso dai nostri scrittori, quasi senza eccezione, nel senso che il popolo maggiore, i Giudei, servirà il popolo minore, i Cristiani. E in verità, sebbene ciò possa sembrare adempiuto nella nazione Idumea, che nacque dal maggiore (il quale ebbe due nomi, essendo chiamato sia Esaù che Edom, donde il nome Idumei), perché in seguito doveva essere vinta dal popolo che discese dal minore, cioè dagli Israeliti, e doveva divenire soggetta ad essi; tuttavia è più conveniente credere che, quando fu detto: «Un popolo vincerà l’altro popolo, e il maggiore servirà il minore», quella profezia significasse qualcosa di più grande; e che cos’è ciò, se non ciò che evidentemente si è adempiuto nei Giudei e nei Cristiani?
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Capitolo 36. — Dell’oracolo e della benedizione che Isacco ricevette, sì come il padre suo, essendo amato per amor suo.
Anche Isacco ricevette un oracolo simile a quelli che suo padre aveva spesso ricevuti. Di questo oracolo è così scritto: «Vi fu una carestia sulla terra, oltre alla prima carestia che era stata ai giorni di Abramo. E Isacco andò da Abimelech, re dei Filistei, a Gerar. E il Signore gli apparve, e gli disse: Non scendere in Egitto; ma dimora nella terra che io ti dirò. E resta in questa terra, e io sarò con te, e ti benedirò: a te e alla tua discendenza darò tutta questa terra; e stabilirò il mio giuramento, che giurai ad Abramo tuo padre: e moltiplicherò la tua discendenza come le stelle del cielo, e darò alla tua discendenza tutta questa terra: e nella tua discendenza saranno benedette tutte le nazioni della terra; perché Abramo tuo padre ubbidì alla mia voce, e custodì i miei precetti, i miei comandamenti, la mia giustizia e le mie leggi». Questo patriarca non ebbe né un’altra moglie, né alcuna concubina, ma si contentò dei figli gemelli generati da un unico atto di generazione. Anch’egli temette, quando viveva tra stranieri, di essere messo in pericolo a causa della bellezza di sua moglie, e fece come suo padre nel chiamarla sua sorella, e nel non dire che era sua moglie; poiché ella era sua prossima consanguinea per parte di padre e di madre. Ella pure rimase intatta dagli stranieri, quando si seppe che era sua moglie. Tuttavia non dobbiamo preferirlo a suo padre perché egli non conobbe donna oltre alla sua unica moglie. Poiché senza dubbio i meriti della fede e dell’ubbidienza di suo padre furono maggiori, in quanto Dio dice che per amor di lui fa del bene a Isacco: «Nella tua discendenza», dice, «saranno benedette tutte le nazioni della terra, perché Abramo tuo padre ubbidì alla mia voce, e custodì i miei precetti, i miei comandamenti, i miei statuti e le mie leggi». E di nuovo in un altro oracolo dice: «Io sono il Dio di Abramo tuo padre: non temere, perché io sono con te, e ti benedirò, e moltiplicherò la tua discendenza per amore del mio servo Abramo». Sicché dobbiamo capire con quanta castità agì Abramo, perché gli uomini imprudenti, che cercano nelle Sacre Scritture qualche sostegno per la propria malvagità, pensano che egli abbia agito per lussuria. Possiamo anche imparare questo: a non confrontare gli uomini in base a singole cose buone, ma a considerare tutto in ciascuno; poiché può accadere che un uomo abbia nella sua vita e nel suo carattere qualcosa in cui eccelle su un altro, e ciò può essere di gran lunga più eccellente di quello in cui l’altro eccelle su di lui. E così, secondo un giudizio sano e vero, mentre la continenza è preferibile al matrimonio, tuttavia un uomo sposato credente è migliore di un continente non credente; poiché il non credente non solo è meno lodevole, ma è anche grandemente detestabile. Dobbiamo concludere, quindi, che entrambi sono buoni; ma in modo da ritenere che l’uomo sposato che è fedelissimo e ubbidientissimo è certamente migliore dell’uomo continente la cui fede e ubbidienza sono minori. Ma se sono uguali nelle altre cose, chi esiterebbe a preferire il continente allo sposato?
La città di Dio: Libro XVI
Isaac’s two sons, Esau and Jacob, grew up together. The primacy of the elder was transferred to the younger by a bargain and agreement between them, when the elder immoderately lusted after the lentiles the younger had prepared for food, and for that price sold his birthright to him, confirming it with an oath. We learn from this that a person is to be blamed, not for the kind of food he eats, but for immoderate greed. Isaac grew old, and old age deprived him of his eyesight. He wished to bless the elder son, and instead of the elder, who was hairy, unwittingly blessed the younger, who put himself under his father’s hands, having covered himself with kid-skins, as if bearing the sins of others. Lest we should think this guile of Jacob’s was fraudulent guile, instead of seeking in it the mystery of a great thing, the Scripture has predicted in the words just before, “Esau was a cunning hunter, a man of the field; and Jacob was a simple man, dwelling at home.” Some of our writers have interpreted this, “without guile.” But whether the Greek ἄλαστος means “without guile,” or “simple,” or rather “without reigning,” in the receiving of that blessing what is the guile of the man without guile? What is the guile of the simple, what the fiction of the man who does not lie, but a profound mystery of the truth? But what is the blessing itself? “See,” he says, “the smell of my son is as the smell of a full field which the Lord hath blessed: therefore God give thee of the dew of heaven, and of the fruitfulness of the earth, and plenty of corn and wine: let nations serve thee, and princes adore thee: and be lord of thy brethren, and let thy father’s sons adore thee: cursed be he that curseth thee, and blessed be he that blesseth thee.” The blessing of Jacob is therefore a proclamation of Christ to all nations. It is this which has come to pass, and is now being fulfilled. Isaac is the law and the prophecy: even by the mouth of the Jews Christ is blessed by prophecy as by one who knows not, because it is itself not understood. The world like a field is filled with the odor of Christ’s name: His is the blessing of the dew of heaven, that is, of the showers of divine words; and of the fruitfulness of the earth, that is, of the gathering together of the peoples: His is the plenty of corn and wine, that is, the multitude that gathers bread and wine in the sacrament of His body and blood. Him the nations serve, Him princes adore. He is the Lord of His brethren, because His people rules over the Jews. Him His Father’s sons adore, that is, the sons of Abraham according to faith; for He Himself is the son of Abraham according to the flesh. He is cursed that curseth Him, and he that blesseth Him is blessed. Christ, I say, who is ours is blessed, that is, truly spoken of out of the mouths of the Jews, when, although erring, they yet sing the law and the prophets, and think they are blessing another for whom they erringly hope. So, when the elder son claims the promised blessing, Isaac is greatly afraid, and wonders when he knows that he has blessed one instead of the other, and demands who he is; yet he does not complain that he has been deceived, yea, when the great mystery is revealed to him, in his secret heart he at once eschews anger, and confirms the blessing. “Who then,” he says, “hath hunted me venison, and brought it me, and I have eaten of all before thou camest, and have blessed him, and he shall be blessed?” Who would not rather have expected the curse of an angry man here, if these things had been done in an earthly manner, and not by inspiration from above? O things done, yet done prophetically; on the earth, yet celestially; by men, yet divinely! If everything that is fertile of so great mysteries should be examined carefully, many volumes would be filled; but the moderate compass fixed for this work compels us to hasten to other things.
City Of God: Book XVI
Chapter 38.—Of Jacob’s Mission to Mesopotamia to Get a Wife, and of the Vision Which He Saw in a Dream by the Way, and of His Getting Four Women When He Sought One Wife.
Jacob was sent by his parents to Mesopotamia that he might take a wife there. These were his father’s words on sending him: “Thou shall not take a wife of the daughters of the Canaanites. Arise, fly to Mesopotamia, to the house of Bethuel, thy mother’s father, and take thee a wife from thence of the daughters of Laban thy mother’s brother. And my God bless thee, and increase thee, and multiply thee; and thou shalt be an assembly of peoples; and give to thee the blessing of Abraham thy father, and to thy seed after thee; that thou mayest inherit the land wherein thou dwellest, which God gave unto Abraham.” Now we understand here that the seed of Jacob is separated from Isaac’s other seed which came through Esau. For when it is said, “In Isaac shall thy seed be called,” by this seed is meant solely the city of God; so that from it is separated Abraham’s other seed, which was in the son of the bond woman, and which was to be in the sons of Keturah. But until now it had been uncertain regarding Isaac’s twin-sons whether that blessing belonged to both or only to one of them; and if to one, which of them it was. This is now declared when Jacob is prophetically blessed by his father, and it is said to him, “And thou shalt be an assembly of peoples, and God give to thee the blessing of Abraham thy father.”
When Jacob was going to Mesopotamia, he received in a dream an oracle, of which it is thus written: “And Jacob went out from the well of the oath, and went to Haran. And he came to a place, and slept there, for the sun was set; and he took of the stones of the place, and put them at his head, and slept in that place, and dreamed. And behold a ladder set up on the earth, and the top of it reached to heaven; and the angels of God ascended and descended by it. And the Lord stood above it, and said, I am the God of Abraham thy father, and the God of Isaac; fear not: the land whereon thou sleepest, to thee will I give it, and to thy seed; and thy seed shall be as the dust of the earth; and it shall be spread abroad to the sea, and to Africa, and to the north, and to the east: and all the tribes of the earth shall be blessed in thee and in thy seed. And, behold, I am with thee, to keep thee in all thy way wherever thou goest, and I will bring thee back into this land; for I will not leave thee, until I have done all which I have spoken to thee of. And Jacob awoke out of his sleep, and said, Surely the Lord is in this place, and I knew it not. And he was afraid, and said, How dreadful is this place! this is none other but the house of God, and this is the gate of heaven. And Jacob arose, and took the stone that he had put under his head there, and set it up for a memorial, and poured oil upon the top of it. And Jacob called the name of that place the house of God.” This is prophetic. For Jacob did not pour oil on the stone in an idolatrous way, as if making it a god; neither did he adore that stone, or sacrifice to it. But since the name of Christ comes from the chrism or anointing, something pertaining to the great mystery was certainly represented in this. And the Saviour Himself is understood to bring this latter to remembrance in the gospel, when He says of Nathanael, “Behold an Israelite indeed, in whom is no guile!” because Israel who saw this vision is no other than Jacob. And in the same place He says, “Verily, verily, I say unto you, Ye shall see heaven open, and the angels of God ascending and descending upon the Son of man.”
I due figli di Isacco, Esaù e Giacobbe, crebbero insieme. Il primato del maggiore fu trasferito al minore con un patto e un accordo tra loro, quando il maggiore bramò smodatamente le lenticchie che il minore aveva preparato per cibo, e per quel prezzo gli vendette la sua primogenitura, confermandolo con giuramento. Da ciò apprendiamo che l’uomo è da biasimare, non per il genere di cibo che mangia, ma per l’ingordigia smodata. Isacco invecchiò, e la vecchiaia lo privò della vista. Volle benedire il figlio maggiore, e invece del maggiore, che era peloso, inconsapevolmente benedisse il minore, il quale si pose sotto le mani del padre, essendosi coperto di pelli di capretto, quasi portando i peccati altrui. Affinché non pensiamo che questa astuzia di Giacobbe fosse un’astuzia fraudolenta, invece di cercarvi il mistero di una grande cosa, la Scrittura ha predetto nelle parole appena precedenti: «Esaù era un abile cacciatore, un uomo della campagna; e Giacobbe era un uomo semplice, che dimorava in casa». Alcuni dei nostri scrittori hanno interpretato questo come «senza astuzia». Ma se il greco ἄλαστος significa «senza astuzia», o «semplice», o piuttosto «senza regnare», nel ricevere quella benedizione che cosa è l’astuzia dell’uomo senza astuzia? Che cosa è l’astuzia del semplice, che cosa la finzione dell’uomo che non mente, se non un profondo mistero della verità? Ma che cosa è la benedizione stessa? «Ecco», dice, «l’odore del mio figliuolo è come l’odore di un campo pieno che il Signore ha benedetto: Dio ti dia della rugiada del cielo, e della fecondità della terra, e abbondanza di grano e di vino; le nazioni ti servano, e i principi ti adorino; sii signore dei tuoi fratelli, e i figli di tuo padre ti adorino; maledetto chi ti maledice, e benedetto chi ti benedice». La benedizione di Giacobbe è quindi una proclamazione di Cristo a tutte le nazioni. È ciò che è accaduto, e ora si sta adempiendo. Isacco è la legge e la profezia: anche per bocca dei Giudei Cristo è benedetto dalla profezia come da uno che non sa, perché essa stessa non è compresa. Il mondo, come un campo, è pieno dell’odore del nome di Cristo: sua è la benedizione della rugiada del cielo, cioè delle piogge delle divine parole; e della fecondità della terra, cioè del radunarsi dei popoli: sua è l’abbondanza del grano e del vino, cioè la moltitudine che raccoglie pane e vino nel sacramento del suo corpo e del suo sangue. Lui servono le nazioni, Lui adorano i principi. Egli è il Signore dei suoi fratelli, perché il suo popolo domina sui Giudei. Lui adorano i figli di suo Padre, cioè i figli di Abramo secondo la fede; poiché Egli stesso è figlio di Abramo secondo la carne. Maledetto è chi lo maledice, e benedetto è chi lo benedice. Cristo, dico, che è nostro, è benedetto, cioè veramente proclamato per bocca dei Giudei, quando, sebbene erranti, cantano tuttavia la legge e i profeti, e pensano di benedire un altro nel quale sperano errando. Così, quando il figlio maggiore reclama la benedizione promessa, Isacco è grandemente spaventato, e si meraviglia quando sa di aver benedetto uno invece dell’altro, e domanda chi egli sia; eppure non si lamenta di essere stato ingannato, anzi, quando il grande mistero gli è rivelato, nel suo cuore segreto subito rifugge dall’ira, e conferma la benedizione. «Chi dunque», dice, «mi ha cacciato la selvaggina, e me l’ha portata, e io ho mangiato di tutto prima che tu venissi, e l’ho benedetto, e sarà benedetto?» Chi non avrebbe piuttosto atteso qui la maledizione di un uomo adirato, se queste cose fossero state fatte in maniera terrena, e non per ispirazione dall’alto? O cose fatte, eppure fatte profeticamente; sulla terra, eppure celestemente; da uomini, eppure divinamente! Se ogni cosa che è feconda di sì grandi misteri dovesse essere esaminata accuratamente, molti volumi sarebbero riempiti; ma la moderata misura prefissata per quest’opera ci costringe ad affrettarci ad altre cose.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 38. — Della missione di Giacobbe in Mesopotamia per prendere moglie, e della visione che egli vide in sogno per via, e di come ebbe quattro donne mentre cercava una moglie.
Giacobbe fu mandato dai suoi genitori in Mesopotamia affinché prendesse moglie là. Queste furono le parole di suo padre nell’inviarlo: «Non prenderai moglie tra le figlie dei Cananei. Alzati, fuggi in Mesopotamia, alla casa di Betuel, padre di tua madre, e prenditi di là una moglie tra le figlie di Labano, fratello di tua madre. E il mio Dio ti benedica, e ti faccia crescere, e ti moltiplichi; e tu sarai una raunanza di popoli; e ti dia la benedizione di Abramo tuo padre, e al tuo seme dopo te; affinché tu possa ereditare la terra nella quale dimori, che Dio diede ad Abramo.» Ora comprendiamo qui che il seme di Giacobbe è separato dall’altro seme d’Isacco, che venne per Esaù. Poiché quando è detto: «In Isacco sarà chiamato il tuo seme», con questo seme s’intende unicamente la città di Dio; cosicché da esso è separato l’altro seme di Abramo, che era nel figlio dell’ancella, e che doveva essere nei figli di Chetura. Ma fino ad ora era stato incerto riguardo ai figli gemelli d’Isacco se quella benedizione appartenesse a entrambi o a uno solo di essi; e se a uno, quale di essi fosse. Questo è ora dichiarato quando Giacobbe è benedetto profeticamente da suo padre, e gli è detto: «E tu sarai una raunanza di popoli, e Dio ti dia la benedizione di Abramo tuo padre.»
Quando Giacobbe andava in Mesopotamia, ricevette in sogno un oracolo, del quale così è scritto: «E Giacobbe uscì dal pozzo del giuramento, e andò a Caran. E venne a un luogo, e vi dormì, perché il sole era tramontato; e prese delle pietre del luogo, e le mise al suo capo, e dormì in quel luogo, e sognò. Ed ecco una scala appoggiata sulla terra, e la sua cima giungeva al cielo; e gli angeli di Dio salivano e scendevano per essa. E il Signore stava sopra essa, e disse: Io sono l’Iddio di Abramo tuo padre, e l’Iddio di Isacco; non temere: la terra sulla quale tu giaci, a te la darò, e alla tua progenie; e la tua progenie sarà come la polvere della terra; e si estenderà verso il mare, e verso l’Africa, e verso il settentrione, e verso l’oriente: e tutte le tribù della terra saranno benedette in te e nella tua progenie. Ed ecco, io sono teco, per custodirti in tutta la tua via dovunque tu vada, e ti ricondurrò in questa terra; poiché non ti lascerò, finché non abbia fatto tutto ciò che ti ho detto. E Giacobbe si svegliò dal suo sonno, e disse: Certamente il Signore è in questo luogo, e io non lo sapevo. Ed ebbe timore, e disse: Quanto è tremendo questo luogo! Questa non è altro che la casa di Dio, e questa è la porta del cielo. E Giacobbe si levò, e prese la pietra che egli aveva posta sotto il suo capo là, e la eresse per memoriale, e versò olio sopra la sua sommità. E Giacobbe chiamò il nome di quel luogo casa di Dio.» Questo è profetico. Giacobbe infatti non versò olio sulla pietra in modo idolatrico, come se la facesse un dio; né adorò quella pietra, né le offrì sacrificio. Ma poiché il nome di Cristo deriva dal crisma o unzione, qualcosa appartenente al grande mistero fu certamente rappresentato in questo. E il Salvatore stesso è inteso richiamare questo alla memoria nel vangelo, quando dice di Natanaele: «Ecco un Israelita verace, nel quale non c’è inganno!» poiché colui che vide questa visione, Israele, non è altri che Giacobbe. E nello stesso luogo dice: «In verità, in verità vi dico: Voi vedrete il cielo aperto, e gli angeli di Dio salire e discendere sopra il Figlio dell’uomo.»
Jacob went on to Mesopotamia to take a wife from thence. And the divine Scripture points out how, without unlawfully desiring any of them, he came to have four women, of whom he begat twelve sons and one daughter; for he had come to take only one. But when one was falsely given him in place of the other, he did not send her away after unwittingly using her in the night, lest he should seem to have put her to shame; but as at that time, in order to multiply posterity, no law forbade a plurality of wives, he took her also to whom alone he had promised marriage. As she was barren, she gave her handmaid to her husband that she might have children by her; and her elder sister did the same thing in imitation of her, although she had borne, because she desired to multiply progeny. We do not read that Jacob sought any but one, or that he used many, except for the purpose of begetting offspring, saving conjugal rights; and he would not have done this, had not his wives, who had legitimate power over their own husband’s body, urged him to do it. So he begat twelve sons and one daughter by four women. Then he entered into Egypt by his son Joseph, who was sold by his brethren for envy, and carried there, and who was there exalted.
City Of God: Book XVI
Jacobo si recò in Mesopotamia per prendere una moglie da lì. La divina Scrittura indica come, senza desiderare illegalmente nessuna di loro, egli finisse per avere quattro donne, dalle quali ebbe dodici figli e una figlia; infatti, inizialmente aveva intenzione di prendere soltanto una moglie. Tuttavia, quando gli fu data falsamente un’altra al posto della prevista, non la rimandò via dopo averla utilizzata durante la notte, per non sembrare che l’avesse umiliata; poiché all’epoca, allo scopo di moltiplicare la discendenza, nessuna legge vietava la poligamia, prese anche quella a cui aveva promesso matrimonio. Poiché questa donna era sterile, diede la propria serva al marito affinché potesse avere figli; sua sorella maggiore fece lo stesso per imitarla, sebbene avesse già partorito, desiderando anch’essa aumentare la propria discendenza. Non si legge che Jacob abbia cercato più di una moglie, né che le abbia utilizzate tutte, se non allo scopo di procreare, rispettando sempre i doveri coniugali; e non avrebbe mai fatto ciò se le sue mogli, che avevano legittimo potere sul corpo del proprio marito, non lo avessero esortato a farlo. Così, da quattro donne, ebbe dodici figli e una figlia. In seguito entrò in Egitto tramite suo figlio Giuseppe, che fu venduto dai suoi fratelli per invidia e portato lì, dove raggiunse grande onore.
Città di Dio: Libro XVI
As I said a little ago, Jacob was also called Israel, the name which was most prevalent among the people descended from him. Now this name was given him by the angel who wrestled with him on the way back from Mesopotamia, and who was most evidently a type of Christ. For when Jacob overcame him, doubtless with his own consent, that the mystery might be represented, it signified Christ’s passion, in which the Jews are seen overcoming Him. And yet he besought a blessing from the very angel he had overcome; and so the imposition of this name was the blessing. For Israel means seeing God, which will at last be the reward of all the saints. The angel also touched him on the breadth of the thigh when he was overcoming him, and in that way made him lame. So that Jacob was at one and the same time blessed and lame: blessed in those among that people who believed in Christ, and lame in the unbelieving. For the breadth of the thigh is the multitude of the family. For there are many of that race of whom it was prophetically said beforehand, “And they have halted in their paths.”
City Of God: Book XVI
Chapter 40.—How It is Said that Jacob Went into Egypt with Seventy-Five Souls, When Most of Those Who are Mentioned Were Born at a Later Period.
Seventy-five men are reported to have entered Egypt along with Jacob, counting him with his children. In this number only two women are mentioned, one a daughter, the other a grand-daughter. But when the thing is carefully considered, it does not appear that Jacob’s offspring was so numerous on the day or year when he entered Egypt. There are also included among them the great-grandchildren of Joseph, who could not possibly be born already. For Jacob was then 130 years old, and his son Joseph thirty-nine and as it is plain that he took a wife when he was thirty or more, how could he in nine years have great-grandchildren by the children whom he had by that wife? Now since, Ephraim and Manasseh, the sons of Joseph, could not even have children, for Jacob found them boys under nine years old when he entered Egypt, in what way are not only their sons but their grandsons reckoned among those seventy-five who then entered Egypt with Jacob? For there is reckoned there Machir the son of Manasseh, grandson of Joseph, and Machir’s son, that is, Gilead, grandson of Manasseh, great-grandson of Joseph; there, too, is he whom Ephraim, Joseph’s other son, begot, that is, Shuthelah, grandson of Joseph, and Shuthelah’s son Ezer, grandson of Ephraim, and great-grand-son of Joseph, who could not possibly be in existence when Jacob came into Egypt, and there found his grandsons, the sons of Joseph, their grandsires, still boys under nine years of age. But doubtless, when the Scripture mentions Jacob’s entrance into Egypt with seventy-five souls, it does not mean one day, or one year, but that whole time as long as Joseph lived, who was the cause of his entrance. For the same Scripture speaks thus of Joseph: “And Joseph dwelt in Egypt, he and his brethren, and all his father’s house: and Joseph lived 110 years, and saw Ephraim’s children of the third generation.” That is, his great-grandson, the third from Ephraim; for the third generation means son, grandson, great-grandson. Then it is added, “The children also of Machir, the son of Manasseh, were born upon Joseph’s knees.” And this is that grandson of Manasseh, and great-grandson of Joseph. But the plural number is employed according to scriptural usage; for the one daughter of Jacob is spoken of as daughters, just as in the usage of the Latin tongue liberi is used in the plural for children even when there is only one. Now, when Joseph’s own happiness is proclaimed, because he could see his great-grandchildren, it is by no means to be thought they already existed in the thirty-ninth year of their great-grandsire Joseph, when his father Jacob came to him in Egypt. But those who diligently look into these things will the less easily be mistaken, because it is written, “These are the names of the sons of Israel who entered into Egypt along with Jacob their father.” For this means that the seventy-five are reckoned along with him, not that they were all with him when he entered Egypt; for, as I have said, the whole period during which Joseph, who occasioned his entrance, lived, is held to be the time of that entrance.
City Of God: Book XVI
Come ho detto poco fa, Giacobbe fu anche chiamato Israele, il nome che divenne più comune tra i discendenti suoi. Questo nome gli fu dato dall’angelo che lottò con lui lungo la strada del ritorno dalla Mesopotamia; quell’angelo rappresentava chiaramente Cristo. Quando Giacobbe lo sconfisse, senza dubbio con il suo stesso consenso, ciò simboleggiava la passione di Cristo, nella quale i Giudei Lo sconfiggono. Eppure Giacobbe chiese una benedizione proprio da quell’angelo che aveva sconfitto; quindi l’imposizione di quel nome fu essa stessa una benedizione. “Israele” infatti significa “vedere Dio”, e questo sarà alla fine la ricompensa di tutti i santi. L’angelo toccò anche Giacobbe sulla parte larga della coscia durante quella lotta, rendendolo zoppo; così Giacobbe fu allo stesso tempo benedetto e storpio: benedetto tra coloro che tra quel popolo credevano in Cristo, e storpio tra gli increduli. La “parte larga della coscia” simboleggia infatti la moltitudine della famiglia di Giacobbe; molti membri di quella stirpe furono infatti profeticamente predetti come coloro che “si sono fermati sul loro cammino”.
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 40 – Si dice che Giacobbe sia entrato in Egitto con settantacinque anime, sebbene la maggior parte di coloro che vengono menzionati sia nata in un periodo successivo.
Si riferisce che settantacinque uomini siano entrati in Egitto insieme a Giacobbe, includendolo insieme ai suoi figli. In questo numero vengono menzionate soltanto due donne: una figlia e l’altra una nipote. Tuttavia, se si considera la cosa con attenzione, non sembra che i discendenti di Giacobbe fossero così numerosi nel giorno o nell’anno in cui egli entrò in Egitto. Tra loro sono inclusi anche i pronipoti di Giuseppe, i quali certamente non potevano essere ancora nati: infatti, a quel tempo Giacobbe aveva 130 anni e suo figlio Giuseppe ne aveva trentanove; poiché è evidente che Giuseppe si sposò dopo aver raggiunto l’età di trent’anni o più, come avrebbe potuto avere pronipoti entro nove anni dai figli nati da quel matrimonio? Inoltre, Efraim e Manasse, i figli di Giuseppe, non potevano nemmeno avere figli, poiché Giacobbe li trovò ancora bambini sotto i nove anni quando entrò in Egitto; quindi, come mai sia considerato tra quei settantacinque uomini che entrarono in Egitto con Giacobbe anche loro, nonché i loro nipoti? Vi sono infatti menzionati Machir, figlio di Manasse e nipote di Giuseppe, nonché il figlio di Machir, cioè Gilead, anch’egli nipote di Manasse e pronipote di Giuseppe; inoltre vi è anche colui che Efraim, l’altro figlio di Giuseppe, generò, ovvero Shuthelah, nipote di Giuseppe, e il figlio di Shuthelah, Ezer, nipote di Efraim e pronipote di Giuseppe: tutti questi, certamente, non potevano esistere quando Giacobbe entrò in Egitto, poiché i suoi nipoti, i figli di Giuseppe, erano ancora bambini sotto i nove anni. Tuttavia, senza dubbio, quando la Scrittura menziona che Giacobbe entrò in Egitto con settantacinque persone, non si riferisce a un singolo giorno o anno, ma al periodo intero della vita di Giuseppe, che fu la causa del suo ingresso in Egitto. La stessa Scrittura parla così di Giuseppe: “E Giuseppe visse in Egitto, lui e i suoi fratelli, insieme a tutta la famiglia di suo padre; visse 110 anni e vide i figli di Efraim fino alla terza generazione”. Ciò significa i suoi pronipoti, la terza generazione da parte di Efraim; infatti “terza generazione” indica figlio, nipote, pronipote. Viene poi aggiunto: “Anche i figli di Machir, figlio di Manasse, nacquero sulle ginocchia di Giuseppe”. Si tratta quindi di quel nipote di Manasse e pronipote di Giuseppe; tuttavia viene utilizzato il numero plurale secondo l’uso scritturale: infatti la sola figlia di Giacobbe viene menzionata come “figlie”, proprio come in latino si usa “liberi” al plurale per indicare i bambini anche quando ce n’è solo uno. Ora, quando si celebra la felicità di Giuseppe perché poté vedere i suoi pronipoti, non si deve assolutamente pensare che essi esistessero già nel trentanovesimo anno della vita di loro nonno Giuseppe, quando il padre di Giacobbe, cioè lui stesso, andò in Egitto. Ma coloro che studiano con diligenza queste cose commetteranno meno errori, poiché è scritto: “Questi sono i nomi dei figli di Israele che entrarono in Egitto insieme a Giacobbe, loro padre”. Ciò significa che i settantacinque vengono considerati parte di lui, non che fossero tutti con lui al momento del suo ingresso in Egitto; poiché, come ho detto, l’intero periodo della vita di Giuseppe, che ne fu la causa, è considerato il tempo effettivo di quel viaggio.
Città di Dio: Libro XVI
If, on account of the Christian people in whom the city of God sojourns in the earth, we look for the flesh of Christ in the seed of Abraham, setting aside the sons of the concubines, we have Isaac; if in the seed of Isaac, setting aside Esau, who is also Edom, we have Jacob, who also is Israel; if in the seed of Israel himself, setting aside the rest, we have Judah, because Christ sprang of the tribe of Judah. Let us hear, then, how Israel, when dying in Egypt, in blessing his sons, prophetically blessed Judah. He says: “Judah, thy brethren shall praise thee: thy hands shall be on the back of thine enemies; thy father’s children shall adore thee. Judah is a lion’s whelp: from the sprouting, my son, thou art gone up: lying down, thou hast slept as a lion, and as a lion’s whelp; who shall awake him? A prince shall not be lacking out of Judah, and a leader from his thighs, until the things come that are laid up for him; and He shall be the expectation of the nations. Binding his foal unto the vine, and his ass’s foal to the choice vine; he shall wash his robe in wine, and his clothes in the blood of the grape: his eyes are red with wine, and his teeth are whiter than milk.” I have expounded these words in disputing against Faustus the Manichæan; and I think it is enough to make the truth of this prophecy shine, to remark that the death of Christ is predicted by the word about his lying down, and not the necessity, but the voluntary character of His death, in the title of lion. That power He Himself proclaims in the gospel, saying, “I have the power of laying down my life, and I have the power of taking it again. No man taketh it from me; but I lay it down of myself, and take it again.” So the lion roared, so He fulfilled what He said. For to this power what is added about the resurrection refers, “Who shall awake him?” This means that no man but Himself has raised Him, who also said of His own body, “Destroy this temple, and in three days I will raise it up.” And the very nature of His death, that is, the height of the cross, is understood by the single words “Thou are gone up.” The evangelist explains what is added, “Lying down, thou hast slept,” when he says, “He bowed His head, and gave up the ghost.” Or at least His burial is to be understood, in which He lay down sleeping, and whence no man raised Him, as the prophets did some, and as He Himself did others; but He Himself rose up as if from sleep. As for His robe which He washes in wine, that is, cleanses from sin in His own blood, of which blood those who are baptized know the mystery, so that he adds, “And his clothes in the blood of the grape,” what is it but the Church? “And his eyes are red with wine,” [these are] His spiritual people drunken with His cup, of which the psalm sings, “And thy cup that makes drunken, how excellent it is!” “And his teeth are whiter than milk,”—that is, the nutritive words which, according to the apostle, the babes drink, being as yet unfit for solid food. And it is He in whom the promises of Judah were laid up, so that until they come, princes, that is, the kings of Israel, shall never be lacking out of Judah. “And He is the expectation of the nations.” This is too plain to need exposition.
City Of God: Book XVI
Se, a causa del popolo cristiano nel quale la città di Dio dimora sulla terra, cerchiamo il corpo di Cristo nella discendenza di Abramo, escludendo i figli delle concubine, allora abbiamo Isacco; se nella discendenza di Isacco, escludendo Esaù – che è anche Edom – abbiamo Giacobbe, che è anche Israele; se nella stessa discendenza di Israele, escludendo tutti gli altri, abbiamo Giuda, poiché Cristo proveniva dalla tribù di Giuda. Ascoltiamo dunque: quando Israele morì in Egitto, benedisse i suoi figli e profeticamente benedisse Giuda. Disse: “Giuda, i tuoi fratelli ti loderanno; le tue mani saranno sul dorso dei tuoi nemici; i figli di tuo padre ti adoreranno. Giuda è come un cucciolo di leone: dal suo germoglio sei sorto, hai riposato come un leone. Chi potrà risvegliarlo? Non mancherà mai un principe in Giuda, né un capo tra i suoi discendenti, fino al giorno in cui si compiranno le promesse fatte per lui; egli sarà la speranza delle nazioni. Leggerà il suo cavallo alla vite e il mulo alla vigna migliore; si laverà il mantello nel vino e i suoi vestiti nel sangue dell’uva. I suoi occhi saranno rossi dal vino, i suoi denti più bianchi del latte.” Ho spiegato queste parole nella mia discussione con Fausto il Manicheo; penso che sia sufficiente osservare come la morte di Cristo sia predetta da quelle parole riguardanti il suo riposo. Non si tratta della necessità, ma del carattere volontario della Sua morte. Quel potere Lo stesso lo proclama nel Vangelo, dicendo: “Ho il potere di dare la mia vita e ho il potere di riprenderla; nessuno me la toglie, ma io la do di mio spontaneo volere e poi la riprendo”. Così fece Cristo: gridò come un leone e realizzò ciò che aveva detto. Quanto alla risurrezione, quelle parole significano che solo Lui Lo ha risuscitato. Come disse anche riguardo al proprio corpo: “Distruggete questo tempio, e in tre giorni lo ricostruirò”. E la natura stessa della Sua morte – cioè l’altezza della croce – è compresa da quelle parole: “Sei sorto, ”. L’evangelista spiega ulteriormente quelle parole quando dice: “Si chinò e spirò”; si tratta certamente del Suo sepolcro, nel quale riposò come se dormisse. E nessuno Lo risuscitò, a differenza di quanto fecero alcuni profeti o di quanto fece Lui stesso in un secondo momento. Ma Lui Si risvegliò come se fosse uscito dal sonno. Quanto al “mantello che si lava nel vino”, esso simboleggia la purificazione dal peccato attraverso il Suo sangue. Di quel sangue, coloro che sono battezzati conoscono il mistero. E quelle parole “i suoi vestiti nel sangue dell’uva”, non significano forse la Chiesa? “E i suoi occhi sono rossi per il vino”; questi sono i Suoi fedeli, inebriati dal Suo dono, di cui parla il Salmo: “Quanto è eccellente la tua coppa che inebria!” “E i suoi denti sono più bianchi del latte”: ciò si riferisce alle parole di istruzione e nutrimento che, secondo l’apostolo, i bambini bevono, poiché ancora non sono in grado di consumare cibi solidi. Ed È Lui in cui sono riposte le promesse fatte a Giuda; perciò, finché queste promesse non si avvereranno, non mancheranno mai principi, ovvero re d’Israele, in Giuda. “Ed È Lui l’aspettata speranza delle nazioni”. Questo è troppo evidente per richiedere spiegazioni.
Città di Dio: Libro XVI
Now, as Isaac’s two sons, Esau and Jacob, furnished a type of the two people, the Jews and the Christians (although as pertains to carnal descent it was not the Jews but the Idumeans who came of the seed of Esau, nor the Christian nations but rather the Jews who came of Jacob’s; for the type holds only as regards the saying, “The elder shall serve the younger”), so the same thing happened in Joseph’s two sons; for the elder was a type of the Jews, and the younger of the Christians. For when Jacob was blessing them, and laid his right hand on the younger, who was at his left, and his left hand on the elder, who was at his right, this seemed wrong to their father, and he admonished his father by trying to correct his mistake and show him which was the elder. But he would not change his hands, but said, “I know, my son, I know. He also shall become a people, and he also shall be exalted; but his younger brother shall be greater than he, and his seed shall become a multitude of nations.” And these two promises show the same thing. For that one is to become “a people;” this one “a multitude of nations.” And what can be more evident than that these two promises comprehend the people of Israel, and the whole world of Abraham’s seed, the one according to the flesh, the other according to faith?
City Of God: Book XVI
Chapter 43.—Of the Times of Moses and Joshua the Son of Nun, of the Judges, and Thereafter of the Kings, of Whom Saul Was the First, But David is to Be Regarded as the Chief, Both by the Oath and by Merit.
Jacob being dead, and Joseph also, during the remaining 144 years until they went out of the land of Egypt, that nation increased to an incredible degree, even although wasted by so great persecutions, that at one time the male children were murdered at their birth, because the wondering Egyptians were terrified at the too great increase of that people. Then Moses, being stealthily kept from the murderers of the infants, was brought to the royal house, God preparing to do great things by him, and was nursed and adopted by the daughter of Pharaoh (that was the name of all the kings of Egypt), and became so great a man that he—yea, rather God, who had promised this to Abraham, by him—drew that nation, so wonderfully multiplied, out of the yoke of hardest and most grievous servitude it had borne there. At first, indeed, he fled thence (we are told he fled into the land of Midian), because, in defending an Israelite, he had slain an Egyptian, and was afraid. Afterward, being divinely commissioned in the power of the Spirit of God, he overcame the magi of Pharaoh who resisted him. Then, when the Egyptians would not let God’s people go, ten memorable plagues were brought by Him upon them,—the water turned into blood, the frogs and lice, the flies, the death of the cattle, the boils, the hail, the locusts, the darkness, the death of the first-born. At last the Egyptians were destroyed in the Red Sea while pursuing the Israelites, whom they had let go when at length they were broken by so many great plagues. The divided sea made a way for the Israelites who were departing, but, returning on itself, it overwhelmed their pursuers with its waves. Then for forty years the people of God went through the desert, under the leadership of Moses, when the tabernacle of testimony was dedicated, in which God was worshipped by sacrifices prophetic of things to come, and that was after the law had been very terribly given in the mount, for its divinity was most plainly attested by wonderful signs and voices. This took place soon after the exodus from Egypt, when the people had entered the desert, on the fiftieth day after the passover was celebrated by the offering up of a lamb, which is so completely a type of Christ, foretelling that through His sacrificial passion He should go from this world to the Father (for pascha in, the Hebrew tongue means transit ), that when the new covenant was revealed, after Christ our passover was offered up, the Holy Spirit came from heaven on the fiftieth day; and He is called in the gospel the Finger of God, because He recalls to our remembrance the things done before by way of types, and because the tables of that law are said to have been written by the finger of God.
On the death of Moses, Joshua the son of Nun ruled the people, and led them into the land of promise, and divided it among them. By these two wonderful leaders wars were also carried on most prosperously and wonderfully, God calling to witness that they had got these victories not so much on account of the merit of the Hebrew people as on account of the sins of the nations they subdued. After these leaders there were judges, when the people were settled in the land of promise, so that, in the meantime, the first promise made to Abraham began to be fulfilled about the one nation, that is, the Hebrew, and about the land of Canaan; but not as yet the promise about all nations, and the whole wide world, for that was to be fulfilled, not by the observances of the old law, but by the advent of Christ in the flesh, and by the faith of the gospel. And it was to prefigure this that it was not Moses, who received the law for the people on Mount Sinai, that led the people into the land of promise, but Joshua, whose name also was changed at God’s command, so that he was called Jesus. But in the times of the judges prosperity alternated with adversity in war, according as the sins of the people and the mercy of God were displayed.
We come next to the times of the kings. The first who reigned was Saul; and when he was rejected and laid low in battle, and his offspring rejected so that no kings should arise out of it, David succeeded to the kingdom, whose son Christ is chiefly called. He was made a kind of starting-point and beginning of the advanced youth of God’s people, who had passed a kind of age of puberty from Abraham to this David. And it is not in vain that the evangelist Matthew records the generations in such a way as to sum up this first period from Abraham to David in fourteen generations. For from the age of puberty man begins to be capable of generation; therefore he starts the list of generations from Abraham, who also was made the father of many nations when he got his name changed. So that previously this family of God’s people was in its childhood, from Noah to Abraham; and for that reason the first language was then learned, that is, the Hebrew. For man begins to speak in childhood, the age succeeding infancy, which is so termed because then he cannot speak. And that first age is quite drowned in oblivion, just as the first age of the human race was blotted out by the flood; for who is there that can remember his infancy? Wherefore in this progress of the city of God, as the previous book contained that first age, so this one ought to contain the second and third ages, in which third age, as was shown by the heifer of three years old, the she-goat of three years old, and the ram of three years old, the yoke of the law was imposed, and there appeared abundance of sins, and the beginning of the earthly kingdom arose, in which there were not lacking spiritual men, of whom the turtledove and pigeon represented the mystery.
City Of God: Book XVII
Ora, poiché i due figli di Isacco, Esaù e Giacobbe, costituivano un simbolo delle due stirpi umane: gli Ebrei e i Cristiani (sebbene, in termini di discendenza carnale, non fossero gli Ebrei ma gli Idumei a provenire dalla stirpe di Esaù, né le nazioni cristiane ma gli Ebrei a derivare da quella di Giacobbe; poiché il simbolo ha valore soltanto in relazione al detto “Il maggiore servirà il minore”), lo stesso accadde anche con i due figli di Giuseppe: il maggiore rappresentava gli Ebrei, mentre il minore i Cristiani. Quando Giacobbe li benedisse, posando la mano destra sul figlio minore, che si trovava a sinistra, e la mano sinistra su quello maggiore, che era a destra, ciò parve errato al padre, il quale cercò di correggere l’errore per fargli capire chi fosse il maggiore. Ma Giacobbe non cambiò posizione delle mani, bensì disse: “So, figlio mio; anche lui diventerà una nazione e sarà onorato; tuttavia suo fratello minore sarà più grande di lui, e la sua discendenza costituirà molte nazioni”. Queste due promesse indicano lo stesso concetto: l’una riguarda la formazione di una “nazione”, l’altra quella di “molte nazioni”. E cosa potrebbe essere più evidente del fatto che queste promesse si riferiscano alla nazione d’Israele e a tutta la discendenza di Abramo, una secondo la carne e l’altra secondo la fede?
Città di Dio: Libro XVI
Capitolo 43 – Dei tempi di Mosè e di Giosuè figlio di Nun, dei Giudici, e successivamente dei Re; tra questi Saul fu il primo, ma Davide deve essere considerato il principale, sia per giuramento che per meriti.
Dopo la morte di Giacobbe e poi anche quella di Giuseppe, nei restanti 144 anni fino alla loro uscita dalla terra d’Egitto, quel popolo crebbe in modo incredibile, nonostante le gravi persecuzioni subite: a un certo punto i bambini maschi venivano uccisi alla nascita, poiché gli Egiziani, spaventati dall’aumento esorbitante della loro popolazione, ne erano terrorizzati. Mosè, salvato segretamente dai responsabili di quelle uccisioni, fu portato nella casa reale; Dio aveva in mente di compiere grandi cose attraverso di lui. Fu allevato e adottato dalla figlia del faraone (così si chiamavano tutti i re d’Egitto) e divenne un uomo straordinario. Fu proprio lui – o meglio, Dio, che aveva promesso questo ad Abramo – a liberare quel popolo, così numerosamente cresciuto, dal giogo della schiavitù più dura e opprimente. All’inizio fuggì dalla terra d’Egitto (si dice che si rifugiò nel paese di Madian), perché aveva ucciso un Egiziano difendendo un israelita e temeva le conseguenze. In seguito, guidato dallo Spirito di Dio, sconfisse i maghi del faraone che gli si opponevano. Quando gli Egiziani rifiutarono di lasciare andare il popolo di Dio, Egli li colpì con dieci terribili flagelli: l’acqua si trasformò in sangue, apparvero rane e pidocchi, mosche, morirono i buoi, si diffusero piaghe, cadde grandine, arrivarono locuste, calò il buio e morirono i primogeniti. Alla fine gli Egiziani furono distrutti nel Mar Rosso mentre inseguivano gli Israeliti, che finalmente riuscirono a fuggire dopo aver subito tante calamità. Il mare si divise per permettere al popolo di Dio di passare, ma poi si richiuse su coloro che lo inseguivano, sommergendoli con le sue onde. Per quarant’anni il popolo di Dio vagò nel deserto sotto la guida di Mosè; in quel periodo fu dedicato il Tabernacolo del Testimonio, nel quale Dio veniva adorato attraverso sacrifici che preannunciavano eventi futuri. Questo avvenne dopo che la Legge fu rivelata sul Monte Sinai, e la sua divinità fu chiaramente dimostrata da segni e voci meravigliosi. Tutto ciò accadde poco dopo l’uscita dall’Egitto, nel cinquantesimo giorno dopo la celebrazione della Pasqua, quando venne offerto un agnello: questo simboleggiava perfettamente Cristo, che con il suo sacrificio avrebbe lasciato questo mondo per tornare al Padre. Quando fu rivelata la Nuova Alleanza, dopo la morte di Cristo, lo Spirito Santo discese dal cielo nel cinquantesimo giorno; nel Vangelo viene chiamato “il Dito di Dio”, poiché ricorda a noi le cose che in passato erano state rappresentate da simboli, e perché si dice che le tavole della Legge siano state scritte con il dito di Dio.
Dopo la morte di Mosè, Giosuè figlio di Nun guidò il popolo nella terra promessa e la divise tra di loro. Grazie a questi due straordinari leader, le guerre furono condotte con grande successo; Dio fece sapere che tali vittorie non derivavano tanto dai meriti del popolo ebraico quanto dai peccati delle nazioni sottomesse. Dopo di loro ci furono i giudici, quando il popolo si stabilì nella terra promessa; in quel periodo iniziò ad avverarsi la prima promessa fatta ad Abramo riguardo al popolo ebraico e alla terra di Canaan. Tuttavia, questa promessa non riguardava ancora tutte le nazioni e l’intero mondo, poiché essa sarebbe stata realizzata non attraverso l’osservanza dell’vecchio testamento, ma con l’avvento di Cristo in carne e ossa e con la fede nel vangelo. A simboleggiare questo fatto, non fu Mosè – che aveva ricevuto la legge sul Monte Sinai – a guidare il popolo nella terra promessa, bensì Giosuè; il cui nome, per ordine di Dio, fu cambiato in Gesù. Nei tempi dei giudici, la prosperità alternava alle difficoltà in guerra, a seconda dei peccati del popolo e della misericordia di Dio.
Passiamo ora ai tempi dei re. Il primo che regnò fu Saul; quando fu rifiutato e cadde in battaglia, e anche i suoi discendenti furono esclusi affinché nessun re potesse provenire da loro, Davide gli succedette sul trono; il figlio di Davide è colui che viene soprattutto chiamato Cristo. Davide rappresentò una sorta di punto di partenza per la giovane generazione del popolo di Dio, che aveva attraversato un periodo simile all’adolescenza, dall’epoca di Abramo fino a Davide. Non è certo senza motivo che l’evangelista Matteo elenchi le generazioni in modo da riassumere questo primo periodo, da Abramo a Davide, in quattordici generazioni: infatti, dall’adolescenza l’uomo diventa capace di procreare; per questo motivo Matteo inizia l’elenco delle generazioni da Abramo, che fu anche reso padre di molte nazioni dopo aver ricevuto un nuovo nome. Prima di allora, la famiglia del popolo di Dio si trovava ancora nell’infanzia, dall’epoca di Noè ad Abramo; per questo motivo in quel periodo si imparò la prima lingua, ovvero l’ebraico: l’uomo infatti inizia a parlare nell’infanzia, dopo l’età neonatale, che viene chiamata così perché in quel periodo non è ancora in grado di parlare. Quell’epoca primordiale è completamente caduta nell’oblio, proprio come il primo periodo della razza umana fu cancellato dal diluvio; chi mai può ricordare la propria infanzia? Pertanto, in questo progresso della città di Dio, così come il libro precedente ha descritto quel primo periodo, anche questo libro dovrebbe descrivere i successivi periodi. Nel terzo di questi periodi, come dimostrano l’agnella di tre anni, la capra di tre anni e il ariete di tre anni, fu imposto il giogo della legge; apparvero molti peccati e iniziò l’esistenza del regno terreno, nel quale non mancarono persone spirituali, le quali venivano rappresentate dal tortora e dalla colomba.
Città di Dio: Libro XVII
Argument—In this book the history of the city of God is traced during the period of the kings and prophets from Samuel to David, even to Christ; and the prophecies which are recorded in the books of Kings, Psalms, and those of Solomon, are interpreted of Christ and the church.
Argomento: In questo libro viene tracciata la storia della città di Dio nel periodo dei re e dei profeti, da Samuele a Davide, fino a Cristo; inoltre, le profezie contenute nei Libri dei Re, nei Salmi e in quelli di Salomone vengono interpretate in relazione a Cristo e alla chiesa.
By the favor of God we have treated distinctly of His promises made to Abraham, that both the nation of Israel according to the flesh, and all nations according to faith, should be his seed, and the City of God, proceeding according to the order of time, will point out how they were fulfilled. Having therefore in the previous book come down to the reign of David, we shall now treat of what remains, so far as may seem sufficient for the object of this work, beginning at the same reign. Now, from the time when holy Samuel began to prophesy, and ever onward until the people of Israel was led captive into Babylonia, and until, according to the prophecy of holy Jeremiah, on Israel’s return thence after seventy years, the house of God was built anew, this whole period is the prophetic age. For although both the patriarch Noah himself, in whose days the whole earth was destroyed by the flood, and others before and after him down to this time when there began to be kings over the people of God, may not underservedly be styled prophets, on account of certain things pertaining to the city of God and the kingdom of heaven, which they either predicted or in any way signified should come to pass, and especially since we read that some of them, as Abraham and Moses, were expressly so styled, yet those are most and chiefly called the days of the prophets from the time when Samuel began to prophesy, who at God’s command first anointed Saul to be king, and, on his rejection, David himself, whom others of his issue should succeed as long as it was fitting they should do so. If, therefore, I wished to rehearse all that the prophets have predicted concerning Christ, while the city of God, with its members dying and being born in constant succession, ran its course through those times, this work would extend beyond all bounds. First, because the Scripture itself, even when, in treating in order of the kings and of their deeds and the events of their reigns, it seems to be occupied in narrating as with historical diligence the affairs transacted, will be found, if the things handled by it are considered with the aid of the Spirit of God, either more, or certainly not less, intent on foretelling things to come than on relating things past. And who that thinks even a little about it does not know how laborious and prolix a work it would be, and how many volumes it would require to search this out by thorough investigation and demonstrate it by argument? And then, because of that which without dispute pertains to prophecy, there are so many things concerning Christ and the kingdom of heaven, which is the city of God, that to explain these a larger discussion would be necessary than the due proportion of this work admits of. Therefore I shall, if I can, so limit myself, that in carrying through this work, I may, with God’s help, neither say what is superfluous nor omit what is necessary.
City Of God: Book XVII
Chapter 2.—At What Time the Promise of God Was Fulfilled Concerning the Land of Canaan, Which Even Carnal Israel Got in Possession.
In the preceding book we said, that in the promise of God to Abraham two things were promised from the beginning, the one, name ly, that his seed should possess the land of Canaan, which was intimated when it was said, “Go into a land that I will show thee, and I will make of thee a great nation;” but the other far more excellent, concerning not the carnal but the spiritual seed, by which he is the father, not of the one nation of Israel, but of all nations who follow the footsteps of his faith, which began to be promised in these words, “And in thee shall all families of the earth be blessed.” And thereafter we showed by yet many other proofs that these two things were promised. Therefore the seed of Abraham, that is, the people of Israel according to the flesh, already was in the land of promise; and there, not only by holding and possessing the cities of the enemies, but also by having kings, had already begun to reign, the promises of God concerning that people being already in great part fulfilled: not only those that were made to those three fathers, Abraham, Isaac, and Jacob, and whatever others were made in their times, but those also that were made through Moses himself, by whom the same people was set free from servitude in Egypt, and by whom all bygone things were revealed in his times, when he led the people through the wilderness. But neither by the illustrious leader Jesus the son of Nun, who led that people into the land of promise, and, after driving out the nations, divided it among the twelve tribes according to God’s command, and died; nor after him, in the whole time of the judges, was the promise of God concerning the land of Canaan fulfilled, that it should extend from some river of Egypt even to the great river Euphrates; nor yet was it still prophesied as to come, but its fulfillment was expected. And it was fulfilled through David, and Solomon his son, whose kingdom was extended over the whole promised space; for they subdued all those nations, and made them tributary. And thus, under those kings, the seed of Abraham was established in the land of promise according to the flesh, that is, in the land of Canaan, so that nothing yet remained to the complete fulfillment of that earthly promise of God, except that, so far as pertains to temporal prosperity, the Hebrew nation should remain in the same land by the succession of posterity in an unshaken state even to the end of this mortal age, if it obeyed the laws of the Lord its God. But since God knew it would not do this, He used His temporal punishments also for training His few faithful ones in it, and for giving needful warning to those who should afterwards be in all nations, in whom the other promise, revealed in the New Testament, was about to be fulfilled through the incarnation of Christ.
City Of God: Book XVII
Chapter 3.—Of the Three-Fold Meaning of the Prophecies, Which are to Be Referred Now to the Earthly, Now to the Heavenly Jerusalem, and Now Again to Both.
Wherefore just as that divine oracle to Abraham, Isaac, and Jacob, and all the other prophetic signs or sayings which are given in the earlier sacred writings, so also the other prophecies from this time of the kings pertain partly to the nation of Abraham’s flesh, and partly to that seed of his in which all nations are blessed as fellow-heirs of Christ by the New Testament, to the possessing of eternal life and the kingdom of the heavens. Therefore they pertain partly to the bond maid who gendereth to bondage, that is, the earthly Jerusalem, which is in bondage with her children; but partly to the free city of God, that is, the true Jerusalem eternal in the heavens, whose children are all those that live according to God in the earth: but there are some things among them which are understood to pertain to both,—to the bond maid properly, to the free woman figuratively.
Per la grazia di Dio abbiamo trattato in modo dettagliato le promesse fatte da Dio ad Abramo, secondo cui sia il popolo d’Israele secondo la carne che tutte le nazioni secondo la fede dovessero essere la sua discendenza; inoltre, la Città di Dio, seguendo l’ordine del tempo, mostrerà come tali promesse siano state realizzate. Poiché nel libro precedente abbiamo trattato fino al regno di Davide, ora esamineremo ciò che rimane, nella misura in cui possa essere sufficiente per lo scopo di quest’opera, partendo sempre dallo stesso periodo. Dal momento in cui il santo Samuele iniziò a profetizzare, fino al momento in cui il popolo d’Israele fu portato prigioniero in Babilonia, e fino a quando, secondo la profezia del santo Geremia, dopo settant’anni l’Tempio di Dio fu ricostruito, tutto questo periodo costituisce l’epoca profetica. Anche se sia il patriarca Noè stesso, ai tempi del quale tutta la terra fu distrutta dall’alluvione, che altri prima e dopo di lui, fino al tempo in cui iniziarono ad esistere re sul popolo di Dio, possono essere giustamente chiamati profeti, poiché predissero o indicarono in qualche modo che avrebbero avuto luogo certi eventi riguardanti la Città di Dio e il Regno dei Cieli; soprattutto perché leggiamo che alcuni di loro, come Abramo e Mosè, furono esplicitamente definiti profeti, tuttavia è soprattutto dal tempo in cui Samuele iniziò a profetizzare che questi vengono considerati i giorni dei profeti. Samuele, infatti, su ordine di Dio, unse per primo Saul come re; quando quest’ultimo fu rifiutato, fu Davide ad essere eletto re, e altri membri della sua discendenza gli succedettero, finché ciò fu opportuno. Se quindi volessi ripercorrere tutte le profezie dei profeti riguardanti Cristo, mentre la Città di Dio e i suoi membri continuavano a nascere e morire in quel periodo, quest’opera andrebbe ben oltre ogni limite. Prima di tutto, perché lo stesso Testo Sacro, anche quando descrive in ordine i re, le loro azioni e gli eventi dei loro regni, sembra narrare con diligenza storica ciò che è accaduto; tuttavia, se si considerano questi eventi con l’aiuto dello Spirito di Dio, si scopre che lo scopo principale del Testo Sacro non è tanto quello di raccontare il passato, quanto piuttosto quello di predire il futuro. Chiunque ci pensi anche solo un po’ capirà quanto sia arduo e prolisso un simile compito, e quante pagine sarebbero necessarie per esaminarlo a fondo e dimostrarlo con argomentazioni. Inoltre, poiché ci sono molte cose riguardanti Cristo e il Regno dei Cieli che potrebbero richiedere una discussione più approfondita di quanto questo lavoro possa permettersi, cercherò di limitarmi, affinché, con l’aiuto di Dio, non dica nulla di superfluo né ometta nulla di necessario.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 2 – In quale momento si adempì la promessa di Dio riguardo alla terra di Canaan, che anche l’Israele carnale riuscì a possedere.
Nel libro precedente abbiamo detto che, nella promessa di Dio ad Abramo, fin dall’inizio furono promesse due cose: la prima era che la sua discendenza avrebbe posseduto la terra di Canaan, come indicato quando si disse: “Vai in una terra che io ti mostrerò e ne farò una grande nazione”; ma l’altra promessa, ancora più importante, riguardava non la discendenza carnale, bensì quella spirituale, attraverso la quale Abramo diventava padre non solo della nazione di Israele, ma di tutte le nazioni che seguono le orme della sua fede. Questa seconda promessa iniziò ad essere espressa con queste parole: “In te saranno benedette tutte le famiglie della terra”. Successivamente abbiamo dimostrato, attraverso molte altre prove, che queste due promesse furono effettivamente fatte ad Abramo. Pertanto, la discendenza di Abramo, cioè il popolo di Israele secondo la carne, si trovava già nella terra promessa; lì, non solo possedeva le città dei nemici, ma aveva anche re e aveva già iniziato a regnare: le promesse di Dio riguardo a quel popolo erano già in gran parte avverate. Non solo quelle fatte ai tre padri – Abramo, Isacco e Giacobbe – e a tutti coloro che vissero nei loro tempi, ma anche quelle fatte attraverso Mosè stesso, colui che liberò il popolo dall’oppressione in Egitto e rivelò tutte le verità divine durante il suo viaggio nel deserto. Tuttavia, né con l’eccellente guida di Gesù figlio di Nuno, che guidò quel popolo nella terra promessa, lo scacciò dalle nazioni vicine e ne divise i territori tra le dodici tribù secondo il comando di Dio, né in tutto il periodo dei giudici si realizzò la promessa che la terra di Canaan si estendesse dal fiume Egizio fino al grande fiume Eufrate; anzi, tale promessa continuava ad essere considerata futura. Fu solo attraverso Davide e suo figlio Salomone che questa promessa fu avverata: il loro regno si estese su tutta la terra promessa; essi sottomisero tutte quelle nazioni e le resero tributarie di Israele. Così, sotto quei re, la discendenza di Abramo si stabilì nella terra promessa, in Canaan; non rimaneva quindi nulla per il compimento completo di quella promessa terrena di Dio, se non che, dal punto di vista della prosperità temporale, il popolo ebraico dovesse rimanere nella stessa terra, attraverso la successione delle generazioni, in uno stato stabile fino alla fine di questo mondo mortale, a condizione che obbedisse alle leggi del Signore suo Dio. Ma poiché Dio sapeva che ciò non sarebbe avvenuto, utilizzò anche le punizioni temporali per educare i suoi fedeli e per dare un avvertimento necessario a coloro che in seguito avrebbero vissuto nelle varie nazioni, nelle quali l’altra promessa, rivelata nel Nuovo Testamento, sarebbe stata realizzata attraverso l’incarnazione di Cristo.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 3 – Sul triplice significato delle profezie, che ora si riferiscono alla Gerusalemme terrena, ora a quella celeste, e ancora a entrambe.
Pertanto, proprio come quel divino oracolo rivolto ad Abramo, Isacco e Giacobbe, così anche tutti gli altri segni o profezie presenti negli scritti sacri più antichi riguardano in parte la nazione fisica di Abramo, e in parte quella sua discendenza nella quale tutte le nazioni sono benedette come eredi di Cristo attraverso il Nuovo Testamento, per l’ottenimento della vita eterna e del regno dei cieli. Pertanto, tali profezie si riferiscono in parte alla “schiava” che partorisce in schiavitù, ovvero Gerusalemme terrena, che è in schiavitù insieme ai suoi figli; ma in parte anche alla “città libera di Dio”, ovvero la vera Gerusalemme eterna nei cieli, i cui figli sono tutti coloro che vivono secondo Dio sulla terra. Tuttavia, alcune cose contenute in queste profezie possono essere intese come riferite sia alla “schiava” che alla “città libera”, in senso figurato.
Therefore prophetic utterances of three kinds are to be found; forasmuch as there are some relating to the earthly Jerusalem, some to the heavenly, and some to both. I think it proper to prove what I say by examples. The prophet Nathan was sent to convict king David of heinous sin, and predict to him what future evils should be consequent on it. Who can question that this and the like pertain to the terrestrial city, whether publicly, that is, for the safety or help of the people, or privately, when there are given forth for each one’s private good divine utterances whereby something of the future may be known for the use of temporal life? But where we read, “Behold, the days come, saith the Lord, that I will make for the house of Israel, and for the house of Judah, a new testament: not according to the testament that I settled for their fathers in the day when I laid hold of their hand to lead them out of the land of Egypt; because they continued not in my testament, and I regarded them not, saith the Lord. For this is the testament that I will make for the house of Israel: after those days, saith the Lord, I will give my laws in their mind, and will write them upon their hearts, and I will see to them; and I will be to them a God, and they shall be to me a people;”—without doubt this is prophesied to the Jerusalem above, whose reward is God Himself, and whose chief and entire good it is to have Him, and to be His. But this pertains to both, that the city of God is called Jerusalem, and that it is prophesied the house of God shall be in it; and this prophecy seems to be fulfilled when king Solomon builds that most noble temple. For these things both happened in the earthly Jerusalem, as history shows, and were types of the heavenly Jerusalem. And this kind of prophecy, as it were compacted and commingled of both the others in the ancient canonical books, containing historical narratives, is of very great significance, and has exercised and exercises greatly the wits of those who search holy writ. For example, what we read of historically as predicted and fulfilled in the seed of Abraham according to the flesh, we must also inquire the allegorical meaning of, as it is to be fulfilled in the seed of Abraham according to faith. And so much is this the case, that some have thought there is nothing in these books either foretold and effected, or effected although not foretold, that does not insinuate something else which is to be referred by figurative signification to the city of God on high, and to her children who are pilgrims in this life. But if this be so, then the utterances of the prophets, or rather the whole of those Scriptures that are reckoned under the title of the Old Testament, will be not of three, but of two different kinds. For there will be nothing there which pertains to the terrestrial Jerusalem only, if whatever is there said and fulfilled of or concerning her signifies something which also refers by allegorical prefiguration to the celestial Jerusalem; but there will be only two kinds one that pertains to the free Jerusalem, the other to both. But just as, I think, they err greatly who are of opinion that none of the records of affairs in that kind of writings mean anything more than that they so happened, so I think those very daring who contend that the whole gist of their contents lies in allegorical significations. Therefore I have said they are threefold, not two-fold. Yet, in holding this opinion, I do not blame those who may be able to draw out of everything there a spiritual meaning, only saving, first of all, the historical truth. For the rest, what believer can doubt that those things are spoken vainly which are such that, whether said to have been done or to be yet to come, they do not beseem either human or divine affairs? Who would not recall these to spiritual understanding if he could, or confess that they should be recalled by him who is able?
City Of God: Book XVII
Chapter 4.—About the Prefigured Change of the Israelitic Kingdom and Priesthood, and About the Things Hannah the Mother of Samuel Prophesied, Personating the Church.
Therefore the advance of the city of God, where it reached the times of the kings, yielded a figure, when, on the rejection of Saul, David first obtained the kingdom on such a footing that thenceforth his descendants should reign in the earthly Jerusalem in continual succession; for the course of affairs signified and foretold, what is not to be passed by in silence, concerning the change of things to come, what belongs to both Testaments, the Old and the New,—where the priesthood and kingdom are changed by one who is a priest, and at the same time a king, new and everlasting, even Christ Jesus. For both the substitution in the ministry of God, on Eli’s rejection as priest, of Samuel, who executed at once the office of priest and judge, and the establishment of David in the kingdom, when Saul was rejected, typified this of which I speak. And Hannah herself, the mother of Samuel, who formerly was barren, and afterwards was gladdened with fertility, does not seem to prophesy anything else, when she exultingly pours forth her thanksgiving to the Lord, on yielding up to God the same boy she had born and weaned with the same piety with which she had vowed him. For she says, “My heart is made strong in the Lord, and my horn is exalted in my God; my mouth is enlarged over mine enemies; I am made glad in Thy salvation. Because there is none holy as the Lord; and none is righteous as our God: there is none holy save Thee. Do not glory so proudly, and do not speak lofty things, neither let vaunting talk come out of your mouth; for a God of knowledge is the Lord, and a God preparing His curious designs. The bow of the mighty hath He made weak, and the weak are girded with strength. They that were full of bread are diminished; and the hungry have passed beyond the earth: for the barren hath born seven; and she that hath many children is waxed feeble. The Lord killeth and maketh alive: He bringeth down to hell, and bringeth up again. The Lord maketh poor and maketh rich: He bringeth low and lifteth up. He raiseth up the poor out of the dust, and lifteth up the beggar from the dunghill, that He may set him among the mighty of [His] people, and maketh them inherit the throne of glory; giving the vow to him that voweth, and He hath blessed the years of the just: for man is not mighty in strength. The Lord shall make His adversary weak: the Lord is holy. Let not the prudent glory in his prudence and let not the mighty glory in his might; and let not the rich glory in his riches: but let him that glorieth glory in this, to understand and know the Lord, and to do judgment and justice in the midst of the earth. The Lord hath ascended into the heavens, and hath thundered: He shall judge the ends of the earth, for He is righteous: and He giveth strength to our kings, and shall exalt the horn of His Christ.”
Dunque si trovano tre generi di oracoli profetici: poiché alcuni riguardano la Gerusalemme terrena, alcuni la celeste, alcuni entrambe. Ritengo opportuno provare con esempi ciò che dico. Il profeta Natan fu mandato a convincere il re Davide del gravissimo peccato, e a predirgli quali mali futuri ne sarebbero conseguiti. Chi può dubitare che questo e simili pertengano alla città terrena, sia pubblicamente, cioè per la salute o il soccorso del popolo, sia privatamente, quando si emettono per il bene privato di ciascuno oracoli divini per cui qualcosa del futuro possa esser conosciuto per l’uso della vita temporale? Ma dove leggiamo: «Ecco, vengono i giorni, dice il Signore, in cui farò per la casa d’Israele e per la casa di Giuda un testamento nuovo: non secondo il testamento che stabilii per i loro padri nel giorno in cui presi la loro mano per condurli fuori dalla terra d’Egitto; perché essi non rimasero nel mio testamento, e io non li considerai, dice il Signore. Poiché questo è il testamento che farò per la casa d’Israele: dopo quei giorni, dice il Signore, darò le mie leggi nella loro mente, e le scriverò sui loro cuori, e veglierò su di loro; e sarò per loro un Dio, ed essi saranno per me un popolo» — senza dubbio questo è profetizzato alla Gerusalemme superna, il cui premio è Dio stesso, e il cui principale e intero bene è averlo ed essere suoi. Ma questo pertiene a entrambe, che la città di Dio sia chiamata Gerusalemme, e che sia profetizzato che in essa sarà la casa di Dio; e questa profezia sembra adempiersi quando il re Salomone costruisce quel nobilissimo tempio. Poiché queste cose sia avvennero nella Gerusalemme terrena, come mostra la storia, sia furono figure della Gerusalemme celeste. E questo genere di profezia, per così dire composto e mescolato di entrambe le altre negli antichi libri canonici, contenenti narrazioni storiche, è di grandissimo significato, e ha esercitato ed esercita grandemente gli ingegni di coloro che scrutano le sacre Scritture. Per esempio, ciò che leggiamo come storicamente predetto e adempiuto nel seme di Abramo secondo la carne, dobbiamo anche indagarne il significato allegorico, come deve adempiersi nel seme di Abramo secondo la fede. E tanto ciò è vero, che alcuni hanno pensato che in questi libri non vi sia nulla, o predetto e compiuto, o compiuto sebbene non predetto, che non insinui qualcosa d’altro che debba riferirsi per significazione figurata alla città di Dio superna, e ai suoi figli che sono pellegrini in questa vita. Ma se le cose stanno così, allora gli oracoli dei profeti, o piuttosto tutte quelle Scritture che sono annoverate sotto il titolo dell’Antico Testamento, saranno non di tre, ma di due generi differenti. Poiché lì non vi sarà nulla che pertenga alla sola Gerusalemme terrena, se tutto ciò che lì è detto e adempiuto di lei o intorno a lei significa qualcosa che si riferisce anche per prefigurazione allegorica alla Gerusalemme celeste; ma vi saranno solo due generi: uno che pertiene alla Gerusalemme libera, l’altro a entrambe. Ma come, io penso, errano grandemente coloro che sono d’opinione che nessuna delle narrazioni di fatti in quel genere di scritti significhi nulla più che siano così accaduti, così penso che siano molto arditi coloro i quali sostengono che l’intera sostanza dei loro contenuti consista in significazioni allegoriche. Perciò ho detto che sono triplici, non duplici. Tuttavia, nel sostenere questa opinione, non biasimo coloro che possono trarre da ogni cosa lì un significato spirituale, purché si salvi, innanzitutto, la verità storica. Del resto, quale credente può dubitare che quelle cose siano dette invano le quali sono tali che, sia che si dicano fatte o da farsi, non si addicono né alle cose umane né alle divine? Chi non ricondurrebbe queste cose all’intelligenza spirituale, se potesse, o confesserebbe che devono essere ricondotte da colui che ne è capace?
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 4. — Circa il prefigurato cambiamento del regno e sacerdozio israelitico, e circa le cose che Anna, madre di Samuele, profetizzò, figurando la Chiesa.
Dunque il progresso della città di Dio, quando giunse ai tempi dei re, offrì una figura, quando, al rifiuto di Saul, Davide ottenne per primo il regno in modo tale che d’allora in poi i suoi discendenti regnassero nella terrena Gerusalemme in continua successione; poiché il corso degli eventi significò e predisse, ciò che non è da passare sotto silenzio, riguardo al cambiamento delle cose future, ciò che appartiene a entrambi i Testamenti, l’Antico e il Nuovo,—dove il sacerdozio e il regno sono cambiati da colui che è sacerdote, e al tempo stesso re, nuovo ed eterno, cioè Cristo Gesù. Infatti sia la sostituzione nel ministero di Dio, al rifiuto di Eli come sacerdote, di Samuele, il quale esercitò insieme l’ufficio di sacerdote e giudice, sia l’instaurazione di Davide nel regno, quando Saul fu rigettato, prefigurarono questo di cui parlo. E la stessa Anna, madre di Samuele, che prima era sterile, e poi fu allietata dalla fecondità, non sembra profetizzare altro, quando esultando effonde il suo ringraziamento al Signore, nel rendere a Dio lo stesso fanciullo che aveva partorito e svezzato con la stessa pietà con cui lo aveva votato. Poiché ella dice: «Il mio cuore è stato fortificato nel Signore, e il mio corno è esaltato nel mio Dio; la mia bocca si è allargata sopra i miei nemici; io gioisco nella tua salvezza. Perché non v’è santo come il Signore; e nessuno è giusto come il nostro Dio: non v’è santo tranne te. Non gloriatevi così orgogliosamente, e non proferite cose alte, né esca dalla vostra bocca un discorso arrogante; poiché il Signore è un Dio di conoscenza, e un Dio che prepara i suoi curiosi disegni. L’arco dei potenti ha indebolito, e i deboli sono cinti di forza. Quelli che erano pieni di pane sono diminuiti; e gli affamati hanno oltrepassato la terra: poiché la sterile ha partorito sette; e colei che aveva molti figli è divenuta fiacca. Il Signore uccide e fa vivere: fa scendere all’inferno, e ne fa risalire. Il Signore fa povero e fa ricco: abbassa e innalza. Solleva il povero dalla polvere, e innalza il mendicante dal letame, per farlo sedere tra i potenti del suo popolo, e fa loro ereditare il trono di gloria; dando il voto a colui che fa voto, e ha benedetto gli anni del giusto: poiché l’uomo non è potente nella forza. Il Signore renderà debole il suo avversario: il Signore è santo. Non si glori il prudente nella sua prudenza, e non si glori il forte nella sua forza; e non si glori il ricco nelle sue ricchezze: ma chi si gloria si glori in questo, di comprendere e conoscere il Signore, e di fare giudizio e giustizia in mezzo alla terra. Il Signore è salito nei cieli, e ha tuonato: egli giudicherà le estremità della terra, perché è giusto: e dà forza ai nostri re, ed esalterà il corno del suo Cristo».
Do you say that these are the words of a single weak woman giving thanks for the birth of a son? Can the mind of men be so much averse to the light of truth as not to perceive that the sayings this woman pours forth exceed her measure? Moreover, he who is suitably interested in these things which have already begun to be fulfilled even in this earthly pilgrimage also, does he not apply his mind, and perceive, and acknowledge, that through this woman—whose very name, which is Hannah, means “His grace”—the very Christian religion, the very city of God, whose king and founder is Christ, in fine, the very grace of God, hath thus spoken by the prophetic Spirit, whereby the proud are cut off so that they fall, and the humble are filled so that they rise, which that hymn chiefly celebrates? Unless perchance any one will say that this woman prophesied nothing, but only lauded God with exulting praise on account of the son whom she had obtained in answer to prayer. What then does she mean when she says, “The bow of the mighty hath He made weak, and the weak are girded with strength; they that were full of bread are diminished, and the hungry have gone beyond the earth; for the barren hath born seven, and she that hath many children is waxed feeble?” Had she herself born seven, although she had been barren? She had only one when she said that; neither did she bear seven afterwards, nor six, with whom Samuel himself might be the seventh, but three males and two females. And then, when as yet no one was king over that people, whence, if she did not prophesy, did she say what she puts at the end, “He giveth strength to our kings, and shall exalt the horn of His Christ?”
Therefore let the Church of Christ, the city of the great King, full of grace, prolific of offspring, let her say what the prophecy uttered about her so long before by the mouth of this pious mother confesses, “My heart is made strong in the Lord, and my horn is exalted in my God.” Her heart is truly made strong, and her horn is truly exalted, because not in herself, but in the Lord her God. “My mouth is enlarged over mine enemies;” because even in pressing straits the word of God is not bound, not even in preachers who are bound. “I am made glad,” she says, “in Thy salvation.” This is Christ Jesus Himself, whom old Simeon, as we read in the Gospel, embracing as a little one, yet recognizing as great, said, “Lord, now lettest Thou Thy servant depart in peace, for mine eyes have seen Thy salvation.” Therefore may the Church say, “I am made glad in Thy salvation. For there is none holy as the Lord, and none is righteous as our God;” as holy and sanctifying, just and justifying.(? ) “There is none holy beside Thee;” because no one becomes so except by reason of Thee. And then it follows, “Do not glory so proudly, and do not speak lofty things, neither let vaunting talk come out of your mouth. For a God of knowledge is the Lord.” He knows you even when no one knows; for “he who thinketh himself to be something when he is nothing deceiveth himself.” These things are said to the adversaries of the city of God who belong to Babylon, who presume in their own strength, and glory in themselves, not in the Lord; of whom are also the carnal Israelites, the earth-born inhabitants of the earthly Jerusalem, who, as saith the apostle, “being ignorant of the righteousness of God,” that is, which God, who alone is just, and the justifier, gives to man, “and wishing to establish their own,” that is, which is as it were procured by their own selves, not bestowed by Him, “are not subject to the righteousness of God,” just because they are proud, and think they are able to please God with their own, not with that which is of God, who is the God of knowledge, and therefore also takes the oversight of consciences, there beholding the thoughts of men that they are vain, if they are of men, and are not from Him. “And preparing,” she says, “His curious designs.” What curious designs do we think these are, save that the proud must fall, and the humble rise? These curious designs she recounts, saying, “The bow of the mighty is made weak, and the weak are girded with strength.” The bow is made weak, that is, the intention of those who think themselves so powerful, that without the gift and help of God they are able by human sufficiency to fulfill the divine commandments; and those are girded with strength whose in ward cry is, “Have mercy upon me, O Lord, for I am weak.”
“They that were full of bread,” she says, “are diminished, and the hungry have gone beyond the earth.” Who are to be understood as full of bread except those same who were as if mighty, that is, the Israelites, to whom were committed the oracles of God? But among that people the children of the bond maid were diminished,—by which word minus, although it is Latin, the idea is well expressed that from being greater they were made less,—because, even in the very bread, that is, the divine oracles, which the Israelites alone of all nations have received, they savor earthly things. But the nations to whom that law was not given, after they have come through the New Testament to these oracles, by thirsting much have gone beyond the earth, because in them they have savored not earthly, but heavenly things. And the reason why this is done is as it were sought; “for the barren,” she says, “hath born seven, and she that hath many children is waxed feeble.” Here all that had been prophesied hath shone forth to those who understood the number seven, which signifies the perfection of the universal Church. For which reason also the Apostle John writes to the seven churches, showing in that way that he writes to the totality of the one Church; and in the Proverbs of Solomon it is said aforetime, prefiguring this, “Wisdom hath builded her house, she hath strengthened her seven pillars.” For the city of God was barren in all nations before that child arose whom we see. We also see that the temporal Jerusalem, who had many children, is now waxed feeble. Because, whoever in her were sons of the free woman were her strength; but now, forasmuch as the letter is there, and not the spirit, having lost her strength, she is waxed feeble.
“The Lord killeth and maketh alive:” He has killed her who had many children, and made this barren one alive, so that she has born seven. Although it may be more suitably understood that He has made those same alive whom He has killed. For she, as it were, repeats that by adding, “He bringeth down to hell, and bringeth up.” To whom truly the apostle says, “If ye be dead with Christ, seek those things which are above, where Christ sitteth on the right hand of God.” Therefore they are killed by the Lord in a salutary way, so that he adds, “Savor things which are above, not things on the earth;” so that these are they who, hungering, have passed beyond the earth. “For ye are dead,” he says: behold how God savingly kills! Then there follows, “And your life is hid with Christ in God:” behold how God makes the same alive! But does He bring them down to hell and bring them up again? It is without controversy among believers that we best see both parts of this work fulfilled in Him, to wit our Head, with whom the apostle has said our life is hid in God. “For when He spared not His own Son, but delivered Him up for us all,” in that way, certainly, He has killed Him. And forasmuch as He raised Him up again from the dead, He has made Him alive again. And since His voice is acknowledged in the prophecy, “Thou wilt not leave my soul in hell,” He has brought Him down to hell and brought Him up again. By this poverty of His we are made rich; for “the Lord maketh poor and maketh rich.” But that we may know what this is, let us hear what follows: “He bringeth low and lifteth up;” and truly He humbles the proud and exalts the humble. Which we also read elsewhere, “God resisteth the proud, but giveth grace to the humble.” This is the burden of the entire song of this woman whose name is interpreted “His grace.”
Dite davvero che queste siano le parole di una semplice donna debole che ringrazia per la nascita di un figlio? Può davvero la mente umana essere così avversa alla luce della verità da non riconoscere che le parole pronunciate da questa donna superano di gran lunga i limiti del normale? Inoltre, chiunque sia realmente interessato a queste cose che hanno già iniziato ad avverarsi anche in questo nostro pellegrinaggio terreno, non applicherà forse la propria mente per comprendere e riconoscere che, attraverso questa donna – il cui nome stesso, “Anna”, significa “La Sua grazia” – è stata proprio la religione cristiana, la stessa Città di Dio, il cui re e fondatore è Cristo, insomma, la stessa grazia di Dio a parlare attraverso lo Spirito profetico? Questo permette ai superbi di cadere e ai umili di risollevarsi, proprio ciò che quel canto celebra con tanta enfasi. A meno che qualcuno non sostenga che questa donna non abbia profetizzato nulla, ma abbia semplicemente lodato Dio con esultanza per il figlio che aveva ricevuto in risposta alla sua preghiera. Ma allora, cosa intende dire quando afferma: “Ha reso debole l’arco del potente e ha dato forza al debole; colui che aveva abbondanza di cibo ne è privato, mentre chi aveva fame ne ha ottenuto in abbondanza; la sterile ha partorito sette figli, e colei che ne aveva molti ne ha avuti ancora di più”? Avrebbe davvero partorito sette figli, se prima era sterile? Quando lo disse, ne aveva soltanto uno; in seguito non ne ebbe né sette né sei – tra cui Samuel, che potrebbe essere considerato il settimo – ma solo tre maschi e due femmine. E poi, dato che all’epoca nessuno regnava su quel popolo, da dove ha tratto le sue parole, se non dalla profezia? Perché dice: “Dà forza ai nostri re e esalterà il corno del Suo Cristo”?
Pertanto, che la Chiesa di Cristo, città del grande Re, piena di grazia e feconda di discendenti, proclami ciò che la profezia aveva predetto molto tempo prima attraverso le parole di questa pia madre: “Il mio cuore si rafforza nel Signore, e il mio potere cresce nel mio Dio”. Il suo cuore è davvero rafforzato, e il suo potere è davvero cresciuto, perché non in sé stessa, ma nel Signore, il suo Dio. “La mia bocca si apre contro i miei nemici”, perché anche nelle più difficili circostanze la parola di Dio non rimane imprigionata, né tantomeno nei predicatori che potrebbero essere vincolati da limitazioni umane. “Mi rallegro nella tua salvezza”, dice lei; questo è Cristo Gesù stesso, di cui il vecchio Simeone, come leggiamo nel Vangelo, abbracciando il bambino e riconoscendolo come il grande Salvatore, esclamò: “Signore, ora lascia che il tuo servo muoia in pace, perché i miei occhi hanno visto la tua salvezza”. Pertanto, che la Chiesa possa dire: “Mi rallegro nella tua salvezza. Non c’è nessuno più santo del Signore, nessuno più giusto del nostro Dio”; poiché Egli è il solo Santo e il solo Giusto che può rendere gli uomini giusti. “Non c’è nessuno santo al di fuori di Te”, perché nessuno diventa tale se non per merito Tuo. E poi segue: “Non vi gloriate troppo, non parlate con presunzione, e non lasciate che parole vanitose escano dalle vostre bocche; poiché il Signore è un Dio di conoscenza”. Lui vi conosce anche quando nessuno altro vi conosce; infatti “colui che si considera qualcuno quando in realtà non è nulla, si inganna”. Queste parole sono rivolte agli avversari della città di Dio, quelli che appartengono a Babilonia, che si affidano alla propria forza e si gloriano di sé stessi, e non nel Signore; tra questi ci sono anche gli Israeliti carnali, i residenti terreni di Gerusalemme terrena, che, come dice l’apostolo, “ignorando la giustizia di Dio”, cioè quella che solo Dio può donare all’uomo, “e cercando di stabilire la propria giustizia”, cioè quella che sembra essere ottenuta con le proprie forze e non per grazia Sua, “non sono soggetti alla giustizia di Dio”, proprio perché sono orgogliosi e pensano di poter compiacere Dio con le loro capacità umane, e non con quelle di Dio, che è il Dio della conoscenza e quindi anche colui che esamina le coscienze, rivelando quali siano i veri pensieri degli uomini, se questi provengono da lui o no. “E prepara”, dice la Chiesa, “i suoi meravigliosi disegni”. Quali possono essere questi disegni, se non che coloro che sono orgogliosi cadano e quelli umili si elevino? La Chiesa racconta questi disegni, dicendo: “L’arco dei potenti viene indebolito, mentre i deboli ricevono forza”. L’arco viene indebolito, cioè l’intenzione di coloro che si considerano così potenti, secondo cui potrebbero adempiere ai comandamenti divini con le proprie forze umane; mentre quelli che invocano: “Perdona me, Signore, perché sono debole”, ricevono la forza necessaria.
“Coloro che erano sazi di pane,” dice lei, “sono diminuiti, e i affamati sono giunti al di là della terra.” Chi può essere inteso come colmo di pane, se non proprio quegli stessi che un tempo erano potenti, cioè gli Israeliti, a cui furono affidati gli oracoli di Dio? Ma tra quel popolo i figli delle schiave furono ridotti in numero; con questa parola “ridotti”, pur essendo latina, si esprime bene l’idea che da una condizione di superiorità passarono a una di inferiorità. Questo perché anche nel pane stesso, cioè negli oracoli divini che gli Israeliti soltanto tra tutte le nazioni ricevettero, essi percepirono soltanto cose terrene. Le altre nazioni, invece, a cui quel legge non fu data, dopo aver conosciuto questi oracoli attraverso il Nuovo Testamento, anelando ardentemente alla verità, sono giunte al di là della terra, poiché in essi hanno percepito cose celesti e non terrene. Il motivo di ciò è proprio quello che si cerca di spiegare: “Poiché la sterile,” dice lei, “ha partorito sette figli, e colei che aveva molti figli è diventata debole”. Qui tutto ciò che era stato profetizzato si è realizzato per coloro che comprendevano il numero sette, simbolo della perfezione della Chiesa universale. Per questo motivo anche l’Apostolo Giovanni scrive alle sette chiese, dimostrando così di rivolgersi all’intera Chiesa unica; e nei Proverbi di Salomone si legge già in precedenza: “La sapienza ha costruito la sua casa e ne ha rafforzato i sette pilastri”. Poiché la città di Dio era sterile in tutte le nazioni, prima che nascesse quel Figlio che vediamo oggi. Vediamo anche che Gerusalemme terrena, che un tempo aveva molti “figli”, è ora diventata debole: coloro che in essa erano i figli della donna libera costituivano la sua forza; ma ora, poiché esiste soltanto la lettera e non lo spirito, essa ha perso la sua forza ed è diventata debole.
“Il Signore uccide e risuscita”: ha ucciso colei che aveva molti figli e ha reso viva questa donna sterile, affinché partorisse sette figli. Anche se si potrebbe intendere più correttamente che Egli abbia reso vivi coloro che aveva ucciso. Poiché lei, in un certo senso, ripete questo concetto aggiungendo: “Egli condanna alcuni all’inferno e altri li risolleva”. Del resto, l’apostolo dice: “Se siete morti con Cristo, cercate ciò che è in alto, dove Cristo siede alla destra di Dio”. Pertanto, siamo uccisi dal Signore in modo salutare; per questo Egli aggiunge: “Cercate ciò che è in alto, non ciò che è sulla terra”; questi sono coloro che, affamati, hanno superato i limiti della terra. “Poiché siete morti”, dice Egli. Ecco come Dio uccide in modo salvifico! Poi segue: “E la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio”: ecco come Dio rende vivi coloro che sembravano morti. Ma li fa scendere all’inferno e poi li risolleva di nuovo? È indiscutibile tra i credenti che entrambe queste fasi del “lavoro” di Dio si compiono in Lui, nel nostro Capo, di cui l’apostolo ha detto che la nostra vita è nascosta in Dio. “Poiché non risparmiò nemmeno il proprio Figlio, ma lo diede per tutti noi”, in quel modo Egli Lo ha certamente ucciso. E poiché Lo ha risuscitato dai morti, Lo ha reso di nuovo vivo. E poiché la Sua voce è riconosciuta nella profezia (“Non lascerai la mia anima all’inferno”), Egli L’ha fatto scendere all’inferno e poi lo ha risollevato di nuovo. Attraverso questa “povertà” Sua, noi diventiamo ricchi; poiché “il Signore rende poveri alcuni e ricchi altri”. Ma per capire meglio cosa significhi tutto ciò, ascoltiamo ciò che segue: “Egli abbassa alcuni e innalza altri”; davvero, Egli umilia i superbi ed esalta gli umili. Questo lo leggiamo anche altrove: “Dio resiste ai superbi, ma dona la grazia agli umili”. Questo è il senso dell’intera “canzone” di questa donna la cui nome significa “la Sua grazia”.
Farther, what is added, “He raiseth up the poor from the earth,” I understand of none better than of Him who, as was said a little ago, “was made poor for us, when He was rich, that by His poverty we might be made rich.” For He raised Him from the earth so quickly that His flesh did not see corruption. Nor shall I divert from Him what is added, “And raiseth up the poor from the dunghill.” For indeed he who is the poor man is also the beggar. But by the dunghill from which he is lifted up we are with the greatest reason to understand the persecuting Jews, of whom the apostle says, when telling that when he belonged to them he persecuted the Church, “What things were gain to me, those I counted loss for Christ; and I have counted them not only loss, but even dung, that I might win Christ.” Therefore that poor one is raised up from the earth above all the rich, and that beggar is lifted up from that dunghill above all the wealthy, “that he may sit among the mighty of the people,” to whom He says, “Ye shall sit upon twelve thrones,” “and to make them inherit the throne of glory.” For these mighty ones had said, “Lo, we have forsaken all and followed Thee.” They had most mightily vowed this vow.
But whence do they receive this, except from Him of whom it is here immediately said, “Giving the vow to him that voweth?” Otherwise they would be of those mighty ones whose bow is weakened. “Giving,” she saith, “the vow to him that voweth.” For no one could vow anything acceptable to God, unless he received from Him that which he might vow. There follows, “And He hath blessed the years of the just,” to wit, that he may live for ever with Him to whom it is said, “And Thy years shall have no end.” For there the years abide; but here they pass away, yea, they perish: for before they come they are not, and when they shall have come they shall not be, because they bring their own end with them. Now of these two, that is, “giving the vow to him that voweth,” and “He hath blessed the years of the just,” the one is what we do, the other what we receive. But this other is not received from God, the liberal giver, until He, the helper, Himself has enabled us for the former; “for man is not mighty in strength.” “The Lord shall make his adversary weak,” to wit, him who envies the man that vows, and resists him, lest he should fulfill what he has vowed. Owing to the ambiguity of the Greek, it may also be understood “his own adversary.” For when God has begun to possess us, immediately he who had been our adversary becomes His, and is conquered by us; but not by our own strength, “for man is not mighty in strength.” Therefore “the Lord shall make His own adversary weak, the Lord is holy,” that he may be conquered by the saints, whom the Lord, the Holy of holies, hath made saints. For this reason, “let not the prudent glory in his prudence, and let not the mighty glory in his might, and let not the rich glory in his riches; but let him that glorieth glory in this,—to understand and know the Lord, and to do judgment and justice in the midst of the earth.” He in no small measure understands and knows the Lord who understands and knows that even this, that he can understand and know the Lord, is given to him by the Lord. “For what hast thou,” saith the apostle, “that thou hast not received? But if thou hast received it, why dost thou glory as if thou hadst not received it?” That is, as if thou hadst of thine own self whereof thou mightest glory. Now, he does judgment and justice who lives aright. But he lives aright who yields obedience to God when He commands. “The end of the commandment,” that is, to which the commandment has reference, “is charity out of a pure heart, and a good conscience, and faith unfeigned.” Moreover, this “charity,” as the Apostle John testifies, “is of God.” Therefore to do justice and judgment is of God. But what is “in the midst of the earth?” For ought those who dwell in the ends of the earth not to do judgment and justice? Who would say so? Why, then, is it added, “In the midst of the earth?” For if this had not been added, and it had only been said, “To do judgment and justice,” this commandment would rather have pertained to both kinds of men,—both those dwelling inland and those on the sea-coast. But lest any one should think that, after the end of the life led in this body, there remains a time for doing judgment and justice which he has not done while he was in the flesh, and that the divine judgment can thus be escaped, “in the midst of the earth” appears to me to be said of the time when every one lives in the body; for in this life every one carries about his own earth, which, on a man’s dying, the common earth takes back, to be surely returned to him on his rising again. Therefore “in the midst of the earth,” that is, while our soul is shut up in this earthly body, judgment and justice are to be done, which shall be profitable for us hereafter, when “every one shall receive according to that he hath done in the body, whether good or bad.” For when the apostle there says “in the body,” he means in the time he has lived in the body. Yet if any one blaspheme with malicious mind and impious thought, without any member of his body being employed in it, he shall not therefore be guiltless because he has not done it with bodily motion, for he will have done it in that time which he has spent in the body. In the same way we may suitably understand what we read in the psalm, “But God, our King before the worlds, hath wrought salvation in the midst of the earth;” so that the Lord Jesus may be understood to be our God who is before the worlds, because by Him the worlds were made, working our salvation in the midst of the earth, for the Word was made flesh and dwelt in an earthly body.
Inoltre, ciò che viene aggiunto: “E risolleva i poveri dalla terra”, lo intendo in modo particolare riferendolo a Colui che, come è stato detto poco fa, “divenne povero per noi, quando era ricco, affinché attraverso la Sua povertà noi potessimo diventare ricchi”. Infatti, Egli Lo risollevò dalla terra con tale rapidità che il Suo corpo non subì alcuna corruzione. Non intenderò nemmeno in modo diverso ciò che viene aggiunto: “E risolleva i poveri dal letame”. Poiché colui che è povero è anche mendicante; e con quel “letame” da cui viene sollevato, dobbiamo intendere soprattutto gli Ebrei persecutori di Cristo, di cui l’apostolo dice, raccontando come, quando apparteneva a loro, perseguitasse la Chiesa: “Quello che mi era di vantaggio, lo consideravo una perdita per Cristo; e non solo lo consideravo una perdita, ma addirittura letame, affinché potessi ottenere Cristo”. Pertanto, quel povero viene risollevato dalla terra al di sopra di tutti i ricchi, e quel mendicante viene sollevato da quel “letame” al di sopra di tutti i potenti, “affinché possa sedersi tra i potenti del popolo”, a cui Egli dice: “Sedetterete su dodici troni”, “e li renderà eredi del trono della gloria”. Poiché questi potenti avevano detto: “Ecco, abbiamo abbandonato tutto per seguire Te”. Avevano fatto questo voto con grande determinazione.
Ma da dove ricevono loro tutto ciò, se non da Colui di cui qui si dice esplicitamente: “Colui che dà al fedele la possibilità di pronunciare il voto”? Altrimenti, sarebbero tra coloro i cui poteri sono indeboliti. “Dandogli”, dice, “la possibilità di pronunciare il voto”. Infatti, nessuno può pronunciare un voto accettabile da Dio, se non ha ricevuto da Lui ciò che può offrire in voto. Segue poi: “E Egli ha benedetto gli anni del giusto”, cioè affinché questi possano vivere per sempre con Colui a cui è detto: “I tuoi anni non avranno fine”. Poiché là gli anni rimangono eterni, mentre qui passano e svaniscono; infatti, prima ancora di arrivare non esistono, e una volta giunti, non esisteranno più, poiché portano con sé la propria fine. Di queste due cose – “dargli la possibilità di pronunciare il voto” e “Egli ha benedetto gli anni del giusto” – l’una è ciò che facciamo noi, l’altra è ciò che riceviamo. Ma questa seconda cosa non viene ricevuta da Dio, il Donatore generoso, se prima Egli stesso, il nostro Aiutante, non ci ha resi capaci di compiere la prima; “poiché l’uomo non è potente per forza propria”. “Il Signore renderà debole il suo avversario”, cioè colui che invidia e ostacola chi pronuncia un voto, affinché non possa realizzare ciò che ha promesso. A causa dell’ambiguità del testo greco, si potrebbe anche intendere “il proprio avversario”. Poiché quando Dio inizia ad abitare in noi, colui che prima era il nostro avversario diventa Suo e viene sconfitto da noi; ma non per nostra forza propria, “poiché l’uomo non è potente per forza propria”. Pertanto: “Il Signore renderà debole il proprio avversario; il Signore è Santo”, affinché possa essere sconfitto dai Santi, che il Signore, lo Santo dei Santi, ha reso tali. Per questo motivo: “Non si vanti il saggio della propria saggezza, né il potente della propria forza, né il ricco delle proprie ricchezze; ma colui che si vanta, si vanti di questa cosa: comprendere e conoscere il Signore, e compiere giustizia sulla terra”. Chi vive rettamente compie giustizia. Ma chi vive rettamente è colui che obbedisce a Dio quando Egli comanda. “La fine della legge”, cioè lo scopo per cui essa esiste, “è la carità proveniente da un cuore puro, da una buona coscienza e da una fede sincera”. Inoltre, questa “carità”, come testimonia l’apostolo Giovanni, “proviene da Dio”. Pertanto, compiere giustizia proviene da Dio. Ma cosa significa “sulla terra”? Non dovrebbero forse anche coloro che vivono ai confini della terra compiere giustizia? Chi lo direbbe? Allora, perché viene aggiunto “nel mezzo della terra”? Se questo non fosse stato detto, e si fosse semplicemente affermato che il compito di giudicare e praticare la giustizia riguarda entrambi i tipi di persone – sia quelle che vivono nell’entroterra che quelle che abitano sulla costa marittima – qualcuno potrebbe pensare che, dopo la fine della vita in questo corpo, esista ancora del tempo per compiere atti di giudizio e giustizia che non sono stati fatti durante la vita terrena, e che quindi si possa evitare il giudizio divino. Tuttavia, “nel mezzo della terra” sembra riferirsi al periodo in cui ognuno vive nel proprio corpo; infatti, in questa vita ognuno possiede una sorta di “terra propria”, che, alla morte, viene ripresa dalla terra comune per essere restituita all’individuo al momento della sua risurrezione. Pertanto, “nel mezzo della terra”, cioè mentre la nostra anima è imprigionata in questo corpo terreno, devono essere compiuti atti di giudizio e giustizia che saranno utili per noi in futuro, quando “ognuno riceverà secondo ciò che avrà fatto nel corpo, sia bene che male”. Quando l’apostolo parla di “nel corpo”, intende il periodo della vita trascorsa in questo corpo. Tuttavia, se qualcuno pronuncia parole blasfeme con intenti malvagi e pensieri irriverenti, anche senza che alcun membro del suo corpo sia coinvolto in tali atti, non è per questo innocente: ha comunque compiuto quelle azioni nel periodo della sua vita terrena. Allo stesso modo possiamo comprendere correttamente ciò che leggiamo nel Salmo: “Ma Dio, nostro Re prima dei mondi, ha operato la nostra salvezza nel mezzo della terra”; in questo modo si può intendere che il Signore Gesù è il nostro Dio, colui che esisteva già prima dei mondi, poiché attraverso Lui i mondi sono stati creati; Egli ha realizzato la nostra salvezza “nel mezzo della terra”, perché la Parola si è fatta carne e ha vissuto in un corpo terreno.
Then after Hannah has prophesied in these words, that he who glorieth ought to glory not in himself at all, but in the Lord, she says, on account of the retribution which is to come on the day of judgment, “The Lord hath ascended into the heavens, and hath thundered: He shall judge the ends of the earth, for He is righteous.” Throughout she holds to the order of the creed of Christians: For the Lord Christ has ascended into heaven, and is to come thence to judge the quick and dead. For, as saith the apostle, “Who hath ascended but He who hath also descended into the lower parts of the earth? He that descended is the same also that ascended up above all heavens, that He might fill all things.” Therefore He hath thundered through His clouds, which He hath filled with His Holy Spirit when He ascended up. Concerning which the bond maid Jerusalem—that is, the unfruitful vineyard—is threatened in Isaiah the prophet that they shall rain no showers upon her. But “He shall judge the ends of the earth” is spoken as if it had been said, “even the extremes of the earth.” For it does not mean that He shall not judge the other parts of the earth, who, without doubt, shall judge all men. But it is better to understand by the extremes of the earth the extremes of man, since those things shall not be judged which, in the middle time, are changed for the better or the worse, but the ending in which he shall be found who is judged. For which reason it is said, “He that shall persevere even unto the end, the same shall be saved.” He, therefore, who perseveringly does judgment and justice in the midst of the earth shall not be condemned when the extremes of the earth shall be judged. “And giveth,” she saith, “strength to our kings,” that He may not condemn them in judging. He giveth them strength whereby as kings they rule the flesh, and conquer the world in Him who hath poured out His blood for them. “And shall exalt the horn of His Christ.” How shall Christ exalt the horn of His Christ? For He of whom it was said above, “The Lord hath ascended into the heavens,” meaning the Lord Christ, Himself, as it is said here, “shall exalt the horn of His Christ.” Who, therefore, is the Christ of His Christ? Does it mean that He shall exalt the horn of each one of His believing people, as she says in the beginning of this hymn, “Mine horn is exalted in my God?” For we can rightly call all those christs who are anointed with His chrism, forasmuch as the whole body with its head is one Christ. These things hath Hannah, the mother of Samuel, the holy and much-praised man, prophesied, in which, indeed, the change of the ancient priesthood was then figured and is now fulfilled, since she that had many children is waxed feeble, that the barren who hath born seven might have the new priesthood in Christ.
City Of God: Book XVII
Chapter 5.—Of Those Things Which a Man of God Spake by the Spirit to Eli the Priest, Signifying that the Priesthood Which Had Been Appointed According to Aaron Was to Be Taken Away.
But this is said more plainly by a man of God sent to Eli the priest himself, whose name indeed is not mentioned, but whose office and ministry show him to have been indubitably a prophet. For it is thus written: “And there came a man of God unto Eli, and said, Thus saith the Lord, I plainly revealed myself unto thy father’s house, when they were in the land of Egypt slaves in Pharaoh’s house; and I chose thy father’s house out of all the sceptres of Israel to fill the office of priest for me, to go up to my altar, to burn incense and wear the ephod; and I gave thy father’s house for food all the offerings made by fire of the children of Israel. Wherefore then hast thou looked at mine incense and at mine offerings with an impudent eye, and hast glorified thy sons above me, to bless the first-fruits of every sacrifice in Israel before me? Therefore thus saith the Lord God of Israel, I said thy house and thy father’s house should walk before me for ever: but now the Lord saith, Be it far from me; for them that honor me will I honor, and he that despiseth me shall be despised. Behold, the days come, that I will cut off thy seed, and the seed of thy father’s house, and thou shalt never have an old man in my house. And I will cut off the man of thine from mine altar, so that his eyes shall be consumed, and his heart shall melt away; and every one of thy house that is left shall fall by the sword of men. And this shall be a sign unto thee that shall come upon these thy two sons, Hophni and Phinehas; in one day they shall die both of them. And I will raise me up a faithful priest, that shall do according to all that is in mine heart and in my soul; and I will build him a sure house, and he shall walk before my Christ for ever. And it shall come to pass that he who is left in thine house shall come to worship him with a piece of money, saying, Put me into one part of thy priesthood, that I may eat bread.”
Dopo che Anna aveva profetizzato queste parole, ossia che colui che si vanta non dovrebbe gloriarsi affatto di sé stesso, ma del Signore, aggiunse riguardo alla punizione che sarebbe venuta nel giorno del giudizio: “Il Signore è salito nei cieli e ha tuonato; egli giudicherà i confini della terra, perché è giusto”. In tutto ciò aderiva all’insegnamento della fede cristiana: infatti il Signore Cristo è salito in cielo ed è destinato a tornarvi per giudicare vivi e morti. Come dice l’apostolo: “Chi altro è salito se non Colui che è disceso anche nelle profondità della terra? Colui che è disceso è lo stesso che è risalito al di sopra di tutti i cieli, affinché possa riempire ogni cosa”. Pertanto ha tuonato attraverso le sue nuvole, piene del suo Spirito Santo quando è salito in cielo. A proposito di questo, la “serva vergine Gerusalemme”, ovvero il vigneto sterile, viene minacciata nel profeta Isaia: non verranno più mandate piogge su di essa. Ma l’espressione “giudicherà i confini della terra” può essere intesa anche come “anche gli estremi della terra”. Non significa certo che non giudicherà anche le altre parti della terra, poiché senza dubbio giudicherà tutti gli uomini; tuttavia è più appropriato interpretare con gli “estremi della terra” gli estremi dell’umanità, poiché ciò che viene cambiato nel corso del tempo, in meglio o in peggio, non verrà giudicato, ma soltanto la fine finale di ogni persona. Per questo si dice: “Colui che persevererà fino alla fine sarà salvato”. Pertanto colui che con costanza pratica la giustizia sulla terra non verrà condannato quando saranno giudicati gli estremi della terra. “E dà forza ai nostri re”, dice Anna, affinché non vengano condannati nel loro compito di giudicare; Egli dona loro la forza necessaria per governare in nome Suo e per conquistare il mondo, in Lui che ha versato il proprio sangue per loro. “E esalterà l’orgoglio del suo Cristo”. Come può Cristo esaltare l’orgoglio del suo Cristo? Poiché Colui di cui si è detto: “Il Signore è salito nei cieli”, ovvero il Signore Cristo stesso, come si dice qui: “esalterà l’orgoglio del suo Cristo”. Chi quindi è il “Cristo del suo Cristo”? Si intende forse che Egli esalterà l’orgoglio di ogni credente, come dice all’inizio di questo inno: “Il mio orgoglio è esaltato nel mio Dio”? Poiché tutti coloro che sono ungiti con il suo crisma possono essere chiamati cristiani, poiché tutto il corpo, con la sua testa, è un unico Cristo. Queste cose le profetizzò Anna, madre di Samuele, l’uomo santo e molto lodato; in esse era effettivamente prefigurata la trasformazione dell’antico sacerdozio, che ora si è realizzata: poiché colei che aveva molti figli era ormai debole, mentre quella sterile che aveva partorito sette figli avrebbe ricevuto il nuovo sacerdozio in Cristo.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 5 – Di quelle cose che l’uomo di Dio disse attraverso lo Spirito al sacerdote Eli, indicando che il sacerdozio istituito secondo la tradizione di Aronne sarebbe stato abolito.
Ma ciò è detto in modo ancora più chiaro da un uomo di Dio inviato direttamente a Eli, il sacerdote; il suo nome, infatti, non viene menzionato, ma la sua funzione e il suo ministero dimostrano senza dubbio che egli era un profeta. Poiché è scritto: “Un uomo di Dio venne da Eli e gli disse: ‘Così dice il Signore: Mi sono manifestato chiaramente alla casa di tuo padre quando essi si trovavano in Egitto, schiavi nella casa di Faraone; ho scelto la casa di tuo padre tra tutte le famiglie d’Israele affinché esercitasse il sacerdozio al mio servizio, per offrire incenso sul mio altare e indossare l’efod; ho dato alla casa di tuo padre tutti gli olocausti offerti dai figli d’Israele. E allora, perché hai guardato con disprezzo il mio incenso e i miei olocausti, e hai onorato i tuoi figli più di me, facendoli celebrare le primizie di ogni sacrificio davanti a me? Pertanto, così dice il Signore Dio d’Israele: “Ho detto che la tua casa e quella di tuo padre avrebbero camminato sempre al mio cospetto; ma ora io dico: ‘Lontano da me!’ Poiché coloro che mi onorano saranno onorati, e coloro che mi disprezzano saranno disprezzati. Ecco, verrà il giorno in cui distruggerò la tua discendenza e quella della casa di tuo padre; non ci sarà più un anziano nella mia casa. Eliminerò anche colui che svolge il sacerdozio sul mio altare: i suoi occhi saranno distrutti e il suo cuore si scioglierà nel dolore; tutti coloro che rimarranno della tua famiglia moriranno per la spada degli uomini. E questo sarà un segno per te riguardo ai tuoi due figli, Oofni e Finneche: moriranno entrambi lo stesso giorno. Mi eleverò poi un sacerdote fedele, che agirà secondo i miei desideri; gli costruirò una casa stabile, e egli camminerà sempre al mio cospetto. E coloro che rimarranno nella tua famiglia verranno a lui per offrirgli denaro, dicendo: ‘Dammi una parte del tuo sacerdozio, affinché possa mangiare’.””
We cannot say that this prophecy, in which the change of the ancient priesthood is foretold with so great plainness, was fulfilled in Samuel; for although Samuel was not of another tribe than that which had been appointed by God to serve at the altar, yet he was not of the sons of Aaron, whose offspring was set apart that the priests might be taken out of it. And thus by that transaction also the same change which should come to pass through Christ Jesus is shadowed forth, and the prophecy itself in deed, not in word, belonged to the Old Testament properly, but figuratively to the New, signifying by the fact just what was said by the word to Eli the priest through the prophet. For there were afterwards priests of Aaron’s race, such as Zadok and Abiathar during David’s reign, and others in succession, before the time came when those things which were predicted so long before about the changing of the priesthood behoved to be fulfilled by Christ. But who that now views these things with a believing eye does not see that they are fulfilled? Since, indeed, no tabernacle, no temple, no altar, no sacrifice, and therefore no priest either, has remained to the Jews, to whom it was commanded in the law of God that he should be ordained of the seed of Aaron; which is also mentioned here by the prophet, when he says, “Thus saith the Lord God of Israel, I said thy house and thy father’s house shall walk before me for ever: but now the Lord saith, That be far from me; for them that honor me will I honor, and he that despiseth me shall be despised.” For that in naming his father’s house he does not mean that of his immediate father, but that of Aaron, who first was appointed priest, to be succeeded by others descended from him, is shown by the preceding words, when he says, “I was revealed unto thy father’s house, when they were in the land of Egypt slaves in Pharaoh’s house; and I chose thy father’s house out of all the sceptres of Israel to fill the office of priest for me.” Which of the fathers in that Egyptian slavery, but Aaron, was his father, who, when they were set free, was chosen to the priesthood? It was of his lineage, therefore, he has said in this passage it should come to pass that they should no longer be priests; which already we see fulfilled. If faith be watchful, the things are before us: they are discerned, they are grasped, and are forced on the eyes of the unwilling, so that they are seen: “Behold the days come,” he says, “that I will cut off thy seed, and the seed of thy father’s house, and thou shall never have an old man in mine house. And I will cut off the man of thine from mine altar, so that his eyes shall be consumed and his heart shall melt away.” Behold the days which were foretold have already come. There is no priest after the order of Aaron; and whoever is a man of his lineage, when he sees the sacrifice of the Christians prevailing over the whole world, but that great honor taken away from himself, his eyes fail and his soul melts away consumed with grief.
But what follows belongs properly to the house of Eli, to whom these things were said: “And every one of thine house that is left shall fall by the sword of men. And this shall be a sign unto thee that shall come upon these thy two sons, Hophni and Phinehas; in one day they shall die both of them.” This, therefore, is made a sign of the change of the priesthood from this man’s house, by which it is signified that the priesthood of Aaron’s house is to be changed. For the death of this man’s sons signified the death not of the men, but of the priesthood itself of the sons of Aaron. But what follows pertains to that Priest whom Samuel typified by succeeding this one. Therefore the things which follow are said of Christ Jesus, the true Priest of the New Testament: “And I will raise me up a faithful Priest that shall do according to all that is in mine heart and in my soul; and I will build Him a sure house.” The same is the eternal Jerusalem above. “And He shall walk,” saith He, “before my Christ always.” “He shall walk” means “he shall be conversant with,” just as He had said before of Aaron’s house, “I said that thine house and thy father’s house shall walk before me for ever.” But what He says, “He shall walk before my Christ,” is to be understood entirely of the house itself, not of the priest, who is Christ Himself, the Mediator and Saviour. His house, therefore, shall walk before Him. “Shall walk” may also be understood to mean from death to life, all the time this mortality passes through, even to the end of this world. But where God says, “Who will do all that is in mine heart and in my soul,” we must not think that God has a soul, for He is the Author of souls; but this is said of God tropically, not properly, just as He is said to have hands and feet, and other corporal members. And, lest it should be supposed from such language that man in the form of this flesh is made in the image of God, wings also are ascribed to Him, which man has not at all; and it is said to God, “Hide me under the shadow of Thy wings,” that men may understand that such things are said of that ineffable nature not in proper but in figurative words.
But what is added, “And it shall come to pass that he who is left in thine house shall come to worship him,” is not said properly of the house of this Eli, but of that Aaron, the men of which remained even to the advent of Jesus Christ, of which race there are not wanting men even to this present. For of that house of Eli it had already been said above, “And every one of thine house that is left shall fall by the sword of men.” How, therefore, could it be truly said here, “And it shall come to pass that every one that is left shall come to worship him,” if that is true, that no one shall escape the avenging sword, unless he would have it understood of those who belong to the race of that whole priesthood after the order of Aaron? Therefore, if it is of these the predestinated remnant, about whom another prophet has said, “The remnant shall be saved;” whence the apostle also says, “Even so then at this time also the remnant according to the election of grace is saved;” since it is easily understood to be of such a remnant that it is said, “He that is left in thine house,” assuredly he believes in Christ; just as in the time of the apostle very many of that nation believed; nor are there now wanting those, although very few, who yet believe, and in them is fulfilled what this man of God has here immediately added, “He shall come to worship him with a piece of money;” to worship whom, if not that Chief Priest, who is also God? For in that priesthood after the order of Aaron men did not come to the temple or altar of God for the purpose of worshipping the priest. But what is that he says, “With a piece of money,” if not the short word of faith, about which the apostle quotes the saying, “A consummating and shortening word will the Lord make upon the earth?” But that money is put for the word the psalm is a witness, where it is sung, “The words of the Lord are pure words, money tried with the fire.”
Non possiamo affermare che questa profezia, nella quale il cambiamento dell’antico sacerdozio viene predetto con tanta chiarezza, si sia avverata in Samuele; poiché sebbene Samuele appartenesse alla stessa tribù designata da Dio per servire all’altare, non era tuttavia uno dei figli di Aronne, i cui discendenti erano stati scelti appositamente affinché i sacerdoti potessero provenire da loro. E così, anche attraverso questo evento, viene prefigurato lo stesso cambiamento che avrebbe dovuto realizzarsi in Cristo Gesù; la profezia stessa, quindi, apparteneva propriamente all’Antico Testamento, ma in senso figurato al Nuovo, indicando con i fatti esattamente ciò che era stato detto a Elia, il sacerdote, attraverso il profeta. Infatti, in seguito ci furono altri sacerdoti della stirpe di Aronne, come Sadoc e Abiatar durante il regno di Davide, e altri ancora dopo, prima che arrivasse il momento in cui quelle predizioni riguardanti il cambiamento del sacerdozio si avverassero effettivamente attraverso Cristo. Ma chi osserva queste cose con occhio credente non può non vedere che sono già state realizzate: poiché infatti, per i Giudei, non è rimasto alcun tabernacolo, alcun tempio, alcun altare, alcun sacrificio, e quindi nemmeno alcun sacerdote; loro, infatti, erano stati comandati dalla legge di Dio di essere ordinati tra i discendenti di Aronne. Questo viene anche menzionato dal profeta quando dice: “Così dice il Signore Dio d’Israele: ‘Ho detto che la tua casa e quella di tuo padre camminerebbero davanti a me per sempre; ma ora il Signore dice: “Che ciò sia lontano da Me! Poiché coloro che Mi onorano, Li onorerò; chi Mi disprezza, sarà disprezzato’”. Quando parla della casa di suo padre, non intende quella del proprio padre biologico, ma quella di Aronne, il primo a essere designato come sacerdote, e di cui successivamente derivarono altri sacerdoti. Ciò è chiarito dalle parole precedenti: “Mi sono rivelato alla casa di tuo padre quando essi erano in Egitto, schiavi nella casa di Faraone; e ho scelto la tua famiglia tra tutte le tribù d’Israele affinché esercitasse il sacerdozio per Me”. Tra quegli schiavi in Egitto, chi altro se non Aronne poteva essere considerato “padre” di quel sacerdozio? Pertanto, ha detto che la loro funzione di sacerdoti sarebbe finita; e questo, già ora, si è avverato. Se la fede è attenta, queste cose ci sono davanti agli occhi: possono essere percepite, comprese e viste anche da chi non vuole riconoscerle. “Ecco che arrivano i giorni”, dice, “in cui distruggerò la tua discendenza e quella della tua famiglia; non avrete più un anziano nella mia casa. E eliminerò l’uomo della tua stirpe dal mio altare, così che i suoi occhi si consumino e il suo cuore si sciolga”. Ecco: i giorni predetti sono già arrivati. Non esiste più alcun sacerdote secondo l’ordine di Aronne; e chiunque appartenga a quella discendenza, quando vede che il sacrificio dei cristiani prevale su tutto il mondo e che quell’enorme onore gli viene strappato via, i suoi occhi si offuscano e la sua anima si scioglie nel dolore.
Ma ciò che segue appartiene propriamente alla casa di Eli, a cui furono dette queste parole: “E ognuno dei tuoi discendenti sopravvissuti cadrà per la spada degli uomini. E questo sarà un segno per te riguardo ai tuoi due figli, Oofni e Finneche; entrambi moriranno lo stesso giorno.” Pertanto, ciò rappresenta il segno del cambiamento del sacerdozio, indicando che il sacerdozio della casa di Aronne dovrà essere sostituito. La morte dei figli di quell’uomo significava infatti non la morte delle persone, ma quella dello stesso sacerdozio dei discendenti di Aronne. Ciò che segue, invece, riguarda quel Sacerdote che Samuele rappresentò come successore di quell’uomo; quindi ciò che viene detto si riferisce a Cristo Gesù, il vero Sacerdote del Nuovo Testamento: “E io mi eleverò un Sacerdote fedele, che agirà secondo tutto ciò che è nel mio cuore e nella mia anima; e gli edificherò una casa stabile.” Questa è la Gerusalemme eterna in cielo. “Ed egli camminerà sempre davanti al mio Cristo”, dice Dio; “camminare” significa “essere in comunione con Lui”, proprio come aveva detto riguardo alla casa di Aronne: “Ho detto che la tua casa e quella di tuo padre cammineranno sempre davanti a Me”. Ma ciò che dice “egli camminerà davanti al mio Cristo” va inteso esclusivamente della casa stessa, non del Sacerdote, che è Cristo stesso, il Mediatore e il Salvatore. La sua casa, dunque, camminerà davanti a Lui. “Camminare” può anche essere interpretato come un passaggio dalla morte alla vita, per tutto il tempo in cui questa mortalità dura, fino alla fine di questo mondo. Ma quando Dio dice “colui che agirà secondo tutto ciò che è nel mio cuore e nella mia anima”, non dobbiamo pensare che Dio abbia un’anima, poiché Egli è l’Autore delle anime; ma questa frase viene detta di Dio in senso figurato, non letterale, proprio come si dice che Egli abbia mani, piedi e altri membri corporei. E affinché non si possa pensare che l’uomo, nella sua forma terrena, sia creato a immagine di Dio, anche alle ali gli vengono attribuite, cose che l’uomo assolutamente non possiede; e a Dio si dice “nascondimi sotto l’ombra delle tue ali”, affinché gli uomini comprendano che queste cose vengono dette di quella natura ineffabile in termini figurati, e non letterali.
Ma ciò che viene aggiunto: “E avverrà che chiunque rimanga nella tua casa verrà a adorarlo”, non si riferisce propriamente alla casa di Eli, ma a quella di Aronne; i discendenti di quel sacerdozio sono ancora presenti fino ad oggi. Infatti, riguardo alla casa di Eli era già stato detto: “E ognuno dei tuoi discendenti che rimarranno perirà per la spada degli uomini”. Come potrebbe quindi essere veramente detto qui: “E avverrà che chiunque rimanga verrà a adorarlo”, se è vero che nessuno sfuggirà alla spada della vendetta, a meno che non si intenda parlare di coloro che appartengono alla discendenza di quel sacerdozio secondo l’ordine di Aronne? Pertanto, se si tratta di questo rimanente predestinato, di cui un altro profeta ha detto: “Il rimanente sarà salvato”; e dell quale anche l’apostolo afferma: “Anche in questo tempo il rimanente, secondo la scelta della grazia, è salvato”, allora si intende certamente quel tipo di rimanente di cui si dice: “Chiunque rimanga nella tua casa”. Chiaramente, tale persona crede in Cristo; proprio come molti della quella nazione credevano ai tempi degli apostoli. E anche oggi ci sono ancora poche persone che credono, e in loro si realizza ciò che questo uomo di Dio ha aggiunto: “Verranno ad adorarlo con una moneta”. A chi, se non a quel Sommo Sacerdote che è anche Dio? Infatti, in quel sacerdozio secondo l’ordine di Aronne, le persone non andavano al tempio o all’altare di Dio per adorare il sacerdote stesso. E cosa significa “con una moneta”, se non quella breve espressione di fede di cui l’apostolo cita la parola del Signore: “La parola del Signore è parola pura; la moneta, infatti, viene messa alla prova nel fuoco”? La moneta rappresenta appunto quella parola di fede; il Salmo ne è testimonianza, quando dice: “Le parole del Signore sono parole pure; la moneta, infatti, viene messa alla prova nel fuoco”.
What then does he say who comes to worship the priest of God, even the Priest who is God? “Put me into one part of Thy priesthood, to eat bread.” I do not wish to be set in the honor of my fathers, which is none; put me in a part of Thy priesthood. For “I have chosen to be mean in Thine house;” I desire to be a member, no matter what, or how small, of Thy priesthood. By the priesthood he here means the people itself, of which He is the Priest who is the Mediator between God and men, the man Christ Jesus. This people the Apostle Peter calls “a holy people, a royal priesthood.” But some have translated, “Of Thy sacrifice,” not “Of Thy priesthood,” which no less signifies the same Christian people. Whence the Apostle Paul says, “We being many are one bread, one body.” [And again he says, “Present your bodies a living sacrifice.”] What, therefore, he has added, to “eat bread,” also elegantly expresses the very kind of sacrifice of which the Priest Himself says, “The bread which I will give is my flesh for the life of the world.” The same is the sacrifice not after the order of Aaron, but after the order of Melchisedec: let him that readeth understand. Therefore this short and salutarily humble confession, in which it is said, “Put me in a part of Thy priesthood, to eat bread,” is itself the piece of money, for it is both brief, and it is the Word of God who dwells in the heart of one who believes. For because He had said above, that He had given for food to Aaron’s house the sacrificial victims of the Old Testament, where He says, “I have given thy father’s house for food all things which are offered by fire of the children of Israel,” which indeed were the sacrifices of the Jews; therefore here He has said, “To eat bread,” which is in the New Testament the sacrifice of the Christians.
City Of God: Book XVII
Chapter 6.—Of the Jewish Priesthood and Kingdom, Which, Although Promised to Be Established for Ever, Did Not Continue; So that Other Things are to Be Understood to Which Eternity is Assured.
While, therefore, these things now shine forth as clearly as they were loftily foretold, still some one may not vainly be moved to ask, How can we be confident that all things are to come to pass which are predicted in these books as about to come, if this very thing which is there divinely spoken, “Thine house and thy father’s house shall walk before me for ever,” could not have effect? For we see that priesthood has been changed; and there can be no hope that what was promised to that house may some time be fulfilled, because that which succeeds on its being rejected and changed is rather predicted as eternal. He who says this does not yet understand, or does not recollect, that this very priesthood after the order of Aaron was appointed as the shadow of a future eternal priesthood; and therefore, when eternity is promised to it, it is not promised to the mere shadow and figure, but to what is shadowed forth and prefigured by it. But lest it should be thought the shadow itself was to remain, therefore its mutation also behoved to be foretold.
In this way, too, the kingdom of Saul himself, who certainly was reprobated and rejected, was the shadow of a kingdom yet to come which should remain to eternity. For, indeed, the oil with which he was anointed, and from that chrism he is called Christ, is to be taken in a mystical sense, and is to be understood as a great mystery; which David himself venerated so much in him, that he trembled with smitten heart when, being hid in a dark cave, which Saul also entered when pressed by the necessity of nature, he had come secretly behind him and cut off a small piece of his robe, that he might be able to prove how he had spared him when he could have killed him, and might thus remove from his mind the suspicion through which he had vehemently persecuted the holy David, thinking him his enemy. Therefore he was much afraid lest he should be accused of violating so great a mystery in Saul, because he had thus meddled even his clothes. For thus it is written: “And David’s heart smote him because he had taken away the skirt of his cloak.” But to the men with him, who advised him to destroy Saul thus delivered up into his hands, he saith, “The Lord forbid that I should do this thing to my lord, the Lord’s christ, to lay my hand upon him, because he is the Lord’s christ.” Therefore he showed so great reverence to this shadow of what was to come, not for its own sake, but for the sake of what it prefigured. Whence also that which Samuel says to Saul, “Since thou hast not kept my commandment which the Lord commanded thee, whereas now the Lord would have prepared thy kingdom over Israel for ever, yet now thy kingdom shall not continue for thee; and the Lord will seek Him a man after His own heart, and the Lord will command him to be prince over His people, because thou hast not kept that which the Lord commanded thee,” is not to be taken as if God had settled that Saul himself should reign for ever, and afterwards, on his sinning, would not keep this promise; nor was He ignorant that he would sin, but He had established his kingdom that it might be a figure of the eternal kingdom. Therefore he added, “Yet now thy kingdom shall not continue for thee.” Therefore what it signified has stood and shall stand; but it shall not stand for this man, because he himself was not to reign for ever, nor his offspring; so that at least that word “for ever” might seem to be fulfilled through his posterity one to another. “And the Lord,” he saith, “will seek Him a man,” meaning either David or the Mediator of the New Testament, who was figured in the chrism with which David also and his offspring was anointed. But it is not as if He knew not where he was that God thus seeks Him a man, but, speaking through a man, He speaks as a man, and in this sense seeks us. For not only to God the Father, but also to His Only-begotten, who came to seek what was lost, we had been known already even so far as to be chosen in Him before the foundation of the world. “He will seek Him” therefore means, He will have His own (just as if He had said, Whom He already has known to be His own He will show to others to be His friend). Whence in Latin this word ( quærit ) receives a preposition and becomes acquirit (acquires), the meaning of which is plain enough; although even without the addition of the preposition quærere is understood as acquirere, whence gains are called quæstus.
City Of God: Book XVII
Chapter 7.—Of the Disruption of the Kingdom of Israel, by Which the Perpetual Division of the Spiritual from the Carnal Israel Was Prefigured.
Dunque, cosa dice colui che viene a adorare il sacerdote di Dio, anzi quel Sacerdote che è Dio stesso? “Inseriscimi nella tua sacerdozia, affinché possa mangiare il pane.” Non desidero essere onorato in modo diverso da quello dei miei antenati, poiché tale onore non esiste; inseriscimi semplicemente nella tua sacerdozia. Poiché “ho scelto di essere insignificante nella tua casa”; desidero essere un membro, per quanto piccolo possa essere, della tua sacerdozia. Con “sacerdozia” egli intende qui il popolo stesso, di cui Egli è il Sacerdote, il Mediatore tra Dio e gli uomini: l’uomo Cristo Gesù. Questo popolo l’Apostolo Pietro lo chiama “un popolo santo, un sacerdozio regale”. Tuttavia alcuni hanno tradotto “del tuo sacrificio”, anziché “della tua sacerdozia”, ma anche questa espressione indica lo stesso popolo cristiano. Da ciò deriva quanto afferma l’Apostolo Paolo: “Noi, pur essendo molti, siamo un solo pane, un solo corpo”. [E ancora dice: “Presentate i vostri corpi come sacrificio vivente”.] Quindi, ciò che egli aggiunge, dopo aver detto “affinché possa mangiare il pane”, esprime elegantemente proprio quel tipo di sacrificio di cui il Sacerdote stesso parla, dicendo: “Il pane che darò è la mia carne per la vita del mondo”. Si tratta dello stesso sacrificio, ma non secondo l’ordine di Aronne, bensì secondo l’ordine di Melchisedec; chi legge possa comprenderlo. Pertanto, questa breve e umile dichiarazione, nella quale si dice “Inseriscimi nella tua sacerdozia, affinché possa mangiare il pane”, è in sé stessa un simbolo significativo: è breve, ed è la Parola di Dio che dimora nel cuore di chi crede. Poiché, come detto prima, aveva parlato dei sacrifici offerti dall’Antico Testamento alla casa di Aronne, dicendo: “Ho dato alla casa di tuo padre tutti i sacrifici offerti dal popolo d’Israele con il fuoco”, che in realtà erano i sacrifici degli Ebrei; quindi qui dice “affinché possa mangiare il pane”, che nel Nuovo Testamento rappresenta il sacrificio dei cristiani.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 6 – Del sacerdozio e del regno ebraici, che, sebbene promessi di durare per sempre, non continuarono; da ciò si devono comprendere altre realtà alle quali è assicurata l’eternità.
Poiché quindi queste cose ora appaiono con chiarezza, proprio come erano state nobilmente predette in passato, qualcuno potrebbe chiedersi: “Come possiamo essere certi che tutto ciò che è previsto in questi libri avverrà davvero, se proprio quella promessa divina – ‘La tua casa e la casa di tuo padre cammineranno davanti a me per sempre’ – non ha potuto realizzarsi?” Infatti vediamo che il sacerdozio è cambiato; quindi non può esserci alcuna speranza che ciò che fu promesso a quella casa possa un giorno avverarsi, poiché ciò che ne deriva dopo il suo rifiuto e il suo cambiamento viene piuttosto descritto come qualcosa di eterno. Chi dice questo non ha ancora compreso, o non ricorda, che proprio quel sacerdozio, istituito secondo l’ordine di Aronne, era soltanto un’ombra del futuro sacerdozio eterno; quindi, quando gli viene promessa l’eternità, non si tratta di una promessa rivolta semplicemente all’ombra o alla rappresentazione di ciò che sarà veramente eterno, ma a ciò che è soltanto indicato e prefigurato da quell’ombra. Ma affinché non si pensi che l’ombra stessa debba rimanere immutata, anche il suo cambiamento doveva essere previsto in anticipo.
Anche in questo modo, il regno stesso di Saulo, che certamente fu riprovato e rifiutato, rappresentava l’ombra di un regno futuro che avrebbe dovuto durare per l’eternità. Infatti, l’olio con cui fu unto, e dal quale ricevette il nome di “Cristo”, va inteso in senso mistico; si tratta di un grande mistero che Davide stesso venerava profondamente. Quando si nascose in una caverna oscura – nella stessa in cui Saulo era entrato per necessità naturale – egli segretamente tagliò un pezzo del suo abito, affinché potesse dimostrare come aveva risparmiato Saulo quando avrebbe potuto ucciderlo, e così scacciare dal proprio cuore i sospetti che lo avevano spinto a perseguitare con tanta violenza il santo Davide, considerandolo suo nemico. Temeva molto di essere accusato di aver violato un mistero così grande, poiché aveva osato toccare persino i suoi vestiti. È scritto infatti: “Il cuore di Davide fu colpito dal dolore per aver preso quel pezzo del suo abito”. Ma ai suoi compagni che gli consigliavano di eliminare Saulo, egli rispose: “Il Signore non voglia che io faccia questo al mio signore, al Cristo del Signore; non oso mettere le mani su di Lui, poiché Egli è il Cristo del Signore”. Quindi mostrò un tale rispetto per questa “ombra” di ciò che sarebbe venuto in futuro, non per essa stessa, ma per ciò che prefigurava. Per questo motivo, anche le parole di Samuele a Saulo: “Poiché non hai osservato il mio comandamento che il Signore ti ha dato, e ora il Signore avrebbe potuto rendere il tuo regno eterno su Israele, tuttavia il tuo regno non durerà; il Signore troverà un altro uomo secondo il suo cuore e lo nominerà principe del suo popolo”, non devono essere intese nel senso che Dio avesse deciso che Saulo stesso regnasse per sempre, per poi infrangere quella promessa a causa dei suoi peccati; né si può pensare che Dio ignorasse che Saulo avrebbe peccato, ma aveva stabilito il suo regno come simbolo di quello eterno. Per questo motivo aggiunse: “Tuttavia il tuo regno non durerà”. Quindi ciò che quelle parole significavano è rimasto vero; tuttavia quel regno non sarebbe durato per Saulo, poiché né lui stesso né i suoi discendenti avrebbero regnato per sempre; in questo modo almeno la parola “per sempre” sembrava essere stata realizzata attraverso le generazioni successive. “E il Signore troverà un altro uomo”, dice Samuele: si tratta di Davide o del Mediatore del Nuovo Testamento, rappresentato dall’olio con cui anche Davide e i suoi discendenti furono unti. Ma non è come se Dio non sapesse dove si trovava quell’uomo che cercava; parlando attraverso un uomo, Egli parla come un uomo e in questo senso ci cerca. Poiché non solo per Dio Padre, ma anche per il Suo Unigenito, venuto a cercare ciò che era perduto, noi eravamo già conosciuti da Lui, anzi scelti in Lui prima ancora della fondazione del mondo. “Lo cercherà”, quindi, significa che Egli farà conoscere agli altri colui che già riconosce come proprio amico. Per questo motivo, in latino la parola “quærit” assume la forma “acquistare”, il cui significato è abbastanza chiaro; anche senza l’aggiunta della preposizione “quaerere”, comunque si intende “acquisire”, e da qui derivano espressioni come “guadagni” (“quæstus”).
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 7 – Della distruzione del Regno di Israele, attraverso la quale fu prefigurata la divisione perpetua tra l’Israele spirituale e quello carnale.
Again Saul sinned through disobedience, and again Samuel says to him in the word of the Lord, “Because thou hast despised the word of the Lord, the Lord hath despised thee, that thou mayest not be king over Israel.” And again for the same sin, when Saul confessed it, and prayed for pardon, and besought Samuel to return with him to appease the Lord, he said, “I will not return with thee: for thou hast despised the word of the Lord, and the Lord will despise thee that thou mayest not be king over Israel. And Samuel turned his face to go away, and Saul laid hold upon the skirt of his mantle, and rent it. And Samuel said unto him, The Lord hath rent the kingdom from Israel out of thine hand this day, and will give it to thy neighbor, who is good above thee, and will divide Israel in twain. And He will not be changed, neither will He repent: for He is not as a man, that He should repent; who threatens and does not persist.” He to whom it is said, “The Lord will despise thee that thou mayest not be king over Israel,” and “The Lord hath rent the kingdom from Israel out of thine hand this day,” reigned forty years over Israel,—that is, just as long a time as David himself,—yet heard this in the first period of his reign, that we may understand it was said because none of his race was to reign, and that we may look to the race of David, whence also is sprung, according to the flesh, the Mediator between God and men, the man Christ Jesus.
But the Scripture has not what is read in most Latin copies, “The Lord hath rent the kingdom of Israel out of thine hand this day,” but just as we have set it down it is found in the Greek copies, “The Lord hath rent the kingdom from Israel out of thine hand;” that the words “out of thine hand” may be understood to mean “from Israel.” Therefore this man figuratively represented the people of Israel, which was to lose the kingdom, Christ Jesus our Lord being about to reign, not carnally, but spiritually. And when it is said of Him, “And will give it to thy neighbor,” that is to be referred to the fleshly kinship, for Christ, according to the flesh, was of Israel, whence also Saul sprang. But what is added, “Good above thee,” may indeed be understood, “Better than thee,” and indeed some have thus translated it; but it is better taken thus, “Good above thee,” as meaning that because He is good, therefore He must be above thee, according to that other prophetic saying, “Till I put all Thine enemies under Thy feet.” And among them is Israel, from whom, as His persecutor, Christ took away the kingdom; although the Israel in whom there was no guile may have been there too, a sort of grain, as it were, of that chaff. For certainly thence came the apostles, thence so many martyrs, of whom Stephen is the first, thence so many churches, which the Apostle Paul names, magnifying God in their conversion.
Of which thing I do not doubt what follows is to be understood, “And will divide Israel in twain,” to wit, into Israel pertaining to the bond woman, and Israel pertaining to the free. For these two kinds were at first together, as Abraham still clave to the bond woman, until the barren, made fruitful by the grace of God, cried, “Cast out the bond woman and her son.” We know, indeed, that on account of the sin of Solomon, in the reign of his son Rehoboam, Israel was divided in two, and continued so, the separate parts having their own kings, until that whole nation was overthrown with a great destruction, and carried away by the Chaldeans. But what was this to Saul, when, if any such thing was threatened, it would be threatened against David himself, whose son Solomon was? Finally, the Hebrew nation is not now divided internally, but is dispersed through the earth indiscriminately, in the fellowship of the same error. But that division with which God threatened the kingdom and people in the person of Saul, who represented them, is shown to be eternal and unchangeable by this which is added, “And He will not be changed, neither will He repent: for He is not as a man, that He should repent; who threatens and does not persist,”—that is, a man threatens and does not persist, but not God, who does not repent like man. For when we read that He repents, a change of circumstance is meant, flowing from the divine immutable foreknowledge. Therefore, when God is said not to repent, it is to be understood that He does not change.
We see that this sentence concerning this division of the people of Israel, divinely uttered in these words, has been altogether irremediable and quite perpetual. For whoever have turned, or are turning, or shall turn thence to Christ, it has been according to the foreknowledge of God, not according to the one and the same nature of the human race. Certainly none of the Israelites, who, cleaving to Christ, have continued in Him, shall ever be among those Israelites who persist in being His enemies even to the end of this life, but shall for ever remain in the separation which is here foretold. For the Old Testament, from the Mount Sinai, which gendereth to bondage, profiteth nothing, unless because it bears witness to the New Testament. Otherwise, however long Moses is read, the veil is put over their heart; but when any one shall turn thence to Christ, the veil shall be taken away. For the very desire of those who turn is changed from the old to the new, so that each no longer desires to obtain carnal but spiritual felicity. Wherefore that great prophet Samuel himself, before he had anointed Saul, when he had cried to the Lord for Israel, and He had heard him, and when he had offered a whole burnt-offering, as the aliens were coming to battle against the people of God, and the Lord thundered above them and they were confused, and fell before Israel and were overcome; [then] he took one stone and set it up between the old and new Massephat [Mizpeh], and called its name Ebenezer, which means “the stone of the helper,” and said, “Hitherto hath the Lord helped us.” Massephat is interpreted “desire.” That stone of the helper is the mediation of the Saviour, by which we go from the old Massephat to the new,—that is, from the desire with which carnal happiness was expected in the carnal kingdom to the desire with which the truest spiritual happiness is expected in the kingdom of heaven; and since nothing is better than that, the Lord helpeth us hitherto.
City Of God: Book XVII
Chapter 8.—Of the Promises Made to David in His Son, Which are in No Wise Fulfilled in Solomon, But Most Fully in Christ.
Ancora una volta Saul peccò per disobbedienza, e ancora una volta Samuele gli disse, con la parola del Signore: “Poiché hai disprezzato la parola del Signore, il Signore ti disprezza, affinché tu non possa regnare su Israele”. E ancora, a causa dello stesso peccato, quando Saul lo ammise, pregò per essere perdonato e supplicò Samuele di tornare con lui per placare il Signore; ma Samuele rispose: “Non tornerò con te, poiché hai disprezzato la parola del Signore, e il Signore ti disprezzerà affinché tu non possa regnare su Israele”. Allora Samuele si voltò per andarsene, ma Saul gli afferrò l’orlo del mantello e lo strappò. Samuele gli disse: “Il Signore ha oggi strappato il regno dalle tue mani e lo darà al tuo vicino, che è migliore di te; dividerà Israele in due parti. Egli non cambierà mai idea, né si pentirà, poiché non è come un uomo che possa pentirsi; egli minaccia e poi non mantiene le sue promesse”. Colui a cui fu detto: “Il Signore ti disprezzerà affinché tu non possa regnare su Israele”, e “Il Signore ha oggi strappato il regno dalle tue mani”, regnò su Israele per quarant’anni, esattamente quanto David stesso; tuttavia udì queste parole fin dal principio del suo regno, affinché si capisca che ciò fu detto perché nessuno della sua discendenza avrebbe dovuto regnare, e affinché possiamo guardare alla discendenza di Davide, da cui è sorto, secondo la carne, il Mediatore tra Dio e gli uomini: l’uomo Cristo Gesù.
Ma la Scrittura non contiene quella frase che si legge nella maggior parte delle copie latine: “Il Signore ha strappato il regno di Israele dalle tue mani oggi”, bensì esattamente come l’abbiamo trascritta, essa si trova nelle copie greche: “Il Signore ha strappato il regno a Israele dalle tue mani”; queste parole “dalle tue mani” possono essere intese nel senso di “da Israele”. Pertanto, questo uomo rappresentava in modo simbolico il popolo di Israele, che avrebbe perso il suo regno, poiché Cristo Gesù, nostro Signore, stava per regnare, non in modo carnale, ma spirituale. E quando si dice di Lui: “E lo darà al tuo prossimo”, ciò si riferisce alla parentela carnale; infatti Cristo, secondo la carne, apparteneva a Israele, da cui proveniva anche Saulo. Ma ciò che viene aggiunto: “Migliore di te”, può certamente essere inteso come “superiore a te”; anzi, alcuni l’hanno tradotto proprio in questo modo. Tuttavia è preferibile interpretarlo come “migliore di te”, poiché significa che, essendo buono, Egli deve necessariamente essere superiore a te, secondo un altro detto profetico: “Finché non avrò messo tutti i tuoi nemici ai tuoi piedi”. Tra questi nemici c’è Israele, da cui Cristo ha strappato il regno, poiché era il suo persecutore; anche se l’Israele che non conteneva inganno potrebbe essere stato anch’esso incluso in quel gruppo, come una sorta di “granaglia” tra il grano e la paglia. Infatti, da lì provenivano gli apostoli, così tanti martiri – tra cui Stefano, il primo – e molte chiese, menzionate dall’apostolo Paolo, che lodavano Dio per la loro conversione.
Di ciò non dubito affatto che ciò che segue debba essere inteso nel senso che “dividerà Israele in due parti”, cioè in Israele appartenente alla schiava e in Israele appartenente alla libera. Infatti, queste due categorie esistevano originariamente insieme, poiché Abramo rimase legato alla schiava fino a quando quella sterile, resa feconda per la grazia di Dio, esclamò: “Scacciate via la schiava e suo figlio”. Sappiamo infatti che a causa del peccato di Salomone, durante il regno di suo figlio Roboamo, Israele fu diviso in due parti e rimase così diviso, ciascuna delle due parti avendo i propri re, fino a quando l’intera nazione fu distrutta completamente e portata via dai Caldei. Ma che cosa significava tutto ciò per Saul? Se mai una tale minaccia fosse stata pronunciata, sarebbe stata rivolta contro Davide stesso, di cui Salomone era figlio. Infine, la nazione ebraica oggi non è più divisa internamente, ma è dispersa su tutta la terra, condividendo lo stesso errore. Tuttavia, quella divisione che Dio minacciò per il regno e il popolo attraverso Saul, che li rappresentava, si rivela essere eterna e immutabile; ciò emerge chiaramente da quanto aggiunto: “E Lui non cambierà mai, né si pentirà; poiché non è come un uomo che possa pentirsi o cambiare idea”. In altre parole, un uomo può minacciare e poi non mantenere la sua promessa, ma Dio no: Egli non si pente come gli uomini. Quando leggiamo che Dio si pente, ciò indica un cambiamento nelle circostanze, derivante dalla divina prescienza immutabile. Pertanto, quando si afferma che Dio non si pente, ciò significa che Egli non cambia mai.
Vediamo che questa frase riguardante questa divisione del popolo d’Israele, pronunciata divinamente con queste parole, è risultata completamente irreparabile e perpetua. Poiché chiunque si sia convertito, o stia per convertirsi, a Cristo lo ha fatto secondo la preveggenza di Dio, e non in base alla natura comune dell’umanità. Certamente nessuno degli Israeliti che, attaccandosi a Cristo, sono rimasti fedeli a Lui farà mai parte di coloro che persistono nel rimanere suoi nemici fino alla fine di questa vita, ma rimarranno per sempre nella separazione predetta in questo testo. Poiché l’Antico Testamento, proveniente dal Monte Sinai che genera schiavitù, non ha alcun valore se non perché testimonia dell’Antico Testamento stesso; altrimenti, per quanto a lungo venga letto il Deuteronomio, il velo rimarrà posto sul loro cuore. Ma quando qualcuno si convertirà a Cristo, quel velo sarà rimosso. Poiché lo stesso desiderio di coloro che si convertono cambia dall’antico al nuovo: nessuno più desidera ottenere felicità carnale, ma quella spirituale. Per questo motivo lo stesso grande profeta Samuele, prima di ungere Saul, quando invocò il Signore per Israele e Lui lo ascoltò, e dopo aver offerto un olocausto, mentre i nemici stavano per attaccare il popolo di Dio, il Signore tuonò e loro furono sconfitti; allora Samuele prese una pietra e la pose tra le antiche e le nuove fortezze di Mizpeh, chiamandola “Ebenezer”, che significa “pietra del soccorritore”, e disse: “Fino ad ora il Signore ci ha aiutati”. Mizpeh viene interpretata come “desiderio”; quella pietra del soccorritore rappresenta l’intervento del Salvatore, grazie al quale passiamo dall’antico desiderio di felicità carnale a quello della vera felicità spirituale nel regno dei cieli. E poiché nulla è migliore di questo, il Signore ci aiuta fino ad ora.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 8 – Dei promessi fatti a Davide riguardo a suo figlio; promessi che non furono adempiuti in modo degno nella persona di Salomone, ma furono pienamente realizzati in Cristo.
And now I see I must show what, pertaining to the matter I treat of, God promised to David himself, who succeeded Saul in the kingdom, whose change prefigured that final change on account of which all things were divinely spoken, all things were committed to writing. When many things had gone prosperously with king David, he thought to make a house for God, even that temple of most excellent renown which was afterwards built by king Solomon his son. While he was thinking of this, the word of the Lord came to Nathan the prophet, which he brought to the king, in which, after God had said that a house should not be built unto Him by David himself, and that in all that long time He had never commanded any of His people to build Him a house of cedar, he says, “And now thus shalt thou say unto my servant David, Thus saith God Almighty, I took thee from the sheep-cote that thou mightest be for a ruler over my people in Israel: and I was with thee whithersoever thou wentest, and have cut off all thine enemies from before thy face, and have made thee a name, according to the name of the great ones who are over the earth. And I will appoint a place for my people Israel, and will plant him, and he shall dwell apart, and shall be troubled no more; and the son of wickedness shall not humble him any more, as from the beginning, from the days when I appointed judges over my people Israel. And I will give thee rest from all thine enemies, and the Lord will tell [hath told] thee, because thou shall build an house for Him. And it shall come to pass when thy days be fulfilled, and thou shall sleep with thy fathers, that I will raise up thy seed after thee, which shall proceed out of thy bowels, and I will prepare his kingdom. He shall build me an house for my name; and I will order his throne even to eternity. I will be his Father, and he shall be my son. And if he commit iniquity, I will chasten him with the rod of men, and with the stripes of the sons of men: but my mercy I will not take away from him, as I took it away from those whom I put away from before my face. And his house shall be faithful, and his kingdom even for evermore before me, and his throne shall be set up even for evermore.”
He who thinks this grand promise was fulfilled in Solomon greatly errs; for he attends to the saying, “He shall build me an house,” but he does not attend to the saying, “His house shall be faithful, and his kingdom for evermore before me.” Let him therefore attend and behold the house of Solomon full of strange women worshipping false gods, and the king himself, aforetime wise, seduced by them, and cast down into the same idolatry: and let him not dare to think that God either promised this falsely, or was unable to foreknow that Solomon and his house would become what they did. But we ought not to be in doubt here, or to see the fulfillment of these things save in Christ our Lord, who was made of the seed of David according to the flesh, lest we should vainly and uselessly look for some other here, like the carnal Jews. For even they understand this much, that the son whom they read of in that place as promised to David was not Solomon; so that, with wonderful blindness to Him who was promised and is now declared with so great manifestation, they say they hope for another. Indeed, even in Solomon there appeared some image of the future event, in that he built the temple, and had peace according to his name (for Solomon means “pacific”), and in the beginning of his reign was wonderfully praiseworthy; but while, as a shadow of Him that should come, he foreshowed Christ our Lord, he did not also in his own person resemble Him. Whence some things concerning him are so written as if they were prophesied of himself, while the Holy Scripture, prophesying even by events, somehow delineates in him the figure of things to come. For, besides the books of divine history, in which his reign is narrated, the 72d Psalm also is inscribed in the title with his name, in which so many things are said which cannot at all apply to him, but which apply to the Lord Christ with such evident fitness as makes it quite apparent that in the one the figure is in some way shadowed forth, but in the other the truth itself is presented. For it is known within what bounds the kingdom of Solomon was enclosed; and yet in that psalm, not to speak of other things, we read, “He shall have dominion from sea even to sea, and from the river to the ends of the earth,” which we see fulfilled in Christ. Truly he took the beginning of His reigning from the river where John baptized; for, when pointed out by him, He began to be acknowledged by the disciples, who called Him not only Master, but also Lord.
Nor was it for any other reason that, while his father David was still living, Solomon began to reign, which happened to none other of their kings, except that from this also it might be clearly apparent that it was not himself this prophecy spoken to his father signified beforehand, saying, “And it shall come to pass when thy days be fulfilled, and thou shall sleep with thy fathers, that I will raise up thy seed which shall proceed out of thy bowels, and I will prepare His kingdom.” How, therefore, shall it be thought on account of what follows, “He shall build me an house,” that this Solomon is prophesied, and not rather be understood on account of what precedes, “When thy days be fulfilled, and thou shalt sleep with thy fathers, I will raise up thy seed after thee,” that another pacific One is promised, who is foretold as about to be raised up, not before David’s death, as he was, but after it? For however long the interval of time might be before Jesus Christ came, beyond doubt it was after the death of king David, to whom He was so promised, that He behoved to come, who should build an house of God, not of wood and stone, but of men, such as we rejoice He does build. For to this house, that is, to believers, the apostle saith, “The temple of God is holy, which temple ye are.”
City Of God: Book XVII
Chapter 9.—How Like the Prophecy About Christ in the 89th Psalm is to the Things Promised in Nathan’s Prophecy in the Books of Samuel.
E ora comprendo che devo mostrare ciò che, riguardo all’argomento di cui tratto, Dio stesso promise a Davide, colui che succedette a Saul nel regno; quel cambiamento di situazione prefigurava il cambiamento finale a causa del quale tutte le cose furono predette divinamente e scritte per iscritto. Quando molte cose andarono bene per re Davide, egli pensò di costruire una casa per Dio, cioè quel tempio di straordinaria fama che in seguito fu edificato dal suo figlio Salomone. Mentre ci pensava, la parola del Signore giunse al profeta Natano, il quale la portò al re; in essa, dopo aver detto che Davide stesso non doveva costruire una casa per Lui e che, in tutto quel lungo periodo, Dio non aveva mai ordinato al suo popolo di costruirgli un tempio di cedro, si leggeva: “E ora dirai al mio servo Davide: Così dice il Signore Onnipotente: Ti ho preso dal gregge per farti regnare sul mio popolo in Israele; sono stato con te ovunque tu sia andato, ho eliminato tutti i tuoi nemici davanti a te e ti ho dato una fama, simile a quella dei grandi re della terra. Designerò un luogo per il mio popolo Israele, lo stabilirò lì e vivrà in pace, senza più essere minacciato; il figlio del male non lo umilierà più, come avvenne all’inizio, dai tempi in cui designai giudici per il mio popolo Israele. Ti darò riposo da tutti i tuoi nemici, perché hai costruito una casa per Me. Quando i tuoi giorni saranno compiuti e dormirai con i tuoi padri, farò sorgere dalla tua discendenza colui che regnerà al tuo posto; preparerò il suo regno. Lui mi costruirà una casa per il mio nome; stabilirò il suo trono per l’eternità. Sarò il suo Padre e lui sarà mio figlio. Se commetterà iniquità, lo castigherò con la frusta degli uomini e con le punizioni umane; ma non gli toglierò mai la mia misericordia, come l’ho tolta a coloro che ho allontanato dal mio volto. La sua casa sarà fedele e il suo regno durerà per sempre davanti a Me; il suo trono sarà stabilito per l’eternità.”
Chi ritiene che questa grande promessa sia stata adempiuta da Salomone commette un grave errore; poiché si concentra soltanto sulla frase “Mi costruirà una casa”, senza considerare quelle altre frasi che dicono: “La sua casa sarà fedele, e il suo regno durerà per sempre davanti a me”. Che quindi osservi la casa di Salomone piena di donne straniere che adorano falsi dèi, e il re stesso, un tempo saggio, sedotto da loro e trascinato nella stessa idolatria. E che non osi mai pensare che Dio abbia promesso falsamente, o che non fosse in grado di prevedere che Salomone e la sua casa sarebbero diventati ciò che sono diventati. Ma noi non dovremmo dubitare di nulla; l’adempimento di queste promesse può essere trovato soltanto in Cristo nostro Signore, che è nato dalla stirpe di Davide secondo la carne. Altrimenti cercheremmo invano qualcun altro, proprio come facevano quei Giudei carnali. Anche loro comprendono almeno questo: il figlio promesso a Davide non era Salomone; quindi, con una straordinaria cecità verso Colui che fu promesso e che ora è rivelato in modo così evidente, dicono di sperare in un altro. In realtà, anche in Salomone si trovava già un’immagine dell’avvenire: costruì il tempio e visse in pace, proprio come il suo nome significava “pacificatore”; all’inizio del suo regno fu davvero meritevole di lode. Ma, sebbene rappresentasse una sorta di ombra di Colui che sarebbe venuto dopo di lui – ovvero Cristo nostro Signore – non era affatto identico a Lui. Per questo alcune cose riguardanti Salomone sono descritte come se fossero profetizzate su di lui stesso; mentre la Sacra Scrittura, profetizzando anche attraverso gli eventi, descrive in lui l’immagine delle cose future. Oltre ai libri di storia divina che raccontano del suo regno, anche il Salmo 72 è intitolato a suo nome; in esso si leggono molte cose che non possono assolutamente applicarsi a lui, ma che si adattano perfettamente al Signore Cristo. È evidente quindi che in uno si tratta soltanto di un’immagine, mentre nell’altro si presenta la verità stessa. Il regno di Salomone aveva infatti dei limiti ben definiti; eppure in quel salmo leggiamo: “Avrà dominio da un mare all’altro, dal fiume fino alle estremità della terra”. Una promessa che si è avverata in Cristo. Infatti, il suo regno ebbe inizio proprio dal luogo dove Giovanni battezzò; quando Egli fu riconosciuto dai discepoli, questi Lo chiamarono non solo Maestro, ma anche Signore.
Non fu certo per alcun altro motivo che, mentre suo padre Davide era ancora in vita, Salomone iniziò a regnare; questo non accadde mai ad altri re di loro. Anzi, da ciò si può chiaramente comprendere che quella profezia rivolta a Davide non si riferiva a lui stesso: “Quando i tuoi giorni saranno compiuti e riposerai con i tuoi padri, io farò sorgere dalla tua discendenza il tuo successore e preparerò per lui un regno”. Quindi, come si può pensare che Salomone sia il personaggio predetto in questa profezia, considerando ciò che segue (“Lui mi costruirà una casa”)? Non sarebbe forse più logico interpretarlo in base a quanto precede (“Quando i tuoi giorni saranno compiuti, ”), cioè che sarebbe promesso un altro individuo pacifico, il quale sarebbe sorto dopo la morte di Davide? Poiché, per quanto lungo possa essere stato l’intervallo di tempo prima dell’avvento di Gesù Cristo, è indubbiamente dopo la morte del re Davide che Egli doveva venire: colui che avrebbe costruito una “casa di Dio”, non fatta di legno e pietra, ma di persone. E noi siamo felici che Egli abbia effettivamente costruita tale casa. Perché riguardo a questa “casa”, cioè ai credenti, l’apostolo dice: “Il tempio di Dio è santo; voi stessi siete quel tempio”.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 9 – In che modo la profezia su Cristo contenuta nel Salmo 89 corrisponde alle promesse fatte nella profezia di Natano nei Libri dei Samuele.
Wherefore also in the 89th Psalm, of which the title is, “An instruction for himself by Ethan the Israelite,” mention is made of the promises God made to king David, and some things are there added similar to those found in the Book of Samuel, such as this, “I have sworn to David my servant that I will prepare his seed for ever.” And again, “Then thou spakest in vision to thy sons, and saidst, I have laid help upon the mighty One, and have exalted the chosen One out of my people. I have found David my servant, and with my holy oil I have anointed him. For mine hand shall help him, and mine arm shall strengthen him. The enemy shall not prevail against him, and the son of iniquity shall harm him no more. And I will beat down his foes from before his face, and those that hate him will I put to flight. And my truth and my mercy shall be with him, and in my name shall his horn be exalted. I will set his hand also in the sea, and his right hand in the rivers. He shall cry unto me, Thou art my Father, my God, and the undertaker of my salvation. Also I will make him my first-born, high among the kings of the earth. My mercy will I keep for him for evermore, and my covenant shall be faithful (sure) with him. His seed also will I set for ever and ever, and his throne as the days of heaven.” Which words, when rightly understood, are all understood to be about the Lord Jesus Christ, under the name of David, on account of the form of a servant, which the same Mediator assumed from the virgin of the seed of David. For immediately something is said about the sins of his children, such as is set down in the Book of Samuel, and is more readily taken as if of Solomon. For there, that is, in the Book of Samuel, he says, “And if he commit iniquity I will chasten him with the rod of men, and with the stripes of the sons of men; but my mercy will I not take away from him,” meaning by stripes the strokes of correction. Hence that saying, “Touch ye not my christs.” For what else is that than, Do not harm them? But in the psalm, when speaking as if of David, He says something of the same kind there too. “If his children,” saith He, “forsake my law, and walk not in my judgments; if they profane my righteousnesses, and keep not my commandments; I will visit their iniquities with the rod, and their faults with stripes: but my mercy I will not make void from him.” He did not say “from them,” although He spoke of his children, not of himself; but he said “from him,” which means the same thing if rightly understood. For of Christ Himself, who is the head of the Church, there could not be found any sins which required to be divinely restrained by human correction, mercy being still continued; but they are found in His body and members, which is His people. Therefore in the Book of Samuel it is said, “iniquity of Him,” but in the psalm, “of His children,” that we may understand that what is said of His body is in some way said of Himself. Wherefore also, when Saul persecuted His body, that is, His believing people, He Himself saith from heaven, “Saul, Saul, why persecutest thou me?” Then in the following words of the psalm He says, “Neither will I hurt in my truth, nor profane my covenant, and the things that proceed from my lips I will not disallow. Once have I sworn by my holiness, if I lie unto David,”—that is, I will in no wise lie unto David; for Scripture is wont to speak thus. But what that is in which He will not lie, He adds, saying, “His seed shall endure for ever, and his throne as the sun before me, and as the moon perfected for ever, and a faithful witness in heaven.”
City Of God: Book XVII
Chapter 10.—How Different the Acts in the Kingdom of the Earthly Jerusalem are from Those Which God Had Promised, So that the Truth of the Promise Should Be Understood to Pertain to the Glory of the Other King and Kingdom.
That it might not be supposed that a promise so strongly expressed and confirmed was fulfilled in Solomon, as if he hoped for, yet did not find it, he says, “But Thou hast cast off, and hast brought to nothing, O Lord.” This truly was done concerning the kingdom of Solomon among his posterity, even to the overthrow of the earthly Jerusalem itself, which was the seat of the kingdom, and especially the destruction of the very temple which had been built by Solomon. But lest on this account God should be thought to have done contrary to His promise, immediately he adds, “Thou hast delayed Thy Christ.” Therefore he is not Solomon, nor yet David himself, if the Christ of the Lord is delayed. For while all the kings are called His christs, who were consecrated with that mystical chrism, not only from king David downwards, but even from that Saul who first was anointed king of that same people, David himself indeed calling him the Lord’s christ, yet there was one true Christ, whose figure they bore by the prophetic unction, who, according to the opinion of men, who thought he was to be understood as come in David or in Solomon, was long delayed, but who, according as God had disposed, was to come in His own time. The following part of this psalm goes on to say what in the meantime, while He was delayed, was to become of the kingdom of the earthly Jerusalem, where it was hoped He would certainly reign: “Thou hast overthrown the covenant of Thy servant; Thou hast profaned in the earth his sanctuary. Thou hast broken down all his walls; Thou hast put his strong-holds in fear. All that pass by the way spoil him; he is made a reproach to his neighbors. Thou hast set up the right hand of his enemies; Thou hast made all his enemies to rejoice. Thou hast turned aside the help of his sword, and hast not helped him in war. Thou hast destroyed him from cleansing; Thou hast dashed down his seat to the ground. Thou hast shortened the days of his seat; Thou hast poured confusion over him.” All these things came upon Jerusalem the bond woman, in which some also reigned who were children of the free woman, holding that kingdom in temporary stewardship, but holding the kingdom of the heavenly Jerusalem, whose children they were, in true faith, and hoping in the true Christ. But how these things came upon that kingdom, the history of its affairs points out if it is read.
City Of God: Book XVII
Chapter 11.—Of the Substance of the People of God, Which Through His Assumption of Flesh is in Christ, Who Alone Had Power to Deliver His Own Soul from Hell.
Pertanto, anche nel 89° Salmo, il cui titolo è “Un insegnamento per sé stesso di Etan l’Israelita”, vengono menzionate le promesse fatte da Dio al re Davide; vi sono inoltre aggiunte alcune cose simili a quelle presenti nel Libro dei Samuele, come questa: “Ho giurato al mio servo Davide che preparerò la sua discendenza per sempre”. E ancora: “Allora parlasti ai tuoi figli in visione e dicesti: ‘Ho dato aiuto al Potente e ho elevato il Prescelto dal mio popolo; ho trovato il mio servo Davide e l’ho unto con il mio olio sacro. Poiché la mia mano lo aiuterà e il mio braccio lo renderà forte; l’avversario non avrà la meglio su di lui, e il figlio dell’iniquità non gli farà più del male. Sconfiggerò i suoi nemici davanti a lui e scaccerò coloro che lo odiano. La mia verità e la mia misericordia saranno con lui, e nel mio nome il suo potere sarà esaltato; metterò anche la sua mano nel mare e la sua destra nei fiumi. Lui mi chiamerà: “Tu sei il mio Padre, il mio Dio, colui che mi salva”. Lo renderò il mio primogenito, elevato tra i re della terra; manterrò per lui la mia misericordia per sempre, e il mio patto con lui sarà fedele. La sua discendenza regnerà per l’eternità, e il suo trono durerà quanto i giorni del cielo’”. Queste parole, se comprese correttamente, riguardano tutti il Signore Gesù Cristo, sotto il nome di Davide, a causa della forma di servo che quel Mediatore assunse dalla vergine discendente da Davide. Infatti, vi si menzionano subito i peccati dei suoi figli, come descritti nel Libro dei Samuele; tali peccati potrebbero essere riferiti anche a Salomone. Nel Libro dei Samuele si legge: “Se commetterà iniquità, lo castigherò con la frusta degli uomini e con le percosse dei figli degli uomini; ma non gli toglierò la mia misericordia”, intendendo con queste percosse i colpi di correzione. Da qui deriva anche l’espressione “Non toccate i miei cristiani”: cosa altro significa, se non “Non fate loro del male”? Nel Salmo, parlando come se si trattasse di Davide, si dice qualcosa di simile: “Se i suoi figli abbandoneranno la mia legge e non seguiranno le mie sentenze; se profaneranno le mie giustizie e non osserveranno i miei comandamenti, punirò le loro iniquità con la frusta e i loro errori con le percosse; ma non annullerò la mia misericordia verso di lui”. Non ha detto “verso di loro”, anche se parlava dei suoi figli e non di sé stesso; ha detto “verso di lui”, il che, se compreso correttamente, significa lo stesso. Poiché di Cristo stesso, che è la testa della Chiesa, non si potevano trovare peccati che richiedessero una correzione divina attraverso mezzi umani, poiché la misericordia continuava ad essere manifestata; ma tali peccati si trovavano nel suo corpo e nei suoi membri, cioè nel suo popolo. Pertanto, nel Libro dei Samuele si dice “le sue iniquità”, mentre nel Salmo si dice “dei suoi figli”, affinché si possa comprendere che ciò che viene detto del suo corpo si riferisce in qualche modo anche a Lui stesso. Pertanto, quando Saul perseguitava il Suo corpo, cioè il Suo popolo credente, Egli stesso dice dal cielo: “Saul, Saul, perché mi perseguiti?” E nelle parole successive del salmo aggiunge: “Non violerò la mia verità, né profanerò il mio patto; non negherò nulla di ciò che esce dalle mie labbra. Ho giurato sulla mia santità che non mentirò a Davide”, cioè in alcun modo non tradirò Davide; poiché la Scrittura parla sempre in questo modo. E per chiarire di cosa si tratta, aggiunge: “La sua discendenza durerà per sempre; il suo trono sarà come il sole davanti a Me, e come la luna, perfetta per sempre; egli sarà un testimone fedele nel cielo”.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 10 – Quanto siano diverse le azioni compiute nel regno di Gerusalemme terrena rispetto a quelle che Dio aveva promesso, affinché la veridicità di quella promessa potesse essere intesa come relativa alla gloria dell’altro Re e del suo regno.
Per evitare che si pensasse che una promessa espressa con tanta forza e confermata fosse stata adempiuta da Salomone – come se egli l’avesse sperata ma non l’avesse ottenuta – egli dice: “Ma Tu l’hai rifiutata, o Signore, rendendola nulla”. Ciò accadde davvero riguardo al regno di Salomone tra i suoi discendenti, fino alla distruzione stessa di Gerusalemme terrena, che era la sede di quel regno, e soprattutto alla distruzione del tempio stesso costruito da Salomone. Ma affinché non si pensasse che Dio avesse agito contro la Sua promessa, egli aggiunge immediatamente: “Hai ritardato il Tuo Cristo”. Pertanto, se il Cristo del Signore viene ritardato, allora non può trattarsi né di Salomone né di Davide stesso. Poiché tutti i re sono chiamati suoi Cristi, quelli che furono consacrati con quel sacro unguento – non solo a partire da Davide, ma anche da Saulo, il primo ad essere unto re di quel popolo – Davide stesso lo chiamò “Cristo del Signore”. Tuttavia, c’era un solo vero Cristo, la cui immagine questi re rappresentavano attraverso l’unzione profetica; secondo l’opinione degli uomini, che ritenevano che Egli dovesse venire in Davide o in Salomone, il Suo arrivo fu lungamente ritardato, ma secondo quanto Dio aveva deciso, Egli sarebbe venuto nel proprio tempo. La parte successiva di questo salmo spiega ciò che accadde nel frattempo al regno di Gerusalemme terrena, dove si sperava che Egli regnasse certamente: “Hai distrutto l’alleanza del Tuo servo; hai profanato sulla terra il suo santuario. Hai abbattuto tutte le sue mura; hai messo in fuga le sue fortezze. Tutti coloro che passano per quella strada lo devastano; è diventato oggetto di derisione per i suoi vicini. Hai dato la vittoria ai suoi nemici; hai reso tutti i suoi avversari felici. Hai allontanato l’aiuto della sua spada; non l’hai sostenuto in guerra. L’hai distrutto, impedendogli di essere purificato; hai abbattuto il suo trono a terra. Hai accorciato i giorni del suo regno; hai riversato su di lui confusione”. Tutte queste cose accaddero a Gerusalemme, quella “schiava” nella quale alcuni re, che erano figli della “donna libera”, governarono temporaneamente; essi consideravano il regno di Gerusalemme terrena come una gestione provvisoria, ma credevano sinceramente nel regno di Gerusalemme celeste, del quale erano figli, e speravano nel vero Cristo. Ma come queste cose accaddero a quel regno, la storia dei suoi eventi lo spiega chiaramente se viene letta attentamente.
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Capitolo 11 – Sulla natura del popolo di Dio, che, attraverso l’assunzione della carne da parte di Cristo, è in Lui; solo Cristo aveva il potere di salvare la propria anima dall’inferno.
But after having prophesied these things, the prophet betakes him to praying to God; yet even the very prayer is prophecy: “How long, Lord, dost Thou turn away in the end?” “Thy face” is understood, as it is elsewhere said, “How long dost Thou turn away Thy face from me?” For therefore some copies have here not “dost,” but “wilt Thou turn away;” although it could be understood, “Thou turnest away Thy mercy, which Thou didst promise to David.” But when he says, “in the end,” what does it mean, except even to the end? By which end is to be understood the last time, when even that nation is to believe in Christ Jesus, before which end what He has just sorrowfully bewailed must come to pass. On account of which it is also added here, “Thy wrath shall burn like fire. Remember what is my substance.” This cannot be better understood than of Jesus Himself, the substance of His people, of whose nature His flesh is. “For not in vain,” he says, “hast Thou made all the sons of men.” For unless the one Son of man had been the substance of Israel, through which Son of man many sons of men should be set free, all the sons of men would have been made wholly in vain. But now, indeed, all mankind through the fall of the first man has fallen from the truth into vanity; for which reason another psalm says, “Man is like to vanity: his days pass away as a shadow;” yet God has not made all the sons of men in vain, because He frees many from vanity through the Mediator Jesus, and those whom He did not foreknow as to be delivered, He made not wholly in vain in the most beautiful and most just ordination of the whole rational creation, for the use of those who were to be delivered, and for the comparison of the two cities by mutual contrast. Thereafter it follows, “Who is the man that shall live, and shall not see death? shall he snatch his soul from the hand of hell?” Who is this but that substance of Israel out of the seed of David, Christ Jesus, of whom the apostle says, that “rising from the dead He now dieth not, and death shall no more have dominion over Him?” For He shall so live and not see death, that yet He shall have been dead; but shall have delivered His soul from the hand of hell, whither He had descended in order to loose some from the chains of hell; but He hath delivered it by that power of which He says in the Gospel, “I have the power of laying down my life, and I have the power of taking it again.”
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Chapter 12.—To Whose Person the Entreaty for the Promises is to Be Understood to Belong, When He Says in the Psalm, “Where are Thine Ancient Compassions, Lord?” Etc.
Ma dopo aver profetizzato queste cose, il profeta si rivolge a pregare Dio; e anche questa preghiera è una profezia: “Per quanto tempo ancora, Signore, continuerai a distoglierti da me?” Con “il Tuo volto” si intende, come detto altrove, “per quanto tempo ancora mi negherai il Tuo favore?”. Per questo motivo alcune copie riportano non “per quanto tempo ancora”, ma “vuoi tu distoglierti da me?”, anche se si potrebbe intendere anche che “neghi la tua misericordia, quella che avevi promesso a Davide”. Ma quando dice “per quanto tempo ancora”, cosa significa se non fino alla fine? Con “fine” si intende l’ultima occasione in cui quel popolo dovrà credere in Cristo Gesù; prima di quell’occasione, ciò che ha appena lamentato con dolore dovrà necessariamente accadere. Per questo motivo viene anche aggiunto: “La tua ira brucerà come il fuoco; ricorda quale è la mia condizione”. Questo si può intendere soltanto di Gesù stesso, sostanza del suo popolo, della cui natura è la sua carne. “Non invano”, dice, “hai creato tutti gli uomini”. Infatti, se quel Figlio dell’Uomo non fosse stato la sostanza di Israele, attraverso il quale molti altri figli dell’uomo avrebbero potuto essere liberati, allora tutta l’umanità sarebbe stata creata invano. Ma ora, effettivamente, tutta l’umanità, a causa della caduta dell’uomo primogenito, è caduta dalla verità nella vanità; per questo motivo un altro salmo dice: “L’uomo è come la vanità; i suoi giorni passano come un’ombra”; tuttavia Dio non ha creato tutti gli uomini invano, perché libera molti dalla vanità attraverso il Mediatore Gesù, e coloro che non aveva previsto sarebbero stati salvati, non li ha creati invano nella più bella e giusta ordinazione di tutta la creazione razionale, per il bene di coloro che avrebbero dovuto essere salvati e per il confronto tra le due città. Successivamente si legge: “Chi è l’uomo che possa vivere senza vedere la morte? Può forse strappare la propria anima dalle mani dell’inferno?” Chi altro se non quella sostanza di Israele, proveniente dalla stirpe di Davide, Cristo Gesù, di cui l’apostolo dice che “risorto dai morti, ora non muore più, e la morte non ha più potere su di Lui”? Perché Egli vivrà senza vedere la morte, anche se in realtà è morto; ma avrà liberato la propria anima dalle mani dell’inferno, dove era disceso per liberare alcuni dai ceppi dell’inferno; e l’ha liberata con quel potere di cui dice nel Vangelo: “Ho il potere di dare la vita e ho il potere di riprenderla”.
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Capitolo 12 – A chi si riferisce la preghiera che chiede queste promesse, quando si dice nel Salmo: “Dove sono le tue antiche compassioni, o Signore?”, ecc.
But the rest of this psalm runs thus: “Where are Thine ancient compassions, Lord, which Thou swarest unto David in Thy truth? Remember, Lord, the reproach of Thy servants, which I have borne in my bosom of many nations; wherewith Thine enemies have reproached, O Lord, wherewith they have reproached the change of Thy Christ.” Now it may with very good reason be asked whether this is spoken in the person of those Israelites who desired that the promise made to David might be fulfilled to them; or rather of the Christians, who are Israelites not after the flesh but after the Spirit. This certainly was spoken or written in the time of Ethan, from whose name this psalm gets its title, and that was the same as the time of David’s reign; and therefore it would not have been said, “Where are Thine ancient compassions, Lord, which Thou hast sworn unto David in Thy truth?” unless the prophet had assumed the person of those who should come long afterwards, to whom that time when these things were promised to David was ancient. But it may be understood thus, that many nations, when they persecuted the Christians, reproached them with the passion of Christ, which Scripture calls His change, because by dying He is made immortal. The change of Christ, according to this passage, may also be understood to be reproached by the Israelites, because, when they hoped He would be theirs, He was made the Saviour of the nations; and many nations who have believed in Him by the New Testament now reproach them who remain in the old with this: so that it is said, “Remember, Lord, the reproach of Thy servants;” because through the Lord’s not forgetting, but rather pitying them, even they after this reproach are to believe. But what I have put first seems to me the most suitable meaning. For to the enemies of Christ who are reproached with this, that Christ hath left them, turning to the Gentiles, this speech is incongruously assigned, “Remember, Lord, the reproach of Thy servants,” for such Jews are not to be styled the servants of God; but these words fit those who, if they suffered great humiliations through persecution for the name of Christ, could call to mind that an exalted kingdom had been promised to the seed of David, and in desire of it, could say not despairingly, but as asking, seeking, knocking, “Where are Thine ancient compassions, Lord, which Thou swarest unto David in Thy truth? Remember, Lord, the reproach of Thy servants, that I have borne in my bosom of many nations;” that is, have patiently endured in my inward parts. “That Thine enemies have reproached, O Lord, wherewith they have reproached the change of Thy Christ,” not thinking it a change, but a consumption. But what does “Remember, Lord,” mean, but that Thou wouldst have compassion, and wouldst for my patiently borne humiliation reward me with the excellency which Thou swarest unto David in Thy truth? But if we assign these words to the Jews, those servants of God who, on the conquest of the earthly Jerusalem, before Jesus Christ was born after the manner of men, were led into captivity, could say such things, understanding the change of Christ, because indeed through Him was to be surely expected, not an earthly and carnal felicity, such as appeared during the few years of king Solomon, but a heavenly and spiritual felicity; and when the nations, then ignorant of this through unbelief, exulted over and insulted the people of God for being captives, what else was this than ignorantly to reproach with the change of Christ those who understand the change of Christ? And therefore what follows when this psalm is concluded, “Let the blessing of the Lord be for evermore, amen, amen,” is suitable enough for the whole people of God belonging to the heavenly Jerusalem, whether for those things that lay hid in the Old Testament before the New was revealed, or for those that, being now revealed in the New Testament, are manifestly discerned to belong to Christ. For the blessing of the Lord in the seed of David does not belong to any particular time, such as appeared in the days of Solomon, but is for evermore to be hoped for, in which most certain hope it is said, “Amen, amen;” for this repetition of the word is the confirmation of that hope. Therefore David understanding this, says in the second Book of Kings, in the passage from which we digressed to this psalm, “Thou hast spoken also for Thy servant’s house for a great while to come.” Therefore also a little after he says, “Now begin, and bless the house of Thy servant for evermore,” etc., because the son was then about to be born from whom his posterity should be continued to Christ, through whom his house should be eternal, and should also be the house of God. For it is called the house of David on account of David’s race; but the selfsame is called the house of God on account of the temple of God, made of men, not of stones, where shall dwell for evermore the people with and in their God, and God with and in His people, so that God may fill His people, and the people be filled with their God, while God shall be all in all, Himself their reward in peace who is their strength in war. Therefore, when it is said in the words of Nathan, “And the Lord will tell thee what an house thou shalt build for Him,” it is afterwards said in the words of David, “For Thou, Lord Almighty, God of Israel, hast opened the ear of Thy servant, saying, I will build thee an house.” For this house is built both by us through living well, and by God through helping us to live well; for “except the Lord build the house, they labor in vain that build it.” And when the final dedication of this house shall take place, then what God here says by Nathan shall be fulfilled, “And I will appoint a place for my people Israel, and will plant him, and he shall dwell apart, and shall be troubled no more; and the son of iniquity shall not humble him any more, as from the beginning, from the days when I appointed judges over my people Israel.”
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Chapter 13.—Whether the Truth of This Promised Peace Can Be Ascribed to Those Times Passed Away Under Solomon.
Whoever hopes for this so great good in this world, and in this earth, his wisdom is but folly. Can any one think it was fulfilled in the peace of Solomon’s reign? Scripture certainly commends that peace with excellent praise as a shadow of that which is to come. But this opinion is to be vigilantly opposed, since after it is said, “And the son of iniquity shall not humble him any more,” it is immediately added, “as from the beginning, from the days in which I appointed judges over my people Israel.” For the judges were appointed over that people from the time when they received the land of promise, before kings had begun to be there. And certainly the son of iniquity, that is, the foreign enemy, humbled him through periods of time in which we read that peace alternated with wars; and in that period longer times of peace are found than Solomon had, who reigned forty years. For under that judge who is called Ehud there were eighty years of peace. Be it far from us, therefore, that we should believe the times of Solomon are predicted in this promise, much less indeed those of any other king whatever. For none other of them reigned in such great peace as he; nor did that nation ever at all hold that kingdom so as to have no anxiety lest it should be subdued by enemies: for in the very great mutability of human affairs such great security is never given to any people, that it should not dread invasions hostile to this life. Therefore the place of this promised peaceful and secure habitation is eternal, and of right belongs eternally to Jerusalem the free mother, where the genuine people of Israel shall be: for this name is interpreted “Seeing God;” in the desire of which reward a pious life is to be led through faith in this miserable pilgrimage.
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Ma il resto di questo salmo recita così: “Dove sono le Tue antiche misericordie, Signore, che hai giurato a Davide nella Tua verità? Ricorda, Signore, l’umiliazione dei Tuoi servitori, che ho sopportato tra molte nazioni; con quale accusa i Tuoi nemici ci hanno offeso, o Signore, con quale hanno insultato il ‘cambiamento’ del Tuo Cristo.” Si può certamente chiedere, con buone ragioni, se queste parole siano rivolte agli Israeliti che desideravano che la promessa fatta a Davide si avverasse per loro; oppure piuttosto ai cristiani, che sono Israeliti non secondo la carne, ma secondo lo Spirito. Questo salmo fu certamente scritto all’epoca di Etan, da cui prende il nome, e tale epoca coincide con il regno di Davide; quindi non si sarebbe detto “Dove sono le Tue antiche misericordie, Signore, che hai giurato a Davide nella Tua verità?” se il profeta non avesse assunto la prospettiva di coloro che sarebbero venuti molto dopo, per i quali quel tempo in cui queste cose furono promesse a Davide appariva ormai lontano nel passato. Ma si può anche interpretare così: molte nazioni, quando perseguitavano i cristiani, li accusavano del “cambiamento” di Cristo, poiché attraverso la sua morte Egli divenne immortale. Il “cambiamento” di Cristo, secondo questo passaggio, può anche essere inteso come l’offesa subita dai cristiani da parte degli Israeliti, perché quando questi speravano che Cristo fosse il loro salvatore, Egli divenne invece il salvatore di tutte le nazioni; e molte nazioni che ora credono in Lui attraverso il Nuovo Testamento, insultano coloro che rimangono fedeli alle antiche tradizioni, dicendo: “Ricorda, Signore, l’umiliazione dei Tuoi servitori”; perché grazie al fatto che il Signore non li dimentica, ma anzi li compiange, anche loro, dopo aver subito queste umiliazioni, potranno credere. Ma quella interpretazione che ho proposto mi sembra la più appropriata. Poiché ai nemici di Cristo, che vengono accusati di questo “abbandono” da parte di Cristo che si è rivolto agli stranieri, queste parole non sembrano adatte; tali ebrei, infatti, non possono essere considerati i servitori di Dio. Ma queste parole si adattano a coloro che, sebbene abbiano subito grandi umiliazioni per il nome di Cristo, possono ricordare che alla discendenza di Davide è stata promessa una regno nobile; e nella speranza di ottenerlo, possono dire non con disperazione, ma come se chiedessero, cercassero o bussassero: “Dove sono le Tue antiche misericordie, Signore, che hai giurato a Davide nella Tua verità? Ricorda, Signore, l’umiliazione dei Tuoi servitori, che ho sopportato tra molte nazioni”; cioè, l’hanno pazientemente tollerata nel loro cuore. “Con quale accusa i Tuoi nemici ci hanno offeso, o Signore, con quale hanno insultato il ‘cambiamento’ del Tuo Cristo?” Non considerandolo un cambiamento, ma una distruzione. Ma che cosa significa “Ricorda, Signore”? Significa che Tu dovresti avere compassione e ricompensarmi per l’umiliazione che ho sopportato con pazienza, con quella grandezza che hai giurato a Davide nella Tua verità. Ma se attribuiamo queste parole agli Ebrei, quei servitori di Dio che, dopo la conquista di Gerusalemme terrena, prima della nascita di Gesù Cristo e secondo le usanze umane, furono portati in cattività, avrebbero potuto dire cose del genere, comprendendo il cambiamento operato da Cristo. Infatti, attraverso Lui si poteva certamente attendersi non una felicità terrena e carnale, come quella che si manifestò nei pochi anni del regno di Salomone, ma una felicità celeste e spirituale. E quando le nazioni, allora ignare di tutto ciò a causa della loro incredulità, esultavano e insultavano il popolo di Dio perché considerato prigioniero, che altro significava questo, se non rimproverare ignorantemente coloro che comprendevano veramente quel cambiamento operato da Cristo? Pertanto, ciò che segue alla fine di questo salmo – “Che la benedizione del Signore sia per sempre, amen, amen” – è più che appropriato per tutto il popolo di Dio appartenente a Gerusalemme celeste, sia per quelle verità nascoste nell’Antico Testamento prima della rivelazione del Nuovo Testamento, sia per quelle che ora, essendo state rivelate nel Nuovo Testamento, sono chiaramente riconosciute come appartenenti a Cristo. La benedizione del Signore, infatti, legata alla discendenza di Davide non riguarda un periodo specifico, come quello dei giorni di Salomone, ma è qualcosa che possiamo sperare per sempre; ed è proprio per questa ragione che si ripete più volte la parola “amen”, a conferma di tale speranza. Pertanto, Davide, comprendendo questo, dice nel Secondo Libro dei Re: “Hai parlato anche della casa del tuo servo per tempi futuri”. Poco dopo aggiunge: “Ora inizia, e benedici la casa del tuo servo per sempre”, ecc., perché il figlio stava per nascere da lui; da quel figlio sarebbe derivata la discendenza che avrebbe continuato fino a Cristo, attraverso il quale la sua famiglia sarebbe diventata eterna e anche la casa di Dio. Si chiama “casa di Davide” a causa della stirpe di Davide; ma lo stesso nome viene usato anche per indicare “casa di Dio”, in riferimento al tempio costruito dagli uomini, non di pietra, dove il popolo potrà abitare per sempre con il loro Dio, e Dio con il suo popolo. Così Dio possa riempire il suo popolo, e il popolo essere riempito da Dio; in questo modo Dio sarà tutto in tutti, e sarà la loro ricompensa nella pace, nonché la loro forza in guerra. Pertanto, quando si dice, con le parole di Natano: “E il Signore ti dirà quale casa costruire per Lui”, successivamente si aggiunge, con le parole di Davide: “Perché Tu, Signore Onnipotente, Dio d’Israele, hai aperto l’orecchio al Tuo servo, dicendo: ‘Costruirò una casa per Te’”. Questa casa, infatti, viene costruita sia da noi attraverso una vita retta, sia da Dio che ci aiuta a vivere rettamente; poiché “se non è il Signore a costruire la casa, invano lavorano coloro che la costruiscono”. E quando avverrà la dedicazione finale di questa casa, allora si realizzerà ciò che Dio ha detto attraverso Natano: “E designerò un luogo per il mio popolo Israele, lo piantumerò lì e vivrà in pace, senza più essere minacciato; il figlio dell’iniquità non lo umilierà più, come avveniva fin dai tempi antichi, quando designai giudici per il mio popolo Israele”.
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Capitolo 13 – Se la veridicità di questa pace promessa possa essere attribuita ai tempi trascorsi sotto il regno di Salomone.
Chiunque speri in un bene così grande in questo mondo, su questa terra, dimostra di essere privo di saggezza. Può davvero qualcuno pensare che tale bene si sia realizzato durante il periodo di pace del regno di Salomone? Le Scritture lodano certamente quella pace con grandi elogi, definendola un’ombra di ciò che sarà in futuro. Ma questa opinione deve essere combattuta con determinazione: dopo aver detto “E il figlio dell’iniquità non lo umilierà più”, si aggiunge immediatamente “così come dai tempi antichi, da quando ho nominato giudici per il mio popolo Israele”. Infatti, i giudici furono nominati per quel popolo fin dal momento in cui ricevette la terra promessa, prima ancora che iniziassero ad esistere re. E certamente il “figlio dell’iniquità”, cioè il nemico straniero, lo umiliò in periodi in cui si legge che la pace alternava alle guerre; in quei tempi, i periodi di pace furono persino più lunghi di quelli del regno di Salomone, che durò quarant’anni. Infatti, sotto il giudice Eudo ci furono ottanta anni di pace. Pertanto, è assolutamente fuori luogo credere che i tempi di Salomone siano predetti in questa promessa, tanto meno quelli di qualche altro re. Nessun altro di loro regnò infatti in un periodo di pace così grande; né quel popolo ebbe mai la certezza di poter mantenere il proprio regno senza timori di essere invaso dai nemici. Poiché nella estrema instabilità delle cose umane, nessun popolo può godere di una tale sicurezza da non temere invasioni ostili. Pertanto, quel luogo promesso di pace e sicurezza è eterno e appartiene per diritto a Gerusalemme, la “madre libera”, dove vivrà il vero popolo d’Israele: questo nome, infatti, significa “vedere Dio”; nella ricerca di tale realtà, una vita pia deve essere vissuta attraverso la fede in questo misero pellegrinaggio terreno.
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In the progress of the city of God through the ages, therefore, David first reigned in the earthly Jerusalem as a shadow of that which was to come. Now David was a man skilled in songs, who dearly loved musical harmony, not with a vulgar delight, but with a believing disposition, and by it served his God, who is the true God, by the mystical representation of a great thing. For the rational and well-ordered concord of diverse sounds in harmonious variety suggests the compact unity of the well-ordered city. Then almost all his prophecy is in psalms, of which a hundred and fifty are contained in what we call the Book of Psalms, of which some will have it those only were made by David which are in scribed with his name. But there are also some who think none of them were made by him except those which are marked “Of David;” but those which have in the title “For David” have been made by others who assumed his person. Which opinion is refuted by the voice of the Saviour Himself in the Gospel, when He says that David himself by the Spirit said Christ was his Lord; for the 110th Psalm begins thus, “The Lord said unto my Lord, Sit Thou at my right hand, until I make Thine enemies Thy footstool.”(, quoted in. ) And truly that very psalm, like many more, has in the title, not “of David,” but “for David.” But those seem to me to hold the more credible opinion, who ascribe to him the authorship of all these hundred and fifty psalms, and think that he prefixed to some of them the names even of other men, who prefigured something pertinent to the matter, but chose to have no man’s name in the titles of the rest, just as God inspired him in the management of this variety, which, although dark, is not meaningless. Neither ought it to move one not to believe this that the names of some prophets who lived long after the times of king David are read in the inscriptions of certain psalms in that book, and that the things said there seem to be spoken as it were by them. Nor was the prophetic Spirit unable to reveal to king David, when he prophesied, even these names of future prophets, so that he might prophetically sing something which should suit their persons; just as it was revealed to a certain prophet that king Josiah should arise and reign after more than three hundred years, who predicted his future deeds also along with his name.
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Chapter 15.—Whether All the Things Prophesied in the Psalms Concerning Christ and His Church Should Be Taken Up in the Text of This Work.
And now I see it may be expected of me that I shall open up in this part of this book what David may have prophesied in the Psalms concerning the Lord Jesus Christ or His Church. But although I have already done so in one instance, I am prevented from doing as that expectation seems to demand, rather by the abundance than the scarcity of matter. For the necessity of shunning prolixity forbids my setting down all things; yet I fear lest if I select some I shall appear to many, who know these things, to have passed by the more necessary. Besides, the proof that is adduced ought to be supported by the context of the whole psalm, so that at least there may be nothing against it if everything does not support it; lest we should seem, after the fashion of the centos, to gather for the thing we wish, as it were, verses out of a grand poem, what shall be found to have been written not about it, but about some other and widely different thing. But ere this could be pointed out in each psalm, the whole of it must be expounded; and how great a work that would be, the volumes of others, as well as our own, in which we have done it, show well enough. Let him then who will, or can, read these volumes, and he will find out how many and great things David, at once king and prophet, has prophesied concerning Christ and His Church, to wit, concerning the King and the city which He has built.
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Chapter 16.—Of the Things Pertaining to Christ and the Church, Said Either Openly or Tropically in the 45th Psalm.
For whatever direct and manifest prophetic utterances there may be about anything, it is necessary that those which are tropical should be mingled with them; which, chiefly on account of those of slower understanding, thrust upon the more learned the laborious task of clearing up and expounding them. Some of them, indeed, on the very first blush, as soon as they are spoken, exhibit Christ and the Church, although some things in them that are less intelligible remain to be expounded at leisure. We have an example of this in that same Book of Psalms: “My heart bubbled up a good matter: I utter my words to the king. My tongue is the pen of a scribe, writing swiftly. Thy form is beautiful beyond the sons of men; grace is poured out in Thy lips: therefore God hath blessed Thee for evermore. Gird Thy sword about Thy thigh, O Most Mighty. With Thy goodliness and Thy beauty go forward, proceed prosperously, and reign, because of Thy truth, and meekness, and righteousness; and Thy right hand shall lead Thee forth wonderfully. Thy sharp arrows are most powerful: in the heart of the king’s enemies. The people shall fall under Thee. Thy throne, O God, is for ever and ever: a rod of direction is the rod of Thy kingdom. Thou hast loved righteousness, and hast hated iniquity: therefore God, Thy God, hath anointed Thee with the oil of exultation above Thy fellows. Myrrh and drops, and cassia from Thy vestments, from the houses of ivory: out of which the daughters of kings have delighted Thee in Thine honor.” Who is there, no matter how slow, but must here recognize Christ whom we preach, and in whom we believe, if he hears that He is God, whose throne is for ever and ever, and that He is anointed by God, as God indeed anoints, not with a visible, but with a spiritual and intelligible chrism? For who is so untaught in this religion, or so deaf to its far and wide spread fame, as not to know that Christ is named from this chrism, that is, from this anointing? But when it is acknowledged that this King is Christ, let each one who is already subject to Him who reigns because of truth, meekness, and righteousness, inquire at his leisure into these other things that are here said tropically: how His form is beautiful beyond the sons of men, with a certain beauty that is the more to be loved and admired the less it is corporeal; and what His sword, arrows, and other things of that kind may be, which are set down, not properly, but tropically.
Nel progresso della città di Dio attraverso i secoli, dunque, Davide regnò per primo in Gerusalemme terrena come ombra di ciò che stava per avvenire. Davide era un uomo esperto nella composizione di canti; amava profondamente l’armonia musicale, non con un piacere volgare, ma con una disposizione spirituale, e attraverso essa serviva il suo Dio, il vero Dio, mediante rappresentazioni mistiche di grandi verità. L’armoniosa combinazione di suoni diversi, infatti, suggerisce l’unità compatta di una città ben ordinata. Quasi tutte le profezie di Davide sono contenute nei Salmi; centocinquanta di essi fanno parte di ciò che chiamiamo il Libro dei Salmi. Alcuni ritengono che siano stati scritti da Davide soltanto quelli che recano il suo nome; altri, invece, pensano che nessuno di essi sia stato scritto da lui, tranne quelli contrassegnati con “Di Davide”; ma ci sono anche coloro che credono che tali titoli siano stati aggiunti da altre persone che si sono finte essere Davide. Quest’ultima opinione viene confutata dalla stessa voce del Salvatore nel Vangelo, quando Egli afferma che Davide stesso, ispirato dallo Spirito Santo, dichiarò che Cristo era il suo Signore; infatti, il 110° Salmo inizia con queste parole: “Il Signore disse al mio Signore: ‘Siedi alla mia destra, finché non avrò fatto dei tuoi nemici il tuo piedistallo’”. E davvero, quel salmo, come molti altri, ha nel titolo “Per Davide”, e non “Di Davide”. Tuttavia, a mio parere, l’opinione più credibile è quella che attribuisce a Davide la paternità di tutti questi centocinquanta Salmi; alcuni di essi, inoltre, portano i nomi di altre persone che prefiguravano eventi futuri, ma per gli altri Davide scelse semplicemente di non indicare alcun nome umano nel titolo, proprio come Dio lo ispirò a utilizzare questa varietà di espressioni, che, sebbene oscure, non sono prive di significato. Non dovrebbe nemmeno scoraggiare la fede il fatto che nei Salmi si trovino i nomi di alcuni profeti vissuti molto dopo l’epoca di re Davide, e che ciò che vi è detto sembri essere stato pronunciato da loro stessi. Inoltre, lo Spirito Profetico non ebbe difficoltà a rivelare a re Davide anche i nomi di profeti futuri, affinché egli potesse comporre canti che si adattassero alle loro caratteristiche; proprio come a un certo profeta fu rivelato che re Giosia sarebbe sorto e regnato dopo più di trecento anni, e che quel profeta predisse anche le future imprese di Giosia insieme al suo nome.
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Capitolo 15 – Se tutte le profezie contenute nei Salmi riguardanti Cristo e la Sua Chiesa debbano essere incluse nel testo di quest’opera.
E ora mi rendo conto che si possa aspettare da me che, in questa parte del libro, io esponga ciò che Davide potrebbe aver profetizzato nei Salmi riguardo al Signore Gesù Cristo o alla Sua Chiesa. Tuttavia, sebbene l’abbia già fatto in un caso specifico, mi viene impedito di farlo come sembrerebbe richiesto da tale aspettativa, piuttosto a causa dell’abbondanza che della scarsità di materiale disponibile. La necessità di evitare la prolissità mi impedisce infatti di riportare tutto ciò che potrebbe essere rilevante; temo però che, se scegliessi alcuni passaggi, molti coloro che conoscono già queste argomentazioni possano considerarmi negligente nei confronti di quelli più essenziali. Inoltre, le prove addotte dovrebbero essere supportate dal contesto dell’intero salmo, affinché almeno non vi siano obiezioni se non tutte le parti del testo ne avvalorano il contenuto; altrimenti potremmo sembrare, seguendo la tecnica dei “centoni”, raccogliere versetti da un grande poema per sostegnere ciò che desideriamo, quando in realtà tali versetti sono stati scritti su altro argomento, completamente diverso. Ma prima di poter individuare questi errori in ogni singolo salmo, sarebbe necessario esporre l’intero contenuto del libro; e quanto grande sia questo compito, lo dimostrano chiaramente i volumi scritti da altri, così come il nostro stesso lavoro. Chiunque voglia o possa leggere questi volumi scoprirà quante e quali grandi verità Davide, re e profeta al tempo stesso, abbia profetizzato riguardo a Cristo e alla Sua Chiesa, cioè riguardo al Re e alla città che Egli ha fondato.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 16 – Dei temi relativi a Cristo e alla Chiesa, trattati apertamente o in modo simbolico nel 45° Salmo.
Per quanto riguarda le profezie dirette e manifeste su qualsiasi argomento, è necessario che quelle di natura “tropica” vengano mescolate con le altre; queste ultime, soprattutto a causa della loro complessità, impongono ai più eruditi il compito arduo di chiarirle ed esplicarle. Alcune di esse, infatti, fin dal momento in cui vengono pronunciate, rivelano chiaramente l’immagine di Cristo e della Chiesa, anche se alcuni aspetti meno comprensibili richiedono ulteriori spiegazioni in un secondo momento. Abbiamo un esempio in quel stesso Libro dei Salmi: “Il mio cuore ha concepito parole buone; le rivolgo al re. La mia lingua è la penna di uno scriba che scrive con rapidità. Il tuo aspetto è più bello di quello degli uomini; grazia trabocca dalle tue labbra; per questo Dio ti benedice per sempre. Cingiti la spada alla coscia, o Potente; avanza con la tua bellezza e il tuo splendore, procedi con successo e regna per via della tua verità, della tua umiltà e della tua giustizia; la tua destra ti guiderà in modo meraviglioso. Le tue frecce sono estremamente potenti; cadranno nel cuore dei nemici del re. Il popolo si prostrerà davanti a te. Il tuo trono, o Dio, dura per sempre; il bastone con cui governi è lo strumento del tuo regno. Hai amato la giustizia e hai odiato l’iniquità; per questo Dio, il tuo Dio, ti ha unto con l’olio della gioia, al di sopra dei tuoi simili. Mirra, gocce profumate e cassia provengono dai tuoi abiti, dalle case d’avorio; le figlie dei re si compiacciono in te per la tua gloria.” Chi potrebbe non riconoscere qui Cristo, che noi proclamiamo e in cui crediamo, anche se è lento a comprendere? Se ascolta che Egli è Dio, il cui trono dura per sempre, e che è stato unto da Dio – come infatti avviene nella pratica religiosa – non con un olio visibile, ma con uno spirituale ed intelligibile? Chi potrebbe essere così ignorante riguardo a questa religione, o così sordo alla sua vasta fama, da non sapere che il nome “Cristo” deriva proprio da questo “unguento”, da questa unzione sacra? Ma quando si riconosce che questo Re è Cristo, allora chiunque sia già soggetto a Lui – che regna per via della verità, dell’umiltà e della giustizia – può indagare con calma su quegli altri aspetti descritti in modo “tropico”: come il suo aspetto sia più bello di quello degli uomini, con una bellezza che è tanto più amabile e meravigliosa quanto meno corporea; e cosa possano significare la sua spada, le sue frecce e simili elementi, descritti qui in modo figurato.
Then let him look upon His Church, joined to her so great Husband in spiritual marriage and divine love, of which it is said in these words which follow, “The queen stood upon Thy right hand in gold-embroidered vestments, girded about with variety. Hearken, O daughter, and look, and incline thine ear; forget also thy people, and thy father’s house. Because the King hath greatly desired thy beauty; for He is the Lord thy God. And the daughters of Tyre shall worship Him with gifts; the rich among the people shall entreat Thy face. The daughter of the King has all her glory within, in golden fringes, girded about with variety. The virgins shall be brought after her to the King: her neighbors shall be brought to Thee. They shall be brought with gladness and exultation: they shall be led into the temple of the King. Instead of thy fathers, sons shall be born to thee: thou shalt establish them as princes over all the earth. They shall be mindful of thy name in every generation and descent. Therefore shall the people acknowledge thee for evermore, even for ever and ever.” I do not think any one is so stupid as to believe that some poor woman is here praised and described, as the spouse, to wit, of Him to whom it is said, “Thy throne, O God, is for ever and ever: a rod of direction is the rod of Thy kingdom. Thou hast loved righteousness and hated iniquity: therefore God, Thy God, hath anointed Thee with the oil of exultation above Thy fellows;” that is, plainly, Christ above Christians. For these are His fellows, out of the unity and concord of whom in all nations that queen is formed, as it is said of her in another psalm, “The city of the great King.” The same is Sion spiritually, which name in Latin is interpreted speculatio (discovery); for she descries the great good of the world to come, because her attention is directed thither. In the same way she is also Jerusalem spiritually, of which we have already said many things. Her enemy is the city of the devil, Babylon, which is interpreted “confusion.” Yet out of this Babylon this queen is in all nations set free by regeneration, and passes from the worst to the best King,—that is, from the devil to Christ. Wherefore it is said to her, “Forget thy people and thy father’s house.” Of this impious city those also are a portion who are Israelites only in the flesh and not by faith, enemies also of this great King Himself, and of His queen. For Christ, having come to them, and been slain by them, has the more become the King of others, whom He did not see in the flesh. Whence our King Himself says through the prophecy of a certain psalm, “Thou wilt deliver me from the contradictions of the people; Thou wilt make me head of the nations. A people whom I have not known hath served me: in the hearing of the ear it hath obeyed me.” Therefore this people of the nations, which Christ did not know in His bodily presence, yet has believed in that Christ as announced to it; so that it might be said of it with good reason, “In the hearing of the ear it hath obeyed me,” for “faith is by hearing.” This people, I say, added to those who are the true Israelites both by the flesh and by faith, is the city of God, which has brought forth Christ Himself according to the flesh, since He was in these Israelites only. For thence came the Virgin Mary, in whom Christ assumed flesh that He might be man. Of which city another psalm says, “Mother Sion, shall a man say, and the man is made in her, and the Highest Himself hath founded her.” Who is this Highest, save God? And thus Christ, who is God, before He became man through Mary in that city, Himself founded it by the patriarchs and prophets. As therefore was said by prophecy so long before to this queen, the city of God, what we already can see fulfilled, “Instead of thy fathers, sons are born to thee; thou shall make them princes over all the earth;” so out of her sons truly are set up even her fathers [princes] through all the earth, when the people, coming together to her, confess to her with the confession of eternal praise for ever and ever. Beyond doubt, whatever interpretation is put on what is here expressed somewhat darkly in figurative language, ought to be in agreement with these most manifest things.
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Chapter 17.—Of Those Things in the 110th Psalm Which Relate to the Priesthood of Christ, and in the 22d to His Passion.
Just as in that psalm also where Christ is most openly proclaimed as Priest, even as He is here as King, “The Lord said unto my Lord, Sit Thou at my right hand, until I make Thine enemies Thy footstool.” That Christ sits on the right hand of God the Father is believed, not seen; that His enemies also are put under His feet doth not yet appear; it is being done, [therefore] it will appear at last: yea, this is now believed, afterward it shall be seen. But what follows, “The Lord will send forth the rod of Thy strength out of Sion, and rule Thou in the midst of Thine enemies,” is so clear, that to deny it would imply not merely unbelief and mistake, but downright impudence. And even enemies must certainly confess that out of Sion has been sent the law of Christ which we call the gospel, and acknowledge as the rod of His strength. But that He rules in the midst of His enemies, these same enemies among whom He rules themselves bear witness, gnashing their teeth and consuming away, and having power to do nothing against Him. Then what he says a little after, “The Lord hath sworn and will not repent,” by which words He intimates that what He adds is immutable, “Thou art a priest for ever after the order of Melchizedek,” who is permitted to doubt of whom these things are said, seeing that now there is nowhere a priesthood and sacrifice after the order of Aaron, and everywhere men offer under Christ as the Priest, which Melchizedek showed when he blessed Abraham? Therefore to these manifest things are to be referred, when rightly understood, those things in the same psalm that are set down a little more obscurely, and we have already made known in our popular sermons how these things are to be rightly understood. So also in that where Christ utters through prophecy the humiliation of His passion, saying, “They pierced my hands and feet; they counted all my bones. Yea, they looked and stared at me.” By which words he certainly meant His body stretched out on the cross, with the hands and feet pierced and perforated by the striking through of the nails, and that He had in that way made Himself a spectacle to those who looked and stared. And he adds, “They parted my garments among them, and over my vesture they cast lots.” How this prophecy has been fulfilled the Gospel history narrates. Then, indeed, the other things also which are said there less openly are rightly understood when they agree with those which shine with so great clearness; especially because those things also which we do not believe as past, but survey as present, are beheld by the whole world, being now exhibited just as they are read of in this very psalm as predicted so long before. For it is there said a little after, “All the ends of the earth shall remember, and turn unto the Lord, and all the kindreds of the nations shall worship before Him; for the kingdom is the Lord’s, and He shall rule the nations.”
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Chapter 18.—Of the 3d, 41st, 15th, and 68th Psalms, in Which the Death and Resurrection of the Lord are Prophesied.
Allora lasciate che egli guardi la Sua Chiesa, unita a quel grande Consorte in matrimonio spirituale e in divino amore; di ciò si parla nelle seguenti parole: “La regina stava alla Tua destra, vestita di abiti ricamati d’oro, adornata con ogni sorta di ornamenti. Ascolta, o figlia mia, e guarda; metti da parte il tuo popolo e la casa di tuo padre. Poiché il Re desidera ardentemente la tua bellezza; poiché Egli è il Signore tuo Dio. Le figlie di Tiro Lo adoreranno con doni; i ricchi tra il popolo imploreranno il Suo favore. La figlia del Re possiede tutta la sua gloria interiore, adornata con frange d’oro e mille ornamenti. Le vergini seguiranno Lei davanti al Re; anche le sue vicine verranno da Te. Saranno portate lì con gioia e esultanza, e introdotte nel tempio del Re. Al posto dei tuoi padri, ti nasceranno figli maschi; li stabilirai come principi su tutta la terra. Essi ricorderanno il Tuo nome in ogni generazione. Pertanto il popolo Ti riconoscerà per sempre, per l’eternità.” Non credo che esista nessuno così stolto da pensare che qui si lodi e si descriva una qualche donna povera come la consorte di Colui a cui si dice: “Il Tuo trono, o Dio, dura per l’eternità; il bastone del Tuo regno è il simbolo del Tuo potere. Hai amato la giustizia e hai odiato l’iniquità; per questo Dio, il Tuo Dio, Ti ha unto con l’olio della gioia, al di sopra dei Tuoi simili”; in altre parole, Cristo, al di sopra dei cristiani. Poiché questi sono i Suoi simili; dall’unità e dalla concordia loro deriva quella regina, di cui si parla in un altro salmo: “La città del grande Re”. Lo stesso vale spiritualmente per Sion, il cui nome in latino significa “speculazione”, poiché essa descrive il grande bene del mondo futuro, poiché la sua attenzione è rivolta verso di esso. Allo stesso modo, anche Gerusalemme è simbolo spirituale di questo bene; ne abbiamo già parlato molte volte. Il suo nemico è la città del diavolo, Babilonia, che significa “confusione”. Eppure, da questa Babilonia, quella regina viene liberata in tutte le nazioni attraverso la rigenerazione, e passa dal peggiore al migliore Re, cioè dal diavolo a Cristo. Per questo le si dice: “Metti da parte il tuo popolo e la casa di tuo padre”. Di questa città empia fanno parte anche coloro che sono israeliti soltanto in carne, ma non per fede; essi sono nemici sia di quel grande Re che della Sua regina. Poiché Cristo, essendo venuto tra loro ed essere stato ucciso da loro, è diventato ancora più il Re degli altri, di coloro che Egli non aveva visto in carne. Per questo il nostro Re stesso dice, attraverso la profezia di un salmo: “Mi libererai dalle contraddizioni del popolo; mi renderai capo delle nazioni”. Un popolo che non conoscevo mi ha servito: ha obbedito alle mie parole, semplicemente ascoltandole. Pertanto, questo popolo delle nazioni, che Cristo non conobbe nella Sua presenza fisica, tuttavia crede in quel Cristo come gli è stato annunciato; si può quindi dire con piena ragione: “Ha obbedito alle mie parole, semplicemente ascoltandole”, poiché “la fede viene dall’ascolto”. Questo popolo, dico io, aggiunge a coloro che sono i veri Israeliti sia per sangue che per fede; è la Città di Dio, che ha dato alla luce Cristo stesso in carne e ossa, poiché Egli era soltanto tra questi Israeliti. Infatti, da loro provenne la Vergine Maria, nella quale Cristo assunse la carne per diventare uomo. Di questa Città dice un altro salmo: “O Madre di Sion, il Supremo stesso l’ha fondata”. Chi è questo Supremo, se non Dio? E così Cristo, che è Dio, prima di diventare uomo attraverso Maria in quella Città, la fondò egli stesso attraverso i patriarchi e i profeti. Come fu predetto molto tempo prima riguardo a questa “regina”, la Città di Dio: “Al posto dei tuoi padri, ti nasceranno figli; li renderai principi su tutta la terra”; così, dai suoi figli veramente si elevano anche i loro antenati a principi su tutta la terra, quando il popolo si raduna intorno a lei e le rende omaggio con lode eterna, per sempre. Senza dubbio, qualsiasi interpretazione venga data a ciò che qui è espresso in termini figurativi e un po’ oscuri, deve essere in armonia con queste cose così evidenti.
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Capitolo 17 – Dei passaggi del Salmo 110 che riguardano il sacerdozio di Cristo, e quelli del Salmo 22 che parlano della Sua Passione.
Proprio come in quel salmo, dove Cristo viene proclamato apertamente Sacerdote, così anche qui Egli è presentato come Re: “Il Signore disse al mio Signore: ‘Siedi alla mia destra, finché non avrò messo i tuoi nemici ai tuoi piedi’”. Si crede che Cristo sieda alla destra di Dio Padre, ma ciò non viene visto con gli occhi; il fatto che anche i suoi nemici vengano posti sotto i suoi piedi non è ancora avvenuto; tuttavia sta accadendo, e quindi un giorno si realizzerà: sì, oggi questa verità è già creduta, ma in seguito verrà vista con i propri occhi. Ma ciò che segue, “Il Signore manderà dalla Sion la sua forza e tu regnerai tra i tuoi nemici”, è così chiaro che negarlo significherebbe non solo incredulità e errore, ma anche una palese insolenza. Anche i nemici stessi devono ammettere che dalla Sion è stata inviata la legge di Cristo, quella che chiamiamo Vangelo, e riconoscerla come “la sua forza”. Ma il fatto che Egli regni tra i suoi nemici viene testimoniato proprio da quegli stessi nemici: essi mordono i denti dalla rabbia e non riescono a fare nulla contro di Lui. Poi, poco dopo, si dice: “Il Signore ha giurato e non si pentirà”, con queste parole Egli indica che ciò che aggiunge è immutabile: “Tu sei un Sacerdote per sempre, secondo l’ordine di Melchisedek”. Ma chi può dubitare di chi si parla in questi termini? Oggi, infatti, non esiste più alcun sacerdozio o sacrificio secondo l’ordine di Aronne; ovunque le persone offrono i loro doni sotto Cristo, come Sacerdote. Melchisedek, invece, aveva dimostrato questo quando benedisse Abramo. Pertanto, quelle cose che in quel salmo sono espresse in modo meno chiaro devono essere comprese nel contesto di queste verità evidenti; abbiamo già spiegato in modo appropriato come interpretarle nei nostri sermoni popolari. Lo stesso vale per quelle parti del salmo in cui Cristo prevede umilianti sofferenze: “Hanno trafitto le mie mani e i miei piedi; hanno contato tutte le mie ossa. Hanno diviso i miei vestiti tra di loro”. La storia del Vangelo racconta come questa profezia si sia avverata. Quindi, anche quelle altre cose che in quel salmo sono espresse in modo meno chiaro vengono correttamente comprese quando si collegano a quelle che sono così chiaramente evidenti; soprattutto perché anche quelle cose che oggi non consideriamo come già accadute, ma le vediamo come realtà attuali, sono osservate da tutto il mondo, poiché ora vengono mostrate proprio come descritte in quel salmo, predette molto tempo prima. Infatti, poco dopo si dice: “Tutti gli angoli della terra se ne ricorderanno e si convertiranno al Signore; tutte le nazioni lo adoreranno. Poiché il regno appartiene al Signore, ed Egli regnerà su tutte le nazioni”.
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Capitolo 18 – Dei Salmi 33°, 41°, 15° e 68° nei quali sono profetizzate la morte e la risurrezione del Signore.
About His resurrection also the oracles of the Psalms are by no means silent. For what else is it that is sung in His person in the 3d Psalm, “I laid me down and took a sleep, [and] I awaked, for the Lord shall sustain me?” Is there perchance any one so stupid as to believe that the prophet chose to point it out to us as something great that He had slept and risen up, unless that sleep had been death, and that awaking the resurrection, which behoved to be thus prophesied concerning Christ? For in the 41st Psalm also it is shown much more clearly, where in the person of the Mediator, in the usual way, things are narrated as if past which were prophesied as yet to come, since these things which were yet to come were in the predestination and foreknowledge of God as if they were done, because they were certain. He says, “Mine enemies speak evil of me; When shall he die, and his name perish? And if he came in to see me, his heart spake vain things: he gathered iniquity to himself. He went out of doors, and uttered it all at once. Against me all mine enemies whisper together: against me do they devise evil. They have planned an unjust thing against me. Shall not he that sleeps also rise again?” These words are certainly so set down here that he may be understood to say nothing else than if he said, Shall not He that died recover life again? The previous words clearly show that His enemies have mediated and planned His death, and that this was executed by him who came in to see, and went out to betray. But to whom does not Judas here occur, who, from being His disciple, became His betrayer? Therefore because they were about to do what they had plotted,—that is, were about to kill Him,—he, to show them that with useless malice they were about to kill Him who should rise again, so adds this verse, as if he said, What vain thing are you doing? What will be your crime will be my sleep. “Shall not He that sleeps also rise again?” And yet he indicates in the following verses that they should not commit so great an impiety with impunity, saying, “Yea, the man of my peace in whom I trusted, who ate my bread, hath enlarged the heel over me;” that is, hath trampled me under foot. “But Thou,” he saith, “O Lord, be merciful unto me, and raise me up, that I may requite them.” Who can now deny this who sees the Jews, after the passion and resurrection of Christ, utterly rooted up from their abodes by warlike slaughter and destruction? For, being slain by them, He has risen again, and has requited them meanwhile by temporary discipline, save that for those who are not corrected He keeps it in store for the time when He shall judge the quick and the dead. For the Lord Jesus Himself, in pointing out that very man to the apostles as His betrayer, quoted this very verse of this psalm, and said it was fulfilled in Himself: “He that ate my bread enlarged the heel over me.” But what he says, “In whom I trusted,” does not suit the head but the body. For the Saviour Himself was not ignorant of him concerning whom He had already said before, “One of you is a devil.” But He is wont to assume the person of His members, and to ascribe to Himself what should be said of them, because the head and the body is one Christ; whence that saying in the Gospel, “I was an hungered, and ye gave me to eat.” Expounding which, He says, “Since ye did it to one of the least of mine, ye did it to me.” Therefore He said that He had trusted, because his disciples then had trusted concerning Judas; for he was numbered with the apostles.
But the Jews do not expect that the Christ whom they expect will die; therefore they do not think ours to be Him whom the law and the prophets announced, but feign to themselves I know not whom of their own, exempt from the suffering of death. Therefore, with wonderful emptiness and blindness, they contend that the words we have set down signify, not death and resurrection, but sleep and awaking again. But the 16th Psalm also cries to them, “Therefore my heart is jocund, and my tongue hath exulted; moreover, my flesh also shall rest in hope: for Thou wilt not leave my soul in hell; neither wilt Thou give Thine Holy One to see corruption.” Who but He that rose again the third day could say his flesh had rested in this hope; that His soul, not being left in hell, but speedily returning to it, should revive it, that it should not be corrupted as corpses are wont to be, which they can in no wise say of David the prophet and king? The 68th Psalm also cries out, “Our God is the God of Salvation: even of the Lord the exit was by death.” What could be more openly said? For the God of salvation is the Lord Jesus, which is interpreted Saviour, or Healing One. For this reason this name was given, when it was said before He was born of the virgin: “Thou shall bring forth a Son, and shalt call His name Jesus; for He shall save His people from their sins.” Because His blood was shed for the remission of their sins, it behoved Him to have no other exit from this life than death. Therefore, when it had been said, “Our God is the God of salvation,” immediately it was added, “Even of the Lord the exit was by death,” in order to show that we were to be saved by His dying. But that saying is marvellous, “Even of the Lord,” as if it was said, Such is that life of mortals, that not even the Lord Himself could go out of it otherwise save through death.
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Anche riguardo alla Sua risurrezione, gli oracoli dei Salmi non tacciono affatto. Cosa altro, infatti, si canta in suo nome nel terzo Salmo: “Mi sono coricato e ho dormito; mi sono svegliato, perché il Signore mi sostiene”? Esiste forse qualcuno così stolto da credere che il profeta abbia voluto sottolineare come cosa meravigliosa il fatto che Egli abbia dormito e poi risorto, se non fosse che quel sonno rappresentava la morte, e che quel risveglio era in realtà la risurrezione, prevista appunto per Cristo? Anche nel quarantunesimo Salmo si mostra molto più chiaramente: vi sono raccontate, nella persona del Mediatore, cose che sembrano accadute in passato, ma che in realtà erano state profetizzate come future; queste cose future, infatti, erano già previste nella predestinazione e nella conoscenza anticipata di Dio, come se fossero realmente avvenute, poiché erano certe. Dice il Salmo: “I miei nemici parlano male di me; quando morirà e il suo nome sarà dimenticato? E se viene a trovarmi, il suo cuore dice cose vane; accumula ingiustizie contro di sé. Uscendo, le proclama subito ad alta voce. Tutti i miei nemici mormorano contro di me, complottano il male contro di me. Non risorgerà anche colui che dorme?” Queste parole sono certamente state scritte per far capire chiaramente che non si tratta altro che della risurrezione di Colui che è morto. Le frasi precedenti dimostrano chiaramente che i Suoi nemici hanno pianificato la Sua morte, e che questa è stata attuata da colui che è venuto a trovarLo per poi tradirLo. Ma a chi non viene in mente Giuda, che, da discepolo, è diventato il Suo traditore? Poiché stavano per compiere ciò che avevano pianificato – cioè ucciderLo – Egli aggiunge questo versetto per far loro capire che con la loro malvagità inutile stavano cercando di uccidere Colui che sarebbe risorto. “Che cosa vana state facendo? Il crimine che commetterete sarà soltanto il mio sonno. Non risorgerà anche colui che dorme?” E tuttavia, nei versetti successivi indica chiaramente che non possono sfuggire impuniti a un simile atto di empietà, dicendo: “Il mio compagno di pace, colui in cui avevo fiducia e che mangiava il mio pane, mi ha tradito”; cioè mi ha calpestato. “Ma Tu”, dice, “O Signore, abbi pietà di me e risollevami, affinché possa vendicarmi”. Chi può ora negare questo, vedendo i Giudei, dopo la passione e la risurrezione di Cristo, completamente distrutti dalla guerra e dalla distruzione? Poiché Egli, essendo stato ucciso da loro, è risorto e li ha puniti con una disciplina temporanea; per coloro che non si pentono, invece, questa punizione sarà riservata al momento in cui Egli giudicherà i vivi e i morti. Il Signore Gesù stesso, indicando proprio quel Giuda come il Suo traditore, citò questo versetto del Salmo, dicendo che si era avverato in Lui: “Colui che mangiava il mio pane mi ha tradito”. Ma ciò che dice “colui in cui avevo fiducia” non si riferisce alla Sua persona divina, ma al Suo corpo umano. Poiché lo stesso Salvatore non era ignaro di colui di cui aveva già detto: “Uno di voi è un demone”. Ma Egli ha l’abitudine di assumere la natura dei suoi discepoli e attribuirsi ciò che dovrebbe essere detto di loro, poiché il Capo e il Corpo sono un solo Cristo; da qui deriva quella frase del Vangelo: “Ero affamato, e mi avete dato da mangiare”. Spiegando questo, Egli aggiunge: “Poiché l’avete fatto a uno dei più piccoli di Me, l’avete fatto a Me stesso”. Per questo motivo disse di essersi fidato di loro, poiché in quel momento i suoi discepoli si erano fidati di Giuda; infatti, egli era annoverato tra gli apostoli.
Ma i Giudei non si aspettano che il Cristo che attendono muoia; perciò non ritengono che il nostro sia colui che la legge e i profeti avevano predetto, ma fingono di credere in qualcun altro, un loro connazionale, esente dal dolore della morte. Pertanto, con una straordinaria ignoranza e cecità, sostengono che le parole che abbiamo riferito significhino non morte e risurrezione, ma sonno e risveglio. Ma anche il Salmo 16 li esorta: “Per questo il mio cuore si rallegra, la mia lingua esulta; anche la mia carne riposerà nella speranza, perché Tu non lascerai la mia anima all’inferno, né permetterai che il Tuo Santo veda la corruzione”. Chi altro, se non Colui che risorse al terzo giorno, potrebbe dire che la Sua carne riposò in questa speranza; che la Sua anima, non essendo rimasta all’inferno ma tornandovi rapidamente, vi fu rianimata, così da non corrompersi come avviene di solito ai cadaveri? Questo non possono assolutamente dire né di Davide il profeta e re. Anche il Salmo 68 esclama: “Il nostro Dio è il Dio della salvezza; infatti, per il Signore l’uscita fu attraverso la morte”. Cosa potrebbe essere detto più chiaramente? Poiché il Dio della salvezza è il Signore Gesù, che significa Salvatore o Guaritore. Per questo motivo fu dato questo nome, quando si disse prima che nascesse dalla vergine: “Darai alla luce un Figlio e lo chiamerai Gesù; poiché egli salverà il suo popolo dai suoi peccati”. Poiché il Suo sangue fu versato per la remissione dei loro peccati, era necessario che la Sua uscita da questa vita fosse attraverso la morte. Pertanto, quando si disse “Il nostro Dio è il Dio della salvezza”, immediatamente si aggiunse “infatti, per il Signore l’uscita fu attraverso la morte”, per mostrare che saremmo stati salvati dalla Sua morte. Ma questa affermazione è meravigliosa: “infatti, per il Signore”, come se si dicesse che la vita degli uomini è tale che nemmeno il Signore stesso potrebbe uscirne in altro modo se non attraverso la morte.
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But when the Jews will not in the least yield to the testimonies of this prophecy, which are so manifest, and are also brought by events to so clear and certain a completion, certainly that is fulfilled in them which is written in that psalm which here follows. For when the things which pertain to His passion are prophetically spoken there also in the person of Christ, that is mentioned which is unfolded in the Gospel: “They gave me gall for my meat; and in my thirst they gave me vinegar for drink.” And as it were after such a feast and dainties in this way given to Himself, presently He brings in [these words]: “Let their table become a trap before them, and a retribution, and an offence: let their eyes be dimmed that they see not, and their back be always bowed down,” etc. Which things are not spoken as wished for, but are predicted under the prophetic form of wishing. What wonder, then, if those whose eyes are dimmed that they see not do not see these manifest things? What wonder if those do not look up at heavenly things whose back is always bowed down that they may grovel among earthly things? For these words transferred from the body signify mental faults. Let these things which have been said about the Psalms, that is, about king David’s prophecy, suffice, that we may keep within some bound. But let those readers excuse us who knew them all before; and let them not complain about those perhaps stronger proofs which they know or think I have passed by.
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Chapter 20.—Of David’s Reign and Merit; And of His Son Solomon, and that Prophecy Relating to Christ Which is Found Either in Those Books Which are Joined to Those Written by Him, or in Those Which are Indubitably His.
David therefore reigned in the earthly Jerusalem, a son of the heavenly Jerusalem, much praised by the divine testimony; for even his faults are overcome by great piety, through the most salutary humility of his repentance, that he is altogether one of those of whom he himself says, “Blessed are they whose iniquities are forgiven, and whose sins are covered.” After him Solomon his son reigned over the same whole people, who, as was said before, began to reign while his father was still alive. This man, after good beginnings, made a bad end. For indeed “prosperity, which wears out the minds of the wise,” hurt him more than that wisdom profited him, which even yet is and shall hereafter be renowned, and was then praised far and wide. He also is found to have prophesied in his books, of which three are received as of canonical authority, Proverbs, Ecclesiastes, and the Song of Songs. But it has been customary to ascribe to Solomon other two, of which one is called Wisdom, the other Ecclesiasticus, on account of some resemblance of style,—but the more learned have no doubt that they are not his; yet of old the Church, especially the Western, received them into authority,—in the one of which, called the Wisdom of Solomon, the passion of Christ is most openly prophesied. For indeed His impious murderers are quoted as saying, “Let us lie in wait for the righteous, for he is unpleasant to us, and contrary to our works; and he upbraideth us with our transgressions of the law, and objecteth to our disgrace the transgressions of our education. He professeth to have the knowledge of God, and he calleth himself the Son of God. He was made to reprove our thoughts. He is grievous for as even to behold; for his life is unlike other men’s and his ways are different. We are esteemed of him as counterfeits; and he abstaineth from our ways as from filthiness. He extols the latter end of the righteous; and glorieth that he hath God for his Father. Let us see, therefore, if his words be true; and let us try what shall happen to him, and we shall know what shall be the end of him. For if the righteous be the Son of God, He will undertake for him, and deliver him out of the hand of those that are against him. Let us put him to the question with contumely and torture, that we may know his reverence, and prove his patience. Let us condemn him to the most shameful death; for by His own sayings He shall be respected. These things did they imagine, and were mistaken; for their own malice hath quite blinded them.” But in Ecclesiasticus the future faith of the nations is predicted in this manner: “Have mercy upon us, O God, Ruler of all, and send Thy fear upon all the nations: lift up Thine hand over the strange nations, and let them see Thy power. As Thou wast sanctified in us before them, so be Thou sanctified in them before us, and let them acknowledge Thee, according as we also have acknowledged Thee; for there is not a God beside Thee, O Lord.” We see this prophecy in the form of a wish and prayer fulfilled through Jesus Christ. But the things which are not written in the canon of the Jews cannot be quoted against their contradictions with so great validity.
Ma quando gli Ebrei non sono disposti in alcun modo ad accettare le testimonianze di questa profezia, così evidenti e completate in modo così chiaro e certo dagli eventi, allora certamente si avvera in loro ciò che è scritto in quel salmo che segue. Poiché ciò che riguarda la Sua passione viene profetizzato anche lì, nella persona di Cristo, vengono menzionate le cose descritte nel Vangelo: “Mi hanno dato bile al posto del cibo; e nella mia sete mi hanno dato aceto da bere”. E come se, dopo un simile banchetto e tali delizie offertegli in questo modo, Egli immediatamente aggiungesse queste parole: “Che il loro tavolo diventi una trappola per loro, una punizione e un motivo di peccato; che i loro occhi si oscurino affinché non vedano, e che le loro spalle siano sempre piegate verso il basso”, ecc. Queste cose non vengono dette come desideri, ma sono predette sotto forma profetica di desideri. Che meraviglia, dunque, se coloro i cui occhi sono oscurati non vedono queste cose evidenti? Che meraviglia se coloro le cui spalle sono sempre piegate verso il basso non alzano lo sguardo verso le cose celesti, ma si prostrano tra le cose terrene? Poiché queste parole, trasferite dal corpo fisico, indicano difetti mentali. Siano sufficienti queste considerazioni riguardanti i Salmi, cioè la profezia del re Davide, affinché possiamo mantenere un certo limite nella nostra interpretazione. Ma che coloro che conoscevano già tutto ciò ci scusino; e che non si lamentino di quelle prove forse ancora più evidenti che io ho tralasciato di menzionare.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 20 – Del regno e dei meriti di Davide; di suo figlio Salomone, e di quella profezia relativa a Cristo che si trova sia nei libri scritti da lui stesso, sia in quelli che senza dubbio sono suoi.
David regnò quindi su Gerusalemme terrena, figlio di Gerusalemme celeste, molto lodato dalle testimonianze divine; poiché anche i suoi difetti venivano superati da una grande pietà, grazie alla più salutare umiltà del suo pentimento, tanto che egli apparteneva veramente a coloro di cui diceva lui stesso: “Beati quelli le cui iniquità sono perdonate e i cui peccati sono coperti”. Dopo di lui regnò su tutto quel popolo suo figlio Salomone, il quale, come detto prima, iniziò a regnare mentre suo padre era ancora in vita. Quest’uomo, dopo un buon inizio, ebbe una cattiva fine; infatti “la prosperità, che logora la mente dei saggi”, gli fece più male di quanto quella stessa saggezza gli fosse di beneficio. La saggezza di Salomone è ancora oggi rinomata e ampiamente lodata; si ritiene inoltre che egli abbia profetizzato nei suoi scritti, tre dei quali sono considerati autentici: i Proverbi, l’Ecclesiaste e il Cantico dei Cantici. Tuttavia si è soliti attribuire a Salomone altri due scritti, uno chiamato “Saggezza” e l’altro “Ecclesiastico”, a causa di alcune somiglianze stilistiche; ma gli studiosi più eruditi sono certi che non siano suoi. Tuttavia, fin dall’antichità la Chiesa, soprattutto quella occidentale, li ha riconosciuti come autentici; in uno di questi scritti, chiamato “Saggezza di Salomone”, viene profetizzata apertamente la passione di Cristo. Infatti, i suoi assassini empio citano queste parole: “Aspettiamo il giusto, poiché ci è odioso e si oppone alle nostre azioni; ci rimprovera per le nostre trasgressioni della legge e denuncia le nostre colpe derivanti dalla nostra educazione. Si proclama possessore della conoscenza di Dio e si chiama Figlio di Dio. Ci rimprovera nei nostri pensieri, è disgustoso da vedere, poiché la sua vita è diversa da quella degli altri e i suoi modi sono strani; ci considera falsi e evita le nostre abitudini, come se fossero un’impurità. Esalta la fine dei giusti e si gloria di avere Dio come Padre. Vediamo dunque se le sue parole siano vere; mettiamolo alla prova con oltraggi e torture, per conoscere la sua devozione e la sua pazienza. Condanniamolo alla morte più ignominiosa; poiché, secondo le sue stesse parole, dovrebbe essere rispettato”. Ma nell’Ecclesiaste la futura fede delle nazioni viene predetta in questo modo: “Abbi pietà di noi, o Dio, Signore di tutto, e invia il tuo timore su tutte le nazioni; alza la tua mano sulle nazioni straniere, affinché vedano il tuo potere”. “Come Tu fosti santificato in noi prima di loro, così sii santificato in loro davanti a noi, affinché possano riconoscerti, proprio come noi ti abbiamo riconosciuto; poiché non c’è altro Dio all’infuori di Te, o Signore.” Vediamo questa profezia sotto forma di un desiderio e una preghiera che si sono avverati attraverso Gesù Cristo. Tuttavia, ciò che non è scritto nel canone degli Ebrei non può essere citato per confutare le loro contraddizioni con tale validità.
But as regards those three books which it is evident are Solomon’s and held canonical by the Jews, to show what of this kind may be found in them pertaining to Christ and the Church demands a laborious discussion, which, if now entered on, would lengthen this work unduly. Yet what we read in the Proverbs of impious men saying, “Let us unrighteously hide in the earth the righteous man; yea, let us swallow him up alive as hell, and let us take away his memory from the earth: let us seize his precious possession,” is not so obscure that it may not be understood, without laborious exposition, of Christ and His possession the Church. Indeed, the gospel parable about the wicked husbandmen shows that our Lord Jesus Himself said something like it: “This is the heir; come, let us kill him, and the inheritance shall be ours.” In like manner also that passage in this same book, on which we have already touched when we were speaking of the barren woman who hath born seven, must soon after it was uttered have come to be understood of only Christ and the Church by those who knew that Christ was the Wisdom of God. “Wisdom hath builded her an house, and hath set up seven pillars; she hath sacrificed her victims, she hath mingled her wine in the bowl; she hath also furnished her table. She hath sent her servants summoning to the bowl with excellent proclamation, saying, Who is simple, let him turn aside to me. And to the void of sense she hath said, Come, eat of my bread, and drink of the wine which I have mingled for you.”( (ver. 1 is quoted above in ch. 4). ) Here certainly we perceive that the Wisdom of God, that is, the Word co-eternal with the Father, hath builded Him an house, even a human body in the virgin womb, and hath subjoined the Church to it as members to a head, hath slain the martyrs as victims, hath furnished a table with wine and bread, where appears also the priesthood after the order of Melchizedek, and hath called the simple and the void of sense, because, as saith the apostle, “He hath chosen the weak things of this world that He might confound the things which are mighty.” Yet to these weak ones she saith what follows, “Forsake simplicity, that ye may live; and seek prudence, that ye may have life.” But to be made partakers of this table is itself to begin to have life. For when he says in another book, which is called Ecclesiastes, “There is no good for a man, except that he should eat and drink,” what can he be more credibly understood to say, than what belongs to the participation of this table which the Mediator of the New Testament Himself, the Priest after the order of Melchizedek, furnishes with His own body and blood? For that sacrifice has succeeded all the sacrifices of the Old Testament, which were slain as a shadow of that which was to come; wherefore also we recognize the voice in the 40th Psalm as that of the same Mediator speaking through prophesy, “Sacrifice and offering Thou didst not desire; but a body hast Thou perfected for me.” Because, instead of all these sacrifices and oblations, His body is offered, and is served up to the partakers of it. For that this Ecclesiastes, in this sentence about eating and drinking, which he often repeats, and very much commends, does not savor the dainties of carnal pleasures, is made plain enough when he says, “It is better to go into the house of mourning than to go into the house of feasting.” And a little after He says, “The heart of the wise is in the house of mourning, and the heart of the simple in the house of feasting.” But I think that more worthy of quotation from this book which relates to both cities, the one of the devil, the other of Christ, and to their kings, the devil and Christ: “Woe to thee, O land,” he says, “when thy king is a youth, and thy princes eat in the morning! Blessed art thou, O land, when thy king is the son of nobles, and thy princes eat in season, in fortitude, and not in confusion!” He has called the devil a youth, because of the folly and pride, and rashness and unruliness, and other vices which are wont to abound at that age; but Christ is the Son of nobles, that is, of the holy patriarchs, of those belonging to the free city, of whom He was begotten in the flesh. The princes of that and other cities are eaters in the morning, that is, before the suitable hour, because they do not expect the seasonable felicity, which is the true, in the world to come, desiring to be speedily made happy with the renown of this world; but the princes of the city of Christ patiently wait for the time of a blessedness that is not fallacious. This is expressed by the words, “in fortitude, and not in confusion,” because hope does not deceive them; of which the apostle says, “But hope maketh not ashamed.” A psalm also saith, “For they that hope in Thee shall not be put to shame.”(? ) But now the Song of Songs is a certain spiritual pleasure of holy minds, in the marriage of that King and Queen-city, that is, Christ and the Church. But this pleasure is wrapped up in allegorical veils, that the Bridegroom may be more ardently desired, and more joyfully unveiled, and may appear; to whom it is said in this same song, “Equity hath delighted Thee; and the bride who there hears, “Charity is in thy delights.” We pass over many things in silence, in our desire to finish this work.
City Of God: Book XVII
Ma per quanto riguarda quei tre libri che sono chiaramente di Salomone e riconosciuti come canonici dai Giudei, dimostrare ciò che in essi si può trovare a proposito di Cristo e della Chiesa richiederebbe una discussione laboriosa; se ora ne iniziassimo a parlare, questo lavoro si allungherebbe indebitamente. Tuttavia, ciò che leggiamo nei Proverbi, dove persone empie dicono: “Nasciamo ingiustamente l’uomo giusto sotto terra; sì, inghiottiamolo vivo come se fosse l’inferno, e cancelliamo la sua memoria dalla faccia della terra; prendiamo possesso delle sue cose preziose”, non è così oscuro da non poter essere compreso, anche senza una spiegazione approfondita, in relazione a Cristo e alla Chiesa che Egli ha fondato. Infatti, la parabola del Vangelo sui malvagi agricoltori mostra che il nostro Signore Gesù stesso disse qualcosa di simile: “Ecco l’erede; venite, uccidiamolo, così l’eredità sarà nostra”. Allo stesso modo, quel passo dello stesso libro, di cui abbiamo già parlato quando discutevamo della donna sterile che partorì sette figli, doveva essere inteso soltanto come riferito a Cristo e alla Chiesa da coloro che sapevano che Cristo era la Saggezza di Dio. “La Saggezza ha costruito per sé una casa e ne ha eretto sette pilastri; ha offerto i suoi sacrifici, ha mescolato il suo vino nel calice; ha preparato anche la sua tavola. Ha inviato i suoi servitori a chiamare tutti alla mensa, con un annuncio solenne: ‘Chi è semplice di cuore, venga da me’. E ha detto anche a coloro che sono privi di intelletto: ‘Venite, mangiate il mio pane e bevete il vino che ho preparato per voi’”. Qui si comprende chiaramente che la Saggezza di Dio, cioè la Parola co-eterna con il Padre, ha creato per Lui un corpo umano nel grembo della Vergine e vi ha unito la Chiesa come membra di una testa unica; ha fatto dei martiri i suoi sacrifici, ha preparato una tavola con pane e vino, sulla quale appare anche il sacerdozio secondo l’ordine di Melchisedek, e ha chiamato coloro che sono semplici d’animo e privi di intelletto, perché, come dice l’apostolo, “Ha scelto le cose deboli di questo mondo per confondere quelle che sono forti”. Tuttavia, a questi deboli essa dice: “Lasciate andare la semplicità, affinché possiate vivere; cercate la saggezza, affinché possiate avere la vita”. Ma partecipare a questa tavola significa già iniziare ad avere la vita. Poiché quando, in un altro libro chiamato Ecclesiaste, si dice: “Non c’è nulla di buono nella vita dell’uomo, se non mangiare e bere”, cosa potrebbe esserci di più chiaro in questo contesto, se non ciò che riguarda la partecipazione a questa tavola, che lo stesso Mediatore del Nuovo Testamento, il Sacerdote secondo l’ordine di Melchisedek, offre con il proprio corpo e sangue? Perché quel sacrificio ha sostituito tutti i sacrifici dell’Antico Testamento, che venivano offerti come ombre di ciò che sarebbe avvenuto in futuro; per questo riconosciamo anche la voce del 40° Salmo come quella dello stesso Mediatore che parla attraverso le profezie: “Sacrifici e offerte non hai voluti; ma un corpo mi hai preparato”. Poiché, al posto di tutti questi sacrifici, è il Suo corpo ad essere offerto e presentato a coloro che ne partecipano. Ecco perché l’Ecclesiaste, in quelle frasi sul mangiare e sul bere che ripete spesso e lodava molto, non apprezza i piaceri carnali; questo diventa chiaro quando dice: “È meglio entrare nella casa del lutto che nella casa della festa”. E poco dopo aggiunge: “Il cuore del saggio è nella casa del lutto, mentre il cuore dell’ignorante è nella casa della festa”. Ma penso che ciò che meriti davvero di essere citato da questo libro, che parla sia della città del diavolo che di quella di Cristo, e dei loro re – il diavolo e Cristo – sia questa frase: “Guai a te, terra”, dice, “quando il tuo re è giovane e i tuoi principi mangiano al mattino! Beata sei tu, terra, quando il tuo re è figlio di nobili e i tuoi principi mangiano nel tempo giusto, con moderazione e non in modo disordinato”. Ha chiamato il diavolo “giovane” a causa della follia, dell’orgoglio, della precipitazione e degli altri vizi che sono tipici di quell’età; mentre Cristo è “figlio di nobili”, cioè dei santi patriarchi, di coloro che appartengono alla città libera, da cui è nato in carne. I principi di quella città e di altre simili mangiano al mattino, cioè prima dell’ora giusta, perché non attendono la vera felicità che verrà nel mondo futuro, desiderando invece essere immediatamente resi felici dalla fama di questo mondo; ma i principi della città di Cristo aspettano con pazienza il tempo di una beatitudine che non è ingannevole. Questo viene espresso dalle parole “con moderazione e non in modo disordinato”, perché la speranza non li delude; di ciò parla l’apostolo: “Ma la speranza non porta alla vergogna”. Anche un salmo dice: “Perché coloro che sperano in Te non saranno messi in vergogna”. Il Cantico dei Cantici, invece, rappresenta un certo piacere spirituale per le menti sante, nel matrimonio di quel Re e di quella Regina-città, cioè di Cristo e della Chiesa. Ma questo piacere è avvolto in veli allegorici, affinché lo Sposo possa essere desiderato con maggiore ardore, rivelato con più gioia e apparire chiaramente; a Lui, nel medesimo Cantico, si dice: “La giustizia ti ha compiaciuto; e la sposa, ascoltando ciò, esclama: ‘La carità è nella tua felicità’”. Omettiamo molte cose per non prolungare troppo questo lavoro.
Città di Dio: Libro XVII
The other kings of the Hebrews after Solomon are scarcely found to have prophesied, through certain enigmatic words or actions of theirs, what may pertain to Christ and the Church, either in Judah or Israel; for so were the parts of that people styled, when, on account of Solomon’s offence, from the time of Rehoboam his son, who succeeded him in the kingdom, it was divided by God as a punishment. The ten tribes, indeed, which Jeroboam the servant of Solomon received, being appointed the king in Samaria, were distinctively called Israel, although this had been the name of that whole people; but the two tribes, namely, of Judah and Benjamin, which for David’s sake, lest the kingdom should be wholly wrenched from his race, remained subject to the city of Jerusalem, were called Judah, because that was the tribe whence David sprang. But Benjamin, the other tribe which, as was said, belonged to the same kingdom, was that whence Saul sprang before David. But these two tribes together, as was said, were called Judah, and were distinguished by this name from Israel which was the distinctive title of the ten tribes under their own king. For the tribe of Levi, because it was the priestly one, bound to the servitude of God, not of the kings, was reckoned the thirteenth. For Joseph, one of the twelve sons of Israel, did not, like the others, form one tribe, but two, Ephraim and Manasseh. Yet the tribe of Levi also belonged more to the kingdom of Jerusalem, where was the temple of God whom it served. On the division of the people, therefore, Rehoboam, son of Solomon, reigned in Jerusalem as the first king of Judah, and Jeroboam, servant of Solomon, in Samaria as king of Israel. And when Rehoboam wished as a tyrant to pursue that separated part with war, the people were prohibited from fighting with their brethren by God, who told them through a prophet that He had done this; whence it appeared that in this matter there had been no sin either of the king or people of Israel, but the accomplished will of God the avenger. When this was known, both parts settled down peaceably, for the division made was not religious but political.
City Of God: Book XVII
Chapter 22.—Of Jeroboam, Who Profaned the People Put Under Him by the Impiety of Idolatry, Amid Which, However, God Did Not Cease to Inspire the Prophets, and to Guard Many from the Crime of Idolatry.
But Jeroboam king of Israel, with perverse mind, not believing in God, whom he had proved true in promising and giving him the kingdom, was afraid lest, by coming to the temple of God which was in Jerusalem, where, according to the divine law, that whole nation was to come in order to sacrifice, the people should be seduced from him, and return to David’s line as the seed royal; and set up idolatry in his kingdom, and with horrible impiety beguiled the people, ensnaring them to the worship of idols with himself. Yet God did not altogether cease to reprove by the prophets, not only that king, but also his successors and imitators in his impiety, and the people too. For there the great and illustrious prophet Elijah and Elisha his disciple arose, who also did many wonderful works. Even there, when Elijah said, “O Lord, they have slain Thy prophets, they have digged down Thine altars; and I am left alone, and they seek my life,” it was answered that seven thousand men were there who had not bowed the knee to Baal.
City Of God: Book XVII
Chapter 23.—Of the Varying Condition of Both the Hebrew Kingdoms, Until the People of Both Were at Different Times Led into Captivity, Judah Being Afterwards Recalled into His Kingdom, Which Finally Passed into the Power of the Romans.
So also in the kingdom of Judah pertaining to Jerusalem prophets were not lacking even in the times of succeeding kings, just as it pleased God to send them, either for the prediction of what was needful, or for correction of sin and instruction in righteousness; for there, too, although far less than in Israel, kings arose who grievously offended God by their impieties, and, along with their people, who were like them, were smitten with moderate scourges. The no small merits of the pious kings there are praised indeed. But we read that in Israel the kings were, some more, others less, yet all wicked. Each part, therefore, as the divine providence either ordered or permitted, was both lifted up by prosperity and weighed down by adversity of various kinds; and it was afflicted not only by foreign, but also by civil wars with each other, in order that by certain existing causes the mercy or anger of God might be manifested; until, by His growing indignation, that whole nation was by the conquering Chaldeans not only overthrown in its abode, but also for the most part transported to the lands of the Assyrians,—first, that part of the thirteen tribes called Israel, but afterwards Judah also, when Jerusalem and that most noble temple was cast down,—in which lands it rested seventy years in captivity. Being after that time sent forth thence, they rebuilt the overthrown temple. And although very many stayed in the lands of the strangers, yet the kingdom no longer had two separate parts, with different kings over each, but in Jerusalem there was one prince over them; and at certain times, from every direction wherever they were, and from whatever place they could, they all came to the temple of God which was there. Yet not even then were they without foreign enemies and conquerors; yea, Christ found them tributaries of the Romans.
City Of God: Book XVII
Chapter 24.—Of the Prophets, Who Either Were the Last Among the Jews, or Whom the Gospel History Reports About the Time of Christ’s Nativity.
But in that whole time after they returned from Babylon, after Malachi, Haggai, and Zechariah, who then prophesied, and Ezra, they had no prophets down to the time of the Saviour’s advent except another Zechariah, the father of John, and Elisabeth his wife, when the nativity of Christ was already close at hand; and when He was already born, Simeon the aged, and Anna a widow, and now very old; and, last of all, John himself, who, being a young man, did not predict that Christ, now a young man, was to come, but by prophetic knowledge pointed Him out though unknown; for which reason the Lord Himself says, “The law and the prophets were until John.” But the prophesying of these five is made known to us in the gospel, where the virgin mother of our Lord herself is also found to have prophesied before John. But this prophecy of theirs the wicked Jews do not receive; but those innumerable persons received it who from them believed the gospel. For then truly Israel was divided in two, by that division which was foretold by Samuel the prophet to king Saul as immutable. But even the reprobate Jews hold Malachi, Haggai, Zechariah, and Ezra as the last received into canonical authority. For there are also writings of these, as of others, who being but a very few in the great multitude of prophets, have written those books which have obtained canonical authority, of whose predictions it seems good to me to put in this work some which pertain to Christ and His Church; and this, by the Lord’s help, shall be done more conveniently in the following book, that we may not further burden this one, which is already too long.
City Of God: Book XVIII
Gli altri re degli Ebrei dopo Salomone difficilmente si rivelarono in grado di profetizzare, attraverso parole o azioni enigmatiche, ciò che riguardava Cristo e la Chiesa, sia in Giuda che in Israele; infatti così venivano chiamati quei popoli quando, a causa del peccato di Salomone, dal tempo di Roboamo suo figlio che gli succedette sul trono, il regno fu diviso da Dio come punizione. Le dieci tribù, ricevute da Roboamo e rese sovrane in Samaria, venivano distintamente chiamate Israele, sebbene questo fosse stato il nome di tutto il popolo; ma le due tribù di Giuda e Beniamino, che rimasero sottomesse alla città di Gerusalemme per amore di Davide, affinché il regno non venisse completamente strappato dalla sua stirpe, furono chiamate Giuda, poiché da esse proveniva Davide. Beniamino, l’altra tribù che apparteneva allo stesso regno, era quella da cui proveniva Saul prima di Davide; tuttavia queste due tribù insieme venivano chiamate Giuda e si distinguevano con questo nome da Israele, titolo specifico delle dieci tribù sotto il loro re. La tribù di Levi, essendo quella sacerdotale e destinata al servizio di Dio e non dei re, era considerata la tredicesima. Giuseppe, uno dei dodici figli di Israele, non formò una sola tribù come gli altri, ma due: Efraim e Manasse. Tuttavia anche la tribù di Levi apparteneva principalmente al regno di Gerusalemme, dove si trovava il tempio di Dio che serviva. Pertanto, quando il popolo fu diviso, Roboamo figlio di Salomone regnò a Gerusalemme come primo re di Giuda, mentre Roboamo servo di Salomone regnò a Samaria come re di Israele. Quando Roboamo, con atteggiamenti tirannici, volle attaccare quella parte del popolo separata da lui, Dio impedì al suo popolo di combattere contro i propri fratelli, dicendo loro attraverso un profeta che aveva deciso così; da ciò si vide che in questa questione non vi fu alcun peccato né da parte del re né del popolo di Israele, ma soltanto l’attuazione della volontà di Dio. Quando ciò fu noto, entrambe le parti si riconciliarono pacificamente, poiché la divisione effettuata non aveva carattere religioso, ma politico.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 22 – Di Geroboamo, che profanò il popolo sottoposto al suo dominio con l’empietà dell’idolatria; tuttavia, Dio non cessò di ispirare i profeti e di proteggere molti dal crimine dell’idolatria.
Ma Geroboamo, re d’Israele, con un cuore perverso e senza credere in Dio, che aveva dimostrato di essere fedele nei suoi promessi e gli aveva concesso il regno, temeva che, recandosi al tempio di Dio a Gerusalemme – dove, secondo la legge divina, tutta la nazione doveva venire per offrire sacrifici – il popolo potesse abbandonarlo e tornare alla discendenza di Davide come linea regale; temeva inoltre che si diffondesse l’idolatria nel suo regno e che, con orribile empietà, il popolo venisse ingannato e indotto ad adorare idoli insieme a lui. Tuttavia, Dio non smise affatto di rimproverare, attraverso i profeti, non solo quel re, ma anche i suoi successori e coloro che imitavano la sua empietà, così come il popolo stesso. Infatti lì apparvero il grande e illustre profeta Elia e il suo discepolo Elisea, i quali compirono molti miracoli. Ed è proprio lì che, quando Elia disse: “O Signore, hanno ucciso i Tuoi profeti, hanno distrutto i Tuoi altari; sono rimasto solo, e ora cercano di togliermi la vita”, gli fu risposto che c’erano ancora settemila uomini lì che non si erano inchinati a Baal.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 23 – Della diversa sorte dei due regni ebraici, fino a quando i loro popoli furono catturati in momenti diversi; Giuda fu in seguito restituito al suo regno, che alla fine passò sotto il dominio dei Romani.
Anche nel regno di Giuda, riguardo a Gerusalemme, non mancarono profeti nemmeno nei tempi dei re successivi, proprio come Dio volle inviarli: sia per prevedere ciò che era necessario, sia per correggere i peccati e insegnare la rettitudine. Anche lì, sebbene in misura molto minore rispetto a Israele, sorgevano re che offendevano gravemente Dio con le loro empietà; insieme al loro popolo, simile a loro, subivano castighi moderati. I non piccoli meriti dei re pietosi di quel regno vengono certamente lodati. Tuttavia leggiamo che in Israele i re erano, alcuni più malvagi di altri, ma tutti malvagi. Pertanto, ogni parte del popolo, secondo quanto la provvidenza divina ordinava o permetteva, veniva sia elevata dalla prosperità che oppressa da varie avversità; il regno soffriva non solo per invasioni straniere, ma anche per guerre civili tra i suoi stessi abitanti, affinché, attraverso queste circostanze, si manifestasse la misericordia o l’ira di Dio. Fino a quando, a causa della sua crescente indignazione, tutto quel popolo fu rovesciato dai conquistatori caldei e in gran parte trasportato nelle terre degli Assiri: prima quella parte delle tredici tribù chiamata Israele, e successivamente anche Giuda, quando Gerusalemme e il suo nobile tempio furono distrutti. In quelle terre rimasero prigionieri per settant’anni; in seguito furono rilasciati e ricostruirono il tempio distrutto. Sebbene molti rimanessero nelle terre straniere, il regno non aveva più due parti separate, ognuna governata da un re diverso; a Gerusalemme c’era un solo sovrano che li governava tutti. In alcune occasioni, provenienti da ogni direzione e da qualsiasi luogo fossero, tutti si recavano al tempio di Dio che si trovava lì. Tuttavia nemmeno allora erano privi di nemici stranieri e conquistatori; anzi, Cristo li trovò sottomessi ai Romani.
Città di Dio: Libro XVII
Capitolo 24 – Dei profeti che furono gli ultimi tra i Giudei, o di quelli di cui la storia del Vangelo parla nel periodo della nascita di Cristo.
Ma per tutto il tempo successivo al loro ritorno da Babilonia, dopo Malachia, Aggeo e Zaccaria – che allora profetizzarono – e dopo Ezra, non ci furono più profeti fino all’avvento del Salvatore, se non un altro Zaccaria, padre di Giovanni, e sua moglie Elisabetta; in quel periodo la nascita di Cristo era ormai imminente. Quando Egli fu finalmente concepito, vi erano già Simeone l’anziano e Anna, una vedova molto anziana; infine c’era anche Giovanni stesso, che, essendo ancora giovane, non predisse che Cristo, anch’Egli giovane allora, sarebbe venuto in futuro, ma lo riconobbe attraverso una visione profetica, sebbene Egli fosse ancora sconosciuto. Per questo motivo il Signore stesso dice: “La legge e i profeti sono durati fino a Giovanni”. Tuttavia le profezie di questi cinque ci sono state rivelate nel Vangelo, dove si scopre anche che la vergine madre del nostro Signore ha profetizzato prima di Giovanni. Ma questa loro profezia non viene accettata dai malvagi Ebrei; invece, molte persone che hanno creduto nel Vangelo l’hanno accolta. In quel tempo Israele fu davvero diviso in due parti, secondo quella divisione predetta dal profeta Samuele al re Saul come immutabile. Anche gli Ebrei reprobi riconoscono Malachia, Aggeo, Zaccaria ed Ezra come ultimi profeti le cui profezie hanno ottenuto autorità canonica. Esistono infatti scritti di questi e di altri profeti; poiché essi erano solo in numero esiguo rispetto alla vasta moltitudine dei profeti, furono loro stessi a scrivere quei libri che hanno acquisito autorità canonica. Tra queste profezie, ho ritenuto opportuno includere alcune relative a Cristo e alla Sua Chiesa; questo compito, con l’aiuto del Signore, verrà svolto più agevolmente nel libro successivo, affinché non appesantiamo ulteriormente questo volume, che già è troppo lungo.
Città di Dio: Libro XVIII
Argument—Augustin traces the parallel courses of the earthly and heavenly cities from the time of Abraham to the end of the world; and alludes to the oracles regarding Christ, both those uttered by the Sibyls, and those of the sacred prophets who wrote after the foundation of Rome, Hosea, Amos, Isaiah, Micah, and their successors.
Chapter 1.—Of Those Things Down to the Times of the Saviour Which Have Been Discussed in the Seventeen Books.
I Promised to write of the rise, progress, and appointed end of the two cities, one of which is God’s, the other this world’s, in which, so far as mankind is concerned, the former is now a stranger. But first of all I undertook, so far as His grace should enable me, to refute the enemies of the city of God, who prefer their gods to Christ its founder, and fiercely hate Christians with the most deadly malice. And this I have done in the first ten books. Then, as regards my threefold promise which I have just mentioned, I have treated distinctly, in the four books which follow the tenth, of the rise of both cities. After that, I have proceeded from the first man down to the flood in one book, which is the fifteenth of this work; and from that again down to Abraham our work has followed both in chronological order. From the patriarch Abraham down to the time of the Israelite kings, at which we close our sixteenth book, and thence down to the advent of Christ Himself in the flesh, to which period the seventeenth book reaches, the city of God appears from my way of writing to have run its course alone; whereas it did not run its course alone in this age, for both cities, in their course amid mankind, certainly experienced chequered times together just as from the beginning. But I did this in order that, first of all, from the time when the promises of God began to be more clear, down to the virgin birth of Him in whom those things promised from the first were to be fulfilled, the course of that city which is God’s might be made more distinctly apparent, without interpolation of foreign matter from the history of the other city, although down to the revelation of the new covenant it ran its course, not in light, but in shadow. Now, therefore, I think fit to do what I passed by, and show, so far as seems necessary, how that other city ran its course from the times of Abraham, so that attentive readers may compare the two.
City Of God: Book XVIII
Chapter 2.—Of the Kings and Times of the Earthly City Which Were Synchronous with the Times of the Saints, Reckoning from the Rise of Abraham.
The society of mortals spread abroad through the earth everywhere, and in the most diverse places, although bound together by a certain fellowship of our common nature, is yet for the most part divided against itself, and the strongest oppress the others, because all follow after their own interests and lusts, while what is longed for either suffices for none, or not for all, because it is not the very thing. For the vanquished succumb to the victorious, preferring any sort of peace and safety to freedom itself; so that they who chose to die rather than be slaves have been greatly wondered at. For in almost all nations the very voice of nature somehow proclaims, that those who happen to be conquered should choose rather to be subject to their conquerors than to be killed by all kinds of warlike destruction. This does not take place without the providence of God, in whose power it lies that any one either subdues or is subdued in war; that some are endowed with kingdoms, others made subject to kings. Now, among the very many kingdoms of the earth into which, by earthly interest or lust, society is divided (which we call by the general name of the city of this world), we see that two, settled and kept distinct from each other both in time and place, have grown far more famous than the rest, first that of the Assyrians, then that of the Romans. First came the one, then the other. The former arose in the east, and, immediately on its close, the latter in the west. I may speak of other kingdoms and other kings as appendages of these.
Ninus, then, who succeeded his father Belus, the first king of Assyria, was already the second king of that kingdom when Abraham was born in the land of the Chaldees. There was also at that time a very small kingdom of Sicyon, with which, as from an ancient date, that most universally learned man Marcus Varro begins, in writing of the Roman race. For from these kings of Sicyon he passes to the Athenians, from them to the Latins, and from these to the Romans. Yet very little is related about these kingdoms, before the foundation of Rome, in comparison with that of Assyria. For although even Sallust, the Roman historian, admits that the Athenians were very famous in Greece, yet he thinks they were greater in fame than in fact. For in speaking of them he says, “The deeds of the Athenians, as I think, were very great and magnificent, but yet somewhat less than reported by fame. But because writers of great genius arose among them, the deeds of the Athenians were celebrated throughout the world as very great. Thus the virtue of those who did them was held to be as great as men of transcendent genius could represent it to be by the power of laudatory words.” This city also derived no small glory from literature and philosophy, the study of which chiefly flourished there. But as regards empire, none in the earliest times was greater than the Assyrian, or so widely extended. For when Ninus the son of Belus was king, he is reported to have subdued the whole of Asia, even to the boundaries of Libya, which as to number is called the third part, but as to size is found to be the half of the whole world. The Indians in the eastern regions were the only people over whom he did not reign; but after his death Semiramis his wife made war on them. Thus it came to pass that all the people and kings in those countries were subject to the kingdom and authority of the Assyrians, and did whatever they were commanded. Now Abraham was born in that kingdom among the Chaldees, in the time of Ninus. But since Grecian affairs are much better known to us than Assyrian, and those who have diligently investigated the antiquity of the Roman nation’s origin have followed the order of time through the Greeks to the Latins, and from them to the Romans, who themselves are Latins, we ought on this account, where it is needful, to mention the Assyrian kings, that it may appear how Babylon, like a first Rome, ran its course along with the city of God, which is a stranger in this world. But the things proper for insertion in this work in comparing the two cities, that is, the earthly and heavenly, ought to be taken mostly from the Greek and Latin kingdoms, where Rome herself is like a second Babylon.
At Abraham’s birth, then, the second kings of Assyria and Sicyon respectively were Ninus and Europs, the first having been Belus and Ægialeus. But when God promised Abraham, on his departure from Babylonia, that he should become a great nation, and that in his seed all nations of the earth should be blessed, the Assyrians had their seventh king, the Sicyons their fifth; for the son of Ninus reigned among them after his mother Semiramis, who is said to have been put to death by him for attempting to defile him by incestuously lying with him. Some think that she founded Babylon, and indeed she may have founded it anew. But we have told, in the sixteenth book, when or by whom it was founded. Now the son of Ninus and Semiramis, who succeeded his mother in the kingdom, is also called Ninus by some, but by others Ninias, a patronymic word. Telexion then held the kingdom of the Sicyons. In his reign times were quiet and joyful to such a degree, that after his death they worshipped him as a god by offering sacrifices and by celebrating games, which are said to have been first instituted on this occasion.
City Of God: Book XVIII
Chapter 3.—What Kings Reigned in Assyria and Sicyon When, According to the Promise, Isaac Was Born to Abraham in His Hundredth Year, and When the Twins Esau and Jacob Were Born of Rebecca to Isaac in His Sixtieth Year.
Argomentazione: Agostino traccia le parallele evoluzioni delle città terrene e celesti dal tempo di Abramo fino alla fine del mondo; inoltre fa riferimento agli oracoli riguardanti Cristo, sia quelli pronunciati dalle Sibille che quelli dei profeti sacri scritti dopo la fondazione di Roma: Osea, Amos, Isaia, Mica e i loro successori.
Capitolo 1 – Di quelle cose che, fino ai tempi del Salvatore, sono state discusse nei diciassette libri precedenti.
Ho promesso di scrivere della nascita, del progresso e della fine predestinata delle due città: una appartiene a Dio, l’altra a questo mondo; per quanto riguarda l’umanità, la prima è ormai considerata estranea da noi. Prima di tutto, ho cercato, nella misura in cui la grazia di Dio me lo ha permesso, di confutare gli avversari della città di Dio, quei che preferiscono i loro dèi a Cristo, suo fondatore, e odiano con estrema malvagità i cristiani. Ho compiuto questo compito nei primi dieci libri. Quanto alla mia promessa tripla menzionata poco fa, ne ho trattato in modo dettagliato nei quattro libri che seguono il decimo, riguardo alla nascita di entrambe le città. Successivamente, ho descritto, nel quindicesimo libro, l’evoluzione della città di Dio a partire dall’uomo primordiale fino al diluvio; da quel momento in poi, il racconto prosegue in ordine cronologico fino ad Abramo e ai re israeliti (sedicesimo libro), per arrivare infine all’avvento di Cristo in carne e ossa (diciassettesimo libro). Secondo la mia narrazione, la città di Dio ha seguito il suo corso in modo indipendente; tuttavia, in questo nostro tempo, le due città hanno vissuto momenti alterni nel loro percorso tra gli uomini, proprio come all’inizio. Ho fatto ciò affinché si potesse comprendere chiaramente, dal momento in cui le promesse di Dio hanno iniziato a diventare più evidenti fino alla nascita verginale di Cristo, il cammino della città di Dio, senza introdurre elementi estranei dalla storia dell’altra città; anche se, fino alla rivelazione del nuovo patto, quel percorso è stato intrapreso nell’oscurità. Ora ritengo opportuno completare questa esposizione, mostrando, nella misura necessaria, come l’altra città abbia seguito il suo corso a partire dall’epoca di Abramo, affinché i lettori attenti possano confrontare i due percorsi.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 2 – Dei re e dei periodi della Città Terrena che furono sincroni con i tempi dei santi, calcolati a partire dall’ascesa di Abramo.
La società dei mortali si è diffusa ovunque sulla terra, nei luoghi più diversi; sebbene unita da una certa affinità derivante dalla nostra natura comune, è per lo più divisa contro sé stessa: i più forti opprimono gli altri, poiché tutti seguono i propri interessi e desideri. Spesso ciò che si brama non basta a nessuno, o non basta a tutti, perché non corrisponde affatto alle nostre reali esigenze. I vinti si sottomettono ai vincitori, preferendo qualsiasi forma di pace e sicurezza alla libertà stessa; per questo coloro che hanno scelto di morire piuttosto che essere schiavi sono stati oggetto di grande meraviglia. In quasi tutte le nazioni, infatti, la voce stessa della natura sembra proclamare che coloro che vengono sconfitti dovrebbero preferire di sottomettersi ai loro conquistatori piuttosto che essere distrutti da ogni sorta di guerra. Tutto ciò avviene per volontà di Dio, il quale ha il potere di far sì che qualcuno vinca o venga sconfitto in battaglia; alcuni ricevono regni, altri vengono resi sudditi di re. Tra i numerosi regni della terra, divisi da interessi e desideri terreni (che chiamiamo col nome generico di “città di questo mondo”), due si sono rivelati particolarmente famosi: prima quello degli Assiri, poi quello dei Romani. Il primo nacque nell’oriente, mentre il secondo apparve subito dopo nell’occidente. Posso parlare di altri regni e re come loro appendici.
Ninus, quindi, che succedette a suo padre Belo, il primo re di Assiria, era già il secondo re di quel regno quando Abramo nacque nella terra dei Caldei. In quel periodo esisteva anche un piccolissimo regno chiamato Sicione; fu proprio da questo regno che Marco Varrone, quell’uomo di vasta erudizione, iniziò a parlare della razza romana nelle sue opere. Passando dai re di Sicione agli Ateniesi, da questi ai Latini e da questi ai Romani, si nota però come molto poco si sappia riguardo a questi regni prima della fondazione di Roma, rispetto ad Assiria. Anche se lo storico romano Sallustio ammette che gli Ateniesi fossero molto famosi in Grecia, ritiene comunque che la loro fama fosse maggiore delle loro reali realizzazioni. Parlando di loro, dice: “Le imprese degli Ateniesi furono certamente grandi e magnifiche, ma forse meno grandi di quanto la loro reputazione faccia credere. Tuttavia, poiché tra di loro emersero scrittori di grande genio, le gesta degli Ateniesi furono celebrate in tutto il mondo come straordinarie. Per questo motivo, la virtù di coloro che le compirono fu ritenuta tanto grande quanto potessero farla sembrare parole lusinghieri”. Anche questa città trasse grande gloria dalla letteratura e dalla filosofia, discipline che vi fiorirono in modo particolare. Ma per quanto riguarda l’impero, nessuno nei tempi più antichi fu più grande di quello assiro o si estendeva su un territorio più vasto. Quando Ninus figlio di Belo regnava, si dice che avesse sottomesso tutta l’Asia, fino ai confini della Libia, che per numero è considerata la terza parte del mondo, ma per dimensioni ne rappresenta metà. Gli Indiani delle regioni orientali furono l’unica popolazione su cui non esercitò il suo dominio; tuttavia, dopo la sua morte, sua moglie Semiramide li attaccò in guerra. Così tutti i popoli e i re di quelle regioni divennero soggetti al regno e all’autorità degli Assiri, obbedendo alle loro ordini. Abramo nacque proprio in quel regno, tra i Caldei, ai tempi di Ninus. Poiché gli eventi greci ci sono noti molto meglio di quelli assiri, e coloro che hanno studiato con attenzione le origini della nazione romana hanno seguito l’ordine cronologico passando dai Greci ai Latini, e da questi ai Romani stessi, che sono anch’essi Latini, dovremmo menzionare, quando necessario, anche i re assiri, affinché si possa comprendere come Babilonia, proprio come una “prima Roma”, abbia seguito lo stesso percorso della città di Dio, che è straniera in questo mondo. Tuttavia, le informazioni utili a confrontare queste due città – quella terrena e quella celeste – dovrebbero essere prese principalmente dai regni greci e latini, dove Roma stessa rappresenta una “seconda Babilonia”.
Al momento della nascita di Abramo, i secondi re d’Assiria e di Sicione erano rispettivamente Ninio ed Euripo; i primi re di queste due nazioni erano Belo ed Egialeo. Tuttavia, quando Dio promise ad Abramo, al momento della sua partenza da Babilonia, che avrebbe formato una grande nazione e che tutte le nazioni della terra sarebbero state benedette attraverso la sua discendenza, gli Assiri avevano già il loro settimo re, mentre i Sicioni ne avevano il quinto; infatti, il figlio di Ninio regnò dopo sua madre Semiramide, che si dice sia stata uccisa da lui per aver tentato di contaminarlo commettendo incesto con lui. Alcuni ritengono che sia stata lei a fondare Babilonia; in effetti, è possibile che l’abbia ricostruita. Abbiamo già raccontato, nel sedicesimo libro, quando e da chi fu fondata Babilonia. Il figlio di Ninio e Semiramide, che succedette alla madre sul trono, viene chiamato Ninio da alcuni, ma da altri Ninias, un nome patronimico. In quel periodo, il regno dei Sicioni conobbe tempi di pace e gioia tale che, dopo la morte del re, i suoi sudditi lo venerarono come una divinità, offrendogli sacrifici e organizzando giochi; si dice che questi giochi siano stati istituiti proprio in quell’occasione.
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Capitolo 3 – Quali re regnarono in Assiria e a Sicione quando, secondo la promessa fatta, Isacco nacque ad Abramo nel suo centesimo anno di vita, e quando i gemelli Esaù e Giacobbe nacquero da Rebecca per Isacco nel suo sessantesimo anno.
In his times also, by the promise of God, Isaac, the son of Abraham, was born to his father when he was a hundred years old, of Sarah his wife, who, being barren and old, had already lost hope of issue. Aralius was then the fifth king of the Assyrians. To Isaac himself, in his sixtieth year, were born twin-sons, Esau and Jacob, whom Rebecca his wife bore to him, their grandfather Abraham, who died on completing a hundred and seventy years, being still alive, and reckoning his hundred and sixtieth year.( In the Hebrew text,, a hundred and seventy-five years. ) At that time there reigned as the seventh kings,—among the Assyrians, that more ancient Xerxes, who was also called Balæus; and among the Sicyons, Thuriachus, or, as some write his name, Thurimachus. The kingdom of Argos, in which Inachus reigned first, arose in the time of Abraham’s grandchildren. And I must not omit what Varro relates, that the Sicyons were also wont to sacrifice at the tomb of their seventh king Thuriachus. In the reign of Armamitres in Assyria and Leucippus in Sicyon as the eighth kings, and of Inachus as the first in Argos, God spoke to Isaac, and promised the same two things to him as to his father,—namely, the land of Canaan to his seed, and the blessing of all nations in his seed. These same things were promised to his son, Abraham’s grandson, who was at first called Jacob, afterwards Israel, when Belocus was the ninth king of Assyria, and Phoroneus, the son of Inachus, reigned as the second king of Argos, Leucippus still continuing king of Sicyon. In those times, under the Argive king Phoroneus, Greece was made more famous by the institution of certain laws and judges. On the death of Phoroneus, his younger brother Phegous built a temple at his tomb, in which he was worshipped as God, and oxen were sacrificed to him. I believe they thought him worthy of so great honor, because in his part of the kingdom (for their father had divided his territories between them, in which they reigned during his life) he had founded chapels for the worship of the gods, and had taught them to measure time, by months and years, and to that extent to keep count and reckoning of events. Men still uncultivated, admiring him for these novelties, either fancied he was, or resolved that he should be made, a god after his death. Io also is said to have been the daughter of Inachus, who was afterwards called Isis, when she was worshipped in Egypt as a great goddess; although others write that she came as a queen out of Ethiopia, and because she ruled extensively and justly, and instituted for her subjects letters and many useful things, such divine honor was given her there after she died, that if any one said she had been human, he was charged with a capital crime.
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Nel suo tempo, per la promessa di Dio, Isacco, figlio di Abramo, nacque dal padre quando questi aveva cento anni, da Sara sua moglie, che, essendo sterile e anziana, aveva già perso ogni speranza di avere figli. All’epoca Aralius era il quinto re degli Assiri. A Isacco stesso, nel suo sessantesimo anno di vita, nacquero due figli gemelli: Esaù e Giacobbe, concepiti da Rebecca sua moglie. Il loro nonno Abramo morì all’età di centosettant’anni; viveva ancora quando compì tale età, che secondo il testo ebraico corrispondeva al suo centosessantesimo anno di vita. In quel periodo regnavano come settimi re: tra gli Assiri Xerxes, chiamato anche Balæus; tra i Sicioni Thuriachus, o Thurimachus, a seconda delle fonti. Il regno di Argo, nel quale Inachus fu il primo re, nacque durante il tempo dei pronipoti di Abramo. Non devo tralasciare ciò che racconta Varro: i Sicioni avevano l’abitudine di sacrificare presso la tomba del loro settimo re Thuriachus. Durante il regno di Armamitres in Assiria e di Leucippus in Sicione, come ottavi re, e di Inachus come primo re di Argo, Dio parlò a Isacco e gli promise le stesse due cose che aveva promesso a suo padre: la terra di Canaan alla sua discendenza e la benedizione di tutte le nazioni attraverso di essa. Queste stesse promesse furono fatte anche al figlio di Isacco, pronipote di Abramo; all’inizio fu chiamato Giacobbe, in seguito Israele. In quel periodo Belocus era il nono re di Assiria e Phoroneus, figlio di Inachus, regnava come secondo re di Argo, mentre Leucippus continuava a essere re di Sicione. In quei tempi, sotto il regno del re argivo Phoroneus, la Grecia divenne più famosa grazie all’istituzione di alcune leggi e giudici. Alla morte di Phoroneus, suo fratello minore Phegus costruì un tempio presso la sua tomba, dove veniva venerato come una divinità e gli si offrivano sacrifici di buoi. Si ritiene che meritasse tale onore perché nella parte del regno che gli era stata assegnata (poiché loro padre aveva diviso i territori tra loro e ciascuno regnava in quella zona durante la sua vita) aveva fondato templi per il culto degli dei e aveva insegnato alle persone a misurare il tempo in mesi e anni, permettendo così di registrare e calcolare gli eventi. Gli uomini ancora ignoranti, ammirandolo per queste innovazioni, pensavano che fosse una divinità o decisero che dopo la sua morte dovesse essere considerato tale. Si dice anche che Io fosse figlia di Inachus; in seguito fu chiamata Isis e venne venerata in Egitto come una grande dea. Alcuni, invece, affermano che sia arrivata in Egitto come regina dall’Etiopia e che, poiché governò con giustizia e istituì lettere e molte altre cose utili per i suoi sudditi, le fu concessa tale onore divino dopo la sua morte; chiunque osasse affermare che fosse stata umana veniva accusato di un crimine capitale.
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In the reign of Balæus, the ninth king of Assyria, and Mesappus, the eighth of Sicyon, who is said by some to have been also called Cephisos (if indeed the same man had both names, and those who put the other name in their writings have not rather confounded him with another man), while Apis was third king of Argos, Isaac died, a hundred and eighty years old, and left his twin-sons a hundred and twenty years old. Jacob, the younger of these, belonged to the city of God about which we write (the elder being wholly rejected), and had twelve sons, one of whom, called Joseph, was sold by his brothers to merchants going down to Egypt, while his grandfather Isaac was still alive. But when he was thirty years of age, Joseph stood before Pharaoh, being exalted out of the humiliation he endured, because, in divinely interpreting the king’s dreams, he foretold that there would be seven years of plenty, the very rich abundance of which would be consumed by seven other years of famine that should follow. On this account the king made him ruler over Egypt, liberating him from prison, into which he had been thrown for keeping his chastity intact; for he bravely preserved it from his mistress, who wickedly loved him, and told lies to his weakly credulous master, and did not consent to commit adultery with her, but fled from her, leaving his garment in her hands when she laid hold of him. In the second of the seven years of famine Jacob came down into Egypt to his son with all he had, being a hundred and thirty years old, as he himself said in answer to the king’s question. Joseph was then thirty-nine, if we add seven years of plenty and two of famine to the thirty he reckoned when honored by the king.
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Chapter 5.—Of Apis King of Argos, Whom the Egyptians Called Serapis, and Worshipped with Divine Honors.
In these times Apis king of Argos crossed over into Egypt in ships, and, on dying there, was made Serapis, the chief god of all the Egyptians. Now Varro gives this very ready reason why, after his death, he was called, not Apis, but Serapis. The ark in which he was placed when dead, which every one now calls a sarcophagus, was then called in Greek σορὸς, and they began to worship him when buried in it before his temple was built; and from Soros and Apis he was called first [Sorosapis, or] Sorapis, and then Serapis, by changing a letter, as easily happens. It was decreed regarding him also, that whoever should say he had been a man should be capitally punished. And since in every temple where Isis and Serapis were worshipped there was also an image which, with finger pressed on the lips, seemed to warn men to keep silence, Varro thinks this signifies that it should be kept secret that they had been human. But that bull which, with wonderful folly, deluded Egypt nourished with abundant delicacies in honor of him, was not called Serapis, but Apis, because they worshipped him alive without a sarcophagus. On the death of that bull, when they sought and found a calf of the same color,—that is, similarly marked with certain white spots,—they believed it was something miraculous, and divinely provided for them. Yet it was no great thing for the demons, in order to deceive them, to show to a cow when she was conceiving and pregnant the image of such a bull, which she alone could see, and by it attract the breeding passion of the mother, so that it might appear in a bodily shape in her young, just as Jacob so managed with the spotted rods that the sheep and goats were born spotted. For what men can do with real colors and substances, the demons can very easily do by showing unreal forms to breeding animals.
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Durante il regno di Balaeo, nono re d’Assiria, e di Mesappo, ottavo re di Sicione – di cui alcuni affermano che fosse anche chiamato Cefiso (ammettendo che si tratti della stessa persona; altrimenti coloro che menzionano questo secondo nome potrebbero averlo confuso con un altro individuo) – e mentre Apis era terzo re di Argo, Isacco morì all’età di centottant’anni, lasciando i suoi due figli gemelli ancora ventiquattrenni. Il più giovane di questi, Giacobbe, apparteneva alla città di Dio di cui stiamo parlando (il fratello maggiore venne invece completamente rifiutato dalla comunità); Giacobbe ebbe dodici figli. Uno di loro, chiamato Giuseppe, fu venduto dai suoi fratelli a dei mercanti diretti in Egitto, mentre suo nonno Isacco era ancora vivo. All’età di trent’anni, Giuseppe si presentò davanti al faraone: grazie alla sua capacità di interpretare divinamente i sogni del re, predisse che sarebbero seguiti sette anni di abbondanza, ma che tale ricchezza sarebbe stata distrutta da altri sette anni di carestia. Per questo motivo il faraone lo nominò governatore d’Egitto, liberandolo dalla prigione in cui era stato rinchiuso per essersi mantenuto casto; infatti Giuseppe aveva resistito con coraggio alle avances della sua amante, che lo amava malvagiamente e mentiva al suo padrone, facilmente credulone. Giuseppe fuggì da lei, lasciandole addosso i propri vestiti quando lei cercò di trattenerlo. Nel secondo degli anni di carestia, Giacobbe si recò in Egitto insieme a tutti i suoi beni; aveva allora centotrent’anni, come dichiarò lui stesso rispondendo alla domanda del faraone. A quel tempo Giuseppe ne aveva trentanove: se aggiungiamo i sette anni di abbondanza e i due di carestia ai trent’anni menzionati quando ricevette onori dal re, otteniamo la corretta età.
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Capitolo 5 – Di Apis, re di Argo, che gli Egiziani chiamavano Serapide e veneravano con onori divini.
In quei tempi, Apis, re di Argo, attraversò il Mar Egeo con le sue navi e, morendo in Egitto, fu venerato come Serapide, il principale dio di tutti gli egiziani. Varro fornisce una spiegazione plausibile del motivo per cui, dopo la sua morte, venne chiamato non Apis ma Serapide: l’arca in cui fu deposto al momento della sua morte – oggi chiamata sarcofago – all’epoca veniva definita in greco “σορὸς”. Iniziarono a venerarlo già prima che venisse costruito il suo tempio; da “Soros” e “Apis” derivò quindi il nome “Sorapis”, modificando semplicemente una lettera, come spesso accade. Fu anche decretato che chiunque affermasse che Apis fosse stato un uomo sarebbe stato punito con la morte. Poiché in ogni tempio dove venivano venerati Iside e Serapide esisteva un’immagine che, con il dito premuto sulle labbra, sembrava invogliare le persone al silenzio, Varro ritiene che ciò indicasse l’esigenza di mantenere segreta la loro origine umana. Quanto a quel toro che, per una follia incredibile, veniva nutrito con cibi prelibati in onore di Serapide, non fu chiamato Serapide ma Apis: lo veneravano infatti mentre era ancora vivo, senza utilizzare alcun sarcofago. Alla morte di quel toro, trovarono un vitello dello stesso colore; considerarono questo un evento miracoloso e divinamente voluto. Tuttavia non fu nulla di difficile per i demoni ingannarli: bastava mostrare a una mucca, durante la gestazione, l’immagine di quel toro, in modo che solo lei potesse vederla; così facendo stimolavano il desiderio di riproduzione della madre, e il vitello nasceva con quelle stesse macchie bianche. Poiché gli uomini riescono a ottenere effetti simili utilizzando colori e sostanze reali, i demoni possono facilmente fare lo stesso mostrando forme illusorie agli animali in calore.
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Apis, then, who died in Egypt, was not the king of Egypt, but of Argos. He was succeeded by his son Argus, from whose name the land was called Argos and the people Argives, for under the earlier kings neither the place nor the nation as yet had this name. While he then reigned over Argos, and Eratus over Sicyon, and Balæus still remained king of Assyria, Jacob died in Egypt a hundred and forty-seven years old, after he had, when dying, blessed his sons and his grandsons by Joseph, and prophesied most plainly of Christ, saying in the blessing of Judah, “A prince shall not fail out of Judah, nor a leader from his thighs, until those things come which are laid up for him; and He is the expectation of the nations.” In the reign of Argus, Greece began to use fruits, and to have crops of corn in cultivated fields, the seed having been brought from other countries. Argus also began to be accounted a god after his death, and was honored with a temple and sacrifices. This honor was conferred in his reign, before being given to him, on a private individual for being the first to yoke oxen in the plough. This was one Homogyrus, who was struck by lightning.
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Apis, dunque, che morì in Egitto, non era il re d’Egitto, ma di Argo. Gli succedette suo figlio Argo; dal nome di quest’ultimo il paese fu chiamato Argo e il popolo Argivi, poiché sotto i re precedenti né il luogo né la nazione avevano ancora questo nome. Mentre Argo regnava su Argo, Erato su Sicione e Balaeo rimaneva re d’Assiria, Giacobbe morì in Egitto all’età di centoquarantasette anni. Prima di morire, benedisse i suoi figli e i suoi nipoti attraverso Giuseppe e profetizzò chiaramente su Cristo, dicendo nella benedizione di Giuda: “Non mancherà mai un principe in Giuda, né un capo tra le sue generazioni, fino a quando non avverranno quelle cose che sono destinate a lui; egli è l’attesa delle nazioni”. Durante il regno di Argo, la Grecia iniziò ad utilizzare i frutti e ad ottenere raccolti di grano nei campi coltivati, poiché i semi erano stati portati da altri paesi. Dopo la sua morte, Argo fu considerato un dio e gli furono dedicati templi e sacrifici. Questo onore fu concesso durante il suo regno; in precedenza era stato attribuito a un privato che per primo aveva unito buoi al aratro. Si trattava di Omogiro, colpito dal fulmine.
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In the reign of Mamitus, the twelfth king of Assyria, and Plemnæus, the eleventh of Sicyon, while Argus still reigned over the Argives, Joseph died in Egypt a hundred and ten years old. After his death, the people of God, increasing wonderfully, remained in Egypt a hundred and forty-five years, in tranquillity at first, until those who knew Joseph were dead. Afterward, through envy of their increase, and the suspicion that they would at length gain their freedom, they were oppressed with persecutions and the labors of intolerable servitude, amid which, however, they still grew, being multiplied with God-given fertility. During this period the same kingdoms continued in Assyria and Greece.
City Of God: Book XVIII
Durante il regno di Mamito, dodicesimo re d’Assiria, e di Plemnæo, undicesimo re di Sicione, mentre Argo continuava a regnare sugli Argivi, Giuseppe morì in Egitto all’età di centodieci anni. Dopo la sua morte, il popolo di Dio, crescendo in numero in modo straordinario, rimase in Egitto per centocinquantaquattro anni, vivendo inizialmente in pace, fino a quando coloro che conoscevano Giuseppe non furono tutti morti. In seguito, a causa dell’invidia per la loro crescita numerica e del sospetto che un giorno potessero ottenere la libertà, furono oppressi da persecuzioni e costretti a subire un’insopportabile schiavitù; tuttavia continuarono comunque a moltiplicarsi grazie a una fertilità donata da Dio. Durante questo periodo, gli stessi regni rimasero in vigore in Assiria e in Grecia.
Città di Dio: Libro XVIII
When Saphrus reigned as the fourteenth king of Assyria, and Orthopolis as the twelfth of Sicyon, and Criasus as the fifth of Argos, Moses was born in Egypt, by whom the people of God were liberated from the Egyptian slavery, in which they behoved to be thus tried that they might desire the help of their Creator. Some have thought that Prometheus lived during the reign of the kings now named. He is reported to have formed men out of clay, because he was esteemed the best teacher of wisdom; yet it does not appear what wise men there were in his days. His brother Atlas is said to have been a great astrologer; and this gave occasion for the fable that he held up the sky, although the vulgar opinion about his holding up the sky appears rather to have been suggested by a high mountain named after him. Indeed, from those times many other fabulous things began to be invented in Greece; yet, down to Cecrops king of Athens, in whose reign that city received its name, and in whose reign God brought His people out of Egypt by Moses, only a few dead heroes are reported to have been deified according to the vain superstition of the Greeks. Among these were Melantomice, the wife of king Criasus, and Phorbas their son, who succeeded his father as sixth king of the Argives, and Iasus, son of Triopas, their seventh king, and their ninth king, Sthenelas, or Stheneleus, or Sthenelus,—for his name is given differently by different authors. In those times also, Mercury, the grandson of Atlas by his daughter Maia, is said to have lived, according to the common report in books. He was famous for his skill in many arts, and taught them to men, for which they resolved to make him, and even believed that he deserved to be, a god after death. Hercules is said to have been later, yet belonging to the same period; although some, whom I think mistaken, assign him an earlier date than Mercury. But at whatever time they were born, it is agreed among grave historians, who have committed these ancient things to writing, that both were men, and that they merited divine honors from mortals because they conferred on them many benefits to make this life more pleasant to them. Minerva was far more ancient than these; for she is reported to have appeared in virgin age in the times of Ogyges at the lake called Triton, from which she is also styled Tritonia, the inventress truly of many works, and the more readily believed to be a goddess because her origin was so little known. For what is sung about her having sprung from the head of Jupiter belongs to the region of poetry and fable, and not to that of history and real fact. And historical writers are not agreed when Ogyges flourished, in whose time also a great flood occurred,—not that greatest one from which no man escaped except those who could get into the ark, for neither Greek nor Latin history knew of it, yet a greater flood than that which happened afterward in Deucalion’s time. For Varro begins the book I have already mentioned at this date, and does not propose to himself, as the starting-point from which he may arrive at Roman affairs, anything more ancient than the flood of Ogyges, that is, which happened in the time of Ogyges. Now our writers of chronicles—first Eusebius, and afterwards Jerome, who entirely follow some earlier historians in this opinion—relate that the flood of Ogyges happened more than three hundred years after, during the reign of Phoroneus, the second king of Argos. But whenever he may have lived, Minerva was already worshipped as a goddess when Cecrops reigned in Athens, in whose reign the city itself is reported to have been rebuilt or founded.
City Of God: Book XVIII
Chapter 9.—When the City of Athens Was Founded, and What Reason Varro Assigns for Its Name.
Athens certainly derived its name from Minerva, who in Greek is called ᾽Αθηνη, and Varro points out the following reason why it was so called. When an olive-tree suddenly appeared there, and water burst forth in another place, these prodigies moved the king to send to the Delphic Apollo to inquire what they meant and what he should do. He answered that the olive signified Minerva, the water Neptune, and that the citizens had it in their power to name their city as they chose, after either of these two gods whose signs these were. On receiving this oracle, Cecrops convoked all the citizens of either sex to give their vote, for it was then the custom in those parts for the women also to take part in public deliberations. When the multitude was consulted, the men gave their votes for Neptune, the women for Minerva; and as the women had a majority of one, Minerva conquered. Then Neptune, being enraged, laid waste the lands of the Athenians, by casting up the waves of the sea; for the demons have no difficulty in scattering any waters more widely. The same authority said, that to appease his wrath the women should be visited by the Athenians with the three-fold punishment—that they should no longer have any vote; that none of their children should be named after their mothers; and that no one should call them Athenians. Thus that city, the mother and nurse of liberal doctrines, and of so many and so great philosophers, than whom Greece had nothing more famous and noble, by the mockery of demons about the strife of their gods, a male and female, and from the victory of the female one through the women, received the name of Athens; and, on being damaged by the vanquished god, was compelled to punish the very victory of the victress, fearing the waters of Neptune more than the arms of Minerva. For in the women who were thus punished, Minerva, who had conquered, was conquered too, and could not even help her voters so far that, although the right of voting was henceforth lost, and the mothers could not give their names to the children, they might at least be allowed to be called Athenians, and to merit the name of that goddess whom they had made victorious over a male god by giving her their votes. What and how much could be said about this, if we had not to hasten to other things in our discourse, is obvious.
City Of God: Book XVIII
Quando Saphrus regnava come quattordicesimo re d’Assiria, Orthopolis come dodicesimo re di Sicione e Criasus come quinto re di Argo, Mosè nacque in Egitto; fu lui a liberare il popolo di Dio dalla schiavitù egizia, una prova attraverso la quale questi dovettero desiderare l’aiuto del loro Creatore. Alcuni ritengono che Prometeo abbia vissuto durante il regno dei re menzionati. Si dice che avesse creato gli uomini dall’argilla, poiché era considerato il miglior maestro di saggezza; tuttavia non sembra esistessero veri saggi ai suoi tempi. Suo fratello Atlante sarebbe stato un grande astrologo, e questo diede origine alla leggenda secondo cui fosse lui a sostenere il cielo; tuttavia l’opinione comune che attribuisca tale compito ad Atlante sembra derivare da una montagna omonima. Infatti, in quei tempi in Grecia iniziarono ad essere inventate molte altre storie mitiche; tuttavia, fino al regno di Cecrope re di Atene – durante il quale la città ricevette il proprio nome e Dio fece uscire il suo popolo dall’Egitto attraverso Mosè – si racconta che solo pochi eroi defunti siano stati divinizzati secondo le vane superstizioni dei Greci. Tra questi vi erano Melantomice, moglie di Criasus, e loro figlio Phorbas, che succedette al padre come sesto re degli Argivi; inoltre Iasus, figlio di Triopas, e il nono re, Sthenelas o Stheneleus – poiché i suoi nomi vengono riportati in modi diversi dagli autori. Si dice anche che in quei tempi visse Mercurio, nipote di Atlante attraverso sua figlia Maia; era famoso per la sua abilità in molte arti e le insegnava agli uomini, tanto che questi decisero di renderlo un dio dopo la morte. Si dice che Ercole sia vissuto in un periodo successivo, ma appartenesse comunque allo stesso periodo; sebbene alcuni, a mio parere erroneamente, lo collocino in un’epoca precedente a quella di Mercurio. Ma qualunque sia il momento della loro nascita, gli storici seri che hanno trascritto queste antiche vicende concordano nel riconoscere che entrambi fossero uomini e che meritassero onori divini da parte degli umani per i numerosi benefici che portarono nella loro vita. Minerva era ancora più antica di questi: si dice infatti che sia apparsa in età virginale ai tempi di Ogyges, presso il lago chiamato Tritone; da questo motivo viene anche chiamata Tritonia, vera inventrice di molte cose, e la sua origine poco conosciuta rende più credibile l’idea che fosse una dea. Quanto si racconta sul suo nascere dalla testa di Giove appartiene al regno della poesia e della favola, non a quello della storia e dei fatti reali. Gli storici non sono d’accordo riguardo al periodo in cui visse Ogyges; in quell’epoca si verificò anche un grande diluvio – non certo il più terribile di tutti, da cui nessuno scampò se non coloro che riuscirono a salire sull’arca – poiché né la storia greca né quella latina ne fecero menzione; tuttavia si trattava comunque di un diluvio più grave di quello successivo, durante il regno di Deucalione. Poiché Varro inizia il libro di cui ho già parlato in questa data, non si propone come punto di partenza per comprendere gli affari romani nulla di più antico della pioggia diluviale di Ogyges, cioè un evento avvenuto all’epoca di Ogyges stesso. I nostri cronisti – innanzitutto Eusebio, e poi Gerolamo, che seguono interamente questa opinione di alcuni storici precedenti – affermano invece che la pioggia diluviale di Ogyges ebbe luogo più di trecento anni dopo, durante il regno di Foroneo, secondo re di Argo. Ma, qualunque sia stato il periodo in cui visse Foroneo, Minerva veniva già venerata come dea quando Cecrope regnava ad Atene; si dice infatti che proprio durante il suo regno la città fu ricostruita o fondata.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 9 – Quando fu fondata la città di Atene e quale motivo ne attribuisce Varrone per il suo nome.
Atene trasse certamente il suo nome da Minerva, che in greco viene chiamata ᾽Αθηνη; Varrone indica il motivo per cui fu così denominata: quando un ulivo apparve improvvisamente in quel luogo e dell’acqua sgorgò in un altro punto, questi fenomeni straordinari spinsero il re a inviare messaggeri ad Apollo a Delfi per chiedere il loro significato e cosa dovesse fare. Apollo rispose che l’ulivo simboleggiava Minerva, mentre l’acqua rappresentava Nettuno, e che ai cittadini spettava decidere se dare alla loro città il nome di uno di questi due dèi. Ricevuto questo oracolo, Cecrope convocò tutti i cittadini, sia uomini che donne – poiché in quei tempi era consuetudine che anche le donne partecipassero alle deliberazioni pubbliche – per esprimere il loro parere. Gli uomini votarono per Nettuno, mentre le donne per Minerva; poiché le donne avevano la maggioranza di un voto, Minerva prevalse. Allora Nettuno, infuriato, devastò i territori degli Ateniesi sollevando le onde del mare, poiché ai demoni non costa alcuna fatica diffondere le acque su larga scala. Lo stesso oracolo indicava che, per placare la sua ira, gli Ateniesi dovevano infliggere alle donne tre punizioni: impedire loro di partecipare alle deliberazioni pubbliche, vietare di dare ai propri figli il nome delle madri e non chiamarle più “Ateniesi”. Così quella città, madre e culla di dottrine liberali e di numerosi e grandi filosofi, più famosi e nobili di chiunque altro in Grecia, ricevette il nome di Atene a causa dello scherno dei demoni riguardo al conflitto tra i due dèi, e perché la vittoria fu appunto delle donne. Tuttavia, essendo stata danneggiata dal dio sconfitto, dovette punire proprio quella stessa vittoria, temendo di più le acque di Nettuno che le armi di Minerva. Poiché le donne che subirono queste punizioni furono in realtà quelle che avevano fatto vincere Minerva, anche la dea stessa fu “sconfitta”, e non riuscì nemmeno a proteggere coloro che avevano votato per lei: sebbene il diritto di voto venisse perso e le madri non potessero più dare ai propri figli il loro nome, almeno si decise di permettere loro di essere chiamate “Ateniesi”, così da onorare la dea che avevano reso vincitrice su un dio maschio. Quanto altro si potrebbe dire su questo argomento, se non dovessimo affrettarci a passare ad altre cose nel nostro discorso, è ovvio.
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Marcus Varro, however, is not willing to credit lying fables against the gods, lest he should find something dishonoring to their majesty; and therefore he will not admit that the Areopagus, the place where the Apostle Paul disputed with the Athenians, got this name because Mars, who in Greek is called ἌΑρης, when he was charged with the crime of homicide, and was judged by twelve gods in that field, was acquitted by the sentence of six; because it was the custom, when the votes were equal, to acquit rather than condemn. Against this opinion, which is much most widely published, he tries, from the notices of obscure books, to support another reason for this name, lest the Athenians should be thought to have called it Areopagus from the words” Mars” and “field,” as if it were the field of Mars, to the dishonor of the gods, forsooth, from whom he thinks lawsuits and judgments far removed. And he asserts that this which is said about Mars is not less false than what is said about the three goddesses, to wit, Juno, Minerva, and Venus, whose contest for the palm of beauty, before Paris as judge, in order to obtain the golden apple, is not only related, but is celebrated in songs and dances amid the applause of the theatres, in plays meant to please the gods who take pleasure in these crimes of their own, whether real or fabled. Varro does not believe these things, because they are incompatible with the nature of the gods and of morality; and yet, in giving not a fabulous but a historic reason for the name of Athens, he inserts in his books the strife between Neptune and Minerva as to whose name should be given to that city, which was so great that, when they contended by the display of prodigies, even Apollo dared not judge between them when consulted; but, in order to end the strife of the gods, just as Jupiter sent the three goddesses we have named to Paris, so he sent them to men, when Minerva won by the vote, and yet was defeated by the punishment of her own voters, for she was unable to confer the title of Athenians on the women who were her friends, although she could impose it on the men who were her opponents. In these times, when Cranaos reigned at Athens as the successor of Cecrops, as Varro writes, but, according to our Eusebius and Jerome, while Cecrops himself still remained, the flood occurred which is called Deucalion’s, because it occurred chiefly in those parts of the earth in which he reigned. But this flood did not at all reach Egypt or its vicinity.
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Chapter 11.—When Moses Led the People Out of Egypt; And Who Were Kings When His Successor Joshua the Son of Nun Died.
Moses led the people out of Egypt in the last time of Cecrops king of Athens, when Ascatades reigned in Assyria, Marathus in Sicyon, Triopas in Argos; and having led forth the people, he gave them at Mount Sinai the law he received from God, which is called the Old Testament, because it has earthly promises, and because, through Jesus Christ, there was to be a New Testament, in which the kingdom of heaven should be promised. For the same order behoved to be observed in this as is observed in each man who prospers in God, according to the saying of the apostle, “That is not first which is spiritual, but that which is natural,” since, as he says, and that truly, “The first man of the earth, is earthly; the second man, from heaven, is heavenly.” Now Moses ruled the people for forty years in the wilderness, and died a hundred and twenty years old, after he had prophesied of Christ by the types of carnal observances in the tabernacle, priesthood, and sacrifices, and many other mystic ordinances. Joshua the son of Nun succeeded Moses, and settled in the land of promise the people he had brought in, having by divine authority conquered the people by whom it was formerly possessed. He also died, after ruling the people twenty-seven years after the death of Moses, when Amyntas reigned in Assyria as the eighteenth king, Coracos as the sixteenth in Sicyon, Danaos as the tenth in Argos, Ericthonius as the fourth in Athens.
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Chapter 12.—Of the Rituals of False Gods Instituted by the Kings of Greece in the Period from Israel’s Exodus from Egypt Down to the Death of Joshua the Son of Nun.
Tuttavia, Marco Varrone non è disposto ad accettare favole false riguardanti gli dèi, per timore che ciò possa ritenersi offensivo alla loro maestà; pertanto, non ammette che il nome “Areopago”, luogo dove l’apostolo Paolo discusse con gli Ateniesi, derivi dal fatto che Marte, chiamato in greco ἌΑρης, quando fu accusato di omicidio e processato da dodici dèi in quel luogo, fu assolto dalla sentenza di sei di loro; infatti, secondo la consuetudine dell’epoca, quando i voti erano equilibrati, si preferiva assolvere piuttosto che condannare. Contro questa opinione, molto diffusa, Varrone cerca di fornire un altro motivo per il nome “Areopago”, temendo che gli Ateniesi lo abbiano chiamato così in riferimento alle parole “Marte” e “campo”, come se si trattasse del campo di Marte, il che sarebbe stato un oltraggio agli dèi, da cui, secondo lui, processi e giudizi sono ben lontani. Afferma inoltre che quanto si dice su Marte non è meno falso di ciò che si dice sulle tre dee: Giunone, Minerva e Venere, la cui contesa per il titolo di bellezza davanti a Paride, al fine di ottenere la mela d’oro, non solo viene raccontata, ma anche celebrata in canzoni e danze, tra gli applausi del pubblico teatrale, in opere destinate a compiacere gli dèi che trovano piacere in tali “crimini” loro stessi, sia reali che fittizi. Varrone non crede in queste storie, poiché sono incompatibili con la natura degli dèi e dei principi morali; tuttavia, fornendo una spiegazione storica piuttosto che mitologica per il nome di Atene, inserisce nei suoi scritti anche la disputa tra Nettuno e Minerva riguardo al nome da dare a quella città così importante che, quando i due dèi si sfidarono mostrando prodigi straordinari, nemmeno Apollo osò giudicare tra loro; per porre fine a questa contesa, proprio come Giove inviò le tre dee menzionate a Paride, così inviò anche loro agli uomini: quando Minerva vinse con il voto, fu comunque sconfitta dalla punizione dei suoi stessi sostenitori, poiché non riuscì a conferire il titolo di “Ateniesi” alle donne che erano sue alleate, sebbene potesse farlo agli uomini che erano suoi avversari. In quei tempi, quando a Atene regnava Cranao come successore di Cecrope – secondo Varrone – ma, secondo Eusebio e Gerolamo, mentre Cecrope stesso era ancora in vita, si verificò il diluvio chiamato “di Deucalione”, poiché colpì soprattutto le regioni governate da Cecrope; tuttavia, quel diluvio non raggiunse affatto l’Egitto o i suoi dintorni.
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Capitolo 11 – Quando Mosè guidò il popolo fuori dall’Egitto; e chi furono i re dopo la morte di suo successore, Giosuè figlio di Nun.
Mosè guidò il popolo fuori dall’Egitto all’epoca in cui Cecrope regnava su Atene, mentre in Assiria governava Ascatade, a Sicione Marato e ad Argo Triopas; dopo aver condotto il popolo fuori dall’Egitto, gli diede sul Monte Sinai la legge ricevuta da Dio, quella che viene chiamata “Antico Testamento”, poiché contiene promesse terrene e perché, attraverso Gesù Cristo, sarebbe stato istituito un “Nuovo Testamento” nel quale il regno dei cieli avrebbe trovato la sua realizzazione. Infatti, lo stesso ordine doveva essere rispettato anche in questo caso, proprio come avviene in ogni persona che prospera nella fede in Dio, secondo quanto afferma l’apostolo: “Non è prima ciò che è spirituale, ma ciò che è naturale”. Come egli stesso dice, e con verità, “Il primo uomo della terra è terreno; il secondo uomo, proveniente dal cielo, è celeste”. Mosè governò il popolo nel deserto per quarant’anni e morì all’età di centoventi anni, dopo aver profetizzato di Cristo attraverso i simboli delle pratiche rituali legate al tabernacolo, al sacerdozio e ai sacrifici, nonché attraverso molte altre istituzioni mistiche. Giosuè, figlio di Nun, gli succedette e fece insediare nel paese promesso il popolo che aveva guidato fuori dall’Egitto, conquistando con autorità divina i popoli che in precedenza ne possedevano la terra. Anche Giosuè morì dopo aver governato il popolo per ventisette anni; all’epoca regnavano in Assiria Amyntas come diciottesimo re, a Sicione Coraco come sedicesimo e ad Argo Danao come decimo re.
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Capitolo 12 – Dei riti dei falsi dèi istituiti dai re di Grecia nel periodo che va dall’uscita degli Israeliti dall’Egitto fino alla morte di Giosuè, figlio di Nun.
During this period, that is, from Israel’s exodus from Egypt down to the death of Joshua the son of Nun, through whom that people received the land of promise, rituals were instituted to the false gods by the kings of Greece, which, by stated celebration, recalled the memory of the flood, and of men’s deliverance from it, and of that troublous life they then led in migrating to and fro between the heights and the plains. For even the Luperci, when they ascend and descend the sacred path, are said to represent the men who sought the mountain summits because of the inundation of water, and returned to the lowlands on its subsidence. In those times, Dionysus, who was also called Father Liber, and was esteemed a god after death, is said to have shown the vine to his host in Attica. Then the musical games were instituted for the Delphic Apollo, to appease his anger, through which they thought the regions of Greece were afflicted with barrenness, because they had not defended his temple which Danaos burnt when he invaded those lands; for they were warned by his oracle to institute these games. But king Ericthonius first instituted games to him in Attica, and not to him only, but also to Minerva, in which games the olive was given as the prize to the victors, because they relate that Minerva was the discoverer of that fruit, as Liber was of the grape. In those years Europa is alleged to have been carried off by Xanthus king of Crete (to whom we find some give another name), and to have borne him Rhadamanthus, Sarpedon, and Minos, who are more commonly reported to have been the sons of Jupiter by the same woman. Now those who worship such gods regard what we have said about Xanthus king of Crete as true history; but this about Jupiter, which the poets sing, the theatres applaud, and the people celebrate, as empty fable got up as a reason for games to appease the deities, even with the false ascription of crimes to them. In those times Hercules was held in honor in Tyre, but that was not the same one as he whom we spoke of above. In the more secret history there are said to have been several who were called Father Liber and Hercules. This Hercules, whose great deeds are reckoned as twelve (not including the slaughter of Antæus the African, because that affair pertains to another Hercules), is declared in their books to have burned himself on Mount Œta, because he was not able, by that strength with which he had subdued monsters, to endure the disease under which he languished. At that time the king, or rather tyrant Busiris, who is alleged to have been the son of Neptune by Libya the daughter of Epaphus, is said to have offered up his guests in sacrifice to the gods. Now it must not be believed that Neptune committed this adultery, lest the gods should be criminated; yet such things must be ascribed to them by the poets and in the theatres, that they may be pleased with them. Vulcan and Minerva are said to have been the parents of Ericthonius king of Athens, in whose last years Joshua the son of Nun is found to have died. But since they will have it that Minerva is a virgin, they say that Vulcan, being disturbed in the struggle between them, poured out his seed into the earth, and on that account the man born of it received that name; for in the Greek language ἔρις is “strife,” and χθὼν “earth,” of which two words Ericthonius is a compound. Yet it must be admitted that the more learned disprove and disown such things concerning their gods, and declare that this fabulous belief originated in the fact that in the temple at Athens, which Vulcan and Minerva had in common, a boy who had been exposed was found wrapped up in the coils of a dragon, which signified that he would become great, and, as his parents were unknown, he was called the son of Vulcan and Minerva, because they had the temple in common. Yet that fable accounts for the origin of his name better than this history. But what does it matter to us? Let the one in books that speak the truth edify religious men, and the other in lying fables delight impure demons. Yet these religious men worship them as gods. Still, while they deny these things concerning them they cannot clear them of all crime, because at their demand they exhibit plays in which the very things they wisely deny are basely done, and the gods are appeased by these false and base things. Now, even although the play celebrates an unreal crime of the gods, yet to delight in the ascription of an unreal crime is a real one.
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Durante questo periodo, cioè dall’uscita d’Israele dall’Egitto fino alla morte di Giosuè figlio di Nun, attraverso il quale quel popolo ricevette la terra promessa, i re di Grecia istituirono rituali dedicati ai falsi dèi; tali rituali, celebrati in modo specifico, ricordavano l’memoria del diluvio, della liberazione dell’umanità da esso e della vita difficile che gli uomini conducevano allora, migrando continuamente tra le montagne e le pianure. Si dice infatti che anche i Luperci, quando salgono e scendono il sentiero sacro, rappresentino coloro che cercavano le cime delle montagne a causa dell’inondazione e tornavano poi nelle valli quando l’acqua si ritirava. In quei tempi, Dioniso, chiamato anche “Padre Liber” ed onorato come dio dopo la morte, avrebbe mostrato la vite al suo popolo in Attica; per placare la sua ira, furono istituiti giochi musicali in onore di Apollo a Delfi, poiché si riteneva che l’ira del dio causasse la sterilità delle regioni greche, visto che il suo tempio era stato distrutto da Danao durante l’invasione; gli oracoli avevano infatti consigliato di istituire tali giochi. Fu il re Erittonio ad essere il primo a organizzare tali celebrazioni in Attica, non solo per Apollo ma anche per Minerva; in questi giochi veniva assegnata l’oliva come premio ai vincitori, poiché si diceva che Minerva fosse la scopritrice di questo frutto, così come Liber lo era della vite. Si narra inoltre che in quegli anni Europa fu rapita da Xanto re di Creta (a cui alcuni attribuiscono un altro nome) e gli diede Rhadamanto, Sarpedone e Minosse, figli di Giove secondo la versione più comune. Coloro che adorano tali dèi considerano quanto detto riguardo a Xanto re di Creta come storia vera; ma ciò che i poeti cantano, i teatri applaudiscono e il popolo celebra riguardo a Giove è soltanto una favola inventata per motivare la celebrazione di giochi al fine di placare gli dèi, anche attribuendo loro crimini falsi. In quei tempi Ercole era onorato a Tiro, ma non si trattava dello stesso Ercole di cui abbiamo parlato in precedenza; nella storia più segreta si diceva che esistessero diversi individui chiamati “Padre Liber” ed Ercole. Questo Ercole, le cui grandi imprese sono enumerate in dodici (esclusa la uccisione di Anteo l’Africano, poiché questa vicenda riguarda un altro Ercole), si dice che si sia bruciato sul Monte Oeta perché non riusciva, con la forza con cui aveva sconfitto mostri, a sopportare la malattia che lo affliggeva. A quel tempo il re, o meglio il tiranno Busiride, figlio di Nettuno e di Libia figlia di Epafo, si dice che offrisse i suoi ospiti in sacrificio agli dèi. Non bisogna però credere che Nettuno abbia commesso tale adulterio, altrimenti gli dèi verrebbero giudicati colpevoli; tuttavia tali storie vengono attribuite loro dai poeti e nei teatri affinché possano essere gradite a loro. Si dice che Vulcano e Minerva siano stati i genitori di Erittonio, re di Atene; negli ultimi anni della sua vita, si narra che Gioshua, figlio di Nun, morì. Poiché si sostiene che Minerva sia vergine, si afferma che Vulcano, disturbato durante la loro disputa, abbia versato il proprio seme nella terra; per questo motivo l’uomo nato da quel seme ricevette quel nome: in greco, “ἔρις” significa “disputa”, mentre “χθὼν” significa “terra”; da queste due parole deriva il nome Erittonio. Tuttavia, gli studiosi più eruditi confutano e negano tali storie riguardo ai loro dèi, affermando che questa credenza fantastica abbia origine dal fatto che nel tempio di Atene, condiviso da Vulcano e Minerva, fu trovato un bambino abbandonato avvolto nelle spire di un drago: questo simbolo indicava che sarebbe diventato qualcuno di grande importanza. Poiché i suoi genitori erano sconosciuti, fu chiamato figlio di Vulcano e Minerva, semplicemente perché condividevano quel tempio. Tuttavia, quella favola spiega l’origine del suo nome meglio di questa versione storica. Ma che importanza ha per noi? Che coloro che scrivono la verità nei libri istruiscano gli uomini religiosi, e che coloro che raccontano storie false divertano i demoni impuri. Eppure questi stessi uomini religiosi li venerano come dèi. Nonostante neghino queste cose riguardo a loro, non riescono comunque a liberarli da ogni accusa di colpa: infatti, su loro richiesta vengono rappresentate opere teatrali in cui proprio quelle cose che saggiamente negano vengono messe in scena in modo volgare e indecente, e così i dèi vengono “placati” con queste false e ignobili pratiche. Ora, anche se queste opere teatrali celebrano crimini immaginari dei dèi, il fatto stesso di godersi l’attribuzione di tali crimini rappresenta un vero crimine.
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After the death of Joshua the son of Nun, the people of God had judges, in whose times they were alternately humbled by afflictions on account of their sins, and consoled by prosperity through the compassion of God. In those times were invented the fables about Triptolemus, who, at the command of Ceres, borne by winged snakes, bestowed corn on the needy lands in flying over them; about that beast the Minotaur, which was shut up in the Labyrinth, from which men who entered its inextricable mazes could find no exit; about the Centaurs, whose form was a compound of horse and man; about Cerberus, the three-headed dog of hell; about Phryxus and his sister Hellas, who fled, borne by a winged ram; about the Gorgon, whose hair was composed of serpents, and who turned those who looked on her into stone; about Bellerophon, who was carried by a winged horse called Pegasus; about Amphion, who charmed and attracted the stones by the sweetness of his harp; about the artificer Dædalus and his son Icarus, who flew on wings they had fitted on; about Œdipus, who compelled a certain four-footed monster with a human face, called a sphynx, to destroy herself by casting herself headlong, having solved the riddle she was wont to propose as insoluble; about Antæus, who was the son of the earth, for which reason, on falling on the earth, he was wont to rise up stronger, whom Hercules slew; and perhaps there are others which I have forgotten. These fables, easily found in histories containing a true account of events, bring us down to the Trojan war, at which Marcus Varro has closed his second book about the race of the Roman people; and they are so skillfully invented by men as to involve no scandal to the gods. But whoever have pretended as to Jupiter’s rape of Ganymede, a very beautiful boy, that king Tantalus committed the crime, and the fable ascribed it to Jupiter; or as to his impregnating Danäe as a golden shower, that it means that the woman’s virtue was corrupted by gold: whether these things were really done or only fabled in those days, or were really done by others and falsely ascribed to Jupiter, it is impossible to tell how much wickedness must have been taken for granted in men’s hearts that they should be thought able to listen to such lies with patience. And yet they willingly accepted them, when, indeed, the more devotedly they worshipped Jupiter, they ought the more severely to have punished those who durst say such things of him. But they not only were not angry at those who invented these things, but were afraid that the gods would be angry at them if they did not act such fictions even in the theatres. In those times Latona bore Apollo, not him of whose oracle we have spoken above as so often consulted, but him who is said, along with Hercules, to have fed the flocks of king Admetus; yet he was so believed to be a god, that very many, indeed almost all, have believed him to be the selfsame Apollo. Then also Father Liber made war in India, and led in his army many women called Bacchæ, who were notable not so much for valor as for fury. Some, indeed, write that this Liber was both conquered and bound and some that he was slain in Persia, even telling where he was buried; and yet in his name, as that of a god, the unclean demons have instituted the sacred, or rather the sacrilegious, Bacchanalia, of the outrageous vileness of which the senate, after many years, became so much ashamed as to prohibit them in the city of Rome. Men believed that in those times Perseus and his wife Andromeda were raised into heaven after their death, so that they were not ashamed or afraid to mark out their images by constellations, and call them by their names.
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Dopo la morte di Giosuè figlio di Nun, il popolo di Dio ebbe dei giudici; in quel periodo veniva alternativamente umiliato dalle sofferenze causate dai propri peccati e consolato dalla prosperità dovuta alla compassione di Dio. In quei tempi furono inventate le favole su Triptolemo, che, per ordine di Cere, trasportato da serpenti alati, fece cadere il grano sulle terre povere mentre volava sopra di esse; sulla bestia chiamata Minotauro, rinchiusa nel Labirinto dal quale nessuno che vi entrasse riusciva a uscire; sui Centauri, la cui forma era un misto di cavallo e uomo; su Cerbero, il cane a tre teste dell’inferno; su Frisso e sua sorella Ellade, fuggiti su un ariete alato; sulla Gorgone, la cui chioma era composta da serpenti e che trasformava in pietra chiunque la guardasse; su Bellerofonte, portato in volo da un cavallo alato chiamato Pegaso; su Anfione, che con la dolcezza della sua arpa riusciva a far muovere le pietre; sull’artigiano Daidalo e suo figlio Icaro, che volarono usando ali che avevano costruito loro stessi; su Edipo, che costrinse una mostruosa creatura quadrupede con faccia umana, chiamata Sfinge, a suicidarsi dopo aver risolto l’enigma che essa poneva sempre come insolubile; su Anteo, figlio della terra, il quale, cadendo a terra, si rialzava più forte di prima; e forse ce ne sono altre che ho dimenticato. Queste favole, facilmente reperibili nelle storie che raccontano eventi veritieri, risalgono fino alla guerra di Troia, di cui Marco Varrone ha parlato nel suo secondo libro sulla storia del popolo romano; sono state inventate con tale abilità da non offendere in alcun modo gli dei. Tuttavia, coloro che hanno immaginato che Giove avesse rapito Ganimede, un ragazzo di grande bellezza, o che il re Tantalo avesse commesso quel crimine attribuendolo poi a Giove; o che avesse fecondato Danae sotto forma di pioggia d’oro, intendendo con ciò dire che la virtù della donna era stata corrotta dall’oro. Che queste cose siano realmente accadute o siano state solo inventate in quei tempi, o che siano realmente accadute ad altri ma attribuite falsamente a Giove, è impossibile sapere quanta malvagità dovesse essere considerata normale nel cuore delle persone per permettere loro di ascoltare con pazienza simili menzogne. Eppure le accettavano volentieri; anzi, più devotamente adoravano Giove, più avrebbero dovuto punire severamente coloro che osavano dire cose del genere su di lui. Ma non solo non si arrabbiavano con coloro che inventavano queste storie, ma temevano anche che gli dei si arrabbiassero con loro se non le rappresentassero anche nei teatri. In quei tempi Latona partorì Apollo, non quello il cui oracolo veniva spesso consultato, ma colui che, insieme a Ercole, si diceva avesse nutrito le greggi del re Admeto; eppure era considerato così divino che moltissimi, quasi tutti, credevano che fosse lo stesso Apollo. In quel periodo, il padre Liber condusse guerre in India e portò con sé nell’esercito molte donne chiamate Bacche, le quali non erano note tanto per il loro coraggio quanto per la loro ferocia. Alcuni affermano che questo Liber sia stato sconfitto e catturato, altri che sia stato ucciso in Persia, indicando persino il luogo della sua sepoltura; eppure, in suo nome – come se fosse quello di un dio – i demoni impuri hanno istituito le sacre, o meglio, sacrileghe, Bacchanali. La mostruosità di queste celebrazioni fu tale che il senato, dopo molti anni, ne provò tale vergogna da proibirle nella città di Roma. Si credeva che in quei tempi Perseo e sua moglie Andromeda fossero stati elevati in cielo dopo la loro morte; per questo non si vergognavano né avevano paura di rappresentarne le immagini attraverso le costellazioni, chiamandole con i loro veri nomi.
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During the same period of time arose the poets, who were also called theologues, because they made hymns about the gods; yet about such gods as, although great men, were yet but men, or the elements of this world which the true God made, or creatures who were ordained as principalities and powers according to the will of the Creator and their own merit. And if, among much that was vain and false, they sang anything of the one true God, yet, by worshipping Him along with others who are not gods, and showing them the service that is due to Him alone, they did not serve Him at all rightly; and even such poets as Orpheus, Musæus, and Linus, were unable to abstain from dishonoring their gods by fables. But yet these theologues worshipped the gods, and were not worshipped as gods, although the city of the ungodly is wont, I know not how, to set Orpheus over the sacred, or rather sacrilegious, rites of hell. The wife of king Athamas, who was called Ino, and her son Melicertes, perished by throwing themselves into the sea, and were, according to popular belief, reckoned among the gods, like other men of the same times, [among whom were] Castor and Pollux. The Greeks, indeed, called her who was the mother of Melicertes, Leucothea, the Latins, Matuta; but both thought her a goddess.
City Of God: Book XVIII
Chapter 15.—Of the Fall of the Kingdom of Argos, When Picus the Son of Saturn First Received His Father’s Kingdom of Laurentum.
During those times the kingdom of Argos came to an end; being transferred to Mycene, from which Agamemnon came, and the kingdom of Laurentum arose, of which Picus son of Saturn was the first king, when the woman Deborah judged the Hebrews; but it was the Spirit of God who used her as His agent, for she was also a prophetess, although her prophecy is so obscure that we could not demonstrate, without a long discussion, that it was uttered concerning Christ. Now the Laurentes already reigned in Italy, from whom the origin of the Roman people is quite evidently derived after the Greeks; yet the kingdom of Assyria still lasted, in which Lampares was the twenty-third king when Picus first began to reign at Laurentum. The worshippers of such gods may see what they are to think of Saturn the father of Picus, who deny that he was a man; of whom some also have written that he himself reigned in Italy before Picus his son; and Virgil in his well-known book says,
“That race indocile, and through mountains high
Dispersed, he settled, and endowed with laws,
And named their country Latium, because
Latent within their coasts he dwelt secure.
Tradition says the golden ages pure
Began when he was king.”
But they regard these as poetic fancies, and assert that the father of Picus was Sterces rather, and relate that, being a most skillful husbandman, he discovered that the fields could be fertilized by the dung of animals, which is called stercus from his name. Some say he was called Stercutius. But for whatever reason they chose to call him Saturn, it is yet certain they made this Sterces or Stercutius a god for his merit in agriculture; and they likewise received into the number of these gods Picus his son, whom they affirm to have been a famous augur and warrior. Picus begot Faunus, the second king of Laurentum; and he too is, or was, a god with them. These divine honors they gave to dead men before the Trojan war.
City Of God: Book XVIII
Chapter 16.—Of Diomede, Who After the Destruction of Troy Was Placed Among the Gods, While His Companions are Said to Have Been Changed into Birds.
Troy was overthrown, and its destruction was everywhere sung and made well known even to boys; for it was signally published and spread abroad, both by its own greatness and by writers of excellent style. And this was done in the reign of Latinus the son of Faunus, from whom the kingdom began to be called Latium instead of Laurentum. The victorious Greeks, on leaving Troy destroyed and returning to their own countries, were torn and crushed by divers and horrible calamities. Yet even from among them they increased the number of their gods for they made Diomede a god. They allege that his return home was prevented by a divinely imposed punishment, and they prove, not by fabulous and poetic falsehood, but by historic attestation, that his companions were turned into birds. Yet they think that, even although he was made a god, he could neither restore them to the human form by his own power, nor yet obtain it from Jupiter his king, as a favor granted to a new inhabitant of heaven. They also say that his temple is in the island of Diomedæa, not far from Mount Garganus in Apulia, and that these birds fly round about this temple, and worship in it with such wonderful obedience, that they fill their beaks with water and sprinkle it; and if Greeks, or those born of the Greek race, come there, they are not only still, but fly to meet them; but if they are foreigners, they fly up at their heads, and wound them with such severe strokes as even to kill them. For they are said to be well enough armed for these combats with their hard and large beaks.
City Of God: Book XVIII
Nello stesso periodo emersero poeti che venivano anche chiamati teologi, poiché componevano inni in onore degli dèi; tuttavia questi dèi erano, sebbene grandi, soltanto uomini, o gli elementi di questo mondo creati dal vero Dio, o creature destinate a svolgere ruoli specifici secondo la volontà del Creatore e i loro meriti personali. E anche se, tra molte cose vane e false, questi poeti cantavano qualcosa del vero Dio, il fatto che lo adorassero insieme ad altri esseri non divini e gli rendessero omaggio soltanto a Lui, significava che in realtà Non Lo veneravano affatto nel modo corretto; persino poeti come Orfeo, Museo e Linio non riuscirono a astenersi dal disonorare i loro dèi attraverso le favole. Eppure questi cosiddetti teologi adoravano gli dèi, ma non venivano adorati essi stessi come dèi; sebbene, nella città degli ingiusti, Orfeo venga talvolta considerato parte dei riti sacri, o piuttosto sacrileghi, dell’inferno. La moglie del re Atamante, chiamata Ino, e suo figlio Melicerte persero la vita gettandosi in mare e, secondo la credenza popolare, furono considerati dèi, proprio come altri personaggi vissuti nello stesso periodo, tra cui Castore e Polluce. I Greci chiamavano Ino “Leucothea”, i Latini “Matuta”; entrambi la ritenevano una dea.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 15 – De la caduta del Regno di Argo, quando Pico, figlio di Saturno, ricevette per la prima volta il regno di Laurentumo ereditato dal padre.
In quei tempi il regno di Argo giunse al suo termine; esso fu trasferito a Micene, da dove proveniva Agamemnone, mentre sorse il regno di Laurento, il cui primo re fu Pico, figlio di Saturno. In quel periodo la donna Debora giudicò i Giudei; ma fu lo Spirito di Dio ad usarla come suo strumento, poiché ella era anche una profetessa. Tuttavia la sua profezia è così oscura che non saremmo in grado di dimostrare, senza lunghe discussioni, che si riferisse a Cristo. I Laurenti regnavano già in Italia; da loro deriva chiaramente l’origine del popolo romano, dopo i Greci. Tuttavia il regno di Assiria continuò ad esistere: Lampare fu il ventitreesimo re di quel regno quando Pico iniziò a regnare a Laurento. Coloro che venerano tali dèi possono ben pensare ciò che vogliono riguardo a Saturno, padre di Pico, di cui alcuni negano addirittura che fosse un uomo; alcuni hanno anche scritto che egli stesso regnò in Italia prima di suo figlio Pico. E Virgilio, nel suo famoso libro, dice.
“Quella razza indomabile, che attraversa montagne alte, ”
Distribuito in varie zone, si stabilì e ricevette delle leggi che lo regolavano.
E chiamarono il loro paese “Latium”, perché.
Nascosto tra le loro coste, vi dimorava in sicurezza.
La tradizione dice che gli anni d’oro siano puri.
Tutto iniziò quando era re.
Ma essi considerano queste storie semplici fantasie poetiche e sostengono che il padre di Picus fosse in realtà Sterces; raccontano inoltre che, essendo un agricoltore molto abile, scoprì che i campi potevano essere fertilizzati con lo sterco degli animali, da cui derivò il nome “stercus”. Alcuni dicono che fosse chiamato Stercutius. Comunque sia, per qualche motivo decisero di chiamarlo Saturno; è certo, tuttavia, che lo considerarono un dio per i suoi meriti nell’agricoltura. Anche suo figlio Picus fu incluso tra questi dei: si afferma infatti che fosse un famoso augure e guerriero. Picus generò Fauno, il secondo re di Laurentum; anche lui era, o è ancora oggi, considerato un dio da loro. Questi onori divini vennero conferiti a persone defunte già prima della guerra di Troia.
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Capitolo 16 – Di Diomede, che dopo la distruzione di Troia fu posto tra gli dèi, mentre si dice che i suoi compagni siano stati trasformati in uccelli.
Troy fu distrutta, e la sua rovina veniva cantata e conosciuta ovunque, persino dai bambini; poiché ne fu diffusa ampiamente, sia per la sua stessa grandezza che grazie a scrittori di eccellente stile. Ciò avvenne durante il regno di Latino, figlio di Fauno; da quel momento il regno iniziò ad essere chiamato Latium invece di Laurentum. I greci vittoriosi, lasciata Troy distrutta e tornati nei loro paesi, furono colpiti da varie e terribili calamità. Tuttavia anche tra di loro aumentò il numero dei loro dèi: resero divino Diomede. Affermano che il suo ritorno a casa fu impedito da una punizione divina, e dimostrano, non con false storie poetiche, ma con testimonianze storiche, che i suoi compagni furono trasformati in uccelli. Credono però che, anche se Diomede divenne un dio, non potesse ripristinare la forma umana dei suoi compagni con le sue forze, né ottenerla da Giove, loro re, come favore concesso a un nuovo abitante del cielo. Dicono inoltre che il suo tempio si trovi sull’isola di Diomedea, non lontano dal monte Gargano in Apulia; quegli uccelli volano intorno al tempio e lo adorano con tale obbedienza meravigliosa da riempire i loro becchi d’acqua e spruzzarla. Se vi giungono greci o persone di origine greca, gli uccelli non solo rimangono immobili, ma volano incontro a loro; se invece sono stranieri, li attaccano con colpi così violenti da poterli uccidere. Si dice infatti che siano ben armati per questi combattimenti, grazie ai loro becchi duri e grandi.
Città di Dio: Libro XVIII
In support of this story, Varro relates others no less incredible about that most famous sorceress Circe, who changed the companions of Ulysses into beasts, and about the Arcadians, who, by lot, swam across a certain pool, and were turned into wolves there, and lived in the deserts of that region with wild beasts like themselves. But if they never fed on human flesh for nine years, they were restored to the human form on swimming back again through the same pool. Finally, he expressly names one Demænetus, who, on tasting a boy offered up in sacrifice by the Arcadians to their god Lycæus according to their custom, was changed into a wolf, and, being restored to his proper form in the tenth year, trained himself as a pugilist, and was victorious at the Olympic games. And the same historian thinks that the epithet Lycæus was applied in Arcadia to Pan and Jupiter for no other reason than this metamorphosis of men into wolves, because it was thought it could not be wrought except by a divine power. For a wolf is called in Greek λυκὸς, from which the name Lycæus appears to be formed. He says also that the Roman Luperci were as it were sprung of the seed of these mysteries.
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Chapter 18.—What We Should Believe Concerning the Transformations Which Seem to Happen to Men Through the Art of Demons.
Perhaps our readers expect us to say something about this so great delusion wrought by the demons; and what shall we say but that men must fly out of the midst of Babylon? For this prophetic precept is to be understood spiritually in this sense, that by going forward in the living God, by the steps of faith, which worketh by love, we must flee out of the city of this world, which is altogether a society of ungodly angels and men. Yea, the greater we see the power of the demons to be in these depths, so much the more tenaciously must we cleave to the Mediator through whom we ascend from these lowest to the highest places. For if we should say these things are not to be credited, there are not wanting even now some who would affirm that they had either heard on the best authority, or even themselves experienced, something of that kind. Indeed we ourselves, when in Italy, heard such things about a certain region there where landladies of inns, imbued with these wicked arts, were said to be in the habit of giving to such travellers as they chose, or could manage, something in a piece of cheese by which they were changed on the spot into beasts of burden, and carried whatever was necessary, and were restored to their own form when the work was done. Yet their mind did not become bestial, but remained rational and human, just as Apuleius, in the books he wrote with the title of The Golden Ass, has told, or feigned, that it happened to his own self that, on taking poison, he became an ass, while retaining his human mind.
These things are either false, or so extraordinary as to be with good reason disbelieved. But it is to be most firmly believed that Almighty God can do whatever He pleases, whether in punishing or favoring, and that the demons can accomplish nothing by their natural power (for their created being is itself angelic, although made malign by their own fault), except what He may permit, whose judgments are often hidden, but never unrighteous. And indeed the demons, if they really do such things as these on which this discussion turns, do not create real substances, but only change the appearance of things created by the true God so as to make them seem to be what they are not. I cannot therefore believe that even the body, much less the mind, can really be changed into bestial forms and lineaments by any reason, art, or power of the demons; but the phantasm of a man which even in thought or dreams goes through innumerable changes may, when the man’s senses are laid asleep or overpowered, be presented to the senses of others in a corporeal form, in some indescribable way unknown to me, so that men’s bodies themselves may lie somewhere, alive, indeed, yet with their senses locked up much more heavily and firmly than by sleep, while that phantasm, as it were embodied in the shape of some animal, may appear to the senses of others, and may even seem to the man himself to be changed, just as he may seem to himself in sleep to be so changed, and to bear burdens; and these burdens, if they are real substances, are borne by the demons, that men may be deceived by beholding at the same time the real substance of the burdens and the simulated bodies of the beasts of burden. For a certain man called Præstantius used to tell that it had happened to his father in his own house, that he took that poison in a piece of cheese, and lay in his bed as if sleeping, yet could by no means be aroused. But he said that after a few days he as it were woke up and related the things he had suffered as if they had been dreams, namely, that he had been made a sumpter horse, and, along with other beasts of burden, had carried provisions for the soldiers of what is called the Rhœtian Legion, because it was sent to Rhœtia. And all this was found to have taken place just as he told, yet it had seemed to him to be his own dream. And another man declared that in his own house at night, before he slept, he saw a certain philosopher, whom he knew very well, come to him and explain to him some things in the Platonic philosophy which he had previously declined to explain when asked. And when he had asked this philosopher why he did in his house what he had refused to do at home, he said, “I did not do it, but I dreamed I had done it.” And thus what the one saw when sleeping was shown to the other when awake by a phantasmal image.
These things have not come to us from persons we might deem unworthy of credit, but from informants we could not suppose to be deceiving us. Therefore what men say and have committed to writing about the Arcadians being often changed into wolves by the Arcadian gods, or demons rather, and what is told in song about Circe transforming the companions of Ulysses, if they were really done, may, in my opinion, have been done in the way I have said. As for Diomede’s birds, since their race is alleged to have been perpetuated by constant propagation, I believe they were not made through the metamorphosis of men, but were slyly substituted for them on their removal, just as the hind was for Iphigenia, the daughter of king Agamemnon. For juggleries of this kind could not be difficult for the demons if permitted by the judgment of God; and since that virgin was afterwards, found alive it is easy to see that a hind had been slyly substituted for her. But because the companions of Diomede were of a sudden nowhere to be seen, and afterwards could nowhere be found, being destroyed by bad avenging angels, they were believed to have been changed into those birds, which were secretly brought there from other places where such birds were, and suddenly substituted for them by fraud. But that they bring water in their beaks and sprinkle it on the temple of Diomede, and that they fawn on men of Greek race and persecute aliens, is no wonderful thing to be done by the inward influence of the demons, whose interest it is to persuade men that Diomede was made a god, and thus to beguile them into worshipping many false gods, to the great dishonor of the true God; and to serve dead men, who even in their lifetime did not truly live, with temples, altars, sacrifices, and priests, all which, when of the right kind, are due only to the one living and true God.
City Of God: Book XVIII
A sostegno di questa storia, Varro racconta altre storie altrettanto incredibili riguardo a Circe, la famosa strega che trasformò i compagni di Odisseo in bestie, e riguardo agli Arcadi, i quali, attraversando un lago a sorte, furono trasformati in lupi e vissero nelle deserte di quella regione insieme ad altre bestie selvatiche. Tuttavia, se per nove anni non si nutrivano di carne umana, ritornavano alla loro forma umana nuotando di nuovo attraverso lo stesso lago. Varro menziona in particolare un certo Demenetone: dopo aver assaggiato un ragazzo offerto in sacrificio dagli Arcadi al loro dio Licaione secondo le loro usanze, fu trasformato in lupo; nel decimo anno ritornò alla sua forma originale e si addestrò come pugile, vincendo alle Olimpiadi. Lo stesso storico ritiene che l’epiteto “Licaione” venisse attribuito a Pan e Giove in Arcadia proprio a causa di questa trasformazione degli uomini in lupi, poiché si credeva che tale fenomeno potesse avvenire soltanto per intervento divino. In greco, il lupo viene chiamato “λυκὸς”, da cui sembra derivare il nome Licaione. Varro afferma inoltre che i Luperci romani siano sorti, in qualche modo, da questi misteri.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 18 – Ciò in cui dovremmo credere riguardo alle trasformazioni che sembrano verificarsi negli uomini attraverso l’arte dei demoni.
Forse i nostri lettori si aspettano che diciamo qualcosa su questa così grande illusione creata dai demoni; e cosa possiamo dire se non che gli uomini debbano fuggire al più presto dal cuore di Babilonia? Questo precetto profetico va infatti inteso in senso spirituale: avanzando lungo il cammino del Dio vivente, seguendo i passi della fede che opera attraverso l’amore, dobbiamo allontanarci dalla città di questo mondo, che non è altro che una società composta da angeli e uomini ingiusti. Più grande appare infatti il potere dei demoni in queste profondità, più tenacemente dobbiamo attaccarci al Mediatore attraverso il quale possiamo ascendere dai luoghi più bassi a quelli più alti. Poiché se dicessimo che queste cose non debbano essere prese sul serio, ci sarebbero ancora oggi persone che affermerebbero di averle sentite da fonti autorevoli, o addirittura di averle sperimentate personalmente. Anzi, noi stessi, quando eravamo in Italia, abbiamo sentito parlare di una certa regione dove le locandiere, infette da queste arti malvagie, avevano l’abitudine di dare a quei viaggiatori che sceglievano loro, o che riuscivano ad ingannare, un pezzo di formaggio; chi lo mangiava veniva immediatamente trasformato in animale da soma e portava con sé tutto ciò di cui aveva bisogno, per poi tornare alla sua forma originale una volta compiuto il compito. Tuttavia la loro mente non diventava bestiale, ma rimaneva razionale e umana. Proprio come Apuleio, nei libri che ha scritto con il titolo “L’Asino d’Oro”, racconta – o forse inventa – di essere stato lui stesso trasformato in asino dopo aver ingerito del veleno, pur mantenendo la propria mente umana.
Queste cose sono o false, o così straordinarie da meritare con pieno diritto di essere ritenute inveritiere. Tuttavia, è assolutamente certo che Dio Onnipotente può fare ciò che desidera, sia nel punire che nel favorire gli esseri umani; inoltre, i demoni non possono compiere nulla con la loro forza naturale (poiché la loro stessa esistenza è di natura angelica, anche se resa malvagia a causa dei loro propri errori), se non ciò che Dio permette. I giudizi di Dio sono spesso nascosti, ma mai ingiusti. Infatti, i demoni, se davvero compiono queste azioni di cui si discute, non creano sostanze reali, ma modificano soltanto l’aspetto delle cose create da Dio affinché appaiano diverse da ciò che sono in realtà. Non posso quindi credere che il corpo umano, tanto meno la mente, possa essere realmente trasformato in forme o caratteristiche animali per mezzo di alcuna forza demoniaca; tuttavia, l’immagine fantasmagorica di una persona, che può subire innumerevoli cambiamenti anche nel sonno o nei sogni, può, quando i sensi di quella persona vengono sopraffatti, apparire agli occhi degli altri sotto forma corporea, in modi per me inspiegabili. In questo modo, il corpo umano potrebbe trovarsi vivo in qualche luogo, ma con i sensi completamente paralizzati; mentre quell’immagine, assumendo l’aspetto di un animale, potrebbe apparire agli occhi degli altri, e persino alla persona stessa, come se fosse veramente trasformata. Inoltre, se queste “cose” sono sostanze reali, allora sono i demoni a portarle, affinché gli esseri umani possano essere ingannati nel vedere sia la vera natura di quelle sostanze che i corpi apparentemente animali creati dai demoni. Un certo Præstantius raccontava che a suo padre era accaduto nella propria casa: aveva assunto quel veleno insieme a un pezzo di formaggio e si era sdraiato a letto fingendo di dormire, ma non riusciva in alcun modo a svegliarsi. Dopo alcuni giorni, però, sembrava essersi risvegliato e aveva raccontato ciò che gli era accaduto come se fosse stato un sogno: gli era stato fatto diventare un mulo da soma e, insieme ad altri animali, aveva portato rifornimenti ai soldati della Legione di Rœtia. Tutto ciò si era verificato esattamente come lui aveva descritto, anche se a lui sembrava soltanto un sogno. Un altro uomo raccontava che una notte, prima di addormentarsi, aveva visto un filosofo che conosceva bene venire da lui e spiegargli alcuni concetti della filosofia platonica che in precedenza gli erano stati rifiutati di spiegare. Quando aveva chiesto a quel filosofo perché facesse ciò che prima aveva rifiutato di fare, il filosofo aveva risposto: “Non l’ho fatto io, ma ho sognato di averlo fatto”. In questo modo, ciò che uno aveva visto nel sonno gli veniva mostrato nella veglia attraverso un’immagine fantasmagorica.
Queste cose non ci sono giunte da persone che potremmo ritenere indegne di fiducia, ma da informatori di cui non potevamo supporre che ci ingannassero. Pertanto, quanto gli uomini dicono e hanno scritto riguardo al fatto che gli Arcadi venissero spesso trasformati in lupi dai loro dei, o meglio dai demoni, e quanto si racconta nelle canzoni su Circe che trasforma i compagni di Odisseo, se tutto ciò fosse realmente accaduto, potrebbe essere avvenuto nel modo che ho descritto. Per quanto riguarda gli uccelli di Diomede, poiché si afferma che la loro specie sia sopravvissuta attraverso una continua riproduzione, credo che non siano stati creati attraverso la metamorfosi di esseri umani, ma che siano stati sostituiti in modo astuto dopo la loro scomparsa, proprio come il cervo venne sostituito al posto di Ifigenia, figlia del re Agamemnone. Poiché simili inganni non sarebbero stati difficili da compiere per i demoni, se permessi dalla volontà di Dio; e poiché quella vergine fu in seguito trovata viva, è facile capire che fosse stata sostituita con un cervo. Tuttavia, poiché i compagni di Diomede scomparvero improvvisamente e non furono mai più ritrovati, essendo stati distrutti da angeli vendicativi, si credette che fossero stati trasformati in quegli uccelli, che venivano segretamente portati lì da altri luoghi dove tali animali esistevano e sostituiti loro con inganno. Il fatto che questi uccelli portino acqua nel becco e la spruzzino sul tempio di Diomede, e che si comportino in modo servile verso gli uomini di razza greca e persecutino gli stranieri, non è affatto sorprendente, se consideriamo l’influenza nascosta dei demoni, i quali hanno interesse a far credere agli uomini che Diomede sia stato elevato a divinità, al fine di indurli a venerare molti falsi dèi, con grande disonore per il vero Dio; e per servire degli uomini morti, che nemmeno in vita erano veramente vivi, con templi, altari, sacrifici e sacerdoti. Tutti elementi che, se di natura giusta, dovrebbero essere riservati soltanto al vero Dio, l’unico vivente e reale.
Città di Dio: Libro XVIII
After the capture and destruction of Troy, Æneas, with twenty ships laden with the Trojan relics, came into Italy, when Latinus reigned there, Menestheus in Athens, Polyphidos in Sicyon, and Tautanos in Assyria, and Abdon was judge of the Hebrews. On the death of Latinus, Æneas reigned three years, the same kings continuing in the above-named places, except that Pelasgus was now king in Sicyon, and Samson was judge of the Hebrews, who is thought to be Hercules, because of his wonderful strength. Now the Latins made Æneas one of their gods, because at his death he was nowhere to be found. The Sabines also placed among the gods their first king, Sancus, [Sangus], or Sanctus, as some call him. At that time Codrus king of Athens exposed himself incognito to be slain by the Peloponnesian foes of that city, and so was slain. In this way, they say, he delivered his country. For the Peloponnesians had received a response from the oracle, that they should overcome the Athenians only on condition that they did not slay their king. Therefore he deceived them by appearing in a poor man’s dress, and provoking them, by quarrelling, to murder him. Whence Virgil says, “Or the quarrels of Codrus.” And the Athenians worshipped this man as a god with sacrificial honors. The fourth king of the Latins was Silvius the son of Æneas, not by Creüsa, of whom Ascanius the third king was born, but by Lavinia the daughter of Latinus, and he is said to have been his posthumous child. Oneus was the twenty-ninth king of Assyria, Melanthus the sixteenth of the Athenians, and Eli the priest was judge of the Hebrews; and the kingdom of Sicyon then came to an end, after lasting, it is said, for nine hundred and fifty-nine years.
City Of God: Book XVIII
Chapter 20.—Of the Succession of the Line of Kings Among the Israelites After the Times of the Judges.
While these kings reigned in the places mentioned, the period of the judges being ended, the kingdom of Israel next began with king Saul, when Samuel the prophet lived. At that date those Latin kings began who were surnamed Silvii, having that surname, in addition to their proper name, from their predecessor, that son of Æneas who was called Silvius; just as, long afterward, the successors of Cæsar Augustus were surnamed Cæsars. Saul being rejected, so that none of his issue should reign, on his death David succeeded him in the kingdom, after he had reigned forty years. Then the Athenians ceased to have kings after the death of Codrus, and began to have a magistracy to rule the republic. After David, who also reigned forty years, his son Solomon was king of Israel, who built that most noble temple of God at Jerusalem. In his time Alba was built among the Latins, from which thereafter the kings began to be styled kings not of the Latins, but of the Albans, although in the same Latium. Solomon was succeeded by his son Rehoboam, under whom that people was divided into two kingdoms, and its separate parts began to have separate kings.
City Of God: Book XVIII
Chapter 21.—Of the Kings of Latium, the First and Twelfth of Whom, Æneas and Aventinus, Were Made Gods.
After Æneas, whom they deified, Latium had eleven kings, none of whom was deified. But Aventinus, who was the twelfth after Æneas, having been laid low in war, and buried in that hill still called by his name, was added to the number of such gods as they made for themselves. Some, indeed, were unwilling to write that he was slain in battle, but said he was nowhere to be found, and that it was not from his name, but from the alighting of birds, that hill was called Aventinus. After this no god was made in Latium except Romulus the founder of Rome. But two kings are found between these two, the first of whom I shall describe in the Virgilian verse:
“Next came that Procas, glory of the Trojan race.”
That greatest of all kingdoms, the Assyrian, had its long duration brought to a close in his time, the time of Rome’s birth drawing nigh. For the Assyrian empire was transferred to the Medes after nearly thirteen hundred and five years, if we include the reign of Belus, who begot Ninus, and, content with a small kingdom, was the first king there. Now Procas reigned before Amulius. And Amulius had made his brother Numitor’s daughter, Rhea by name, who was also called Ilia, a vestal virgin, who conceived twin sons by Mars, as they will have it, in that way honoring or excusing her adultery, adding as a proof that a she-wolf nursed the infants when exposed. For they think this kind of beast belongs to Mars so that the she-wolf is believed to have given her teats to the infants, because she knew they were the sons of Mars her lord; although there are not wanting persons who say that when the crying babes lay exposed, they were first of all picked up by I know not what harlot, and sucked her breasts first (now harlots were called lupæ, she-wolves, from which their vile abodes are even yet called lupanaria ), and that afterwards they came into the hands of the shepherd Faustulus, and were nursed by Acca his wife. Yet what wonder is it, if, to rebuke the king who had cruelly ordered them to be thrown into the water, God was pleased, after divinely delivering them from the water, to succor, by means of a wild beast giving milk, these infants by whom so great a city was to be founded? Amulius was succeeded in the Latian kingdom by his brother Numitor, the grandfather of Romulus; and Rome was founded in the first year of this Numitor, who from that time reigned along with his grandson Romulus.
City Of God: Book XVIII
Chapter 22.—That Rome Was Founded When the Assyrian Kingdom Perished, at Which Time Hezekiah Reigned in Judah.
To be brief, the city of Rome was founded, like another Babylon, and as it were the daughter of the former Babylon, by which God was pleased to conquer the whole world, and subdue it far and wide by bringing it into one fellowship of government and laws. For there were already powerful and brave peoples and nations trained to arms, who did not easily yield, and whose subjugation necessarily involved great danger and destruction as well as great and horrible labor. For when the Assyrian kingdom subdued almost all Asia, although this was done by fighting, yet the wars could not be very fierce or difficult, because the nations were as yet untrained to resist, and neither so many nor so great as afterward; forasmuch as, after that greatest and indeed universal flood, when only eight men escaped in Noah’s ark, not much more than a thousand years had passed when Ninus subdued all Asia with the exception of India. But Rome did not with the same quickness and facility wholly subdue all those nations of the east and west which we see brought under the Roman empire, because, in its gradual increase, in whatever direction it was extended, it found them strong and warlike. At the time when Rome was founded, then, the people of Israel had been in the land of promise seven hundred and eighteen years. Of these years twenty-seven belong to Joshua the son of Nun, and after that three hundred and twenty-nine to the period of the judges. But from the time when the kings began to reign there, three hundred and sixty-two years had passed. And at that time there was a king in Judah called Ahaz, or, as others compute, Hezekiah his successor, the best and most pious king, who it is admitted reigned in the times of Romulus. And in that part of the Hebrew nation called Israel, Hoshea had begun to reign.
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Chapter 23.—Of the Erythræan Sibyl, Who is Known to Have Sung Many Things About Christ More Plainly Than the Other Sibyls.
Dopo la cattura e la distruzione di Troia, Enea, con venti navi cariche delle reliquie troiane, giunse in Italia, quando lì regnava Latino, a Atene Menestee, a Sicione Polifido e in Assiria Tautano; Abdon era invece il giudice dei Giudei. Alla morte di Latino, Enea regnò per tre anni; gli stessi re continuarono a governare nei luoghi menzionati sopra, ad eccezione di Pelasgo, che divenne re di Sicione, e di Sansone, considerato l’equivalente di Ercole per la sua straordinaria forza. I Latini deificarono Enea dopo la sua morte, poiché non fu trovato da nessuna parte. Anche i Sabini inserirono tra gli dèi il loro primo re, Sancus. In quel periodo, Codro, re di Atene, si espose volontariamente ai nemici peloponnesi della città affinché lo uccidessero; così fece e, secondo la tradizione, salvò il suo paese. I Peloponnesi avevano infatti ricevuto dall’oracolo l’ordine di sconfiggere gli Ateniesi a condizione di non uccidere il loro re; Codro li ingannò quindi travestendosi da povero e provocandoli fino a farli assassinarlo. Per questo Virgilio scrive: “O le liti di Codro”. Gli Ateniesi venerarono quest’uomo come un dio, rendendogli onori sacrificali. Il quarto re dei Latini fu Silvio, figlio di Enea; non nacque da Creusa, dalla quale provenne Ascanio, il terzo re, ma da Lavinia, figlia di Latino, e si dice che fosse un figlio postumo di quest’ultimo. Uno era il ventinovesimo re di Assiria, Melanto il sedicesimo degli Ateniesi; Eli, il sacerdote, era il giudice dei Giudei. Il regno di Sicione terminò in quel momento, dopo essere durato, si dice, novecentocinquantanove anni.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 20 – Della successione della dinastia reale tra gli Israelei dopo il periodo dei Giudici.
Mentre questi re regnavano nei luoghi menzionati, e il periodo dei giudici era ormai terminato, il regno di Israele iniziò con il re Saul, all’epoca in cui viveva il profeta Samuele. In quell’anno stesso ebbero inizio quei re latini il cui cognome era “Silvii”; tale cognome derivava dal loro predecessore, quel figlio di Enea chiamato Silvio; proprio come, molto tempo dopo, i successori di Cesare Augusto portarono il cognome “Cesari”. Poiché Saul fu rifiutato affinché nessuno dei suoi discendenti potesse regnare, alla sua morte Davide gli succedette nel regno, dopo aver governato per quarant’anni. Gli Ateniesi, dopo la morte di Codro, smisero di avere re e iniziarono ad affidarsi a magistrati per governare la repubblica. Dopo Davide, che anch’egli regnò per quarant’anni, suo figlio Salomone divenne re di Israele; egli costruì il tempio più nobile di Dio a Gerusalemme. Nello stesso periodo, tra i Latini fu fondata Alba; da allora i re iniziarono ad essere chiamati “re degli Albani”, sebbene vivessero sempre nel medesimo territorio dei Latini. A Salomone succedette suo figlio Roboamo; sotto il suo regno quel popolo si divise in due regni, e le sue varie parti iniziarono ad avere re propri.
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Capitolo 21 – Dei re del Lazio: il primo e l’undicesimo dei quali, Enea e Aventino, furono elevati a divinità.
Dopo Enea, che fu divinizzato, il Lazio ebbe undici re, nessuno dei quali fu elevato al rango di divinità. Tuttavia Aventino, che fu l’undicesimo re dopo Enea, essendo caduto in battaglia e sepolto su quella collina ancora chiamata con il suo nome, fu aggiunto alla lista delle divinità che quei popoli si erano creati. Alcuni, infatti, rifiutavano di scrivere che fosse stato ucciso in combattimento, ma affermavano che non si trovasse da nessuna parte; inoltre, sostenevano che quella collina fosse chiamata Aventino non a causa del suo nome, ma perché vi atterravano gli uccelli. Dopo di allora, nel Lazio non fu più creato alcun altro dio, se non Romolo, il fondatore di Roma. Tuttavia, tra questi due re si annoverano altri due; il primo di essi verrà descritto nei versi virgiliani.
“Poi venne quel Proca, gloria della razza troiana.”
Quel più grande di tutti i regni, l’Assiro, vide la sua lunga durata concludersi nel suo tempo, quando stava per nascere Roma. L’impero assiro passò infatti ai Medi dopo quasi milleduecentocinquantacinque anni, se includiamo il regno di Belus, che generò Ninus e, accontentandosi di un piccolo regno, ne divenne il primo re. Prima di Amulio regnò Procas; Amulio aveva infatti reso vergine vestale la figlia di suo fratello Numitor, di nome Rhea, anche chiamata Ilia. Questa donna concepì due gemelli da Marte; si crede che il loro adulterio sia stato così “onorato” o “giustificato”, e come prova si adduce il fatto che i bambini furono allattati da una lupa. Si ritiene infatti che questo tipo di animale appartenga a Marte, quindi si crede che la lupa abbia offerto loro il proprio latte, poiché sapeva che erano i figli di Marte; tuttavia ci sono anche coloro che sostengono che i bambini, dopo essere stati abbandonati, furono prima raccolti da una prostituta e allattati da lei (le prostitute venivano infatti chiamate “lupae”, cioè lupi, e ancora oggi i loro luoghi di perdizione sono chiamati “lupanari”); in seguito i bambini finirono nelle mani del pastore Faustulus e furono allattati da sua moglie Acca. Ma che meraviglia c’è, se Dio, per rimproverare il re che aveva crudelmente ordinato di gettare i bambini nell’acqua, decise, dopo averli salvati, di far sì che fossero allattati da una bestia selvatica? Fu così che venne fondata Roma, città destinata a diventare così grande. Dopo Amulio, al regno latino succedette suo fratello Numitor, nonno di Romolo; Roma fu fondata nel primo anno del regno di Numitor, il quale governò insieme a suo nipote Romolo.
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Capitolo 22 – Che Roma sia stata fondata quando il regno assiro cadde, periodo in cui Ezechia regnava su Giuda.
In breve, la città di Roma fu fondata, come un’altra Babilonia, e potrebbe essere considerata la “figlia” della prima Babilonia; fu proprio grazie a questa seconda Babilonia che Dio volle conquistare l’intero mondo, sottomettendolo in ogni angolo attraverso un’unica legge e un unico sistema di governo. Esistevano infatti popoli e nazioni potenti e coraggiose, abituate alle armi, che non si arrendevano facilmente; la loro sottomissione comportava quindi grandi pericoli, distruzioni e fatiche estremamente ardue. Quando il regno assiro conquistò quasi tutta l’Asia, sebbene ciò fosse stato ottenuto attraverso battaglie, queste non furono particolarmente violente o difficili, poiché le nazioni coinvolte non erano ancora abituate a resistere, e inoltre non erano così numerose né così potenti come in seguito. Dopo il diluvio universale, infatti, soltanto otto persone sopravvissero nell’arca di Noè; meno di mille anni dopo, Ninu sottomise l’intera Asia, ad eccezione dell’India. Roma, invece, non riuscì a sottomettere con la stessa rapidità tutte quelle nazioni dell’est e dell’ovest che in seguito furono incorporate nell’impero romano: nel suo sviluppo graduale, ovunque si estendesse, Roma incontrava popoli forti e bellicosi. Al momento della sua fondazione, il popolo di Israele viveva nella terra promessa da settecentottantotto anni; di questi anni, ventisette appartenevano a Giosuè figlio di Nun, e successivamente trecentoventinove al periodo dei giudici. Dal momento in cui i re iniziarono a regnare su Israele, erano trascorsi trecentosessantadue anni; in quel periodo, in Giuda regnava il re Ahaz, o, secondo alcuni, il suo successore Ezechia, considerato il re più saggio e pio; si ritiene che egli abbia regnato contemporaneamente a Romolo. Nella parte della nazione ebraica chiamata Israele, intanto, era iniziato il regno di Osea.
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Capitolo 23 – Della Sibilla Eritrea, la quale è conosciuta per aver cantato molte cose su Cristo in modo più chiaro delle altre sibille.
Some say the Erythræan sibyl prophesied at this time. Now Varro declares there were many sibyls, and not merely one. This sibyl of Erythræ certainly wrote some things concerning Christ which are quite manifest, and we first read them in the Latin tongue in verses of bad Latin, and unrhythmical, through the unskillfulness, as we afterwards learned, of some interpreter unknown to me. For Flaccianus, a very famous man, who was also a proconsul, a man of most ready eloquence and much learning, when we were speaking about Christ, produced a Greek manuscript, saying that it was the prophecies of the Erythræan sibyl, in which he pointed out a certain passage which had the initial letters of the lines so arranged that these words could be read in them: ᾽Ιησοῦς Χριστος Θεοῦ υιὸς σωτηρ, which means, “Jesus Christ the Son of God, the Saviour.” And these verses, of which the initial letters yield that meaning, contain what follows as translated by some one into Latin in good rhythm:
Ι Judgment shall moisten the earth with the sweat of its standard,
Η Ever enduring, behold the King shall come through the ages,
Σ Sent to be here in the flesh, and Judge at the last of the world.
Ο O God, the believing and faithless alike shall behold Thee
Υ Uplifted with saints, when at last the ages are ended.
Σ Seated before Him are souls in the flesh for His judgment.
Χ Hid in thick vapors, the while desolate lieth the earth.
Ρ Rejected by men are the idols and long hidden treasures;
Ε Earth is consumed by the fire, and it searcheth the ocean and heaven;
Ι Issuing forth, it destroyeth the terrible portals of hell.
Σ Saints in their body and soul freedom and light shall inherit;
Τ Those who are guilty shall burn in fire and brimstone for ever.
Ο Occult actions revealing, each one shall publish his secrets;
Σ Secrets of every man’s heart God shall reveal in the light.
Θ Then shall be weeping and wailing, yea, and gnashing of teeth;
Ε Eclipsed is the sun, and silenced the stars in their chorus.
Ο Over and gone is the splendor of moonlight, melted the heaven,
Υ Uplifted by Him are the valleys, and cast down the mountains.
Υ Utterly gone among men are distinctions of lofty and lowly.
Ι Into the plains rush the hills, the skies and oceans are mingled.
Ο Oh, what an end of all things! earth broken in pieces shall perish;
Σ… Swelling together at once shall the waters and flames flow in rivers.
Σ Sounding the archangel’s trumpet shall peal down from heaven,
Ω Over the wicked who groan in their guilt and their manifold sorrows.
Τ Trembling, the earth shall be opened, revealing chaos and hell.
Η Every king before God shall stand in that day to be judged.
Ρ Rivers of fire and brimstone shall fall from the heavens.
In these Latin verses the meaning of the Greek is correctly given, although not in the exact order of the lines as connected with the initial letters; for in three of them, the fifth, eighteenth, and nineteenth, where the Greek letter Υ occurs, Latin words could not be found beginning with the corresponding letter, and yielding a suitable meaning. So that, if we note down together the initial letters of all the lines in our Latin translation except those three in which we retain the letter Υ in the proper place, they will express in five Greek words this meaning, “Jesus Christ the Son of God, the Saviour.” And the verses are twenty-seven, which is the cube of three. For three times three are nine; and nine itself, if tripled, so as to rise from the superficial square to the cube, comes to twenty-seven. But if you join the initial letters of these five Greek words, ᾽Ιησοῦς Χριστος Θεοῦ υἰὸς σωτήρ, which mean, “Jesus Christ the Son of God, the Saviour,” they will make the word ἰχδὺς, that is, “fish,” in which word Christ is mystically understood, because He was able to live, that is, to exist, without sin in the abyss of this mortality as in the depth of waters.
But this sibyl, whether she is the Erythræan, or, as some rather believe, the Cumæan, in her whole poem, of which this is a very small portion, not only has nothing that can relate to the worship of the false or feigned gods, but rather speaks against them and their worshippers in such a way that we might even think she ought to be reckoned among those who belong to the city of God. Lactantius also inserted in his work the prophecies about Christ of a certain sibyl, he does not say which. But I have thought fit to combine in a single extract, which may seem long, what he has set down in many short quotations. She says, “Afterward He shall come into the injurious hands of the unbelieving, and they will give God buffets with profane hands, and with impure mouth will spit out envenomed spittle; but He will with simplicity yield His holy back to stripes. And He will hold His peace when struck with the fist, that no one may find out what word, or whence, He comes to speak to hell; and He shall be crowned with a crown of thorns. And they gave Him gall for meat, and vinegar for His thirst: they will spread this table of inhospitality. For thou thyself, being foolish, hast not understood thy God, deluding the minds of mortals, but hast both crowned Him with thorns and mingled for Him bitter gall. But the veil of the temple shall be rent; and at midday it shall be darker than night for three hours. And He shall die the death, taking sleep for three days; and then returning from hell, He first shall come to the light, the beginning of the resurrection being shown to the recalled.” Lactantius made use of these sibylline testimonies, introducing them bit by bit in the course of his discussion as the things he intended to prove seemed to require, and we have set them down in one connected series, uninterrupted by comment, only taking care to mark them by capitals, if only the transcribers do not neglect to preserve them hereafter. Some writers, indeed, say that the Erythræan sibyl was not in the time of Romulus, but of the Trojan war.
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Chapter 24.—That the Seven Sages Flourished in the Reign of Romulus, When the Ten Tribes Which Were Called Israel Were Led into Captivity by the Chaldeans, and Romulus, When Dead, Had Divine Honors Conferred on Him.
While Romulus reigned, Thales the Milesian is said to have lived, being one of the seven sages, who succeeded the theological poets, of whom Orpheus was the most renowned, and were called Σοφοί, that is, sages. During that time the ten tribes, which on the division of the people were called Israel, were conquered by the Chaldeans and led captive into their lands, while the two tribes which were called Judah, and had the seat of their kingdom in Jerusalem, remained in the land of Judea. As Romulus, when dead, could nowhere be found, the Romans, as is everywhere notorious, placed him among the gods,—a thing which by that time had already ceased to be done, and which was not done afterwards till the time of the Cæsars, and then not through error, but in flattery; so that Cicero ascribes great praises to Romulus, because he merited such honors not in rude and unlearned times, when men were easily deceived, but in times already polished and learned, although the subtle and acute loquacity of the philosophers had not yet culminated. But although the later times did not deify dead men, still they did not cease to hold and worship as gods those deified of old; nay, by images, which the ancients never had, they even increased the allurements of vain and impious superstition, the unclean demons effecting this in their heart, and also deceiving them by lying oracles, so that even the fabulous crimes of the gods, which were not once imagined by a more polite age, were yet basely acted in the plays in honor of these same false deities. Numa reigned after Romulus; and although he had thought that Rome would be better defended the more gods there were, yet on his death he himself was not counted worthy of a place among them, as if it were supposed that he had so crowded heaven that a place could not be found for him there. They report that the Samian sibyl lived while he reigned at Rome, and when Manasseh began to reign over the Hebrews,—an impious king, by whom the prophet Isaiah is said to have been slain.
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Alcuni dicono che in quel periodo la sibilla di Eritrea abbia profetizzato. Ora Varro afferma che esistessero molte sibille, e non soltanto una. Questa sibilla di Eritrea certamente scrisse alcune cose riguardanti Cristo che sono piuttosto evidenti; le leggemmo per la prima volta in lingua latina, sotto forma di versi scritti in un latino pessimo e privo di ritmo, a causa della scarsa abilità di un interprete sconosciuto a me. Flacciano, una persona molto famosa che fu anche proconsole, uomo di grande eloquenza e vasta erudizione, quando discutevamo di Cristo, presentò un manoscritto greco, affermando che si trattasse delle profezie della sibilla di Eritrea. In quel testo indicò un certo passaggio il cui inizio delle righe era disposto in modo tale da far emergere quelle parole: ᾽Ιησοῦς Χριστος Θεοῦ υιὸς σωτηρ, che significano “Gesù Cristo Figlio di Dio, il Salvatore”. E questi versi, i cui caratteri iniziali formano tale significato, contengono quanto segue, tradotto in latino con buon ritmo da qualcuno:
Il giudizio inonderà la terra con il sudore del suo stendardo.
L’Eterno. Ecco, il Re verrà attraverso i secoli.
È stato inviato ad essere qui in carne e ossa, per giudicare alla fine dei tempi.
O Dio, sia i credenti che gli infedeli Ti vedranno.
Sollevati insieme ai santi, quando finalmente i secoli giungeranno alla loro fine.
Di fronte a Lui sono sedute anime incarnate, destinate al Suo giudizio.
Si nascondeva tra densi vapori; intanto, la terra rimaneva desolata.
Gli idoli e i tesori a lungo nascosti sono quelli rifiutati dagli uomini.
La Terra è avvolta dal fuoco, che si estende fino agli oceani e al cielo.
Uscendo, distrugge le terribili porte dell’inferno.
I Santi, nel loro corpo e nella loro anima, erediteranno libertà e luce.
Coloro che sono colpevoli bruceranno per l’eternità nel fuoco e nel zolfo.
Le azioni occulte, una per una, riveleranno i loro segreti.
I segreti del cuore di ogni uomo Dio li rivelerà nella luce.
Allora ci saranno pianti e lamenti, sì, e digrignamento di denti.
Il sole è stato oscurato, e le stelle hanno taciuto nel loro canto.
È svanito il splendore della luce lunare; il cielo stesso si è sciolto.
Gli valli sono sollevati da Lui, e le montagne sono abbassate da Lui.
Tra gli uomini, le distinzioni tra ciò che è nobile e ciò che è umile sono completamente scomparse.
Le colline si precipitano nelle pianure; cieli e oceani si fondono insieme.
Oh, che fine per tutte le cose. La terra, frantumata in pezzi, perirà.
Le acque e le fiamme si uniranno all’istante, scorrendo come fiumi.
La tromba dell’arcangelo risuonerà dal cielo.
Ω Sui malvagi che gemono nel loro peccato e nelle loro molteplici sofferenze.
Tremando, la terra si aprirà, rivelando caos e inferno.
In quel giorno, ogni re davanti a Dio si presenterà per essere giudicato.
Fiumi di fuoco e zolfo pioveranno dal cielo.
In questi versi latini il significato del testo greco viene correttamente riportato, sebbene non nell’ordine esatto delle righe e delle lettere iniziali; infatti, in tre di essi – la quinta, l’ottava e la diciannovesima – dove compare la lettera greca Υ, non si sono trovate parole latine che iniziassero con quella stessa lettera e che potessero dare un significato appropriato. Se quindi riportiamo tutte le lettere iniziali delle righe della nostra traduzione latina, tranne quelle tre in cui conserviamo la lettera Υ nel suo posto originale, queste lettere, in cinque parole greche, esprimeranno il significato “Gesù Cristo Figlio di Dio, Salvatore”. Il numero totale dei versi è ventisette, che corrisponde al cubo di tre: tre per tre fa nove, e nove, triplicato, diventa ventisette. Inoltre, se uniamo le lettere iniziali di queste cinque parole greche – ᾽Ιησοῦς Χριστος Θεοῦ υἰὸς σωτήρ – otteniamo la parola ἰχδὺς, che significa “pesce”; in questa parola Cristo viene inteso in senso mistico, poiché fu in grado di vivere, cioè di esistere, senza peccato nell’abisso della mortalità, proprio come nelle profondità delle acque.
Ma questa sibilla, che sia l’Eritrea o, come alcuni ritengono, la Cumana, nel suo intero poema – di cui queste sono soltanto una piccolissima parte – non contiene nulla che possa avere a che fare con il culto degli dèi falsi o simulati; anzi, parla contro di loro e dei loro adoratori in modo tale da farci pensare che dovrebbe essere considerata tra coloro che appartengono alla città di Dio. Anche Lattanzio inserì nelle sue opere le profezie su Cristo fatte da una certa sibilla, sebbene non ne indichi il nome. Io ho ritenuto opportuno riunire in un unico estratto, che potrebbe sembrare lungo, quanto egli ha riportato in molteplici citazioni brevi. La sibilla dice: “In seguito Egli entrerà nelle mani dei miscredenti; essi colpiranno Dio con mani profane e con bocche impure sputeranno saliva velenosa; ma Lui, con semplicità, offrirà il proprio corpo sacro alle percosse. Accetterà pazientemente i colpi, affinché nessuno possa scoprire quale parola o da dove provenga quella voce che parla all’inferno; sarà incoronato di spine e gli daranno veleno da mangiare e aceto da bere. Ma il velo del tempio verrà strappato; a mezzogiorno farà più buio della notte per tre ore. Egli morirà, ma dopo tre giorni tornerà dall’inferno; prima di tutto apparirà nella luce, segnando l’inizio della risurrezione.” Lattanzio utilizzò questi testi profetici, inserendoli gradualmente nel corso delle sue argomentazioni, ogni volta che ciò sembrava necessario per dimostrare i suoi punti; noi li abbiamo riuniti in una sequenza continua, senza commenti, prestando attenzione soltanto a evidenziarli con lettere maiuscole, purché coloro che li trascrivono non trascurino di conservarli. Alcuni autori sostengono infatti che la sibilla Eritrea non vivesse all’epoca di Romolo, ma durante la guerra di Troia.
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Capitolo 24 – Che i Sette Saggi fiorirono durante il regno di Romolo, quando le Dieci Tribù chiamate Israele furono portate in cattività dai Caldei, e che a Romolo, dopo la sua morte, furono conferiti onori divini.
Durante il regno di Romolo, si dice che vivesse Talete di Mileto, uno dei sette saggi che succedettero ai poeti teologici, tra i quali Orfeo era il più celebre; questi saggi venivano chiamati Σοφοί, cioè saggi. In quel periodo, le dieci tribù che dopo la divisione del popolo furono chiamate Israele furono conquistate dai Caldei e portate in schiavitù nei loro territori, mentre le due tribù chiamate Giuda, il cui regno si trovava a Gerusalemme, rimasero nella terra di Giudea. Poiché Romolo, dopo la sua morte, non fu mai ritrovato, i Romani, come è noto ovunque, lo inserirono tra gli dèi; una pratica che ormai era cessata da tempo e che fu ripresa soltanto in epoca cesarea, ma non per errore, bensì per adularli. Per questo motivo, Cicerone lodò molto Romolo, sostenendo che meritasse tali onori non in tempi barbari e ignoranti, quando le persone erano facilmente ingannabili, ma in epoche già civilizzate e colte, anche se la eloquenza sofisticata dei filosofi non aveva ancora raggiunto il suo apice. Tuttavia, anche se i tempi successivi non deificavano più gli uomini morti, continuarono comunque a ritenere e ad adorare come dèi coloro che erano stati divinizzati in passato; anzi, attraverso immagini che gli antichi non avevano mai utilizzato, aumentarono ancora di più le tentazioni di una superstizione vana e empia. I demoni impuri agivano nel loro cuore, ingannandoli con oracoli falsi, tanto che anche i crimini fantastici attribuiti agli dèi, che in tempi più civili non sarebbero mai stati immaginati, venivano rappresentati in opere teatrali a loro onore. Dopo Romolo regnò Numa; sebbene pensasse che Roma fosse meglio difesa con più dèi, alla sua morte nemmeno lui fu considerato degno di un posto tra loro, come se si ritenesse che avesse riempito il cielo al punto da non trovare spazio per sé. Si dice che durante il suo regno a Roma vivesse la sibilla di Samo, e che quando Manassee iniziò a regnare sugli Ebrei – un re empio, secondo quanto si narra, responsabile dell’uccisione del profeta Isaia –.
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Chapter 25.—What Philosophers Were Famous When Tarquinius Priscus Reigned Over the Romans, and Zedekiah Over the Hebrews, When Jerusalem Was Taken and the Temple Overthrown.
When Zedekiah reigned over the Hebrews, and Tarquinius Priscus, the successor of Ancus Martius, over the Romans, the Jewish people was led captive into Babylon, Jerusalem and the temple built by Solomon being overthrown. For the prophets, in chiding them for their iniquity and impiety, predicted that these things should come to pass, especially Jeremiah, who even stated the number of years. Pittacus of Mitylene, another of the sages, is reported to have lived at that time. And Eusebius writes that, while the people of God were held captive in Babylon, the five other sages lived, who must be added to Thales, whom we mentioned above, and Pittacus, in order to make up the seven. These are Solon of Athens, Chilo of Lacedæmon, Periander of Corinth, Cleobulus of Lindus, and Bias of Priene. These flourished after the theological poets, and were called sages, because they excelled other men in a certain laudable line of life, and summed up some moral precepts in epigrammatic sayings. But they left posterity no literary monuments, except that Solon is alleged to have given certain laws to the Athenians, and Thales was a natural philosopher, and left books of his doctrine in short proverbs. In that time of the Jewish captivity, Anaximander, Anaximenes, and Xenophanes, the natural philosophers, flourished. Pythagoras also lived then, and at this time the name philosopher was first used.
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Chapter 26.—That at the Time When the Captivity of the Jews Was Brought to an End, on the Completion of Seventy Years, the Romans Also Were Freed from Kingly Rule.
At this time, Cyrus king of Persia, who also ruled the Chaldeans and Assyrians, having somewhat relaxed the captivity of the Jews, made fifty thousand of them return in order to rebuild the temple. They only began the first foundations and built the altar; but, owing to hostile invasions, they were unable to go on, and the work was put off to the time of Darius. During the same time also those things were done which are written in the book of Judith, which, indeed, the Jews are said not to have received into the canon of the Scriptures. Under Darius king of Persia, then, on the completion of the seventy years predicted by Jeremiah the prophet, the captivity of the Jews was brought to an end, and they were restored to liberty. Tarquin then reigned as the seventh king of the Romans. On his expulsion, they also began to be free from the rule of their kings. Down to this time the people of Israel had prophets; but, although they were numerous, the canonical writings of only a few of them have been preserved among the Jews and among us. In closing the previous book, I promised to set down something in this one about them, and I shall now do so.
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Chapter 27.—Of the Times of the Prophets Whose Oracles are Contained in Books and Who Sang Many Things About the Call of the Gentiles at the Time When the Roman Kingdom Began and the Assyrian Came to an End.
In order that we may be able to consider these times, let us go back a little to earlier times. At the beginning of the book of the prophet Hosea, who is placed first of twelve, it is written, “The word of the Lord which came to Hosea in the days of Uzziah, Jothan, Ahaz, and Hezekiah, kings of Judah.” Amos also writes that he prophesied in the days of Uzziah, and adds the name of Jeroboam king of Israel, who lived at the same time. Isaiah the son of Amos—either the above-named prophet, or, as is rather affirmed, another who was not a prophet, but was called by the same name—also puts at the head of his book these four kings named by Hosea, saying by way of preface that he prophesied in their days.(. Isaiah’s father was Amoz, a different name. ) Micah also names the same times as those of his prophecy, after the days of Uzziah; for he names the same three kings as Hosea named,—Jotham, Ahaz, and Hezekiah. We find from their own writings that these men prophesied contemporaneously. To these are added Jonah in the reign of Uzziah, and Joel in that of Jotham, who succeeded Uzziah. But we can find the date of these two prophets in the chronicles, not in their own writings, for they say nothing about it themselves. Now these days extend from Procas king of the Latins, or his predecessor Aventinus, down to Romulus king of the Romans, or even to the beginning of the reign of his successor Numa Pompilius. Hezekiah king of Judah certainly reigned till then. So that thus these fountains of prophecy, as I may call them, burst forth at once during those times when the Assyrian kingdom failed and the Roman began; so that, just as in the first period of the Assyrian kingdom Abraham arose, to whom the most distinct promises were made that all nations should be blessed in his seed, so at the beginning of the western Babylon, in the time of whose government Christ was to come in whom these promises were to be fulfilled, the oracles of the prophets were given not only in spoken but in written words, for a testimony that so great a thing should come to pass. For although the people of Israel hardly ever lacked prophets from the time when they began to have kings, these were only for their own use, not for that of the nations. But when the more manifestly prophetic Scripture began to be formed, which was to benefit the nations too, it was fitting that it should begin when this city was founded which was to rule the nations.
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Chapter 28.—Of the Things Pertaining to the Gospel of Christ Which Hosea and Amos Prohesied.
Capitolo 25 – Quali furono i filosofi famosi all’epoca in cui Tarquinio Prisco regnava sui Romani e Zedechia sugli Ebrei, quando Gerusalemme fu presa e il Tempio distrutto.
Quando Zedechia regnava sugli Ebrei e Tarquiniio Prisco, successore di Ancus Martio, sui Romani, il popolo ebraico fu portato in cattività a Babilonia; Gerusalemme fu distrutta e il tempio costruito da Salomone venne raso al suolo. I profeti, rimproverandoli per la loro ingiustizia e impietà, predissero che queste cose sarebbero accadute; in particolare Geremia indicò persino il numero esatto degli anni in cui ciò avrebbe avuto luogo. Si dice che anche Pitaco di Mitilene vivesse in quel periodo. Eusebio scrive che, mentre il popolo di Dio era prigioniero a Babilonia, vivevano ancora altri cinque saggi: oltre a Pitaco, menzionato sopra, vi erano Solone di Atene, Chilo di Lacedemone, Periandro di Corinto, Cleobulo di Lindo e Biante di Priene. Questi saggi vissero dopo i poeti teologici e furono così chiamati perché eccellevano sugli altri in una certa forma di vita lodevole e riassumevano alcuni precetti morali in aforismi. Tuttavia non lasciarono alla posterità alcun monumento letterario; si dice soltanto che Solone abbia stabilito alcune leggi per gli Ateniesi, mentre Talete fosse un filosofo naturale e abbia scritto opere contenenti le sue dottrine sotto forma di brevi proverbi. Nello stesso periodo della prigionia ebraica fiorirono anche i filosofi naturali Anassimandro, Anassimene e Senofane; in quel tempo visse anche Pitagora, e fu proprio allora che il termine “filosofo” venne utilizzato per la prima volta.
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Capitolo 26 – Nel momento in cui la prigionia degli Ebrei terminò, al compimento di settant’anni, anche i Romani furono liberati dal dominio regale.
In quel periodo, Ciro re di Persia, che regnava anche sui Caldei e sugli Assiri, allentò in parte le condizioni di schiavitù dei Giudei, permettendo a cinquantamila di loro di tornare in patria per ricostruire il tempio. Essi iniziarono soltanto la posa delle prime fondamenta e la costruzione dell’altare; tuttavia, a causa di invasioni nemiche, non riuscirono a portare avanti i lavori, che furono quindi rinviati al regno di Dario. Nello stesso periodo avvennero anche gli eventi descritti nel libro di Giuditta, il quale, però, si dice che i Giudei non abbiano mai inserito nei loro testi sacri ufficiali. Fu sotto il regno di Dario che, al termine dei settant’anni previsti dal profeta Geremia, la schiavitù dei Giudei terminò e essi furono restituiti alla libertà. In quel momento Tarquinio divenne il settimo re dei Romani; dopo la sua espulsione, i Romani iniziarono anch’essi a liberarsi dal dominio dei loro re. Fino ad allora il popolo di Israele aveva avuto molti profeti; tuttavia, sebbene ne fossero stati numerosi, solo le opere di alcuni di essi sono state conservate sia tra i Giudei che tra noi. Concludendo il libro precedente, avevo promesso di parlare di loro anche in questo; ora lo farò.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 27 – Dei tempi dei profeti i cui oracoli sono contenuti nei libri, e che predissero molte cose riguardo alla chiamata dei gentili nel momento in cui il regno romano ebbe inizio e l’impero assiro finì.
Affinché possiamo considerare questi periodi nel loro contesto corretto, torniamo un po’ indietro nel tempo. All’inizio del libro del profeta Osea – che è il primo dei dodici libri profetici – si legge: “La parola del Signore che fu rivolta a Osea nei giorni di Uzzia, Giosatàn, Achaz ed Ezechia, re di Giuda”. Anche Amos afferma di aver profetizzato negli stessi anni e menziona il nome di Geroboamo, re d’Israele, vissuto contemporaneamente. Isaia, figlio di Amos – sia che si tratti dello stesso profeta menzionato prima, sia, come si ritiene più probabilmente, di un altro uomo con lo stesso nome ma non profeta – anch’egli indica nei primi capitoli del suo libro questi quattro re nominati da Osea, aggiungendo nel preambolo di aver profetizzato durante i loro regni. Anche Mica menziona gli stessi periodi; egli nomina infatti gli stessi tre re citati da Osea: Giosatàn, Achaz ed Ezechia. Dai loro scritti risulta chiaramente che questi profeti operarono contemporaneamente. A questi si aggiungono Giona durante il regno di Uzzia e Gioele durante quello di Giosatàn. Tuttavia le date esatte delle loro attività si trovano nelle cronache, non nei loro scritti stessi, poiché essi non ne fanno menzione. Questi periodi storici vanno dal re dei Latini, Procas, o dal suo predecessore Aventino, fino a Romolo, re dei Romani, e persino all’inizio del regno di Numa Pompilio suo successore. Ezechia, re di Giuda, regnò certamente fino a quel momento. Così, questi “fonti profetici”, per così dire, iniziarono a sgorgare proprio durante quegli anni in cui il regno assiro declinava e quello romano prendeva forma; proprio come, nel primo periodo del regno assiro, apparve Abramo, a cui furono fatte le promesse più chiare secondo cui tutte le nazioni sarebbero state benedette attraverso la sua discendenza, allo stesso modo, all’inizio del dominio babilonese occidentale – epoca in cui Cristo avrebbe dovuto venire per realizzare tali promesse – gli oracoli dei profeti furono dati sia a parole che per iscritto, come testimonianza del fatto che un evento così grande sarebbe realmente accaduto. Poiché il popolo di Israele non ebbe mai mancanza di profeti fin dal momento in cui iniziarono ad avere re, questi ultimi erano utili soltanto per il loro stesso popolo, e non anche per le altre nazioni. Tuttavia, quando iniziarono a formarsi testi sacri di natura profetica, destinati anche al beneficio delle altre nazioni, fu appropriato che ciò avvenisse proprio quando venne fondata la città che avrebbe dovuto governare tutte le nazioni.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 28 – Dei fatti relativi al Vangelo di Cristo che Osea e Amos avevano predetto.
The prophet Hosea speaks so very profoundly that it is laborious work to penetrate his meaning. But, according to promise, we must insert something from his book. He says, “And it shall come to pass that in the place where it was said unto them, Ye are not my people, there they shall be called the sons of the living God.” Even the apostles understood this as a prophetic testimony of the calling of the nations who did not formerly belong to God; and because this same people of the Gentiles is itself spiritually among the children of Abraham, and for that reason is rightly called Israel, therefore he goes on to say, “And the children of Judah and the children of Israel shall be gathered together in one, and shall appoint themselves one headship, and shall ascend from the earth.” We should but weaken the savor of this prophetic oracle if we set ourselves to expound it. Let the reader but call to mind that cornerstone and those two walls of partition, the one of the Jews, the other of the Gentiles, and he will recognize them, the one under the term sons of Judah, the other as sons of Israel, supporting themselves by one and the same headship, and ascending from the earth. But that those carnal Israelites who are now unwilling to believe in Christ shall afterward believe, that is, their children shall (for they themselves, of course, shall go to their own place by dying), this same prophet testifies, saying, “For the children of Israel shall abide many days without a king, without a prince, without a sacrifice, without an altar, without a priesthood, without manifestations.” Who does not see that the Jews are now thus? But let us hear what he adds: “And afterward shall the children of Israel return, and seek the Lord their God, and David their king, and shall be amazed at the Lord and at His goodness in the latter days.” Nothing is clearer than this prophecy, in which by David, as distinguished by the title of king, Christ is to be understood, “who is made,” as the apostle says, “of the seed of David according to the flesh.” This prophet has also foretold the resurrection of Christ on the third day, as it behoved to be foretold, with prophetic loftiness, when he says, “He will heal us after two days, and in the third day we shall rise again.” In agreement with this the apostle says to us, “If ye be risen with Christ, seek those things which are above.” Amos also prophesies thus concerning such things: “Prepare thee, that thou mayst invoke thy God, O Israel; for lo, I am binding the thunder, and creating the spirit, and announcing to men their Christ.” And in another place he says, “In that day will I raise up the tabernacle of David that is fallen, and build up the breaches thereof: and I will raise up his ruins, and will build them up again as in the days of old: that the residue of men may inquire for me, and all the nations upon whom my name is invoked, saith the Lord that doeth this.”
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Il profeta Osea parla con tale profondità che è arduo comprendere appieno il significato delle sue parole. Tuttavia, secondo la promessa fatta, dobbiamo inserire nel nostro discorso alcune citazioni tratte dal suo libro. Egli dice: “E avverrà che nel luogo in cui si diceva loro ‘Non siete il mio popolo’, vi sarà chiamato ‘figli del Dio vivente’”. Anche gli apostoli interpretarono queste parole come una testimonianza profetica riguardo all’appello rivolto alle nazioni che in passato non appartenevano a Dio; e poiché anche questi popoli gentili, spiritualmente parlando, fanno parte dei figli di Abramo e per questo motivo vengono giustamente chiamati Israele, Osea prosegue dicendo: “I figli di Giuda e i figli d’Israele si raduneranno insieme, si daranno un unico capo e risorgeranno dalla terra”. Cerchiamo soltanto di attenuare il significato profondo di queste parole se ci impegniamo a spiegarle. Basta che il lettore ricordi quella pietra angolare e quelle due mura divisorie: una apparteneva ai Giudei, l’altra ai Gentili; entrambe, sotto i nomi di “figli di Giuda” e “figli d’Israele”, si appoggiano a un unico capo e risorgono dalla terra. Quanto a quegli Israeliti carnali che oggi sono riluttanti a credere in Cristo, ma che in futuro crederanno – ovvero i loro discendenti, poiché essi stessi moriranno e andranno nel luogo loro destinato – anche di questo il profeta testimonia, dicendo: “I figli d’Israele rimarranno per molti giorni senza re, senza principe, senza sacrifici, senza altari, senza sacerdozio”. Chi non vede che oggi i Giudei si trovano proprio in questa condizione? Ma ascoltiamo ciò che Osea aggiunge: “In seguito i figli d’Israele torneranno, cercheranno il Signore loro Dio e il re Davide, e saranno meravigliati del Signore e della Sua bontà nei giorni futuri”. Non c’è nulla di più chiaro in questa profezia: con Davide, indicato con il titolo di re, si intende Cristo, “che è nato”, come dice l’apostolo, “dalla stirpe di Davide secondo la carne”. Osea ha anche predetto la risurrezione di Cristo al terzo giorno, come era necessario che fosse predetto; lo fa con grande profondità, dicendo: “Ci guarirà dopo due giorni, e al terzo giorno risorgeremo”. In accordo con ciò, l’apostolo ci dice: “Se siete risorti insieme a Cristo, cercateci in cielo”. Anche Amos profetizza in questo senso: “Preparati, o Israele, per invocare il tuo Dio; poiché io sto legando i tuoni, creando lo spirito e annunciando agli uomini il loro Cristo”. In un altro passaggio dice ancora: “In quel giorno ristabilirò il tabernacolo di Davide che è caduto, riparerò le sue rovine e lo ricostruirò come nei giorni antichi; affinché i rimanenti degli uomini mi cercino, e tutte le nazioni per cui viene invocato il mio nome”, dice il Signore che tutto ciò compie.
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The prophecy of Isaiah is not in the book of the twelve prophets, who are called the minor from the brevity of their writings, as compared with those who are called the greater prophets because they published larger volumes. Isaiah belongs to the latter, yet I connect him with the two above named, because he prophesied at the same time. Isaiah, then, together with his rebukes of wickedness, precepts of righteousness, and predictions of evil, also prophesied much more than the rest about Christ and the Church, that is, about the King and that city which he founded; so that some say he should be called an evangelist rather than a prophet. But, in order to finish this work, I quote only one out of many in this place. Speaking in the person of the Father, he says, “Behold, my servant shall understand, and shall be exalted and glorified very much. As many shall be astonished at Thee.”(. Augustin quotes these passages in full. ) This is about Christ.
But let us now hear what follows about the Church. He says, “Rejoice, O barren, thou that barest not; break forth and cry, thou that didst not travail with child: for many more are the children of the desolate than of her that has an husband.” But these must suffice; and some things in them ought to be expounded; yet I think those parts sufficient which are so plain that even enemies must be compelled against their will to understand them.
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La profezia di Isaia non si trova nel libro dei dodici profeti, chiamati “minori” a causa della brevità delle loro opere, rispetto a quelli che vengono definiti “profeti maggiori” poiché hanno scritto testi più lunghi. Isaia appartiene ai secondi; tuttavia lo collego ai due profeti menzionati sopra, perché ha profetizzato nello stesso periodo di loro. Isaia, quindi, oltre a condannare il male e prescrivere la rettitudine, nonché predire i flagelli futuri, ha anche profetizzato molto di più sugli altri riguardo a Cristo e alla Chiesa, cioè sul Re e sulla città da Lui fondata; per questo alcuni sostengono che debba essere considerato un evangelista piuttosto che un semplice profeta. Ma, al fine di concludere questo lavoro, citerò qui solo uno dei numerosi passaggi di Isaia. Parlando nel nome del Padre, egli dice: “Ecco, il mio servo comprenderà molte cose; sarà elevato e glorificato grandemente; molti saranno meravigliati di Lui”. Agostino cita questi passaggi per intero. Si tratta senz’altro di riferimenti a Cristo.
Ma ascoltiamo ora ciò che segue riguardo alla Chiesa. Dice: “Rallegrati, o tu che non hai partorito; esulta, o tu che non hai sofferto le pene del parto, perché i figli di coloro che sono rimasti senza marito sono molti di più rispetto a quelli di chi ha un marito”. Ma questi testi devono bastare; alcune parti di essi meritano sicuramente una spiegazione più approfondita; tuttavia ritengo sufficienti quelle parti che sono così chiare da essere comprensibili anche dai nemici, contro la loro volontà.
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The prophet Micah, representing Christ under the figure of a great mountain, speaks thus: “It shall come to pass in the last days, that the manifested mountain of the Lord shall be prepared on the tops of the mountains, and it shall be exalted above the hills; and people shall hasten unto it. Many nations shall go, and shall say, Come, let us go up into the mountain of the Lord, and into the house of the God of Jacob; and He will show us His way, and we will go in His paths: for out of Zion shall proceed the law, and the word of the Lord out of Jerusalem. And He shall judge among many people, and rebuke strong nations afar off.” This prophet predicts the very place in which Christ was born, saying, “And thou, Bethlehem, of the house of Ephratah, art the least that can be reckoned among the thousands of Judah; out of thee shall come forth unto me a leader, to be the prince in Israel; and His going forth is from the beginning, even from the days of eternity. Therefore will He give them [up] even until the time when she that travaileth shall bring forth; and the remnant of His brethren shall be converted to the sons of Israel. And He shall stand, and see, and feed His flock in the strength of the Lord, and in the dignity of the name of the Lord His God: for now shall He be magnified even to the utmost of the earth.”
The prophet Jonah, not so much by speech as by his own painful experience, prophesied Christ’s death and resurrection much more clearly than if he had proclaimed them with his voice. For why was he taken into the whale’s belly and restored on the third day, but that he might be a sign that Christ should return from the depths of hell on the third day?
I should be obliged to use many words in explaining all that Joel prophesies in order to make clear those that pertain to Christ and the Church. But there is one passage I must not pass by, which the apostles also quoted when the Holy Spirit came down from above on the assembled believers according to Christ’s promise. He says, “And it shall come to pass after these things, that I will pour out my Spirit upon all flesh; and your sons and your daughters shall prophesy, and your old men shall dream, and your young men shall see visions: and even on my servants and mine handmaids in those days will I pour out my Spirit.”
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Chapter 31.—Of the Predictions Concerning the Salvation of the World in Christ, in Obadiah, Nahum, and Habakkuk.
The date of three of the minor prophets, Obadiah, Nahum, and Habakkuk, is neither mentioned by themselves nor given in the chronicles of Eusebius and Jerome. For although they put Obadiah with Micah, yet when Micah prophesied does not appear from that part of their writings in which the dates are noted. And this, I think, has happened through their error in negligently copying the works of others. But we could not find the two others now mentioned in the copies of the chronicles which we have; yet because they are contained in the canon, we ought not to pass them by.
Obadiah, so far as his writings are concerned, the briefest of all the prophets, speaks against Idumea, that is, the nation of Esau, that reprobate elder of the twin sons of Isaac and grandsons of Abraham. Now if, by that form of speech in which a part is put for the whole, we take Idumea as put for the nations, we may understand of Christ what he says among other things, “But upon Mount Sion shall be safety, and there shall be a Holy One.” And a little after, at the end of the same prophecy, he says, “And those who are saved again shall come up out of Mount Sion, that they may defend Mount Esau, and it shall be a kingdom to the Lord.” It is quite evident this was fulfilled when those saved again out of Mount Sion—that is, the believers in Christ from Judea, of whom the apostles are chiefly to be acknowledged—went up to defend Mount Esau. How could they defend it except by making safe, through the preaching of the gospel, those who believed that they might be “delivered from the power of darkness and translated into the kingdom of God?” This he expressed as an inference, adding, “And it shall be to the Lord a kingdom.” For Mount Sion signifies Judea, where it is predicted there shall be safety, and a Holy One, that is, Christ Jesus. But Mount Esau is Idumea, which signifies the Church of the Gentiles, which, as I have expounded, those saved again out of Sion have defended that it should be a kingdom to the Lord. This was obscure before it took place; but what believer does not find it out now that it is done?
As for the prophet Nahum, through him God says, “I will exterminate the graven and the molten things: I will make thy burial. For lo, the feet of Him that bringeth good tidings and announceth peace are swift upon the mountains! O Judah, celebrate thy festival days, and perform thy vows; for now they shall not go on any more so as to become antiquated. It is completed, it is consumed, it is taken away. He ascendeth who breathes in thy face, delivering thee out of tribulation.” Let him that remembers the gospel call to mind who hath ascended from hell and breathed the Holy Spirit in the face of Judah, that is, of the Jewish disciples; for they belong to the New Testament, whose festival days are so spiritually renewed that they cannot become antiquated. Moreover, we already see the graven and molten things, that is, the idols of the false gods, exterminated through the gospel, and given up to oblivion as of the grave, and we know that this prophecy is fulfilled in this very thing.
Of what else than the advent of Christ, who was to come, is Habakkuk understood to say, “And the Lord answered me, and said, Write the vision openly on a tablet of boxwood, that he that readeth these things may understand. For the vision is yet for a time appointed, and it will arise in the end, and will not become void: if it tarry, wait for it; because it will surely come, and will not be delayed?”
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Il profeta Micaia, che rappresenta Cristo sotto l’immagine di una grande montagna, dice così: “Avverrà negli ultimi giorni che la montagna del Signore, manifestatasi in mezzo alle altre montagne, sarà elevata al di sopra delle colline; le persone accorreranno a lei in gran numero. Molte nazioni verranno e diranno: ‘Venite, saliamo sulla montagna del Signore, nella casa del Dio di Giacobbe; egli ci mostrerà la sua via e noi seguiremo i suoi sentieri’. Poiché dalla Sion uscirà la legge e dalla Gerusalemme la parola del Signore. Egli giudicherà molte nazioni e rimprovererà le potenti nazioni lontane.’ Questo profeta predice esattamente il luogo in cui Cristo è nato, dicendo: ‘Tu, Betlemme, della casa di Efrata, sei la più piccola tra le migliaia di Giuda; da te uscirà colui che sarà il mio capo, il principe d’Israele. La sua origine risale all’inizio, ai giorni dell’eternità. Pertanto, egli li libererà fino al momento in cui la donna che partorisce darà alla luce il suo figlio; e il resto dei suoi fratelli si convertiranno ai figli d’Israele. Egli si ergerà, guarderà e pascerà il suo gregge con la forza del Signore e nella maestosità del nome del Signore, suo Dio; poiché ora egli sarà esaltato fino ai confini della terra.’”
Il profeta Giona, non tanto con le parole quanto attraverso la propria dolorosa esperienza, predisse la morte e la risurrezione di Cristo in modo molto più chiaro di quanto avrebbe potuto fare proclamandole ad alta voce. Infatti, perché fu portato nel ventre della balena e riportato in superficie al terzo giorno, se non per essere un segno che Cristo sarebbe tornato dalle profondità dell’inferno nello stesso giorno?
Sarei costretto ad utilizzare molte parole per spiegare tutto ciò che Joel profetizza, al fine di chiarire quei passaggi che riguardano Cristo e la Chiesa. Tuttavia c’è un passaggio che non posso trascurare: gli apostoli lo citarono anch’essi quando lo Spirito Santo discese su tutti i credenti riuniti, secondo la promessa di Cristo. Dice: “E avverrà dopo queste cose che verserò il mio Spirito su tutta la carne; i vostri figli e le vostre figlie profeteranno, i vostri anziani faranno sogni, i vostri giovani avranno visioni; anche sui miei servitori e sulle mie serve in quei giorni verserò il mio Spirito.”
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Capitolo 31 – Sulle profezie riguardanti la salvezza del mondo in Cristo, presenti in Obedia, Naum e Abacuc.
La data di nascita di tre dei profeti minori – Obadia, Nahum e Habakkuk – non viene menzionata né da loro stessi né nelle cronache di Eusebio e Gerolamo. Sebbene questi ultimi includano Obadia tra i profeti minori insieme a Micae, nella parte delle loro opere in cui vengono indicate le date, non si trova alcuna informazione riguardante il momento della nascita di Micae. Credo che ciò sia dovuto ad errori commessi durante la trascrizione degli scritti altrui. Tuttavia, non siamo riusciti a trovare le date dei due profeti rimanenti nelle copie delle cronache che possediamo; ma poiché sono inclusi nel canone biblico, non dovremmo trascurarli.
Obadia, per quanto riguarda i suoi scritti – i più brevi tra tutti i profeti – parla contro l’Idumea, cioè la nazione di Esaù, quel figlio ribelle di Isacco e nipote di Abramo. Ora, se interpretiamo questa espressione in senso figurato, considerando l’Idumea come simbolo delle nazioni, possiamo comprendere ciò che Cristo dice, tra le altre cose: “Ma sul Monte Sion ci sarà sicurezza e vi sarà un Santo”. Poco dopo, alla fine della stessa profezia, aggiunge: “E coloro che saranno salvati torneranno dal Monte Sion per difendere il Monte Esaù, il quale diventerà un regno del Signore”. È evidente che ciò si è avverato quando i credenti in Cristo, provenienti dalla Giudea – tra cui soprattutto gli apostoli – andarono a difendere quella regione. Come avrebbero potuto farlo se non rendendo sicuri, attraverso la predicazione del Vangelo, coloro che credevano di poter essere “liberati dal potere delle tenebre e trasferiti nel regno di Dio”? Cristo lo esprime come una conseguenza logica, aggiungendo: “E diventerà un regno del Signore”. Il Monte Sion rappresenta infatti la Giudea, dove è predetto che ci sarà sicurezza e un Santo, cioè Cristo Gesù; il Monte Esaù, invece, simboleggia la Chiesa dei Gentili, quella che i credenti provenienti dal Monte Sion hanno difeso affinché diventasse un regno del Signore. Questo significato era oscuro prima che si avverasse; ma quale credente non lo comprende ora che tutto è accaduto?
Per quanto riguarda il profeta Nahum, attraverso di lui Dio dice: “Annienterò le statue scolpite e quelle fuse; preparerò la tua tomba. Poiché ecco, i piedi di Colui che porta buone notizie e proclama la pace sono veloci sulle montagne! O Giuda, celebra i tuoi giorni festivi e adempisci ai tuoi voti; poiché ora non dovranno più continuare a esistere, altrimenti diventerebbero obsoleti. È tutto compiuto, è tutto distrutto. Colui che ti salva dalla sofferenza sta per ascendere davanti a te”. Chi ricorda il vangelo ricordi dunque Colui che è risalito dall’inferno e ha infuso lo Spirito Santo nel volto di Giuda, cioè nei discepoli ebrei; poiché essi appartengono al Nuovo Testamento, i cui giorni festivi sono spiritualmente rinnovati e non possono mai diventare obsoleti. Inoltre, già oggi vediamo che le statue scolpite e quelle fuse, cioè gli idoli dei falsi dèi, vengono annientate attraverso il vangelo e abbandonate nell’oblio; sappiamo quindi che questa profezia si sta avverando proprio in questo momento.
Di cosa altro, se non dell’avvento di Cristo che stava per venire, si può intendere quando Habakuk dice: “E il Signore mi rispose e disse: ‘Scrivi questa visione apertamente su una tavoletta di cipresso, affinché chi la legge possa comprenderla. Poiché questa visione è destinata a realizzarsi in un tempo stabilito; avverrà certamente alla fine e non andrà perduta. Se dovesse ritardare, aspettala, perché sicuramente arriverà, senza alcun indugio’?”
Città di Dio: Libro XVIII
In his prayer, with a song, to whom but the Lord Christ does he say, “O Lord, I have heard Thy hearing, and was afraid: O Lord, I have considered Thy works, and was greatly afraid?” What is this but the inexpressible admiration of the foreknown, new, and sudden salvation of men? “In the midst of two living creatures thou shalt be recognized.” What is this but either between the two testaments, or between the two thieves, or between Moses and Elias talking with Him on the mount? “While the years draw nigh, Thou wilt be recognized; at the coming of the time Thou wilt be shown,” does not even need exposition. “While my soul shall be troubled at Him, in wrath Thou wilt be mindful of mercy.” What is this but that He puts Himself for the Jews, of whose nation He was, who were troubled with great anger and crucified Christ, when He, mindful of mercy, said, “Father, forgive them, for they know not what they do? “God shall come from Teman, and the Holy One from the shady and close mountain.” What is said here, “He shall come from Teman,” some interpret “from the south,” or “from the southwest,” by which is signified the noonday, that is, the fervor of charity and the splendor of truth. “The shady and close mountain” might be understood in many ways, yet I prefer to take it as meaning the depth of the divine Scriptures, in which Christ is prophesied: for in the Scriptures there are many things shady and close which exercise the mind of the reader; and Christ comes thence when he who has understanding finds Him there. “His power covereth up the heavens, and the earth is full of His praise.” What is this but what is also said in the psalm, “Be Thou exalted, O God, above the heavens; and Thy glory above all the earth?” “His splendor shall be as the light.” What is it but that the fame of Him shall illuminate believers? “Horns are in His hands.” What is this but the trophy of the cross? “And He hath placed the firm charity of His strength” needs no exposition. “Before His face shall go the word, and it shall go forth into the field after His feet.” What is this but that He should both be announced before His coming hither and after His return hence? “He stood, and the earth was moved.” What is this but that “He stood” for succor, “and the earth was moved” to believe? “He regarded, and the nations melted;” that is, He had compassion, and made the people penitent. “The mountains are broken with violence;” that is, through the power of those who work miracles the pride of the haughty is broken. “The everlasting hills flowed down;” that is, they are humbled in time that they may be lifted up for eternity. “I saw His goings [made] eternal for his labors;” that is, I beheld His labor of love not left without the reward of eternity. “The tents of Ethiopia shall be greatly afraid, and the tents of the land of Midian;” that is, even those nations which are not under the Roman authority, being suddenly terrified by the news of Thy wonderful works, shall become a Christian people. “Wert Thou angry at the rivers, O Lord? or was Thy fury against the rivers? or was Thy rage against the sea?” This is said because He does not now come to condemn the world, but that the world through Him might be saved. “For Thou shall mount upon Thy horses, and Thy riding shall be salvation;” that is, Thine evangelists shall carry Thee, for they are guided by Thee, and Thy gospel is salvation to them that believe in Thee. “Bending, Thou wilt bend Thy bow against the sceptres, saith the Lord;” that is, Thou wilt threaten even the kings of the earth with Thy judgment. “The earth shall be cleft with rivers;” that is, by the sermons of those who preach Thee flowing in upon them, men’s hearts shall be opened to make confession, to whom it is said, “Rend your hearts and not your garments.” What does “The people shall see Thee and grieve” mean, but that in mourning they shall be blessed? What is “Scattering the waters in marching,” but that by walking in those who everywhere proclaim Thee, Thou wilt scatter hither and thither the streams of Thy doctrine? What is “The abyss uttered its voice?” Is it not that the depth of the human heart expressed what it perceived? The words, “The depth of its phantasy,” are an explanation of the previous verse, for the depth is the abyss; and “Uttered its voice” is to be understood before them, that is, as we have said, it expressed what it perceived. Now the phantasy is the vision, which it did not hold or conceal, but poured forth in confession. “The sun was raised up, and the moon stood still in her course;” that is, Christ ascended into heaven, and the Church was established under her King. “Thy darts shall go in the light;” that is, Thy words shall not be sent in secret, but openly. For He had said to His own disciples, “What I tell you in darkness, that speak ye in the light.” “By threatening thou shall diminish the earth;” that is, by that threatening Thou shall humble men. “And in fury Thou shall cast down the nations;” for in punishing those who exalt themselves Thou dashest them one against another. “Thou wentest forth for the salvation of Thy people, that Thou mightest save Thy Christ; Thou hast sent death on the heads of the wicked.” None of these words require exposition. “Thou hast lifted up the bonds, even to the neck.” This may be understood even of the good bonds of wisdom, that the feet may be put into its fetters, and the neck into its collar. “Thou hast struck off in amazement of mind the bonds” must be understood for, He lifts up the good and strikes off the bad, about which it is said to Him, “Thou hast broken asunder my bonds,” and that “in amazement of mind,” that is, wonderfully. “The heads of the mighty shall be moved in it;” to wit, in that wonder. “They shall open their teeth like a poor man eating secretly.” For some of the mighty among the Jews shall come to the Lord, admiring His works and words, and shall greedily eat the bread of His doctrine in secret for fear of the Jews, just as the Gospel has shown they did. “And Thou hast sent into the sea Thy horses, troubling many waters,” which are nothing else than many people; for unless all were troubled, some would not be converted with fear, others pursued with fury. “I gave heed, and my belly trembled at the voice of the prayer of my lips; and trembling entered into my bones, and my habit of body was troubled under me.” He gave heed to those things which he said, and was himself terrified at his own prayer, which he had poured forth prophetically, and in which he discerned things to come. For when many people are troubled, he saw the threatening tribulation of the Church, and at once acknowledged himself a member of it, and said, “I shall rest in the day of tribulation,” as being one of those who are rejoicing in hope, patient in tribulation. “That I may ascend,” he says, “among the people of my pilgrimage,” departing quite from the wicked people of his carnal kinship, who are not pilgrims in this earth, and do not seek the country above. “Although the fig-tree,” he says, “shall not blossom, neither shall fruit be in the vines; the labor of the olive shall lie, and the fields shall yield no meat; the sheep shall be cut off from the meat, and there shall be no oxen in the stalls.” He sees that nation which was to slay Christ about to lose the abundance of spiritual supplies, which, in prophetic fashion, he has set forth by the figure of earthly plenty. And because that nation was to suffer such wrath of God, because, being ignorant of the righteousness of God, it wished to establish its own, he immediately says, “Yet will I rejoice in the Lord; I will joy in God my salvation. The Lord God is my strength, and He will set my feet in completion; He will place me above the heights, that I may conquer in His song,” to wit, in that song of which something similar is said in the psalm, “He set my feet upon a rock, and directed my goings, and put in my mouth a new song, a hymn to our God.” He therefore conquers in the song of the Lord, who takes pleasure in His praise, not in his own; that “He that glorieth, let him glory in the Lord.”(, as in. ) But some copies have, “I will joy in God my Jesus,” which seems to me better than the version of those who, wishing to put it in Latin, have not set down that very name which for us it is dearer and sweeter to name.
Nella sua preghiera, cantando, a chi altro se non al Signore Cristo può dire: “O Signore, ho udito la Tua parola e ne sono stato spaventato; O Signore, ho considerato le Tue opere e ne sono rimasto profondamente turbato”? Che cosa è questo, se non l’indescrivibile ammirazione per la salvezza degli uomini, prevista in anticipo, nuova e improvvisa? “In mezzo a due creature viventi sarai riconosciuto”. Che cosa significa ciò, se non che Cristo si trova tra i due Testamenti, o tra i due ladri, o ancora tra Mosè ed Elia che parlano con Lui sul monte? “Mentre gli anni si avvicinano, tu sarai riconosciuto; al momento del tuo arrivo, tu verrai mostrato”, e questo non richiede alcuna spiegazione. “Mentre la mia anima è turbata a causa Tua, nella tua ira ricorderai la misericordia”. Che cosa significa ciò, se non che Cristo si mette al posto degli Ebrei, di cui faceva parte, quelli che furono colpiti da grande ira e crocifissero Lui; Egli, ricordandosi della misericordia, disse: “Padre, perdonali, poiché non sanno ciò che fanno”. “Dio verrà da Teman, e il Santo dalla montagna ombrosa e vicina”. Ciò che qui si dice, “verrà da Teman”, alcuni lo interpretano come “dal sud” o “dall’ovest”, intendendo così mezzogiorno, cioè l’intensità della carità e la gloria della verità. “La montagna ombrosa e vicina” può essere intesa in molti modi, ma preferisco considerarla come il profondo delle Scritture divine, nelle quali Cristo è predetto: infatti nelle Scritture ci sono molte cose oscure e complesse che stimolano la riflessione del lettore; e Cristo viene da lì quando colui che ha comprendimento Lo trova. “Il Suo potere copre i cieli, e la terra è piena della Sua lode”. Che cosa significa ciò, se non ciò che si dice anche nel Salmo: “Sii esaltato, o Dio, al di sopra dei cieli; e la Tua gloria al di sopra di tutta la terra”? “La Sua gloria sarà come la luce”. Che cosa significa ciò, se non che la fama di Cristo illuminerà i credenti? “Ha corna nelle sue mani”. Che cosa significa ciò, se non il simbolo della croce? “E ha posto la ferma carità della Sua forza”, e questo non richiede alcuna spiegazione. “Davanti al suo volto andrà la parola, e seguirà i suoi passi nel campo”. Che cosa significa ciò, se non che Cristo sarà annunciato prima del Suo arrivo qui e anche dopo il Suo ritorno? “Si fermò, e la terra tremò”. Che cosa significa ciò, se non che “si fermò” per portare aiuto, e “la terra tremò” per credere in Lui? “Guardò, e le nazioni si sciolsero”; cioè ebbe compassione di loro e li fece pentire. “Le montagne furono spezzate con violenza”; cioè attraverso il potere di coloro che compiono miracoli, l’orgoglio dei superbi fu distrutto. “I monti eterni si sciolsero”; cioè furono umiliati nel tempo affinché potessero essere elevati per l’eternità. “Vidi le Sue opere rendute eterne”; cioè vidi che il Suo amore non rimase senza la ricompensa dell’eternità. “I tende dell’Etiopia e quelle della terra di Midian saranno profondamente spaventate”; cioè anche quelle nazioni che non sono sotto l’autorità romana, colpite improvvisamente dal terrore alla notizia delle Tue meravigliose opere, diventeranno popoli cristiani. “Signore, sei forse adirato contro i fiumi? O è la tua ira diretta contro di loro? O il tuo sdegno verso il mare?” Si dice questo perché Tu non vieni ora per condannare il mondo, ma affinché il mondo possa essere salvato attraverso di Te. “Poiché monterai sui tuoi cavalli, e la tua venuta sarà salvezza”; cioè i Tui evangelisti Ti porteranno con sé, poiché sono guidati da Te, e il Tuo vangelo è salvezza per coloro che credono in Te. “Incurverai il tuo arco contro i re della terra”, dice il Signore; cioè minaccerai anche i re di questo mondo con la Tua giustizia. “La terra sarà divisa da fiumi”; cioè attraverso i sermoni di coloro che proclamano il Tuo nome, i cuori delle persone si apriranno alla confessione della loro fede; a loro è detto: “Rendete i vostri cuori e non i vostri abiti”. Che significa “Il popolo ti vedrà e piangerà”? Significa che nel loro dolore saranno benedetti. Che significa “Disperdere le acque mentre si cammina”? Significa che attraverso coloro che ovunque proclamano il Tuo nome, Tu diffonderai ovunque i flussi della Tua dottrina. E che significa “L’abisso ha pronunciato la sua voce”? Non è forse vero che le profondità del cuore umano esprimono ciò che percepiscono? Le parole “la profondità delle sue fantasie” sono un’esplicazione del versetto precedente: la profondità indica l’abisso; e “ha pronunciato la sua voce” significa che quelle idee vengono espresse apertamente davanti a tutti. La fantasia, in questo contesto, rappresenta quella visione che non viene nascosta, ma confessata apertamente. “Il sole si è levato e la luna si è fermata nel suo corso”; cioè Cristo è ascenduto al cielo e la Chiesa è stata istituita sotto il suo regno. “Le tue frecce voleranno nella luce”; cioè le Tue parole verranno diffuse apertamente, senza segreti. Poiché Egli aveva detto ai suoi discepoli: “Quello che vi dico nell’oscurità, parlatelo alla luce”. “Con la tua minaccia ridurrai la terra”; cioè con la Tua giustizia umilierai gli uomini. “E con la tua ira abbatterai le nazioni”; poiché punendo coloro che si elevano sopra gli altri, li farai cadere l’uno contro l’altro. “Sei uscito per salvare il tuo popolo, affinché potessi salvare il Tuo Cristo; hai mandato la morte sulla testa dei malvagi”. Nessuna di queste parole richiede spiegazioni particolari. “Hai sollevato i legami, fino al collo”; ciò può essere inteso anche come i legami della saggezza, che permettono all’uomo di camminare nella rettitudine. “Hai spezzato i legami con meraviglia”; significa che Tu separi il bene dal male; a Te è stato detto: “Hai spezzato i miei legami”, e “con meraviglia” indica che tutto avviene in modo straordinario. “I capi dei potenti ne saranno turbati”; cioè, da quel meraviglioso evento. “Apriranno la bocca come un povero che mangia di nascosto”. Infatti, alcuni tra i potenti ebrei verranno al Signore, ammirando le Sue opere e le Sue parole, e mangeranno avidamente il pane della Sua dottrina in segreto, per paura degli ebrei, proprio come il Vangelo descrive. “E Tu hai mandato i Tuoi cavalli nel mare, turbando molte acque”, che non sono altro che molte persone; perché se tutti non fossero stati turbati, alcuni non si sarebbero convertiti per paura, altri sarebbero stati inseguiti con furia. “Ho prestato attenzione, e il mio ventre ha tremato al suono delle preghiere delle mie labbra; un tremito è entrato nelle mie ossa, e il mio corpo intero è stato scosso”. Ha prestato attenzione a quelle parole, e lui stesso si è spaventato della propria preghiera, che aveva pronunciato in modo profetico, e nella quale aveva previsto eventi futuri. Poiché molte persone erano turbate, ha visto la minacciosa tribolazione della Chiesa, e immediatamente si è riconosciuto suo membro, dicendo: “Mi riposerò nel giorno della tribolazione”, come uno di coloro che gioiscono nella speranza e sono pazienti nella tribolazione. “Affinché io possa ascendere”, dice, “tra il popolo del mio pellegrinaggio”, allontanandomi completamente da quei malvagi con cui condivido la carne, i quali non sono veri pellegrini su questa terra e non cercano la patria celeste. “Anche se la figlia dell’ulivo non fiorirà, né ci sarà frutto sugli alberi; il lavoro degli ulivi andrà sprecato, e i campi non daranno raccolto; le pecore saranno tolte dalla carne, e non ci saranno buoi nelle stalle”. Vede che quel popolo che avrebbe ucciso Cristo stava per perdere le abbondanti risorse spirituali, che aveva descritto in modo profetico attraverso l’immagine delle ricchezze terrene. E poiché quel popolo doveva subire tale ira di Dio, perché, ignaro della giustizia di Dio, cercava di stabilire la propria, egli dice immediatamente: “Tuttavia gioirò nel Signore; esulterò in Dio, la mia salvezza. Il Signore Dio è la mia forza; Egli renderà stabili i miei passi, mi eleverà sopra le altezze, affinché possa trionfare nella Sua canzone”, cioè in quella canzone di cui si parla anche nel Salmo: “Ha posto i miei piedi su una roccia, ha guidato il mio cammino e mi ha dato una nuova canzone, un inno al nostro Dio”. Quindi trionfa nella canzone del Signore, che si compiace nella Sua lode, non nella propria; “Chi si vanta, si vanti nel Signore”. Ma alcune copie recitano: “Esulterò in Dio, il mio Gesù”, il che a mio parere è migliore della versione di coloro che, volendo tradurlo in latino, hanno omesso quel nome che per noi è più caro e dolce da pronunciare.
City Of God: Book XVIII
Chapter 33.—What Jeremiah and Zephaniah Have, by the Prophetic Spirit, Spoken Before Concerning Christ and the Calling of the Nations.
Jeremiah, like Isaiah, is one of the greater prophets, not of the minor, like the others from whose writings I have just given extracts. He prophesied when Josiah reigned in Jerusalem, and Ancus Martius at Rome, when the captivity of the Jews was already at hand; and he continued to prophesy down to the fifth month of the captivity, as we find from his writings. Zephaniah, one of the minor prophets, is put along with him, because he himself says that he prophesied in the days of Josiah; but he does not say till when. Jeremiah thus prophesied not only in the times of Ancus Martius, but also in those of Tarquinius Priscus, whom the Romans had for their fifth king. For he had already begun to reign when that captivity took place. Jeremiah, in prophesying of Christ, says, “The breath of our mouth, the Lord Christ, was taken in our sins,” thus briefly showing both that Christ is our Lord and that He suffered for us. Also in another place he says, “This is my God, and there shall none other be accounted of in comparison of Him; who hath found out all the way of prudence, and hath given it to Jacob His servant, and to Israel His beloved: afterwards He was seen on the earth, and conversed with men.” Some attribute this testimony not to Jeremiah, but to his secretary, who was called Baruch; but it is more commonly ascribed to Jeremiah. Again the same prophet says concerning Him, “Behold the days come, saith the Lord, that I will raise up unto David a righteous shoot, and a King shall reign and shall be wise, and shall do judgment and justice in the earth. In those days Judah shall be saved, and Israel shall dwell confidently: and this is the name which they shall call Him, Our righteous Lord.” And of the calling of the nations which was to come to pass, and which we now see fulfilled, he thus spoke: “O Lord my God, and my refuge in the day of evils, to Thee shall the nations come from the utmost end of the earth, saying, Truly our fathers have worshipped lying images, wherein there is no profit.” But that the Jews, by whom He behoved even to be slain, were not going to acknowledge Him, this prophet thus intimates: “Heavy is the heart through all; and He is a man, and who shall know Him?” That passage also is his which I have quoted in the seventeenth book concerning the new testament, of which Christ is the Mediator. For Jeremiah himself says, “Behold, the days come, saith the Lord, that I will complete over the house of Jacob a new testament,” and the rest, which may be read there.(; see Bk. xvii. 3. )
For the present I shall put down those predictions about Christ by the prophet Zephaniah, who prophesied with Jeremiah. “Wait ye upon me, saith the Lord, in the day of my resurrection, in the future; because it is my determination to assemble the nations, and gather together the kingdoms.” And again he says, “The Lord will be terrible upon them, and will exterminate all the gods of the earth; and they shall worship Him every man from his place, even all the isles of the nations.” And a little after he says, “Then will I turn to the people a tongue, and to His offspring, that they may call upon the name of the Lord, and serve Him under one yoke. From the borders of the rivers of Ethiopia shall they bring sacrifices unto me. In that day thou shall not be confounded for all thy curious inventions, which thou hast done impiously against me: for then I will take away from thee the haughtiness of thy trespass; and thou shalt no more magnify thyself above thy holy mountain. And I will leave in thee a meek and humble people, and they who shall be left of Israel shall fear the name of the Lord.” These are the remnant of whom the apostle quotes that which is elsewhere prophesied: “Though the number of the children of Israel be as the sand of the sea, a remnant shall be saved.” These are the remnant of that nation who have believed in Christ.
City Of God: Book XVIII
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 33 – Ciò che Geremia e Zefaniah hanno detto, ispirati dallo Spirito Profetico, riguardo a Cristo e alla chiamata delle nazioni.
Geremia, come Isaia, è uno dei grandi profeti, non uno dei minori, a differenza di quelli i cui scritti ho appena citato. Profetizzò quando Giosia regnava a Gerusalemme e quando Ancus Martio era re di Roma, in un periodo in cui la cattività degli Ebrei era ormai imminente; continuò a profetizzare fino al quinto mese della loro prigionia, come si legge nei suoi scritti. Zefania, uno dei profeti minori, viene menzionato insieme a lui perché egli stesso afferma di aver profetizzato ai tempi di Giosia; tuttavia non specifica fino a quando. Geremia quindi profetizzò non solo durante il regno di Ancus Martio, ma anche in quello di Tarquino Prisco, che i Romani consideravano il loro quinto re: infatti, quest’ultimo aveva già iniziato a regnare quando ebbe luogo quella cattività. Parlando di Cristo, Geremia dice: “Il respiro della nostra bocca, il Signore Cristo, fu preso a causa dei nostri peccati”, dimostrando così chiaramente che Cristo è il nostro Signore e che ha sofferto per noi. In un altro passaggio afferma: “Questo è il mio Dio; non ne esisterà alcun altro al suo confronto. Lui ha scoperto tutto ciò che è necessario per la saggezza e l’ha dato al suo servo Giacobbe e al suo amato Israele; in seguito è apparso sulla terra e ha conversato con gli uomini”. Alcuni attribuiscono questo testo non a Geremia, ma al suo segretario, chiamato Baruc; tuttavia è più comunemente riconosciuto come opera di Geremia stesso. Lo stesso profeta dice ancora di Lui: “Ecco che verranno giorni, dice il Signore, in cui susciterò per Davide un discendente giusto; un re regnerà, sarà saggio e farà giustizia sulla terra. In quei tempi Giuda sarà salvato e Israele vivrà in sicurezza; questo è il nome che gli daranno: ‘Il nostro Signore giusto’”. Riguardo alla chiamata delle nazioni che avrebbe avuto luogo in futuro, e che ora vediamo realizzarsi, Geremia disse: “O Signore mio Dio e rifugio nei giorni del male, le nazioni verranno da estremi confini della terra per dire: ‘Veramente i nostri antenati hanno adorato idoli falsi, che non portano alcun beneficio’”. Ma poiché gli Ebrei, per i quali Cristo doveva essere ucciso, non avrebbero riconosciuto in Lui il loro Dio, Geremia afferma: “È pesante il cuore di tutti; eppure Egli è un uomo, chi potrà comprenderLo?” Anche quel passaggio che ho citato nel diciassettesimo libro riguardo al Nuovo Testamento, in cui Cristo è il Mediatore, appartiene a Geremia. Infatti egli stesso dice: “Ecco che verranno giorni, dice il Signore, in cui stabilirò per la casa di Giacobbe un nuovo patto”, e altro ancora si può leggere lì (vedi Libro XVII, 3).
Per il momento trascriverò quelle profezie su Cristo fatte dal profeta Zefaniah, che profetizzò insieme a Geremia: “Aspettatemi”, dice il Signore, “nel giorno della mia risurrezione, nel futuro; perché è la mia volontà radunare le nazioni e riunire i regni”. E ancora dice: “Il Signore sarà terribile per loro e sterminerà tutti gli dèi della terra; e tutti lo adoreranno, ognuno dal proprio luogo, persino tutte le isole delle nazioni”. Poco dopo aggiunge: “Allora darò al popolo una lingua, affinché possano invocare il nome del Signore e servirlo sotto un solo giogo; dalle rive dei fiumi dell’Etiopia porteranno sacrifici a Me. In quel giorno non sarai più confuso per tutte le tue invenzioni malvagie che hai compiuto contro di Me; perché allora toglierò via dalla tua presunzione i tuoi peccati, e non ti esalterai più sopra la tua montagna sacra. Lascierò in te un popolo umile e pio, e coloro che rimarranno d’Israele temeranno il nome del Signore”. Questi sono i resti di quel popolo di cui l’apostolo cita le profezie: “Anche se il numero dei figli d’Israele fosse come la sabbia del mare, un resto sarà salvato”. Questi sono i resti di quella nazione che ha creduto in Cristo.
Città di Dio: Libro XVIII
Daniel and Ezekiel, other two of the greater prophets, also first prophesied in the very captivity of Babylon. Daniel even defined the time when Christ was to come and suffer by the exact date. It would take too long to show this by computation, and it has been done often by others before us. But of His power and glory he has thus spoken: “I saw in a night vision, and, behold, one like the Son of man was coming with the clouds of heaven, and He came even to the Ancient of days, and He was brought into His presence. And to Him there was given dominion, and honor, and a kingdom: and all people, tribes, and tongues shall serve Him. His power is an everlasting power, which shall not pass away, and His kingdom shall not be destroyed.”
Ezekiel also, speaking prophetically in the person of God the Father, thus foretells Christ, speaking of Him in the prophetic manner as David, because He assumed flesh of the seed of David, and on account of that form of a servant in which He was made man, He who is the Son of God is also called the servant of God. He says, “And I will set up over my sheep one Shepherd, who will feed them, even my servant David; and He shall feed them, and He shall be their shepherd. And I the Lord will be their God, and my servant David a prince in the midst of them. I the Lord have spoken.” And in another place he says, “And one King shall be over them all: and they shall no more be two nations, neither shall they be divided any more into two kingdoms: neither shall they defile themselves any more with their idols, and their abominations, and all their iniquities. And I will save them out of all their dwelling-places wherein they have sinned, and will cleanse them; and they shall be my people, and I will be their God. And my servant David shall be king over them, and there shall be one Shepherd for them all.”
City Of God: Book XVIII
Anche Daniele ed Ezechiele, gli altri due grandi profeti, iniziarono la loro attività profetica proprio durante il periodo della cattività babilonese. Daniele addirittura indicò con precisione la data in cui Cristo sarebbe venuto e avrebbe sofferto. Sarebbe troppo lungo dimostrarlo attraverso calcoli matematici, e comunque altri l’hanno già fatto in passato. Ma riguardo al potere e alla gloria di Cristo, egli disse: “Vidi in una visione notturna: ecco, qualcuno simile al Figlio dell’Uomo veniva tra le nuvole del cielo; giunse davanti all’Antico dei giorni ed fu portato alla sua presenza. Gli furono dati dominio, onore e un regno; tutti i popoli, le tribù e le lingue lo serviranno. Il suo potere è un potere eterno, che non passerà mai, e il suo regno non sarà distrutto.”
Anche Ezechiele, parlando in modo profetico nel nome di Dio Padre, predice Cristo, descrivendolo con le parole di Davide, poiché Egli assunse la carne della discendenza di Davide. Per via di questa condizione di servo nella quale divenne uomo, Colui che è il Figlio di Dio viene anche chiamato “servo di Dio”. Ezechiele dice: “E stabilirò sopra le mie pecore un solo Pastore, cioè il mio servo Davide; egli le nutrirà e sarà il loro pastore. Io, il Signore, sarò il loro Dio, e il mio servo Davide sarà principe in mezzo a loro. Io, il Signore, l’ho detto”. In un altro passaggio aggiunge: “Ci sarà un solo Re su di loro; non saranno più due nazioni, né divisi in due regni. Non si contamineranno più con i loro idoli, con le loro abominazioni e con tutte le loro iniquità. Li salverò da tutti i luoghi dove hanno peccato e li purificherò; saranno il mio popolo e io sarò il loro Dio. Il mio servo Davide regnerà su di loro, e ci sarà un solo Pastore per tutti”.
Città di Dio: Libro XVIII
There remain three minor prophets, Haggai, Zechariah, and Malachi, who prophesied at the close of the captivity. Of these Haggai more openly prophesies of Christ and the Church thus briefly: “Thus saith the Lord of hosts, Yet one little while, and I will shake the heaven, and the earth, and the sea, and the dry land; and I will move all nations, and the desired of all nations shall come.” The fulfillment of this prophecy is in part already seen, and in part hoped for in the end. For He moved the heaven by the testimony of the angels and the stars, when Christ became incarnate. He moved the earth by the great miracle of His birth of the virgin. He moved the sea and the dry land, when Christ was proclaimed both in the isles and in the whole world. So we see all nations moved to the faith; and the fulfillment of what follows, “And the desired of all nations shall come,” is looked for at His last coming. For ere men can desire and and wait for Him, they must believe and love Him.
Zechariah says of Christ and the Church, “Rejoice greatly, O daughter of Sion; shout joyfully, O daughter of Jerusalem; behold, thy King shall come unto thee, just and the Saviour; Himself poor, and mounting an ass, and a colt the foal of an ass: and His dominion shall be from sea to sea, and from the river even to the ends of the earth.” How this was done, when the Lord Christ on His journey used a beast of burden of this kind, we read in the Gospel, where, also, as much of this prophecy is quoted as appears sufficient for the context. In another place, speaking in the Spirit of prophecy to Christ Himself of the remission of sins through His blood, he says, “Thou also, by the blood of Thy testament, hast sent forth Thy prisoners from the lake wherein is no water.” Different opinions may be held, consistently with right belief, as to what he meant by this lake. Yet it seems to me that no meaning suits better than that of the depth of human misery, which is, as it were, dry and barren, where there are no streams of righteousness, but only the mire of iniquity. For it is said of it in the Psalms, “And He led me forth out of the lake of misery, and from the miry clay.”
Malachi, foretelling the Church which we now behold propagated through Christ, says most openly to the Jews, in the person of God, “I have no pleasure in you, and I will not accept a gift at your hand. For from the rising even to the going down of the sun, my name is great among the nations; and in every place sacrifice shall be made, and a pure oblation shall be offered unto my name: for my name shall be great among the nations, saith the Lord.” Since we can already see this sacrifice offered to God in every place, from the rising of the sun to his going down, through Christ’s priesthood after the order of Melchisedec, while the Jews, to whom it was said, “I have no pleasure in you, neither will I accept a gift at your hand,” cannot deny that their sacrifice has ceased, why do they still look for another Christ, when they read this in the prophecy, and see it fulfilled, which could not be fulfilled except through Him? And a little after he says of Him, in the person of God, “My covenant was with Him of life and peace: and I gave to Him that He might fear me with fear, and be afraid before my name. The law of truth was in His mouth: directing in peace He hath walked with me, and hath turned many away from iniquity. For the Priest’s lips shall keep knowledge, and they shall seek the law at His mouth: for He is the Angel of the Lord Almighty.” Nor is it to be wondered at that Christ Jesus is called the Angel of the Almighty God. For just as He is called a servant on account of the form of a servant in which He came to men, so He is called an angel on account of the evangel which He proclaimed to men. For if we interpret these Greek words, evangel is “good news,” and angel is “messenger.” Again he says of Him, “Behold I will send mine angel, and He will look out the way before my face: and the Lord, whom ye seek, shall suddenly come into His temple, even the Angel of the testament, whom ye desire. Behold, He cometh, saith the Lord Almighty, and who shall abide the day of His entry, or who shall stand at His appearing?” In this place he has foretold both the first and second advent of Christ: the first, to wit, of which he says, “And He shall come suddenly into His temple;” that is, into His flesh, of which He said in the Gospel, “Destroy this temple, and in three days I will raise it up again.” And of the second advent he says, “Behold, He cometh, saith the Lord Almighty, and who shall abide the day of His entry, or who shall stand at His appearing?” But what he says, “The Lord whom ye seek, and the Angel of the testament whom ye desire,” just means that even the Jews, according to the Scriptures which they read, shall seek and desire Christ. But many of them did not acknowledge that He whom they sought and desired had come, being blinded in their hearts, which were preoccupied with their own merits. Now what he here calls the testament, either above, where he says, “My testament had been with Him,” or here, where he has called Him the Angel of the testament, we ought, beyond a doubt, to take to be the new testament, in which the things promised are eternal, and not the old, in which they are only temporal. Yet many who are weak are troubled when they see the wicked abound in such temporal things, because they value them greatly, and serve the true God to be rewarded with them. On this account, to distinguish the eternal blessedness of the new testament, which shall be given only to the good, from the earthly felicity of the old, which for the most part is given to the bad as well, the same prophet says, “Ye have made your words burdensome to me: yet ye have said, In what have we spoken ill of Thee? Ye have said, Foolish is every one who serves God; and what profit is it that we have kept His observances, and that we have walked as suppliants before the face of the Lord Almighty? And now we call the aliens blessed; yea, all that do wicked things are built up again; yea, they are opposed to God and are saved. They that feared the Lord uttered these reproaches every one to his neighbor: and the Lord hearkened and heard; and He wrote a book of remembrance before Him, for them that fear the Lord and that revere His name.” By that book is meant the New Testament. Finally, let us hear what follows: “And they shall be an acquisition for me, saith the Lord Almighty, in the day which I make; and I will choose them as a man chooseth his son that serveth him. And ye shall return, and shall discern between the just and the unjust, and between him that serveth God and him that serveth Him not. For, behold, the day cometh burning as an oven, and it shall burn them up; and all the aliens and all that do wickedly shall be stubble: and the day that shall come will set them on fire, saith the Lord Almighty, and shall leave neither root nor branch. And unto you that fear my name shall the Sun of Righteousness arise, and health shall be in His wings; and ye shall go forth, and exult as calves let loose from bonds. And ye shall tread down the wicked, and they shall be ashes under your feet, in the day in which I shall do [this], saith the Lord Almighty.” This day is the day of judgment, of which, if God will, we shall speak more fully in its own place.
City Of God: Book XVIII
Restano ancora tre profeti minori: Aggeo, Zaccaria e Malachia, che profetizzarono alla fine del periodo di cattività. Tra questi, Aggeo profetizza in modo più aperto riguardo a Cristo e alla Chiesa, dicendo: “Così dice il Signore degli eserciti: ‘Ancora per poco, e scuoterò il cielo, la terra, il mare e la terraferma; muoverò tutte le nazioni, e colui che è desiderato da tutte le nazioni verrà’.” L’adempimento di questa profezia è in parte già avvenuto, e in parte ci si aspetta che avvenga alla fine. Infatti, il cielo fu “scosso” dal testimone degli angeli e delle stelle quando Cristo si incarnò; la terra fu “scossa” dal grande miracolo della Sua nascita dalla vergine; il mare e la terraferma furono “scossi” quando Cristo fu proclamato sia nelle isole che in tutto il mondo. Così vediamo tutte le nazioni spinte verso la fede; l’adempimento di ciò che segue, cioè “colui che è desiderato da tutte le nazioni verrà”, si attende al Suo ritorno finale. Poiché, prima ancora che gli uomini possano desiderarlo e aspettarlo, devono prima credere in Lui e amarLo.
Zaccaria parla di Cristo e della Chiesa dicendo: “Rallegrati molto, o figlia di Sion; esulta di gioia, o figlia di Gerusalemme! Ecco, il tuo Re verrà da te: è giusto e Salvatore; Egli stesso sarà povero, e verrà a cavallo di un asino o di un mulo. Il suo regno si estenderà da un mare all’altro, dal fiume fino ai confini della terra”. Come ciò sia avvenuto, quando il Signore Cristo utilizzò proprio questo tipo di animale da soma durante il suo viaggio, lo leggiamo nel Vangelo, dove viene anche citata tutta questa profezia nella misura ritenuta sufficiente per il contesto. In un altro passo, parlando nello Spirito della profezia a Cristo stesso riguardo alla remissione dei peccati attraverso il suo sangue, Zaccaria dice: “Anche tu, con il sangue del tuo patto, hai liberato i tuoi prigionieri dal lago che non contiene acqua”. Si possono avere opinioni diverse, sempre nel rispetto della vera fede, riguardo a ciò che egli intendesse con questo “lago”; tuttavia, a mio parere, nessuna interpretazione è più appropriata di quella che lo riferisce alla profondità della miseria umana, un luogo arido e sterile, privo di fonti di giustizia e pieno solo di fango d’iniquità. Infatti, dei Salmi si dice: “E mi ha tratto fuori dal lago della sofferenza, dalla melma putrida”.
Malachia, predicando la Chiesa che oggi vediamo diffondersi attraverso Cristo, dice apertamente ai Giudei, in nome di Dio: “Non ho alcun piacere in voi e non accetterò doni dalle vostre mani. Poiché dal sorgere al tramonto del sole il mio nome è grande tra le nazioni; in ogni luogo si offriranno sacrifici e oblazioni pure in mio onore, poiché il mio nome sarà grande tra le nazioni”, dice il Signore. Poiché possiamo già vedere che questi sacrifici vengono offerti a Dio in ogni luogo, dal sorgere al tramonto del sole, attraverso il sacerdozio di Cristo secondo l’ordine di Melchisedec, mentre i Giudei, a cui fu detto: “Non ho alcun piacere in voi e non accetterò doni dalle vostre mani”, non possono negare che i loro sacrifici siano cessati; allora perché cercano ancora un altro Cristo, quando leggono queste profezie e vedono come si realizzino, cose che non avrebbero potuto avverarsi se non attraverso Lui? Poco dopo, parlando di Lui in nome di Dio, dice: “Il mio patto con lui era quello della vita e della pace; gli ho dato la capacità di temermi e di riverire il mio nome. La legge della verità era nella sua bocca; egli camminava nella pace al mio fianco e distoglieva molti dal male. Poiché le labbra del sacerdote custodiscono la conoscenza e cercano la legge nella sua bocca; egli è l’Angelo del Signore Onnipotente”. Non c’è da meravigliarsi che Cristo Gesù venga chiamato Angelo del Dio Onnipotente: proprio come viene chiamato “servo” per via della forma di servo con cui venne tra gli uomini, così viene chiamato “angelo” per via dell’evangelio che proclamò. Poiché, se interpretiamo queste parole greche, “evangelio” significa “buona notizia”, e “angelo” significa “messaggero”. Ancora dice di Lui: “Ecco, manderò il mio angelo, il quale preparerà la strada davanti a me; il Signore che cercate entrerà improvvisamente nel suo tempio, l’Angelo del patto che desiderate. Ecco, egli viene”, dice il Signore Onnipotente; “chi riuscirà a sopravvivere al giorno della sua venuta, o chi potrà stare in piedi al momento della sua apparizione?” In questo passo predice sia la prima che la seconda venuta di Cristo: la prima, cioè quella descritta come “entrerà improvvisamente nel suo tempio”, ovvero nella sua carne, di cui disse nell’Evangelo: “Distruggete questo tempio e in tre giorni lo ricostruirò”. E della seconda venuta dice: “Ecco, egli viene, chi riuscirà a sopravvivere al giorno della sua apparizione?” Ma ciò che dice “il Signore che cercate, l’Angelo del patto che desiderate” significa semplicemente che anche i Giudei, secondo le Scritture che leggono, cercheranno e desidereranno Cristo. Tuttavia molti di loro non riconobbero che Colui che cercavano era già arrivato, essendo accecati nei loro cuori, occupati dai propri meriti. Quello che qui viene chiamato “testamento”, sia nella frase precedente (“Il mio testamento era con Lui”), sia in questa in cui viene definito “Angelo del testamento”, deve senza dubbio essere considerato il Nuovo Testamento, nel quale le promesse sono eternhe, e non l’Antico Testamento, nel quale tali promesse sono soltanto temporanee. Tuttavia, molti individui deboli si turbano quando vedono i malvagi godere di queste cose temporanee, poiché le valorizzano molto e servono il vero Dio nella speranza di riceverne in ricompensa. Per distinguerre quindi la beatitudine eterna del Nuovo Testamento, riservata soltanto ai buoni, dalla felicità terrena dell’Antico Testamento, che per lo più è condivisa anche dai malvagi, lo stesso profeta afferma: “Avete reso pesanti le vostre parole per me; eppure dite: ‘In cosa abbiamo parlato male di Te?’ Dite: ‘Stupido è chiunque serve Dio; quale vantaggio c’è nel rispettare i Suoi comandamenti e nell’inchinarsi davanti al Signore Onnipotente?’ E ora chiamate beati coloro che non sono dei nostri; anzi, tutti coloro che compiono azioni malvagie vengono ancora una volta perdonati; si oppongono a Dio, ma vengono salvati. Coloro che temevano il Signore pronunciavano queste accuse l’uno contro l’altro; e il Signore ascoltava e registrava tutto ciò nei Suoi libri di memoria, per coloro che Lo temono e onorano il Suo nome.” Con questo “libro” si intende ovviamente il Nuovo Testamento. Infine, ascoltiamo quanto segue: “Essi saranno mie proprietà, dice il Signore Onnipotente, nel giorno in cui li sceglierò, come un padre sceglie il proprio figlio che lo serve. E allora riconoscerete la differenza tra i giusti e gli ingiusti, tra coloro che servono Dio e coloro che non Lo servono. Poiché ecco che arriverà un giorno ardente come un forno, che li distruggerà tutti; tutti coloro che non sono dei nostri e tutti coloro che compiono azioni malvagie diventeranno cenere. Nel giorno in cui farò questo, dice il Signore Onnipotente, non rimarrà né radice né ramo di loro. Ma per voi che temete il mio nome sorgerà il Sole della Giustizia; la salute sarà nelle Sue ali, e uscirete fuori a esultare come vitelli liberati dalle catene. Schiacerete i malvagi, e essi diventeranno cenere sotto i vostri piedi, nel giorno in cui farò questo, dice il Signore Onnipotente.” Questo giorno è il giorno del giudizio; ne parleremo più ampiamente, se Dio lo vorrà, nel luogo che gli spetta.
Città di Dio: Libro XVIII
After these three prophets, Haggai, Zechariah, and Malachi, during the same period of the liberation of the people from the Babylonian servitude Esdras also wrote, who is historical rather than prophetical, as is also the book called Esther, which is found to relate, for the praise of God, events not far from those times; unless, perhaps, Esdras is to be understood as prophesying of Christ in that passage where, on a question having arisen among certain young men as to what is the strongest thing, when one had said kings, another wine, the third women, who for the most part rule kings, yet that same third youth demonstrated that the truth is victorious over all. For by consulting the Gospel we learn that Christ is the Truth. From this time, when the temple was rebuilt, down to the time of Aristobulus, the Jews had not kings but princes; and the reckoning of their dates is found, not in the Holy Scriptures which are called canonical, but in others, among which are also the books of the Maccabees. These are held as canonical, not by the Jews, but by the Church, on account of the extreme and wonderful sufferings of certain martyrs, who, before Christ had come in the flesh, contended for the law of God even unto death, and endured most grievous and horrible evils.
City Of God: Book XVIII
Chapter 37.—That Prophetic Records are Found Which are More Ancient Than Any Fountain of the Gentile Philosophy.
In the time of our prophets, then, whose writings had already come to the knowledge of almost all nations, the philosophers of the nations had not yet arisen,—at least, not those who were called by that name, which originated with Pythagoras the Samian, who was becoming famous at the time when the Jewish captivity ended. Much more, then, are the other philosophers found to be later than the prophets. For even Socrates the Athenian, the master of all who were then most famous, holding the pre-eminence in that department that is called the moral or active, is found after Esdras in the chronicles. Plato also was born not much later, who far out went the other disciples of Socrates. If, besides these, we take their predecessors, who had not yet been styled philosophers, to wit, the seven sages, and then the physicists, who succeeded Thales, and imitated his studious search into the nature of things, namely, Anaximander, Anaximenes, and Anaxagoras, and some others, before Pythagoras first professed himself a philosopher, even these did not precede the whole of our prophets in antiquity of time, since Thales, whom the others succeeded, is said to have flourished in the reign of Romulus, when the stream of prophecy burst forth from the fountains of Israel in those writings which spread over the whole world. So that only those theological poets, Orpheus, Linus, and Musæus, and, it may be, some others among the Greeks, are found earlier in date than the Hebrew prophets whose writings we hold as authoritative. But not even these preceded in time our true divine, Moses, who authentically preached the one true God, and whose writings are first in the authoritative canon; and therefore the Greeks, in whose tongue the literature of this age chiefly appears, have no ground for boasting of their wisdom, in which our religion, wherein is true wisdom, is not evidently more ancient at least, if not superior. Yet it must be confessed that before Moses there had already been, not indeed among the Greeks, but among barbarous nations, as in Egypt, some doctrine which might be called their wisdom, else it would not have been written in the holy books that Moses was learned in all the wisdom of the Egyptians, as he was, when, being born there, and adopted and nursed by Pharaoh’s daughter, he was also liberally educated. Yet not even the wisdom of the Egyptians could be antecedent in time to the wisdom of our prophets, because even Abraham was a prophet. And what wisdom could there be in Egypt before Isis had given them letters, whom they thought fit to worship as a goddess after her death? Now Isis is declared to have been the daughter of Inachus, who first began to reign in Argos when the grandsons of Abraham are known to have been already born.
City Of God: Book XVIII
Chapter 38.—That the Ecclesiastical Canon Has Not Admitted Certain Writings on Account of Their Too Great Antiquity, Lest Through Them False Things Should Be Inserted Instead of True.
If I may recall far more ancient times, our patriarch Noah was certainly even before that great deluge, and I might not undeservedly call him a prophet, forasmuch as the ark he made, in which he escaped with his family, was itself a prophecy of our times. What of Enoch, the seventh from Adam? Does not the canonical epistle of the Apostle Jude declare that he prophesied? But the writings of these men could not be held as authoritative either among the Jews or us, on account of their too great antiquity, which made it seem needful to regard them with suspicion, lest false things should be set forth instead of true. For some writings which are said be theirs are quoted by those who, according to their own humor, loosely believe what they please. But the purity of the canon has not admitted these writings, not because the authority of these men who pleased God is rejected, but because they are not believed to be theirs. Nor ought it to appear strange if writings for which so great antiquity is claimed are held in suspicion, seeing that in the very history of the kings of Judah and Israel containing their acts, which we believe to belong to the canonical Scripture, very many things are mentioned which are not explained there, but are said to be found in other books which the prophets wrote, the very names of these prophets being sometimes given, and yet they are not found in the canon which the people of God received. Now I confess the reason of this is hidden from me; only I think that even those men, to whom certainly the Holy Spirit revealed those things which ought to be held as of religious authority, might write some things as men by historical diligence, and others as prophets by divine inspiration; and these things were so distinct, that it was judged that the former should be ascribed to themselves, but the latter to God speaking through them: and so the one pertained to the abundance of knowledge, the other to the authority of religion. In that authority the canon is guarded. So that, if any writings outside of it are now brought forward under the name of the ancient prophets, they cannot serve even as an aid to knowledge, because it is uncertain whether they are genuine; and on this account they are not trusted, especially those of them in which some things are found that are even contrary to the truth of the canonical books, so that it is quite apparent they do not belong to them.
City Of God: Book XVIII
Dopo questi tre profeti – Aggeo, Zaccaria e Malachia –, nello stesso periodo della liberazione del popolo dalla schiavitù babilonese, scrisse anche Esdra; il suo testo ha carattere storico piuttosto che profetico, così come il libro di Ester, che racconta, a gloria di Dio, eventi avvenuti in tempi non troppo lontani da quelli descritti. A meno che, forse, Esdra debba essere inteso come colui che profetizzò su Cristo nel passaggio in cui, di fronte alla domanda di alcuni giovani su quale fosse la cosa più potente – alcuni risposero “i re”, altri “il vino”, altri ancora “le donne” – quel giovane dimostrò che la verità è sempre vincente su tutto. Infatti, consultando il Vangelo, apprendiamo che Cristo è la Verità. Dal momento in cui il tempio fu ricostruito fino al tempo di Aristobulo, i Giudei non ebbero re, ma principi; il calcolo dei loro anni non si trova nelle Sacre Scritture considerate canoniche, ma in altre opere, tra cui anche i libri dei Maccabei. Questi ultimi sono ritenuti canonici non dai Giudei, ma dalla Chiesa, a causa delle estreme e meravigliose sofferenze di alcuni martiri che, prima dell’avvento di Cristo in carne e ossa, lottarono per la legge di Dio fino alla morte, sopportando i più gravi e orribili mali.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 37 – Esistono testimonianze profetiche più antiche di qualsiasi fonte della filosofia pagana.
Nel tempo dei nostri profeti, i cui scritti erano ormai noti quasi a tutte le nazioni, i filosofi delle varie genti non erano ancora emersi – almeno, non quelli che venivano chiamati con tale nome, un termine che ebbe origine da Pitagora di Samo, il quale divenne famoso proprio quando terminò la prigionia degli Ebrei. Quindi, è ancora più evidente che gli altri filosofi siano posteriori ai profeti. Anche Socrate di Atene, maestro di tutti coloro che all’epoca erano considerati i più illustri nel campo della morale e dell’azione, appare nella cronologia successiva a Esdra. Platone nacque poco dopo, e superò di gran lunga gli altri discepoli di Socrate. Se aggiungiamo anche i loro predecessori, che ancora non venivano definiti filosofi – cioè i sette saggi, nonché i fisici che seguirono Talete e continuarono la sua ricerca sulle nature delle cose (Anassimandro, Anassimene, Anassagora e altri) – anche questi non precedettero nei tempi tutti i nostri profeti. Infatti, si dice che Talete abbia vissuto all’epoca del regno di Romolo, quando le profezie iniziarono a diffondersi in tutto il mondo attraverso quegli scritti. Quindi, soltanto quei poeti teologici – Orfeo, Linuso e Museo, e forse altri tra i Greci – possono essere considerati anteriori ai profeti ebrei, i cui scritti riteniamo autorevoli. Tuttavia, nemmeno loro precedettero nel tempo il nostro vero profeta, Mosè, che predicò con autorità l’unico vero Dio, e le cui opere sono al primo posto nella nostra tradizione sacra. Pertanto, i Greci, la cui lingua è quella in cui si manifesta principalmente la letteratura di questo periodo, non hanno alcun motivo di vantarsi della loro saggezza; anzi, la nostra religione, che contiene vera saggezza, è certamente almeno altrettanto antica, se non addirittura superiore. Bisogna ammettere però che, prima di Mosè, esisteva già una sorta di dottrina che si potrebbe definire “saggezza” tra le nazioni barbare – come l’Egitto – altrimenti non sarebbe stata scritta nei libri sacri che affermano come Mosè fosse versato in tutta la saggezza degli Egizi, dato che vi nacque e fu allevato dalla figlia del faraone. Tuttavia, nemmeno la saggezza degli Egizi potrebbe essere considerata anteriore a quella dei nostri profeti, poiché anche Abramo era un profeta. E quale saggezza poteva esistere in Egitto prima che Iside venisse venerata come dea dopo la sua morte? Si dice infatti che Iside fosse figlia di Inaco, il quale iniziò a regnare ad Argo proprio quando i nipoti di Abramo erano già nati.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 38 – Il motivo per cui il canone ecclesiastico non ha accolto alcune opere a causa della loro eccessiva antichità è quello di evitare che attraverso di esse venissero inserite false informazioni al posto di quelle vere.
Se posso ricordare tempi ancora più antichi, il nostro patriarca Noè esisteva sicuramente già prima di quel grande diluvio; non sarebbe ingiusto definirlo un profeta, poiché l’arca che costruì per salvarsi insieme alla sua famiglia rappresentava in sé una profezia dei tempi nostri. E che dire di Enoc, il settimo discendente di Adamo? Non afferma forse la lettera canonica dell’apostolo Giuda che egli profetizzò? Tuttavia, le scritture di questi uomini non potevano essere considerate autorevoli né tra i Giudei né tra noi, a causa della loro eccessiva antichità; tale caratteristica rendeva necessario guardarle con sospetto, per evitare che venissero diffuse false informazioni al posto di verità. Alcune scritture attribuite loro vengono infatti citate da persone che, secondo i propri pregiudizi, credono liberamente in ciò che desiderano. Ma la purezza del canone non ha mai accolto queste scritture, non perché l’autorità di questi uomini graditi a Dio venisse rifiutata, ma perché non si riteneva che fossero davvero loro. Non dovrebbe quindi sorprendere se scritture così antiche siano oggetto di dubbi: infatti, anche nella stessa storia dei re di Giuda e Israele, contenente i loro atti e considerata parte della Scrittura canonica, vengono menzionati molti fatti che non vi sono spiegati, ma si dice che si trovino in altri libri scritti dai profeti; anzi, talvolta vengono addirittura citati i nomi di questi profeti, eppure tali scritti non fanno parte del canone accettato dal popolo di Dio. Confesso che la ragione di ciò mi è sconosciuta; tuttavia penso che anche coloro a cui lo Spirito Santo rivelò verità di carattere religioso potessero scrivere alcune cose per diligenza storica, altre invece per ispirazione divina; queste ultime venivano considerate appartenenti a Dio che parlava attraverso di loro, mentre le prime erano attribuite agli stessi autori. In questo modo, una parte delle scritture rifletteva la ricchezza della conoscenza umana, l’altra l’autorità religiosa; è proprio per questa ragione che il canone viene protetto e difeso. Pertanto, se oggi vengono presentate alcune scritture al di fuori del canone in nome dei profeti antichi, esse non possono servire nemmeno come strumento di conoscenza, poiché non si può essere certi della loro autenticità; per questo motivo non vengono credute, soprattutto quelle che contengono contenuti contrari alla verità delle Scritture canoniche, e quindi è evidente che non appartengono davvero a quegli antichi profeti.
Città di Dio: Libro XVIII
Now we must not believe that Heber, from whose name the word Hebrew is derived, preserved and transmitted the Hebrew language to Abraham only as a spoken language, and that the Hebrew letters began with the giving of the law through Moses; but rather that this language, along with its letters, was preserved by that succession of fathers. Moses, indeed, appointed some among the people of God to teach letters, before they could know any letters of the divine law. The Scripture calls these men γραμματεισαγωγεῖς, who may be called in Latin inductores or introductores of letters, because they, as it were, introduce them into the hearts of the learners, or rather lead those whom they teach into them. Therefore no nation could vaunt itself over our patriarchs and prophets by any wicked vanity for the antiquity of its wisdom; since not even Egypt, which is wont falsely and vainly to glory in the antiquity of her doctrines, is found to have preceded in time the wisdom of our patriarchs in her own wisdom, such as it is. Neither will any one dare to say that they were most skillful in wonderful sciences before they knew letters, that is, before Isis came and taught them there. Besides, what, for the most part, was that memorable doctrine of theirs which was called wisdom but astronomy, and it may be some other sciences of that kind, which usually have more power to exercise men’s wit than to enlighten their minds with true wisdom? As regards philosophy, which professes to teach men something which shall make them happy, studies of that kind flourished in those lands about the times of Mercury, whom they called Trismegistus, long before the sages and philosophers of Greece, but yet after Abraham, Isaac, Jacob, and Joseph, and even after Moses himself. At that time, indeed, when Moses was born, Atlas is found to have lived, that great astronomer, the brother of Prometheus, and maternal grandson of the elder Mercury, of whom that Mercury Trismegistus was the grandson.
City Of God: Book XVIII
Chapter 40.—About the Most Mendacious Vanity of the Egyptians, in Which They Ascribe to Their Science an Antiquity of a Hundred Thousand Years.
In vain, then, do some babble with most empty presumption, saying that Egypt has understood the reckoning of the stars for more than a hundred thousand years. For in what books have they collected that number who learned letters from Isis their mistress, not much more than two thousand years ago? Varro, who has declared this, is no small authority in history, and it does not disagree with the truth of the divine books. For as it is not yet six thousand years since the first man, who is called Adam, are not those to be ridiculed rather than refuted who try to persuade us of anything regarding a space of time so different from, and contrary to, the ascertained truth? For what historian of the past should we credit more than him who has also predicted things to come which we now see fulfilled? And the very disagreement of the historians among themselves furnishes a good reason why we ought rather to believe him who does not contradict the divine history which we hold. But, on the other hand, the citizens of the impious city, scattered everywhere through the earth, when they read the most learned writers, none of whom seems to be of contemptible authority, and find them disagreeing among themselves about affairs most remote from the memory of our age, cannot find out whom they ought to trust. But we, being sustained by divine authority in the history of our religion, have no doubt that whatever is opposed to it is most false, whatever may be the case regarding other things in secular books, which, whether true or false, yield nothing of moment to our living rightly and happily.
City Of God: Book XVIII
Chapter 41.—About the Discord of Philosophic Opinion, and the Concord of the Scriptures that are Held as Canonical by the Church.
But let us omit further examination of history, and return to the philosophers from whom we digressed to these things. They seem to have labored in their studies for no other end than to find out how to live in a way proper for laying hold of blessedness. Why, then, have the disciples dissented from their masters, and the fellow-disciples from one another, except because as men they have sought after these things by human sense and human reasonings? Now, although there might be among them a desire of glory, so that each wished to be thought wiser and more acute than another, and in no way addicted to the judgment of others, but the inventor of his own dogma and opinion, yet I may grant that there were some, or even very many of them, whose love of truth severed them from their teachers or fellow-disciples, that they might strive for what they thought was the truth, whether it was so or not. But what can human misery do, or how or where can it reach forth, so as to attain blessedness, if divine authority does not lead it? Finally, let our authors, among whom the canon of the sacred books is fixed and bounded, be far from disagreeing in any respect. It is not without good reason, then, that not merely a few people prating in the schools and gymnasia in captious disputations, but so many and great people, both learned and unlearned, in countries and cities, have believed that God spoke to them or by them, i.e. the canonical writers, when they wrote these books. There ought, indeed, to be but few of them, lest on account of their multitude what ought to be religiously esteemed should grow cheap; and yet not so few that their agreement should not be wonderful. For among the multitude of philosophers, who in their works have left behind them the monuments of their dogmas, no one will easily find any who agree in all their opinions. But to show this is too long a task for this work.
Ora non dobbiamo credere che Eber, dal cui nome deriva la parola “ebraico”, abbia conservato e trasmesso la lingua ebraica ad Abramo soltanto come lingua parlata, né che le lettere ebraiche siano state introdotte con l’emanazione della legge attraverso Mosè; piuttosto, si deve ritenere che questa lingua, insieme alle sue lettere, sia stata tramandata da quella successione di padri. Infatti, Mosè designò alcuni tra il popolo di Dio per insegnare le lettere, prima ancora che questi conoscessero alcuna delle lettere della legge divina. La Scrittura chiama questi uomini “γραμματεισαγωγεῖς”; in latino potrebbero essere definiti “inductores” o “introductori delle lettere”, poiché, per così dire, le introducevano nei cuori di coloro che imparavano, ovvero guidavano coloro che insegnavano verso la conoscenza di esse. Pertanto, nessuna nazione può vantarsi, con alcuna vana presunzione, dell’antichità della propria saggezza rispetto ai nostri patriarchi e profeti; poiché nemmeno l’Egitto, che ama gloriarsi falsamente e vanamente dell’antichità delle sue dottrine, si dimostra aver preceduto nella storia la saggezza dei nostri patriarchi. Nessuno oserebbe dire che essi fossero particolarmente abili nelle scienze meravigliose prima ancora di conoscere le lettere, cioè prima dell’arrivo di Iside per insegnarle loro. Inoltre, quale fosse quella dottrina memorabile di cui si parlava come “saggezza”, se non l’astronomia, o altre scienze simili che spesso esercitano maggiormente l’intelligenza umana piuttosto che illuminare la mente con vera saggezza? Per quanto riguarda la filosofia, che pretende di insegnare ciò che possa rendere gli uomini felici, questo tipo di studi fiorì in quei luoghi intorno ai tempi di Mercurio, chiamato Trismegisto, molto prima dei saggi e filosofi della Grecia; tuttavia, dopo Abramo, Isacco, Giacobbe e Giuseppe, e persino dopo Mosè stesso. Infatti, al tempo della nascita di Mosè, esisteva già Atlante, quel grande astronomo, fratello di Prometeo e nipote materno del vecchio Mercurio; da quest’ultimo discendeva anche quel Trismegisto.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 40 – Sulla più mendace vanità degli Egizi, i quali attribuiscono alla loro scienza un’antichità di centomila anni.
È quindi vano che alcuni discutano con presunzioni assolutamente vuote, sostenendo che l’Egitto comprenda i calcoli degli astri da oltre centomila anni. In quali libri, infatti, si sono raccolti i dati di coloro che appresero a leggere e scrivere da Iside, loro maestra, meno di duemila anni fa? Varro, colui che ha affermato questo, non è certo una figura di poco rilievo nella storia, e le sue parole non contraddicono la verità contenuta nei testi divini. Poiché non sono ancora passati sei migliaia di anni dal primo uomo, chiamato Adamo. Non sono forse coloro che cercano di convincerci di cose relative a un lasso di tempo così diverso e contrario alla verità conosciuta quelli da deridere piuttosto che da confutare? Quale storico del passato dovremmo considerare più attendibile di colui che ha anche previsto eventi futuri che oggi vediamo avverarsi? E proprio le discrepanze tra gli stessi storici costituiscono una buona ragione per credere piuttosto in colui che non contraddice la storia divina che noi riteniamo vera. D’altra parte, i cittadini di quella città empia, sparsi in tutto il mondo, quando leggono gli scritti dei più eruditi autori – nessuno dei quali sembra avere autorità trascurabile – si rendono conto che questi stessi sono in disaccordo tra loro su questioni lontane dalla memoria del nostro tempo. E non riescono quindi a capire in chi possano fidarsi. Noi, invece, avendo la guida dell’autorità divina nella conoscenza della nostra religione, non dubitiamo affatto che tutto ciò che vi si oppone sia assolutamente falso; qualunque cosa possa essere contenuta nei libri secolari, vera o falsa che sia, non ha alcuna rilevanza per vivere rettamente e felicemente.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 41 – Sulla discordia delle opinioni filosofiche e sull’armonia delle Scritture riconosciute dalla Chiesa come canonesche.
Ma lasciamo da parte ulteriori esaminazioni della storia e torniamo ai filosofi da cui ci siamo discostati per parlare di queste cose. Sembra che abbiano dedicato i loro studi esclusivamente allo scopo di scoprire come vivere in modo da raggiungere la beatitudine. Allora, perché i discepoli hanno dissentito dai loro maestri e i compagni di studio tra loro? Solo perché, essendo uomini, hanno cercato di comprendere queste cose attraverso il senso umano e le ragionamenti umani. Certo, tra di loro poteva esserci il desiderio di gloria: ognuno voleva essere considerato più saggio e acuto degli altri, non dipendere dal giudizio altrui, ma essere l’inventore del proprio dogma e della propria opinione. Tuttavia, posso ammettere che alcuni, anzi molti di loro, mosso da un vero amore per la verità, si siano allontanati dai propri insegnanti o compagni di studio, al fine di perseguire ciò che ritenevano essere la verità, indipendentemente dal fatto che lo fosse davvero. Ma cosa può fare la miseria umana, come e dove può arrivare, per raggiungere la beatitudine, se non c’è l’autorità divina a guidarla? Infine, che i nostri autori, tra cui è fissato e delimitato il canone dei libri sacri, non siano in disaccordo su alcun punto. Non è senza motivo, quindi, che non solo poche persone, ma tantissime persone, sia erudite che ignoranti, in varie regioni e città, abbiano creduto che Dio abbia parlato loro o attraverso di loro, cioè attraverso gli autori canonici quando hanno scritto questi libri. Dovrebbero essercene davvero poche, affinché la loro moltitudine non rendesse meno prezioso ciò che dovrebbe essere considerato religiosamente importante; eppure non così poche da rendere il loro accordo meno sorprendente. Infatti, tra la moltitudine di filosofi che hanno lasciato nelle loro opere i monumenti dei loro dogmi, nessuno troverà facilmente persone che concordino su tutte le loro opinioni. Ma dimostrarlo sarebbe un compito troppo lungo per questo lavoro.
But what author of any sect is so approved in this demon-worshipping city, that the rest who have differed from or opposed him in opinion have been disapproved? The Epicureans asserted that human affairs were not under the providence of the gods; and the Stoics, holding the opposite opinion, agreed that they were ruled and defended by favora ble and tutelary gods. Yet were not both sects famous among the Athenians? I wonder, then, why Anaxagoras was accused of a crime for saying that the sun was a burning stone, and denying that it was a god at all; while in the same city Epicurus flourished gloriously and lived securely, although he not only did not believe that the sun or any star was a god, but contended that neither Jupiter nor any of the gods dwelt in the world at all, so that the prayers and supplications of men might reach them! Were not both Aristippus and Antisthenes there, two noble philosophers and both Socratic? yet they placed the chief end of life within bounds so diverse and contradictory, that the first made the delight of the body the chief good, while the other asserted that man was made happy mainly by the virtue of the mind. The one also said that the wise man should flee from the republic; the other, that he should administer its affairs. Yet did not each gather disciples to follow his own sect? Indeed, in the conspicuous and well-known porch, in gymnasia, in gardens, in places public and private, they openly strove in bands each for his own opinion, some asserting there was one world, others innumerable worlds; some that this world had a beginning, others that it had not; some that it would perish, others that it would exist always; some that it was governed by the divine mind, others by chance and accident; some that souls are immortal, others that they are mortal,—and of those who asserted their immortality, some said they transmigrated through beasts, others that it was by no means so; while of those who asserted their mortality, some said they perished immediately after the body, others that they survived either a little while or a longer time, but not always; some fixing supreme good in the body, some in the mind, some in both; others adding to the mind and body external good things; some thinking that the bodily senses ought to be trusted always, some not always, others never. Now what people, senate, power, or public dignity of the impious city has ever taken care to judge between all these and other well-nigh innumerable dissensions of the philosophers, approving and accepting some, and disapproving and rejecting others? Has it not held in its bosom at random, without any judgment, and confusedly, so many controversies of men at variance, not about fields, houses, or anything of a pecuniary nature, but about those things which make life either miserable or happy? Even if some true things were said in it, yet falsehoods were uttered with the same licence; so that such a city has not amiss received the title of the mystic Babylon. For Babylon means confusion, as we remember we have already explained. Nor does it matter to the devil, its king, how they wrangle among themselves in contradictory errors, since all alike deservedly belong to him on account of their great and varied impiety.
But that nation, that people, that city, that republic, these Israelites, to whom the oracles of God were entrusted, by no means confounded with similar licence false prophets with the true prophets; but, agreeing together, and differing in nothing, acknowledged and upheld the authentic authors of their sacred books. These were their philosophers, these were their sages, divines, prophets, and teachers of probity and piety. Whoever was wise and lived according to them was wise and lived not according to men, but according to God who hath spoken by them. If sacrilege is forbidden there, God hath forbidden it. If it is said, “Honor thy father and thy mother,” God hath commanded it. If it is said, “Thou shall not commit adultery, Thou shall not kill, Thou shall not steal,” and other similar commandments, not human lips but the divine oracles have enounced them. Whatever truth certain philosophers, amid their false opinions, were able to see, and strove by laborious discussions to persuade men of,—such as that God had made this world, and Himself most providently governs it, or of the nobility of the virtues, of the love of country, of fidelity in friendship, of good works and everything pertaining to virtuous manners, although they knew not to what end and what rule all these things were to be referred,—all these, by words prophetic, that is, divine, although spoken by men, were commended to the people in that city, and not inculcated by contention in arguments, so that he who should know them might be afraid of contemning, not the wit of men, but the oracle of God.
City Of God: Book XVIII
Chapter 42.—By What Dispensation of God’s Providence the Sacred Scriptures of the Old Testament Were Translated Out of Hebrew into Greek, that They Might Be Made Known to All the Nations.
One of the Ptolemies, kings of Egypt, desired to know and have these sacred books. For after Alexander of Macedon, who is also styled the Great, had by his most wonderful, but by no means enduring power, subdued the whole of Asia, yea, almost the whole world, partly by force of arms, partly by terror, and, among other kingdoms of the East, had entered and obtained Judea also, on his death his generals did not peaceably divide that most ample kingdom among them for a possession, but rather dissipated it, wasting all things by wars. Then Egypt began to have the Ptolemies as her kings. The first of them, the son of Lagus, carried many captive out of Judea into Egypt. But another Ptolemy, called Philadelphus, who succeeded him, permitted all whom he had brought under the yoke to return free; and more than that, sent kingly gifts to the temple of God, and begged Eleazar, who was the high priest, to give him the Scriptures, which he had heard by report were truly divine, and therefore greatly desired to have in that most noble library he had made. When the high priest had sent them to him in Hebrew, he afterwards demanded interpreters of him, and there were given him seventy-two, out of each of the twelve tribes six men, most learned in both languages, to wit, the Hebrew and Greek and their translation is now by custom called the Septuagint. It is reported, indeed, that there was an agreement in their words so wonderful, stupendous, and plainly divine, that when they had sat at this work, each one apart (for so it pleased Ptolemy to test their fidelity), they differed from each other in no word which had the same meaning and force, or, in the order of the words; but, as if the translators had been one, so what all had translated was one, because in very deed the one Spirit had been in them all. And they received so wonderful a gift of God, in order that the authority of these Scriptures might be commended not as human but divine, as indeed it was, for the benefit of the nations who should at some time believe, as we now see them doing.
City Of God: Book XVIII
Chapter 43.—Of the Authority of the Septuagint Translation, Which, Saving the Honor of the Hebrew Original, is to Be Preferred to All Translations.
Ma quale autore, di qualsiasi setta sia, è così apprezzato in questa città dedita al culto dei demoni, da far sì che coloro i quali si sono discostati o si sono opposti alla sua opinione vengano disapprovati? Gli Epicurei affermavano che gli affari umani non fossero soggetti alla provvidenza degli dèi; mentre gli Stoici, avendo un’opinione contraria, concordavano sul fatto che fossero governati e protetti da dèi benevoli e tutelari. Eppure entrambe le sette erano famose tra gli Ateniesi. Allora mi chiedo: perché Anassagora fu accusato di un crimine per aver detto che il sole è una pietra ardente, negando che fosse affatto un dio; mentre nello stesso città Epicuro prosperò gloriosamente e visse in sicurezza, nonostante non credesse né che il sole né alcuna stella fossero dèi, ma sosteneva addirittura che né Giove né alcun altro dio risiedesse nel mondo, così che le preghiere degli uomini non potessero raggiungerli! Eppure Aristippo e Antistene erano entrambi lì: due nobili filosofi e entrambi socratici. Eppure ponevano scopi fondamentali della vita in ambiti così diversi e contraddittori che il primo considerava il piacere del corpo il bene supremo, mentre l’altro affermava che la felicità umana derivasse principalmente dalla virtù dell’anima. Uno diceva che il saggio dovesse fuggire dalla repubblica; l’altro che dovesse governarne gli affari. Eppure ognuno di loro radunò discepoli per diffondere la propria dottrina, non è vero? Infatti, nei portici ben visibili e conosciuti, negli impianti sportivi, nei giardini, in luoghi pubblici e privati, lottavano apertamente per le proprie idee: alcuni sostenevano che esistesse un solo mondo, altri innumerevoli mondi; alcuni che questo mondo avesse un inizio, altri che non ne avesse; alcuni che sarebbe perito, altri che esisterebbe per sempre; alcuni che fosse governato dalla mente divina, altri dal caso e dall’incidente; alcuni che le anime fossero immortali, altri mortali. Tra coloro che affermavano la loro immortalità, alcuni dicevano che le anime si reincarnassero in animali, altri che ciò non fosse affatto vero; tra coloro che sostenevano la loro mortalità, alcuni dicevano che le anime perissero immediatamente dopo la morte del corpo, altri che sopravvivessero per un breve o più lungo periodo, ma non per sempre. Alcuni consideravano il bene supremo nel corpo, altri nell’anima, altri in entrambi; altri aggiungevano al corpo e all’anima elementi esterni di benessere; alcuni ritenevano che i sensi fisici dovessero essere sempre affidabili, altri no. Ora, quale autorità, senato, potere o dignità pubblica di questa città empia si è mai presa la briga di giudicare tra tutte queste e altre innumerevoli divergenze filosofiche, approvando alcune e respingendo altre? Non ha forse accolto casualmente, senza alcun giudizio critico e in modo confuso, tante controversie umane che riguardavano non terreni, case o questioni di natura economica, ma cose che rendono la vita miserabile o felice? Anche se vi fossero contenute alcune verità, venivano comunque pronunciate menzogne con la stessa libertà; per questo tale città ha ben meritato il titolo di “Babilonia mistica”. Infatti, “Babilonia” significa confusione, come abbiamo già spiegato. Non importa affatto al diavolo, suo re, che si litighino tra loro su errori contraddittori: tutti, infatti, a causa della loro grande e varia impietà, gli appartengono meritatamente.
Ma quella nazione, quel popolo, quella città, quella repubblica, quegli Israeliti, a cui erano stati affidati gli oracoli di Dio, non confondevano in alcun modo i falsi profeti con i veri profeti; anzi, concordando tra loro e senza alcuna divergenza, riconoscevano e difendevano gli autori autentici dei loro libri sacri. Questi erano i loro filosofi, i loro saggi, i loro divini, i loro profeti, nonché gli insegnanti di virtù e pietà. Chiunque fosse saggio e vivesse secondo i loro insegnamenti, era davvero saggio: non seguiva le opinioni umane, ma quelle di Dio, che si era espresso attraverso di loro. Se il sacrilegio è proibito lì, è perché Dio lo ha proibito; se si dice “Onora tuo padre e tua madre”, è perché Dio lo ha comandato; se si dicono “Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare” e altri simili precetti, non sono parole umane, ma oracoli divini. Quella verità che alcuni filosofi, tra le loro opinioni errate, riuscivano a intravedere e cercavano di far comprendere agli uomini attraverso lunghe discussioni – come ad esempio che Dio aveva creato questo mondo e lo governava con estrema provvidenza, o la nobiltà delle virtù, l’amore per la patria, la fedeltà nell’amicizia, le buone azioni e tutto ciò che riguarda i comportamenti virtuosi – anche se non conoscevano a quale scopo o regola tutte queste cose dovessero essere riferite, tutta questa verità veniva proclamata al popolo di quella città attraverso parole profetiche, cioè divine, ma non attraverso argomentazioni e dibattiti; in questo modo, chi le conosceva poteva temere di disprezzare non l’intelligenza umana, ma l’oracolo di Dio.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 42 – Con quale disposizione della provvidenza di Dio le Sacre Scritture dell’Antico Testamento furono tradotte dall’ebraico in greco, affinché potessero essere conosciute da tutte le nazioni.
Uno dei Tolomei, re d’Egitto, desiderava conoscere e possedere questi libri sacri. Poiché, dopo Alessandro di Macedonia – chiamato anche il Grande – che con il suo potere straordinario, sebbene non duraturo, aveva sottomesso tutta l’Asia, anzi quasi tutto il mondo, in parte con la forza delle armi e in parte attraverso il terrore, e tra gli altri regni dell’Oriente aveva anche conquistato la Giudea, alla sua morte i suoi generali non divisero pacificamente quel vasto regno tra di loro, ma lo distrussero, sprecando tutto in guerre. Allora l’Egitto iniziò ad avere i Tolomei come re. Il primo di loro, figlio di Lagide, portò molti prigionieri dalla Giudea in Egitto. Ma un altro Tolomeo, chiamato Filadelfo, che gli succedette, permise a tutti coloro che aveva sottomesso di tornare liberi; anzi inviò doni regali al tempio di Dio e pregò Eleazar, l’alto sacerdote, di fargli avere le Scritture, delle quali aveva sentito dire fossero veramente divine, e per questo desiderava ardentemente possederle nella sua nobile biblioteca. Quando l’alto sacerdote gliele inviò in ebraico, egli chiese interpreti; ne furono forniti settantadue, sei per ogni una delle dodici tribù, tutti molto eruditi nelle due lingue, cioè l’ebraico e il greco. La traduzione risultante è oggi chiamata “Settanta”. Si dice che le loro interpretazioni fossero così perfette, straordinarie e chiaramente divine, che quando lavoravano separatamente – poiché Tolomeo voleva mettere alla prova la loro fedeltà – non si discostavano mai nemmeno di una parola nel significato o nell’ordine delle parole; sembrava quasi che tutti i traduttori fossero uno solo. Questo dono meraviglioso di Dio fu dato affinché l’autorità di queste Scritture potesse essere riconosciuta come divina, e non umana, come in effetti era, a beneficio delle nazioni che un giorno avrebbero creduto in esse, proprio come accade oggi.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 43 – Sull’autorità della traduzione della Settanta; che, a condizione di rispettare l’onore del testo originale ebraico, deve essere preferita a tutte le altre traduzioni.
For while there were other interpreters who translated these sacred oracles out of the Hebrew tongue into Greek, as Aquila, Symmachus, and Theodotion, and also that translation which, as the name of the author is unknown, is quoted as the fifth edition, yet the Church has received this Septuagint translation just as if it were the only one; and it has been used by the Greek Christian people, most of whom are not aware that there is any other. From this translation there has also been made a translation in the Latin tongue, which the Latin churches use. Our times, however, have enjoyed the advantage of the presbyter Jerome, a man most learned, and skilled in all three languages, who translated these same Scriptures into the Latin speech, not from the Greek, but from the Hebrew. But although the Jews acknowledge this very learned labor of his to be faithful, while they contend that the Septuagint translators have erred in many places, still the churches of Christ judge that no one should be preferred to the authority of so many men, chosen for this very great work by Eleazar, who was then high priest; for even if there had not appeared in them one spirit, without doubt divine, and the seventy learned men had, after the manner of men, compared together the words of their translation, that what pleased them all might stand, no single translator ought to be preferred to them; but since so great a sign of divinity has appeared in them, certainly, if any other translator of their Scriptures from the Hebrew into any other tongue is faithful, in that case he agrees with these seventy translators, and if he is not found to agree with them, then we ought to believe that the prophetic gift is with them. For the same Spirit who was in the prophets when they spoke these things was also in the seventy men when they translated them, so that assuredly they could also say something else, just as if the prophet himself had said both, because it would be the same Spirit who said both; and could say the same thing differently, so that, although the words were not the same, yet the same meaning should shine forth to those of good understanding; and could omit or add something, so that even by this it might be shown that there was in that work not human bondage, which the translator owed to the words, but rather divine power, which filled and ruled the mind of the translator. Some, however, have thought that the Greek copies of the Septuagint version should be emended from the Hebrew copies; yet they did not dare to take away what the Hebrew lacked and the Septuagint had, but only added what was found in the Hebrew copies and was lacking in the Septuagint, and noted them by placing at the beginning of the verses certain marks in the form of stars which they call asterisks. And those things which the Hebrew copies have not, but the Septuagint have, they have in like manner marked at the beginning of the verses by horizontal spit-shaped marks like those by which we denote ounces; and many copies having these marks are circulated even in Latin. But we cannot, without inspecting both kinds of copies, find out those things which are neither omitted nor added, but expressed differently, whether they yield another meaning not in itself unsuitable, or can be shown to explain the same meaning in another way. If, then, as it behoves us, we behold nothing else in these Scriptures than what the Spirit of God has spoken through men, if anything is in the Hebrew copies and is not in the version of the Seventy, the Spirit of God did not choose to say it through them, but only through the prophets. But whatever is in the Septuagint and not in the Hebrew copies, the same Spirit chose rather to say through the latter, thus showing that both were prophets. For in that manner He spoke as He chose, some things through Isaiah, some through Jeremiah, some through several prophets, or else the same thing through this prophet and through that. Further, whatever is found in both editions, that one and the same Spirit willed to say through both, but so as that the former preceded in prophesying, and the latter followed in prophetically interpreting them; because, as the one Spirit of peace was in the former when they spoke true and concordant words, so the selfsame one Spirit hath appeared in the latter, when, without mutual conference they yet interpreted all things as if with one mouth.
City Of God: Book XVIII
Chapter 44.—How the Threat of the Destruction of the Ninevites is to Be Understood Which in the Hebrew Extends to Forty Days, While in the Septuagint It is Contracted to Three.
But some one may say, “How shall I know whether the prophet Jonah said to the Ninevites, ‘Yet three days and Nineveh shall be overthrown,’ or forty days?” For who does not see that the prophet could not say both, when he was sent to terrify the city by the threat of imminent ruin? For if its destruction was to take place on the third day, it certainly could not be on the fortieth; but if on the fortieth, then certainly not on the third. If, then, I am asked which of these Jonah may have said, I rather think what is read in the Hebrew, “Yet forty days and Nineveh shall be overthrown.” Yet the Seventy, interpreting long afterward, could say what was different and yet pertinent to the matter, and agree in the self-same meaning, although under a different signification. And this may admonish the reader not to despise the authority of either, but to raise himself above the history, and search for those things which the history itself was written to set forth. These things, indeed, took place in the city of Nineveh, but they also signified something else too great to apply to that city; just as, when it happened that the prophet himself was three days in the whale’s belly, it signified besides, that He who is Lord of all the prophets should be three days in the depths of hell. Wherefore, if that city is rightly held as prophetically representing the Church of the Gentiles, to wit, as brought down by penitence, so as no longer to be what it had been, since this was done by Christ in the Church of the Gentiles, which Nineveh represented, Christ Himself was signified both by the forty and by the three days: by the forty, because He spent that number of days with His disciples after the resurrection, and then ascended into heaven, but by the three days, because He rose on the third day. So that, if the reader desires nothing else than to adhere to the history of events, he may be aroused from his sleep by the Septuagint interpreters, as well as the prophets, to search into the depth of the prophecy, as if they had said, In the forty days seek Him in whom thou mayest also find the three days,—the one thou wilt find in His ascension, the other in His resurrection. Because that which could be most suitably signified by both numbers, of which one is used by Jonah the prophet, the other by the prophecy of the Septuagint version, the one and self-same Spirit hath spoken. I dread prolixity, so that I must not demonstrate this by many instances in which the seventy interpreters may be thought to differ from the Hebrew, and yet, when well understood, are found to agree. For which reason I also, according to my capacity, following the footsteps of the apostles, who themselves have quoted prophetic testimonies from both, that is, from the Hebrew and the Septuagint, have thought that both should be used as authoritative, since both are one, and divine. But let us now follow out as we can what remains.
City Of God: Book XVIII
Chapter 45.—That the Jews Ceased to Have Prophets After the Rebuilding of the Temple, and from that Time Until the Birth of Christ Were Afflicted with Continual Adversity, to Prove that the Building of Another Temple Had Been Promised by Prophetic Voices.
Sebbene esistessero altri interpreti che traducevano questi oracoli sacri dalla lingua ebraica in greca – come Aquila, Simmaco e Teodoto – nonché un’altra traduzione la cui autore è sconosciuto e che viene citata come “quinta edizione” – tuttavia la Chiesa ha accolto proprio questa traduzione della Settimana Santa come se fosse l’unica valida. Essa è stata utilizzata dalla comunità cristiana greca, la maggior parte dei cui membri non era a conoscenza dell’esistenza di altre traduzioni. Da questa traduzione è stata poi fatta una versione in latino, utilizzata dalle chiese latine. I nostri tempi, però, hanno avuto la fortuna di disporre delle opere del presbitero Gerolamo, un uomo estremamente erudito e padrone di tutte e tre le lingue; egli tradusse gli stessi testi sacri in latino non dalla versione greca, ma direttamente dall’ebraica. Sebbene i Giudei riconoscano l’accuratezza di questo lavoro, sostenendo che gli autori della Settimana Santa abbiano commesso errori in molti punti, le chiese di Cristo ritengono che nessuno debba essere preferito all’autorità di tanti uomini scelti appositamente per questa importante impresa da Eleazar, all’epoca sommo sacerdote. Anche se in queste traduzioni non fosse presente uno spirito divino, e anche se quei settanta studiosi avessero confrontato le loro versioni secondo criteri umani al fine di mantenere l’unanimità, nessun singolo traduttore dovrebbe essere considerato più autorevole degli altri. Tuttavia, poiché in queste traduzioni è evidente un segno divino, se qualche altro traduttore riesce a rendere fedelmente i testi sacri dall’ebraico in un’altra lingua, allora egli concorda con quei settanta studiosi; altrimenti, dobbiamo riconoscere che il dono profetico appartiene loro. Lo stesso Spirito che ispirò i profeti quando pronunciarono queste parole è stato presente anche in quei settanta uomini durante la loro traduzione; quindi essi avrebbero potuto esprimersi in modo diverso, pur mantenendo lo stesso significato; avrebbero potuto omettere o aggiungere alcune cose, dimostrando così che il loro lavoro non fu frutto di una semplice interpretazione umana, ma di un potere divino che guidò la loro mente. Alcuni ritengono tuttavia che le copie greche della Settimana Santa debbano essere corrette in base alle copie ebraiche; tuttavia non osano eliminare ciò che manca nelle versioni ebraiche ma è presente in quelle greche, bensì aggiungono soltanto ciò che si trova nelle copie ebraiche ma è assente nella Settimana Santa, segnando tali aggiunte all’inizio dei versetti con simboli a forma di stella. E quelle cose che le copie ebraiche non contengono, ma che la Settanta contiene, sono anch’esse indicate all’inizio dei versetti con segni orizzontali a forma di linea, simili a quelli utilizzati per indicare le once; molte copie contenenti tali segni circolano persino in latino. Tuttavia, senza esaminare entrambi i tipi di copie, non possiamo scoprire quali siano quelle cose che non sono né omesse né aggiunte, ma espresse in modo diverso: se esse abbiano un significato diverso, ma non in sé inappropriato, o se possano essere interpretate in modo da esprimere lo stesso significato in modo diverso. Se, dunque, come è nostro dovere, consideriamo queste Scritture soltanto ciò che lo Spirito di Dio ha detto attraverso gli uomini, se qualcosa esiste nelle copie ebraiche ma non nella versione della Settanta, allora lo Spirito di Dio non ha voluto dirlo attraverso quelle copie, ma soltanto attraverso i profeti. Quanto invece si trova nella Settanta e non nelle copie ebraiche, lo stesso Spirito ha preferito dirlo attraverso queste ultime, dimostrando così che entrambe sono fonti autorevoli della Parola di Dio. Poiché lo Spirito di Dio ha parlato in questo modo: alcune cose attraverso Isaia, altre attraverso Geremia, altre ancora attraverso diversi profeti; oppure la stessa cosa attraverso questo o quel profeta. Inoltre, ciò che si trova in entrambe le versioni dimostra che lo stesso Spirito ha voluto dirlo attraverso entrambe, ma in modo tale che la prima versione sia stata utilizzata per profezionare, mentre la seconda per interpretare profeticamente quelle stesse parole; poiché, proprio come nel caso della prima versione, lo Spirito di pace era presente quando venivano pronunciate parole vere e concordanti, così anche nella seconda versione lo stesso Spirito ha operato, facendo sì che tutte le cose venissero interpretate in modo coerente, sebbene senza alcuna consultazione reciproca tra gli interpreti.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 44 – Come deve essere intesa la minaccia di distruzione dei Niniviti: nel testo ebraico tale periodo è indicato come quaranta giorni, mentre nella Settanta si riduce a tre giorni.
Ma qualcuno potrebbe chiedere: “Come posso sapere se il profeta Giona abbia detto ai Niniviti ‘Ancora tre giorni e Ninive sarà distrutta’, oppure ‘Quaranta giorni’?” Chi non capisce che il profeta non poteva dire entrambe le cose, essendo stato inviato per minacciare la città con la prospettiva di una rovina imminente? Se la sua distruzione doveva avvenire nel terzo giorno, certamente non poteva avvenire nel quarantesimo; se invece doveva avvenire nel quarantesimo, allora certamente non nel terzo. Pertanto, se mi si chiedesse quale di queste due possibilità Giona possa aver espresso, io preferirei ritenere ciò che è scritto in ebraico: “Ancora quaranta giorni e Ninive sarà distrutta”. Tuttavia, i Settanta, interpretando molto tempo dopo, poterono esprimere qualcosa di diverso ma comunque pertinente al tema, concordando nel significato complessivo, anche se con un’interpretazione diversa. Questo dovrebbe servire da monito per il lettore affinché non disprezzi l’autorità di nessuno dei due testi, ma si elevi al di sopra della semplice narrazione storica e cerchi quelle verità che la storia stessa aveva lo scopo di rivelare. Queste verità, infatti, ebbero effettivamente luogo nella città di Ninive, ma rappresentavano anche qualcos’altro di molto più grande di quella città stessa; proprio come il fatto che il profeta stesso trascorse tre giorni nel ventre della balena simboleggiava il fatto che Colui che è Signore di tutti i profeti avrebbe trascorso tre giorni nelle profondità dell’inferno. Pertanto, se si ritiene che quella città rappresenti profeticamente la Chiesa dei Gentili – cioè una Chiesa che, attraverso il pentimento, ha perso la sua primitiva natura – allora è chiaro che sia Cristo stesso a essere simboleggiato sia dai quaranta giorni che dai tre giorni: dai quaranta giorni, perché trascorse quel periodo con i suoi discepoli dopo la risurrezione e poi ascendette al cielo; dai tre giorni, perché risorse il terzo giorno. Quindi, se il lettore desidera semplicemente attenersi alla narrazione storica degli eventi, può essere sollecitato dagli interpreti della Settanta, così come dai profeti stessi, a indagare più a fondo nel significato profetico di questi eventi; come se essi dicessero: “Cerca in quei quaranta giorni Colui in cui potrai anche trovare i tre giorni. Uno lo troverai nella sua ascensione, l’altro nella sua risurrezione”. Poiché ciò che può essere adeguatamente rappresentato da entrambi questi numeri – uno utilizzato dal profeta Giona, l’altro nell’interpretazione della Settanta – è stato espresso dallo stesso Spirito divino. Temo di diventare troppo prolisso, quindi non posso fornire molti esempi in cui gli interpreti della Settanta potrebbero sembrare diversi dall’ebraico, ma che, se compresi correttamente, si rivelano in realtà concordanti. Per questo motivo, anch’io, secondo le mie capacità e seguendo le orme degli apostoli che hanno citato testimonianze profetiche sia dall’ebraico che dalla Settanta, ho ritenuto che entrambi i testi dovessero essere considerati autorevoli, poiché entrambi provengono da una fonte divina. Ma ora continuiamo a esaminare ciò che rimane.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 45 – Che i Giudei cessarono di avere profeti dopo la ricostruzione del Tempio e che, da quel momento fino alla nascita di Cristo, furono afflitti da continue sfortune, a dimostrazione del fatto che la costruzione di un altro Tempio fosse stata promessa attraverso voci profetiche.
The Jewish nation no doubt became worse after it ceased to have prophets, just at the very time when, on the rebuilding of the temple after the captivity in Babylon, it hoped to become better. For so, indeed, did that car nal people understand what was foretold by Haggai the prophet, saying, “The glory of this latter house shall be greater than that of the former.” Now, that this is said of the new testament, he showed a little above, where he says, evidently promising Christ, “And I will move all nations, and the desired One shall come to all nations.” In this passage the Septuagint translators giving another sense more suitable to the body than the Head, that is, to the Church than to Christ, have said by prophetic authority, “The things shall come that are chosen of the Lord from all nations,” that is, men, of whom Jesus saith in the Gospel, “Many are called, but few are chosen.” For by such chosen ones of the nations there is built, through the new testament, with living stones, a house of God far more glorious than that temple was which was constructed by king Solomon, and rebuilt after the captivity. For this reason, then, that nation had no prophets from that time, but was afflicted with many plagues by kings of alien race, and by the Romans themselves, lest they should fancy that this prophecy of Haggai was fulfilled by that rebuilding of the temple.
For not long after, on the arrival of Alexander, it was subdued, when, although there was no pillaging, because they dared not resist him, and thus, being very easily subdued, received him peaceably, yet the glory of that house was not so great as it was when under the free power of their own kings. Alexander, indeed, offered up sacrifices in the temple of God, not as a convert to His worship in true piety, but thinking, with impious folly, that He was to be worshipped along with false gods. Then Ptolemy son of Lagus, whom I have already mentioned, after Alexander’s death carried them captive into Egypt. His successor, Ptolemy Philadelphus, most benevolently dismissed them; and by him it was brought about, as I have narrated a little before, that we should have the Septuagint version of the Scriptures. Then they were crushed by the wars which are explained in the books of the Maccabees. Afterward they were taken captive by Ptolemy king of Alexandria, who was called Epiphanes. Then Antiochus king of Syria compelled them by many and most grievous evils to worship idols, and filled the temple itself with the sacrilegious superstitions of the Gentiles. Yet their most vigorous leader Judas, who is also called Maccabæus, after beating the generals of Antiochus, cleansed it from all that defilement of idolatry.
But not long after, one Alcimus, although an alien from the sacerdotal tribe, was, through ambition, made pontiff, which was an impious thing. After almost fifty years, during which they never had peace, although they prospered in some affairs, Aristobulus first assumed the diadem among them, and was made both king and pontiff. Before that, indeed, from the time of their return from the Babylonish captivity and the rebuilding of the temple, they had not kings, but generals or principes. Although a king himself may be called a prince, from his principality in governing, and a leader, because he leads the army, but it does not follow that all who are princes and leaders may also be called kings, as that Aristobulus was. He was succeeded by Alexander, also both king and pontiff, who is reported to have reigned over them cruelly. After him his wife Alexandra was queen of the Jews, and from her time downwards more grievous evils pursued them; for this Alexandra’s sons, Aristobulus and Hyrcanus, when contending with each other for the kingdom, called in the Roman forces against the nation of Israel. For Hyrcanus asked assistance from them against his brother. At that time Rome had already subdued Africa and Greece, and ruled extensively in other parts of the world also, and yet, as if unable to bear her own weight, had, in a manner, broken herself by her own size. For indeed she had come to grave domestic seditions, and from that to social wars, and by and by to civil wars, and had enfeebled and worn herself out so much, that the changed state of the republic, in which she should be governed by kings, was now imminent. Pompey then, a most illustrious prince of the Roman people, having entered Judea with an army, took the city, threw open the temple, not with the devotion of a suppliant, but with the authority of a conqueror, and went, not reverently, but profanely, into the holy of holies, where it was lawful for none but the pontiff to enter. Having established Hyrcanus in the pontificate, and set Antipater over the subjugated nation as guardian or procurator, as they were then called, he led Aristobulus with him bound. From that time the Jews also began to be Roman tributaries. Afterward Cassius plundered the very temple. Then after a few years it was their desert to have Herod, a king of foreign birth, in whose reign Christ was born. For the time had now come signified by the prophetic Spirit through the mouth of the patriarch Jacob, when he says, “There shall not be lacking a prince out of Judah, nor a teacher from his loins, until He shall come for whom it is reserved; and He is the expectation of the nations.” There lacked not therefore a Jewish prince of the Jews until that Herod, who was the first king of a foreign race received by them. Therefore it was now the time when He should come for whom that was reserved which is promised in the New Testament, that He should be the expectation of the nations. But it was not possible that the nations should expect He would come, as we see they did, to do judgment in the splendor of power, unless they should first believe in Him when He came to suffer judgment in the humility of patience.
City Of God: Book XVIII
Chapter 46.—Of the Birth of Our Saviour, Whereby the Word Was Made Flesh; And of the Dispersion of the Jews Among All Nations, as Had Been Prophesied.
La nazione ebraica, senza dubbio, peggiorò dopo che cessarono di esistere i profeti, proprio nel momento in cui, con la ricostruzione del tempio dopo il cattività in Babilonia, sperava di poter migliorare. Infatti, era proprio così che quel popolo comprendeva ciò che era stato predetto dal profeta Aggeo, quando disse: “La gloria di questo nuovo tempio sarà maggiore di quella dell’antico”. Ora, poiché si parla del Nuovo Testamento, Aggeo promette esplicitamente Cristo, dicendo: “Spingerò tutte le nazioni, e Colui che è desiderato verrà a tutte le nazioni”. Nei traduttori della Settanta, però, prevalse un’interpretazione più adatta al “corpo” della Chiesa piuttosto che alla “testa”, cioè a Cristo stesso; essi scrissero quindi, in nome di una sorta di autorità profetica: “Avverranno le cose scelte dal Signore tra tutte le nazioni”, ovvero gli uomini di cui Gesù dice nel Vangelo: “Molti sono chiamati, ma pochi sono eletti”. Attraverso questi “eletti” provenienti da tutte le nazioni, attraverso il Nuovo Testamento, viene costruita una casa di Dio molto più gloriosa di quel tempio eretto dal re Salomone e ricostruito dopo la cattività. Per questo motivo, da quel momento in poi quella nazione non ebbe più profeti; fu invece colpita da molte calamità da parte di re di stirpe straniera e persino dei Romani, affinché non si potesse pensare che la profezia di Aggeo si fosse avverata con la ricostruzione del tempio.
Poco dopo l’arrivo di Alessandro, quella regione fu sottomessa; sebbene non ci fossero saccheggi, poiché le persone non osavano resistere a lui, fu conquistata facilmente e gli furono offerte accoglienze pacifiche. Tuttavia, la gloria di quella nazione non era più quella che aveva quando era sotto il governo dei suoi re. Alessandro, infatti, offrì sacrifici nel tempio di Dio, ma non come convertito alla sua adorazione in vera devozione, bensì pensando, con empia follia, che Dio dovesse essere venerato insieme agli dei falsi. In seguito, Tolomeo figlio di Lago, di cui ho già parlato, dopo la morte di Alessandro li portò prigionieri in Egitto. Il suo successore, Tolomeo Filadelfo, li liberò con grande benevolenza; grazie a lui, come ho raccontato poco prima, fu realizzata la versione della Sacra Scrittura nota come Settanta. In seguito, quella nazione fu distrutta dalle guerre descritte nei libri dei Maccabei. Più tardi fu nuovamente conquistata da Tolomeo re di Alessandria, chiamato Epifane; allora Antioco re di Siria li costrinse, con molti e terribili mezzi, a venerare gli idoli e riempì il tempio stesso di superstizioni sacrileghe pagane. Tuttavia, il loro più energico leader, Giuda, chiamato anche Maccabeo, dopo aver sconfitto i generali di Antioco, purificò il tempio da ogni traccia di idolatria.
Ma poco dopo, un certo Alcimo, sebbene estraneo alla tribù sacerdotale, fu elevato a pontefice per via dell’ambizione, il che era un atto empio. Dopo quasi cinquant’anni di continue lotte e difficoltà, anche se in alcuni ambiti avevano conosciuto prosperità, Aristobulo divenne il primo tra loro a indossare la corona regale e a ricoprire contemporaneamente la carica di re e pontefice. Prima di allora, infatti, dal momento del loro ritorno dalla prigionia babilonese e della ricostruzione del tempio, non esistevano re tra loro, ma soltanto generali o principi. Anche se un re può essere considerato un principe per il suo ruolo di governante, e un leader perché comanda l’esercito, ciò non significa che tutti coloro che sono principi e leader possano essere chiamati re, come fu il caso di Aristobulo. Gli succedette Alessandro, anch’egli sia re che pontefice; si dice che abbia regnato su di loro con crudeltà. Dopo di lui, sua moglie Alessandra divenne regina dei Giudei, e a partire dal suo regno iniziarono a verificarsi eventi ancora più tragici: i figli di Alessandra, Aristobulo e Erode, nella loro lotta per il trono, chiamarono le forze romane contro il popolo d’Israele; Erode infatti chiese aiuto ai Romani contro suo fratello. A quel tempo Roma aveva già sottomesso l’Africa e la Grecia e dominava in molte altre parti del mondo, ma sembrava incapace di gestire la propria potenza, tanto da causare gravi conflitti interni. Da questi conflitti nacquero guerre civili che indebolirono notevolmente la repubblica romana; ormai era imminente il momento in cui essa sarebbe stata governata da re. Allora Pompeo, un nobile e illustre membro del popolo romano, entrò in Giudea con le sue truppe, prese la città, aprì il tempio non con devozione, ma con l’autorità di un conquistatore, e penetrò nel luogo sacro, dove soltanto il pontefice aveva il diritto di entrare. Dopo aver insediato Erode come pontefice e aver nominato Antipatro governatore della nazione sottomessa, portò via Aristobulo prigioniero. Da quel momento i Giudei iniziarono a essere tributari dei Romani. In seguito Cassio saccheggiò addirittura il tempio stesso. Pochi anni dopo, il regno di Erode, un re di origine straniera, fu il culmine di questi eventi tragici; in quel periodo nacque Cristo. Era infatti arrivato il momento previsto dallo Spirito Profetico attraverso le parole del patriarca Giacobbe: “Non mancherà mai un principe tra i Giudei, né un maestro proveniente dalle sue vene, fino al giorno in cui arriverà colui che è destinato; ed egli sarà l’attesa di tutte le nazioni”. Quindi non mancava davvero un principe giudaico, fino all’avvento di Erode, il primo re di origine straniera ad essere accettato dal popolo ebraico. Era arrivato quindi il momento in cui avrebbe dovuto manifestarsi colui che era destinato a venire, colui di cui si parla nel Nuovo Testamento, l’attesa di tutte le nazioni. Ma non era possibile che le nazioni si aspettassero che Lui venisse, come invece fecero, per giudicare con il fulgore del potere, a meno che prima non Lo credessero, quando Egli sarebbe venuto a soffrire e ad essere giudicato nell’umiltà della pazienza.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 46 – Della nascita del nostro Salvatore, mediante la quale la Parola divenne carne; e della dispersione degli Ebrei in tutte le nazioni, come era stato profetizzato.
While Herod, therefore, reigned in Judea, and Cæsar Augustus was emperor at Rome, the state of the republic being already changed, and the world being set at peace by him, Christ was born in Bethlehem of Judah, man manifest out of a human virgin, God hidden out of God the Father. For so had the prophet foretold: “Behold, a virgin shall conceive in the womb, and bring forth a Son, and they shall call His name Immanuel, which, being interpreted, is, God with us.”(, as in. ) He did many miracles that He might commend God in Himself, some of which, even as many as seemed sufficient to proclaim Him, are contained in the evangelic Scripture. The first of these is, that He was so wonderfully born, and the last, that with His body raised up again from the dead He ascended into heaven. But the Jews who slew Him, and would not believe in Him, because it behoved Him to die and rise again, were yet more miserably wasted by the Romans, and utterly rooted out from their kingdom, where aliens had already ruled over them, and were dispersed through the lands (so that indeed there is no place where they are not), and are thus by their own Scriptures a testimony to us that we have not forged the prophecies about Christ. And very many of them, considering this, even before His passion, but chiefly after His resurrection, believed on Him, of whom it was predicted, “Though the number of the children of Israel be as the sand of the sea, the remnant shall be saved.”(, as in. ) But the rest are blinded, of whom it was predicted, “Let their table be made before them a trap, and a retribution, and a stumbling-block. Let their eyes be darkened lest they see, and bow down their back alway.” Therefore, when they do not believe our Scriptures, their own, which they blindly read, are fulfilled in them, lest perchance any one should say that the Christians have forged these prophecies about Christ which are quoted under the name of the sibyl, or of others, if such there be, who do not belong to the Jewish people. For us, indeed, those suffice which are quoted from the books of our enemies, to whom we make our acknowledgment, on account of this testimony which, in spite of themselves, they contribute by their possession of these books, while they themselves are dispersed among all nations, wherever the Church of Christ is spread abroad. For a prophecy about this thing was sent before in the Psalms, which they also read, where it is written, “My God, His mercy shall prevent me. My God hath shown me concerning mine enemies, that Thou shalt not slay them, lest they should at last forget Thy law: disperse them in Thy might.” Therefore God has shown the Church in her enemies the Jews the grace of His compassion, since, as saith the apostle, “their offence is the salvation of the Gentiles.” And therefore He has not slain them, that is, He has not let the knowledge that they are Jews be lost in them, although they have been conquered by the Romans, lest they should forget the law of God, and their testimony should be of no avail in this matter of which we treat. But it was not enough that he should say, “Slay them not, lest they should at last forget Thy law,” unless he had also added, “Disperse them;” because if they had only been in their own land with that testimony of the Scriptures, and not every where, certainly the Church which is everywhere could not have had them as witnesses among all nations to the prophecies which were sent before concerning Christ.
City Of God: Book XVIII
Chapter 47.—Whether Before Christian Times There Were Any Outside of the Israelite Race Who Belonged to the Fellowship of the Heavenly City.
Wherefore if we read of any foreigner—that is, one neither born of Israel nor received by that people into the canon of the sacred books—having prophesied something about Christ, if it has come or shall come to our knowledge, we can refer to it over and above; not that this is necessary, even if wanting, but because it is not incongruous to believe that even in other nations there may have been men to whom this mystery was revealed, and who were also impelled to proclaim it, whether they were partakers of the same grace or had no experience of it, but were taught by bad angels, who, as we know, even confessed the present Christ, whom the Jews did not acknowledge. Nor do I think the Jews themselves dare contend that no one has belonged to God except the Israelites, since the increase of Israel began on the rejection of his elder brother. For in very deed there was no other people who were specially called the people of God; but they cannot deny that there have been certain men even of other nations who belonged, not by earthly but heavenly fellowship, to the true Israelites, the citizens of the country that is above. Because, if they deny this, they can be most easily confuted by the case of the holy and wonderful man Job, who was neither a native nor a proselyte, that is, a stranger joining the people of Israel, but, being bred of the Idumean race, arose there and died there too, and who is so praised by the divine oracle, that no man of his times is put on a level with him as regards justice and piety. And although we do not find his date in the chronicles, yet from his book, which for its merit the Israelites have received as of canonical authority, we gather that he was in the third generation after Israel. And I doubt not it was divinely provided, that from this one case we might know that among other nations also there might be men pertaining to the spiritual Jerusalem who have lived according to God and have pleased Him. And it is not to be supposed that this was granted to any one, unless the one Mediator between God and men, the Man Christ Jesus, was divinely revealed to him; who was pre-announced to the saints of old as yet to come in the flesh, even as He is announced to us as having come, that the self-same faith through Him may lead all to God who are predestinated to be the city of God, the house of God, and the temple of God. But whatever prophecies concerning the grace of God through Christ Jesus are quoted, they may be thought to have been forged by the Christians. So that there is nothing of more weight for confuting all sorts of aliens, if they contend about this matter, and for supporting our friends, if they are truly wise, than to quote those divine predictions about Christ which are written in the books of the Jews, who have been torn from their native abode and dispersed over the whole world in order to bear this testimony, so that the Church of Christ has everywhere increased.
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Chapter 48.—That Haggai’s Prophecy, in Which He Said that the Glory of the House of God Would Be Greater Than that of the First Had Been, Was Really Fulfilled, Not in the Rebuilding of the Temple, But in the Church of Christ.
Mentre dunque Erode regnava in Giudea e Cesare Augusto era imperatore a Roma, la repubblica era ormai cambiata e il mondo era tornato alla pace sotto il suo governo; Cristo nacque a Betlemme di Giudea: un uomo manifestatosi da una vergine umana, Dio nascosto in Dio Padre. Così aveva predetto il profeta: “Ecco, una vergine concepirà e darà alla luce un Figlio; lo chiameranno Immanuel, che significa ‘Dio con noi’”. Egli compì molti miracoli per lodare Dio in Sé stesso; alcuni di questi, sufficienti a proclamarLo, sono raccontati negli Vangeli evangelici. Il primo di questi miracoli è la Sua nascita straordinaria; l’ultimo è il Suo risorto dalla morte e il Suo ascensione in cielo. Ma i Giudei che Lo uccisero, rifiutando di credere in Lui perché era necessario che morisse e poi risorgesse, furono ancora più miseramente distrutti dai Romani e completamente spazzati via dal loro regno, dove già stranieri governavano su di loro. Furono dispersi per tutte le terre (così che non esiste più alcun luogo dove possano vivere) e così, con le stesse loro Scritture, testimoniano a nostro favore che le profezie riguardanti Cristo non sono state inventate da noi. Molti di loro, considerando ciò che era accaduto, credettero in Lui già prima della Sua passione, ma soprattutto dopo la Sua risurrezione; di loro si diceva: “Anche se il numero dei figli d’Israele fosse come la sabbia del mare, alcuni saranno salvati”. Ma gli altri rimangono ciechi; di loro si diceva: “Che il loro pasto diventi una trappola per loro, e che la loro vita sia piena di sofferenze. Che i loro occhi siano oscurati affinché non vedano, e che continuino a camminare sulla strada dell’errore”. Pertanto, quando non credono nelle nostre Scritture, le loro stesse Scritture, lette ciecamente da loro, si avverano in loro stessi, affinché nessuno possa dire che i cristiani abbiano inventato queste profezie su Cristo, citate nel nome di sibille o di altri personaggi che non appartengono al popolo ebraico. Per noi, infatti, sono sufficienti quelle profezie riportate nei libri dei nostri nemici; riconosciamo loro questo merito, poiché, nonostante ciò, contribuiscono a confermare questa verità attraverso la loro stessa possessione di tali scritti, mentre loro stessi sono dispersi tra tutte le nazioni, ovunque si diffonda la Chiesa di Cristo. Una profezia su questo argomento esisteva già nei Salmi; anche loro la leggono, e vi si dice: “Il mio Dio mi proteggerà con la Sua misericordia”. Dio mi ha rivelato riguardo ai miei nemici che non dovrei ucciderli, affinché non dimentichino mai la Tua legge; dispersali piuttosto con il Tuo potere. Per questo motivo, Dio ha mostrato alla Chiesa, attraverso i suoi nemici, ovvero gli Ebrei, la grazia della Sua compassione: poiché, come afferma l’apostolo, “il loro peccato è diventato la salvezza dei Gentili”. Pertanto, Dio non li ha uccisi, cioè non ha permesso che la conoscenza del fatto che fossero Ebrei andasse perduta in loro; anche se sono stati sconfitti dai Romani, non ha voluto che dimenticassero la legge di Dio, affinché il loro testimone non risultasse inutile in questa questione di cui stiamo parlando. Ma non sarebbe stato sufficiente dire soltanto: “Non uccideteli, affinché non dimentichino la Tua legge”; avrebbe dovuto aggiungere anche: “Dispersali”. Perché se fossero rimasti solo nella loro terra, con quel testimone delle Scritture, e non in ogni luogo, certamente la Chiesa, che è onnipresente, non avrebbe potuto disporre di loro come testimoni tra tutte le nazioni riguardo alle profezie fatte in precedenza su Cristo.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 47 – Se, prima dell’epoca cristiana, esistessero persone al di fuori della razza israelita che appartenessero alla comunità della Città Celeste.
Pertanto, se leggiamo di qualche straniero – cioè di qualcuno che non sia né nato in Israele né accolto da quel popolo nel canone dei libri sacri – che abbia profetizzato qualcosa riguardo a Cristo, e se questa informazione ci è giunta o ci potrà giungere, possiamo farvi riferimento; non perché sia necessario, anche se ne mancasse, ma perché non è incompatibile credere che anche in altre nazioni siano esistiti uomini a cui questo mistero fu rivelato e che furono spinti a proclamarlo, sia che partecipassero alla stessa grazia o che non ne avessero alcuna esperienza, ma fossero istruiti da angeli malvagi, i quali, come sappiamo, anche loro riconobbero il Cristo attuale, che gli Ebrei però non accettarono. Non credo nemmeno che gli stessi Ebrei osino affermare che nessuno possa appartenere a Dio se non gli Israeliti, poiché l’espansione di Israele iniziò proprio dopo il rifiuto da parte di questo popolo del suo fratello maggiore. Infatti, non esisteva alcun altro popolo chiamato specificamente “popolo di Dio”; tuttavia non possono negare che siano esistiti alcuni uomini anche altre nazioni che, non per legami terreni ma celesti, appartenevano ai veri Israeliti, ai cittadini di quel regno celeste. Se lo negassero, potrebbero essere facilmente confutati con l’esempio del santo e meraviglioso Giobbe: egli non era né nativo di Israele né proselita, cioè uno straniero che si unì a quel popolo; nato della razza degli Idumei, visse e morì in Israele, ed è così lodato dagli oracoli divini che nessuno del suo tempo può essere paragonato a lui per giustizia e pietà. Anche se non troviamo la sua data di nascita nelle cronache, dal suo libro, riconosciuto dagli Israeliti come autorevole, possiamo dedurre che vivesse nella terza generazione dopo Israele. E non dubito che tutto ciò sia stato disposto divinamente, affinché da questo singolo caso potessimo comprendere che anche in altre nazioni possono esistere uomini appartenenti a Gerusalemme spirituale, che hanno vissuto secondo Dio e Lui hanno compiaciuto. Non si può pensare che ciò sia stato concesso a qualcuno senza che il Mediatore tra Dio e gli uomini, l’Uomo Cristo Gesù, gli fosse rivelato divinamente; Egli fu infatti preannunciato agli antichi santi come colui che sarebbe venuto in carne, proprio come ora ci viene annunciato come già venuto, affinché la stessa fede, attraverso Lui, possa condurre tutti coloro che sono destinati a diventare la città di Dio, la casa di Dio e il tempio di Dio. Ma tutte le profezie riguardanti la grazia di Dio attraverso Cristo Gesù possono essere considerate frutto delle invenzioni dei cristiani. Pertanto, non esiste nulla di più efficace per confutare tutti coloro che si oppongono a noi su questa questione, e per sostenere i nostri fratelli se sono davvero saggi, che citare quelle profezie divine su Cristo scritte nei libri degli Ebrei, i quali, strappati dalla loro terra natale e dispersi in tutto il mondo, hanno portato questo testimone affinché la Chiesa di Cristo possa crescere ovunque.
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Capitolo 48 – Che la profezia di Aggeo, nella quale si affermava che la gloria della Casa di Dio sarebbe stata maggiore di quella del primo tempio costruito, si sia davvero avverata non con la ricostruzione del tempio stesso, ma con la Chiesa di Cristo.
This house of God is more glorious than that first one which was constructed of wood and stone, metals and other precious things. Therefore the prophecy of Haggai was not fulfilled in the rebuilding of that temple. For it can never be shown to have had so much glory after it was rebuilt as it had in the time of Solomon; yea, rather, the glory of that house is shown to have been diminished, first by the ceasing of prophecy, and then by the nation itself suffering so great calamities, even to the final destruction made by the Romans, as the things above-mentioned prove. But this house which pertains to the new testament is just as much more glorious as the living stones, even believing, renewed men, of which it is constructed are better. But it was typified by the rebuilding of that temple for this reason, because the very renovation of that edifice typifies in the prophetic oracle another testament which is called the new. When, therefore, God said by the prophet just named, “And I will give peace in this place,” He is to be understood who is typified by that typical place; for since by that rebuilt place is typified the Church which was to be built by Christ, nothing else can be accepted as the meaning of the saying, “I will give peace in this place,” except I will give peace in the place which that place signifies. For all typical things seem in some way to personate those whom they typify, as it is said by the apostle, “That Rock was Christ.” Therefore the glory of this new testament house is greater than the glory of the old testament house; and it will show itself as greater when it shall be dedicated. For then “shall come the desired of all nations,” as we read in the Hebrew. For before His advent He had not yet been desired by all nations. For they knew not Him whom they ought to desire, in whom they had not believed. Then, also, according to the Septuagint interpretation (for it also is a prophetic meaning), “shall come those who are elected of the Lord out of all nations.” For then indeed there shall come only those who are elected, whereof the apostle saith, “According as He hath chosen us in Him before the foundation of the world.” For the Master Builder who said, “Many are called, but few are chosen,” did not say this of those who, on being called, came in such a way as to be cast out from the feast, but would point out the house built up of the elect, which henceforth shall dread no ruin. Yet because the churches are also full of those who shall be separated by the winnowing as in the threshing-floor, the glory of this house is not so apparent now as it shall be when every one who is there shall be there always.
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Chapter 49.—Of the Indiscriminate Increase of the Church, Wherein Many Reprobate are in This World Mixed with the Elect.
In this wicked world, in these evil days, when the Church measures her future loftiness by her present humility, and is exercised by goading fears, tormenting sorrows, disquieting labors, and dangerous temptations, when she soberly rejoices, rejoicing only in hope, there are many reprobate mingled with the good, and both are gathered together by the gospel as in a drag net; and in this world, as in a sea, both swim enclosed without distinction in the net, until it is brought ashore, when the wicked must be separated from the good, that in the good, as in His temple, God may be all in all. We acknowledge, indeed, that His word is now fulfilled who spake in the psalm, and said, “I have announced and spoken; they are multiplied above number.” This takes place now, since He has spoken, first by the mouth of his forerunner John, and afterward by His own mouth, saying, “Repent: for the kingdom of heaven is at hand.” He chose disciples, whom He also called apostles, of lowly birth, unhonored, and illiterate, so that whatever great thing they might be or do, He might be and do it in them. He had one among them whose wickedness He could use well in order to accomplish His appointed passion, and furnish His Church an example of bearing with the wicked. Having sown the holy gospel as much as that behoved to be done by His bodily presence, He suffered, died, and rose again, showing by His passion what we ought to suffer for the truth, and by His resurrection what we ought to hope for in adversity; saving always the mystery of the sacrament, by which His blood was shed for the remission of sins. He held converse on the earth forty days with His disciples, and in their sight ascended into heaven, and after ten days sent the promised Holy Spirit. It was given as the chief and most necessary sign of His coming on those who had believed, that every one of them spoke in the tongues of all nations; thus signifying that the unity of the catholic Church would embrace all nations, and would in like manner speak in all tongues.
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Chapter 50.—Of the Preaching of the Gospel, Which is Made More Famous and Powerful by the Sufferings of Its Preachers.
Then was fulfilled that prophecy, “Out of Sion shall go forth the law, and the word of the Lord out of Jerusalem;” and the prediction of the Lord Christ Himself, when, after the resurrection, “He opened the understanding” of His amazed disciples “that they might understand the Scriptures, and said unto them, that thus it is written, and thus it behoved Christ to suffer, and to rise from the dead the third day, and that repentance and remission of sins should be preached in His name among all nations, beginning at Jerusalem.” And again, when, in reply to their questioning about the day of His last coming, He said, “It is not for you to know the times or the seasons which the Father hath put in His own power; but ye shall receive the power of the Holy Ghost coming upon you, and ye shall be witnesses unto me both in Jerusalem, and in all Judea, and Samaria, and even unto the ends of the earth.” First of all, the Church spread herself abroad from Jerusalem; and when very many in Judea and Samaria had believed, she also went into other nations by those who announced the gospel, whom, as lights, He Himself had both prepared by His word and kindled by His Holy Spirit. For He had said to them, “Fear ye not them which kill the body, but are not able to kill the soul.” And that they might not be frozen with fear, they burned with the fire of charity. Finally, the gospel of Christ was preached in the whole world, not only by those who had seen and heard Him both before His passion and after His resurrection, but also after their death by their successors, amid the horrible persecutions, diverse torments and deaths of the martyrs, God also bearing them witness, both with signs and wonders, and divers miracles and gifts of the Holy Ghost, that the people of the nations, believing in Him who was crucified for their redemption, might venerate with Christian love the blood of the martyrs which they had poured forth with devilish fury, and the very kings by whose laws the Church had been laid waste might become profitably subject to that name they had cruelly striven to take away from the earth, and might begin to persecute the false gods for whose sake the worshippers of the true God had formerly been persecuted.
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Chapter 51.—That the Catholic Faith May Be Confirmed Even by the Dissensions of the Heretics.
Questo tempio di Dio è molto più glorioso di quello primo, costruito con legno e pietra, metalli e altre materie preziose. Pertanto, la profezia di Aggeo non si è avverata con la ricostruzione di quel tempio; infatti, non si può mai affermare che esso abbia goduto della stessa gloria dopo la sua ricostruzione come nel tempo di Salomone; anzi, sembra proprio che la sua gloria sia diminuita, prima a causa dell’interruzione delle profezie, e poi a causa delle grandi calamità che colpirono il popolo, fino alla distruzione definitiva causata dai Romani, come dimostrano i fatti menzionati sopra. Ma questo tempio del Nuovo Testamento è ancora più glorioso di quello precedente; inoltre, le persone su cui esso si basa – uomini credenti e rinnovati – sono ancora migliori. Tuttavia, il tempio precedente fu utilizzato come simbolo di questo nuovo tempio, perché la stessa ricostruzione di quel tempio rappresentava nel linguaggio profetico un altro testamento, chiamato Nuovo Testamento. Quando dunque Dio disse attraverso il profeta: “Darò pace in questo luogo”, ci si riferisce a colui che è simboleggiato da quel luogo; poiché quel tempio ricostruito rappresentava la Chiesa che avrebbe dovuto essere fondata da Cristo, non si può interpretare altrimenti questa frase: “Darò pace in questo luogo”, se non come un’affermazione secondo cui Dio darà pace nel luogo stesso che quel tempio simboleggiava. Infatti, tutti i simboli sembrano in qualche modo rappresentare le realtà a cui si riferiscono; come dice l’apostolo: “Quella Roccia era Cristo”. Pertanto, la gloria di questo tempio del Nuovo Testamento è maggiore di quella del tempio dell’Antico Testamento; e diventerà ancora più evidente quando verrà consacrato. Allora, “verranno coloro che tutte le nazioni desiderano”, come leggiamo nell’ebraico; prima della sua venuta, infatti, non tutte le nazioni lo desideravano, poiché non conoscevano colui che avrebbero dovuto desiderare. Inoltre, secondo l’interpretazione della Settanta (che anch’essa ha un significato profetico), “verranno coloro che il Signore ha eletto tra tutte le nazioni”. Allora, infatti, verranno soltanto coloro che sono stati eletti, di cui dice l’apostolo: “Come Lui ci ha scelti in Lui prima della fondazione del mondo”. Il Costruttore Supremo, che disse: “Molti sono chiamati, ma pochi sono eletti”, non si riferiva a coloro che, dopo essere stati chiamati, venivano poi scartati dal “banchetto celeste”, ma indicava il tempio costruito dagli eletti, che da allora in poi non dovrà più temere alcuna distruzione. Tuttavia, poiché anche le chiese sono piene di persone che saranno separate durante il processo di selezione, la gloria di questo tempio non è ancora così evidente come lo sarà quando tutti coloro che vi si trovano ci saranno sempre.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 49 – Sull’aumento indiscriminato della Chiesa, nel quale molti individui riprovevoli sono mescolati in questo mondo con i prescelti.
In questo mondo malvagio, in questi tempi cupi, quando la Chiesa misura la sua futura grandezza attraverso l’umiltà del presente, e è sottoposta a timori insidiosi, dolori tormentosi, fatiche ardue e tentazioni pericolose; quando essa si rallegra con sobrietà, gioendo soltanto nella speranza, ci sono molti malvagi mescolati tra i buoni, e entrambi sono raccolti insieme dal Vangelo, come in una rete; in questo mondo, come in un mare, tutti nuotano insieme, senza distinzione, fino a quando la rete non viene portata a riva: allora i malvagi devono essere separati dai buoni, affinché in questi ultimi, come nel suo tempio, Dio possa essere tutto in tutto. Riconosciamo infatti che si sta ora realizzando ciò che fu detto nel Salmo: “Ho proclamato e parlato; le loro parole sono numerose più di quanto si possa contare”. Questo avviene proprio ora, poiché Egli ha parlato prima attraverso il suo precursore Giovanni, e poi con la sua stessa voce, dicendo: “Ripentevi, perché il regno dei cieli è vicino”. Egli scelse discepoli – che chiamò anche apostoli – di umile origine, senza onori né istruzione; in questo modo, qualunque cosa grande potessero essere o fare, era Lui stesso a farla attraverso di loro. Tra questi aveva uno il cui malevolo carattere Egli poté utilizzare al meglio per compiere la sua passione predeterminata e offrire alla Chiesa un esempio di tolleranza verso i malvagi. Dopo aver diffuso il santo Vangelo in tutto il mondo, soffrì, morì e risorse, dimostrando con la sua passione ciò che dobbiamo sopportare per la verità, e con la sua resurrezione ciò su cui possiamo sperare nelle avversità; salvò sempre il mistero del sacramento, attraverso il quale il suo sangue fu versato per il perdono dei peccati. Trascorse quaranta giorni sulla terra in compagnia dei suoi discepoli, poi ascendette al cielo davanti ai loro occhi; dieci giorni dopo inviò lo Spirito Santo promesso. Come segno principale e necessario della sua venuta, coloro che credevano ricevettero il dono delle lingue: ognuno di loro parlava nelle lingue di tutte le nazioni, simboleggiando così che l’unità della Chiesa cattolica avrebbe abbracciato tutte le genti e avrebbe parlato in tutte le lingue.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 50 – Della predicazione del Vangelo, che diventa ancora più famosa e potente grazie alle sofferenze dei suoi predicatori.
Allora si avverò quella profezia: “Dalla Sion uscirà la legge e la parola del Signore da Gerusalemme”; si realizzò anche la predizione stessa di Cristo Gesù, quando, dopo la risurrezione, “aprì la comprensione” dei suoi discepoli meravigliati, affinché potessero comprendere le Scritture, e disse loro: “Così è scritto; così doveva soffrire Cristo, risorgere dai morti il terzo giorno, e che nel suo nome si predicasse il pentimento e la remissione dei peccati in tutte le nazioni, a partire da Gerusalemme”. E ancora, quando, in risposta alle loro domande sul giorno del suo ritorno, disse: “Non spetta a voi conoscere i tempi o le stagioni che il Padre ha stabilito; ma riceverete il potere dello Spirito Santo che verrà su di voi, e sarete testimoni miei sia a Gerusalemme che in tutta la Giudea, Samaria e fino ai confini della terra”. Prima di tutto, la Chiesa si diffuse all’estero da Gerusalemme; quando molti nella Giudea e nella Samaria credettero in lei, essa si estese anche ad altre nazioni grazie a coloro che annunciavano il vangelo, i quali, come luci, erano stati preparati dalla sua parola e illuminati dal suo Spirito Santo. Egli aveva infatti detto loro: “Non temete coloro che uccidono il corpo, ma non sono in grado di uccidere l’anima”. E affinché non venissero sopraffatti dal terrore, ardevano del fuoco della carità. Infine, il vangelo di Cristo fu predicato in tutto il mondo, non solo da coloro che lo avevano visto e ascoltato prima della sua passione e dopo la sua risurrezione, ma anche dopo la loro morte dai loro successori, nonostante le terribili persecuzioni, i vari tormenti e le morti dei martiri. Dio stesso ne fu testimone, con segni e miracoli, nonché con diversi doni dello Spirito Santo, affinché i popoli delle nazioni, credendo in Colui che era stato crocifisso per la loro redenzione, potessero venerare con amore cristiano il sangue dei martiri versato con furia demoniaca; e anche quei re i cui ordini avevano distrutto la Chiesa, potessero sottomettersi utilmente a quel nome che avevano crudelmente cercato di cancellare dalla faccia della terra, e iniziassero a perseguitare gli falsi dèi per i quali i fedeli del vero Dio erano stati precedentemente perseguitati.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 51 – Come la fede cattolica possa essere confermata anche attraverso le divisioni dei eretici.
But the devil, seeing the temples of the demons deserted, and the human race running to the name of the liberating Mediator, has moved the heretics under the Christian name to resist the Christian doctrine, as if they could be kept in the city of God indifferently without any correction, just as the city of confusion indifferently held the philosophers who were of diverse and adverse opinions. Those, therefore, in the Church of Christ who savor anything morbid and depraved, and, on being corrected that they may savor what is wholesome and right, contumaciously resist, and will not amend their pestiferous and deadly dogmas, but persist in defending them, become heretics, and, going without, are to be reckoned as enemies who serve for her discipline. For even thus they profit by their wickedness those true catholic members of Christ, since God makes a good use even of the wicked, and all things work together for good to them that love Him. For all the enemies of the Church, whatever error blinds or malice depraves them, exercise her patience if they receive the power to afflict her corporally; and if they only oppose her by wicked thought, they exercise her wisdom: but at the same time, if these enemies are loved, they exercise her benevolence, or even her beneficence, whether she deals with them by persuasive doctrine or by terrible discipline. And thus the devil, the prince of the impious city, when he stirs up his own vessels against the city of God that sojourns in this world, is permitted to do her no harm. For without doubt the divine providence procures for her both consolation through prosperity, that she may not be broken by adversity, and trial through adversity, that she may not be corrupted by prosperity; and thus each is tempered by the other, as we recognize in the Psalms that voice which arises from no other cause, “According to the multitude of my griefs in my heart, Thy consolations have delighted my soul.” Hence also is that saying of the apostle, “Rejoicing in hope, patient in tribulation.”
For it is not to be thought that what the same teacher says can at any time fail, “Whoever will live piously in Christ shall suffer persecution.” Because even when those who are without do not rage, and thus there seems to be, and really is, tranquillity, which brings very much consolation, especially to the weak, yet there are not wanting, yea, there are many within who by their abandoned manners torment the hearts of those who live piously, since by them the Christian and catholic name is blasphemed; and the dearer that name is to those who will live piously in Christ, the more do they grieve that through the wicked, who have a place within, it comes to be less loved than pious minds desire. The heretics themselves also, since they are thought to have the Christian name and sacraments, Scriptures, and profession, cause great grief in the hearts of the pious, both because many who wish to be Christians are compelled by their dissensions to hesitate, and many evil-speakers also find in them matter for blaspheming the Christian name, because they too are at any rate called Christians. By these and similar depraved manners and errors of men, those who will live piously in Christ suffer persecution, even when no one molests or vexes their body; for they suffer this persecution, not in their bodies, but in their hearts. Whence is that word, “According to the multitude of my griefs in my heart;” for he does not say, in my body. Yet, on the other hand, none of them can perish, because the immutable divine promises are thought of. And because the apostle says, “The Lord knoweth them that are His; for whom He did foreknow, He also predestinated [to be] conformed to the image of His Son,” none of them can perish; therefore it follows in that psalm, “Thy consolations have delighted my soul.” But that grief which arises in the hearts of the pious, who are persecuted by the manners of bad or false Christians, is profitable to the sufferers, because it proceeds from the charity in which they do not wish them either to perish or to hinder the salvation of others. Finally, great consolations grow out of their chastisement, which imbue the souls of the pious with a fecundity as great as the pains with which they were troubled concerning their own perdition. Thus in this world, in these evil days, not only from the time of the bodily presence of Christ and His apostles, but even from that of Abel, whom first his wicked brother slew because he was righteous, and thenceforth even to the end of this world, the Church has gone forward on pilgrimage amid the persecutions of the world and the consolations of God.
City Of God: Book XVIII
Chapter 52.—Whether We Should Believe What Some Think, That, as the Ten Persecutions Which are Past Have Been Fulfilled, There Remains No Other Beyond the Eleventh, Which Must Happen in the Very Time of Antichrist.
Ma il diavolo, vedendo i templi dei demoni abbandonati e l’umanità correre verso il nome del Mediatore liberatore, ha spinto gli eretici, sotto il nome cristiano, a resistere alla dottrina cristiana, come se fosse possibile trattenere indifferentemente coloro che si trovano nella città di Dio senza alcuna correzione, proprio come la città del caos aveva accolto indifferentemente i filosofi le cui opinioni erano diverse e contrarie. Pertanto, coloro che nella Chiesa di Cristo mantengono atteggiamenti morbidi e corrotti, e che, pur essendo corretti affinché possano abbracciare ciò che è sano e giusto, resistono con ostinazione e rifiutano di modificare i loro dogmi perniciosi e mortali, diventando eretici; se vengono lasciati senza correzione, devono essere considerati nemici che servono alla disciplina della Chiesa. Infatti, anche così questi malvagi giovano al bene di quei veri membri cattolici di Cristo, poiché Dio utilizza anche i malvagi a fin di bene, e tutte le cose concorrono al loro bene se li amano. Tutti gli nemici della Chiesa, qualunque errore o malizia li guidi, mettono alla prova la pazienza della Chiesa quando cercano di danneggiarla fisicamente; ma se si oppongono solo con pensieri malvagi, allora mettono alla prova la sua saggezza. E allo stesso tempo, se questi nemici vengono amati, si manifesta anche la benevolenza della Chiesa, sia attraverso la dottrina persuasiva che attraverso una disciplina severa. Così il diavolo, principe della città degli impiedi, quando solleva i suoi seguaci contro la città di Dio che dimora in questo mondo, non può arrecarle alcun danno. Poiché senza dubbio la provvidenza divina le fornisce sia consolazione attraverso la prosperità, affinché non venga spezzata dall’avversità, sia prove attraverso l’avversità, affinché non venga corrotta dalla prosperità; e così entrambe le cose contribuiscono al suo bene. Come si legge nei Salmi: “Secondo la moltitudine delle mie angosie nel cuore, le tue consolazioni hanno rallegrato la mia anima”. Da qui deriva anche il detto dell’apostolo: “Riducendosi alla speranza, si è pazienti nelle tribolazioni”.
Poiché non si può pensare che ciò che lo stesso insegnante afferma possa mai fallire: “Chi vive pietosamente in Cristo subirà persecuzioni”. Infatti, anche quando coloro che sono privi di fede non scatenano violenze, e quindi sembra – e in realtà c’è – tranquillità, che porta grande consolazione soprattutto ai deboli, ci sono comunque molti individui che, con il loro comportamento perverso, tormentano i cuori di coloro che vivono pietosamente; infatti, attraverso di loro il nome cristiano e cattolico viene blasfemato. E più prezioso è quel nome per coloro che vogliono vivere pietosamente in Cristo, più soffrono nel vedere che, a causa dei malvagi presenti tra loro, esso viene meno amato di quanto i fedeli desiderino. Anche gli eretici, poiché si ritiene che possiedano il nome cristiano, i sacramenti, le Scritture e la professione di fede, causano grande dolore nei cuori dei fedeli: da un lato, molti coloro che desiderano essere cristiani esitano a causa delle loro divisioni; dall’altro, molti diffamatori trovano in loro motivo per blasfemare il nome cristiano, poiché anch’essi vengono comunque chiamati cristiani. A causa di questi e simili comportamenti perversi e errori umani, coloro che vogliono vivere pietosamente in Cristo subiscono persecuzioni, anche quando nessuno molesta o disturba il loro corpo; infatti, soffrono non nel corpo, ma nel cuore. Da qui deriva quella frase: “Secondo la moltitudine delle mie angosie nel mio cuore”; non si dice certo “nel mio corpo”. Tuttavia, nessuno di loro può perire, poiché ci sono le promesse divine immutabili a cui fare riferimento. E poiché l’apostolo dice: “Il Signore conosce coloro che Sono Suoi; per quelli che Egli ha preconosciuto, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Suo Figlio”, nessuno di loro può perire; quindi si legge in quel salmo: “Le tue consolazioni hanno rallegrato la mia anima”. Ma quella tristezza che sorge nei cuori dei fedeli, quando vengono perseguitati dal comportamento di cristiani malvagi o falsi, è utile per coloro che la provano, poiché deriva da una carità che non desidera né la loro perdita né l’impedimento della salvezza altrui. Infine, grandi consolazioni derivano dalle loro sofferenze, poiché queste rendono le anime dei fedeli più fertili, proprio come i dolori che hanno provato riguardo alla propria possibile perdizione. Così, in questo mondo, in questi tempi malvagi, non solo dal tempo della presenza fisica di Cristo e dei suoi apostoli, ma già da quando Abele fu ucciso dal fratello malvagio perché giusto, e da allora fino alla fine di questo mondo, la Chiesa ha proseguito il suo cammino pellegrinale tra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio.
Città di Dio: Libro XVIII
Capitolo 52 – Dovremmo credere a ciò che alcuni ritengono, ovvero che, poiché le dieci persecuzioni già avvenute si sono verificate, non ne rimanga alcuna altra se non l’undicesima, che dovrà accadere proprio nel momento dell’avvento di Anticristo?
I do not think, indeed, that what some have thought or may think is rashly said or believed, that until the time of Antichrist the Church of Christ is not to suffer any persecutions besides those she has already suffered,—that is, ten,—and that the eleventh and last shall be inflicted by Antichrist. They reckon as the first that made by Nero, the second by Domitian, the third by Trajan, the fourth by Antoninus, the fifth by Severus, the sixth by Maximin, the seventh by Decius, the eighth by Valerian, the ninth by Aurelian, the tenth by Diocletian and Maximian. For as there were ten plagues in Egypt before the people of God could begin to go out, they think this is to be referred to as showing that the last persecution by Antichrist must be like the eleventh plague, in which the Egyptians, while following the Hebrews with hostility, perished in the Red Sea when the people of God passed through on dry land. Yet I do not think persecutions were prophetically signified by what was done in Egypt, however nicely and ingeniously those who think so may seem to have compared the two in detail, not by the prophetic Spirit, but by the conjecture of the human mind, which sometimes hits the truth, and sometimes is deceived. But what can those who think this say of the persecution in which the Lord Himself was crucified? In which number will they put it? And if they think the reckoning is to be made exclusive of this one, as if those must be counted which pertain to the body, and not that in which the Head Himself was set upon and slain, what can they make of that one which, after Christ ascended into heaven, took place in Jerusalem, when the blessed Stephen was stoned; when James the brother of John was slaughtered with the sword; when the Apostle Peter was imprisoned to be killed, and was set free by the angel; when the brethren were driven away and scattered from Jerusalem; when Saul, who afterward became the Apostle Paul, wasted the Church; and when he himself, publishing the glad tidings of the faith he had persecuted, suffered such things as he had inflicted, either from the Jews or from other nations, where he most fervently preached Christ everywhere? Why, then, do they think fit to start with Nero, when the Church in her growth had reached the times of Nero amid the most cruel persecutions; about which it would be too long to say anything? But if they think that only the persecutions made by kings ought to be reckoned, it was king Herod who also made a most grievous one after the ascension of the Lord. And what account do they give of Julian, whom they do not number in the ten? Did not he persecute the Church, who forbade the Christians to teach or learn liberal letters? Under him the elder Valentinian, who was the third emperor after him, stood forth as a confessor of the Christian faith, and was dismissed from his command in the army. I shall say nothing of what he did at Antioch, except to mention his being struck with wonder at the freedom and cheerfulness of one most faithful and steadfast young man, who, when many were seized to be tortured, was tortured during a whole day, and sang under the instrument of torture, until the emperor feared lest he should succumb under the continued cruelties and put him to shame at last, which made him dread and fear that he would be yet more dishonorably put to the blush by the rest. Lastly, within our own recollection, did not Valens the Arian, brother of the foresaid Valentinian, waste the catholic Church by great persecution throughout the East? But how unreasonable it is not to consider that the Church, which bears fruit and grows through the whole world, may suffer persecution from kings in some nations even when she does not suffer it in others! Perhaps, however, it was not to be reckoned a persecution when the king of the Goths, in Gothia itself, persecuted the Christians with wonderful cruelty, when there were none but catholics there, of whom very many were crowned with martyrdom, as we have heard from certain brethren who had been there at that time as boys, and unhesitatingly called to mind that they had seen these things? And what took place in Persia of late? Was not persecution so hot against the Christians (if even yet it is allayed) that some of the fugitives from it came even to Roman towns? When I think of these and the like things, it does not seem to me that the number of persecutions with which the Church is to be tried can be definitely stated. But, on the other hand, it is no less rash to affirm that there will be some persecutions by kings besides that last one, about which no Christian is in doubt. Therefore we leave this undecided, supporting or refuting neither side of this question, but only restraining men from the audacious presumption of affirming either of them.
City Of God: Book XVIII
Non credo affatto che ciò che alcuni hanno pensato o potrebbero pensare possa essere considerato un’affermazione o una credenza avventata; non ritengo infatti che, fino al tempo dell’Anticristo, la Chiesa di Cristo non debba subire altre persecuzioni oltre a quelle che ha già sofferto – cioè dieci in totale – e che l’undicesima e ultima persecuzione sia quella inflitta dall’Anticristo stesso. Coloro che considerano le persecuzioni subite dalla Chiesa come segue: la prima fu quella perpetrata da Nerone, la seconda da Domiziano, la terza da Traiano, la quarta da Antonino, la quinta da Severo, la sesta da Massimino, la settima da Decio, l’ottava da Valeriano, la nona da Aureliano, la decima da Diocleziano e Massimiano. Poiché in Egitto ci furono dieci piaghe prima che il popolo di Dio potesse iniziare a migrare, ritengono che questo fatto indichi che l’ultima persecuzione inflitta dall’Anticristo sarà simile alla decima piaga: in quella occasione gli Egiziani, pur inseguendo con ostilità gli Ebrei, perirono nel Mar Rosso mentre il popolo di Dio attraversava il mare a piedi. Tuttavia non credo che le persecuzioni subite in Egitto siano state profeticamente indicate da quegli eventi; anche se coloro che la pensano così possono aver paragonato i due casi in modo dettagliato e ingegnoso, ciò avviene non attraverso lo Spirito Profetico, ma attraverso le congetture dell’intelletto umano, che a volte colpisce la verità e altre volte si inganna. Ma cosa possono dire coloro che la pensano così riguardo alla persecuzione nella quale il Signore stesso fu crocifisso? In quale categoria la inseriranno? E se ritengono che tale persecuzione debba essere esclusa dal conto, come se si dovessero considerare soltanto quelle che riguardarono il “corpo” della Chiesa, e non quella nella quale il “Capo” stesso fu messo a morte. Cosa possono dire allora di quella persecuzione avvenuta a Gerusalemme dopo l’ascesa di Cristo al cielo: quando il beato Stefano fu lapidato, quando Giacomo fratello di Giovanni fu ucciso con la spada, quando l’apostolo Pietro fu imprigionato per essere ucciso e poi liberato dall’angelo, quando i fratelli furono scacciati e dispersi da Gerusalemme, quando Saulo – che in seguito divenne l’apostolo Paolo – devastò la Chiesa. E quando lui stesso, diffondendo le buone notizie della fede che aveva perseguitato, subì ciò che aveva inflitto agli altri, sia da parte degli Ebrei che di altre nazioni, ovunque predicasse con grande fervore il nome di Cristo? Allora, perché ritengono giusto iniziare la lista dalle persecuzioni di Nerone, quando la Chiesa, nel corso della sua crescita, aveva già affrontato le più crudeli persecuzioni proprio sotto il regno di Nerone. Di cui sarebbe troppo lungo parlare qui. Ma se ritengono che debbano essere considerate soltanto le persecuzioni compiute dai re, allora fu proprio re Erode a infliggere una persecuzione particolarmente grave dopo l’ascesa di Cristo. E cosa dicono di Giuliano, che non viene incluso tra quelle dieci? Non ha forse perseguitato la Chiesa, vietando ai cristiani di insegnare o studiare le lettere classiche? Sotto il suo regno, Valentiniano il Vecchio, terzo imperatore dopo di lui, si fece avanti come difensore della fede cristiana e fu destituito dal suo incarico nell’esercito. Non dirò nulla di ciò che fece ad Antiochia, se non che rimase profondamente stupito dalla libertà e dall’allegria di un giovane estremamente fedele e devoto: quando molti furono catturati per essere torturati, quest’uomo fu sottoposto a torture per l’intera giornata, cantando persino sotto i strumenti utilizzati per infliggere dolore. Fino a quando l’imperatore temette che non potesse resistere a tali crudeltà e lo fece liberare, per evitare che subisse ulteriori umiliazioni. Inoltre, nella nostra memoria recente, Valens l’Ariano, fratello di Valentiniano, non devastò forse la Chiesa cattolica con gravi persecuzioni in tutto l’Oriente? Eppure è assurdo ritenere che una Chiesia che fruttifica e si diffonde in tutto il mondo debba necessariamente subire persecuzioni da parte dei re in alcune nazioni, anche se in altre non ne soffre affatto! Forse, però, quelle persecuzioni non dovevano essere considerate tali quando il re dei Goti, nella stessa Gothia, tormentava i cristiani con estrema crudeltà. Lì, infatti, c’erano soltanto cristiani cattolici, molti dei quali morirono martiri. Ne abbiamo sentito parlare da alcuni fratelli che vi erano stati da bambini e ricordavano senza esitazione queste cose. E cosa è accaduto di recente in Persia? La persecuzione contro i cristiani non era forse così intensa (anche se ora sembra essersi attenuata) da spingere alcuni fuggitivi a rifugiarsi persino nelle città romane? Pensando a queste cose, non mi pare possibile stabilire con certezza quante persecuzioni la Chiesa dovrà affrontare in futuro. D’altra parte, sarebbe altrettanto imprudente affermare che ci saranno altre persecuzioni da parte dei re, oltre a quella ultima di cui nessun cristiano dubita. Pertanto lasciamo questa questione irrisolta, senza sostenere né confutare alcuna delle ipotesi possibili, ma semplicemente impedendo alle persone di avanzare affermazioni presuntuose al riguardo.
Città di Dio: Libro XVIII
Truly Jesus Himself shall extinguish by His presence that last persecution which is to be made by Antichrist. For so it is written, that “He shall slay him with the breath of His mouth, and empty him with the brightness of His presence.” It is customary to ask, When shall that be? But this is quite unreasonable. For had it been profitable for us to know this, by whom could it better have been told than by God Himself, the Master, when the disciples questioned Him? For they were not silent when with Him, but inquired of Him, saying, “Lord, wilt Thou at this time present the kingdom to Israel, or when?” But He said, “It is not for you to know the times, which the Father hath put in His own power.” When they got that answer, they had not at all questioned Him about the hour, or day, or year, but about the time. In vain, then, do we attempt to compute definitely the years that may remain to this world, when we may hear from the mouth of the Truth that it is not for us to know this. Yet some have said that four hundred, some five hundred, others a thousand years, may be completed from the ascension of the Lord up to His final coming. But to point out how each of them supports his own opinion would take too long, and is not necessary; for indeed they use human conjectures, and bring forward nothing certain from the authority of the canonical Scriptures. But on this subject He puts aside the figures of the calculators, and orders silence, who says, “It is not for you to know the times, which the Father hath put in His own power.”
But because this sentence is in the Gospel, it is no wonder that the worshippers of the many and false gods have been none the less restrained from feigning that by the responses of the demons, whom they worship as gods, it has been fixed how long the Christian religion is to last. For when they saw that it could not be consumed by so many and great persecutions, but rather drew from them wonderful enlargements, they invented I know not what Greek verses, as if poured forth by a divine oracle to some one consulting it, in which, indeed, they make Christ innocent of this, as it were, sacrilegious crime, but add that Peter by enchantments brought it about that the name of Christ should be worshipped for three hundred and sixty-five years, and, after the completion of that number of years, should at once take end. Oh the hearts of learned men! Oh, learned wits, meet to believe such things about Christ as you are not willing to believe in Christ, that His disciple Peter did not learn magic arts from Him, yet that, although He was innocent, His disciple was an enchanter, and chose that His name rather than his own should be worshipped through his magic arts, his great labors and perils, and at last even the shedding of his blood! If Peter the enchanter made the world so love Christ, what did Christ the innocent do to make Peter so love Him? Let them answer themselves then, and, if they can, let them understand that the world, for the sake of eternal life, was made to love Christ by that same supernal grace which made Peter also love Christ for the sake of the eternal life to be received from Him, and that even to the extent of suffering temporal death for Him. And then, what kind of gods are these who are able to predict such things, yet are not able to avert them, succumbing in such a way to a single enchanter and wicked magician (who, as they say, having slain a yearling boy and torn him to pieces, buried him with nefarious rites), that they permitted the sect hostile to themselves to gain strength for so great a time, and to surmount the horrid cruelties of so many great persecutions, not by resisting but by suffering, and to procure the overthrow of their own images, temples, rituals, and oracles? Finally, what god was it—not ours, certainly, but one of their own—who was either enticed or compelled by so great wickedness to perform these things? For those verses say that Peter bound, not any demon, but a god to do these things. Such a god have they who have not Christ.
City Of God: Book XVIII
Chapter 54.—Of the Very Foolish Lie of the Pagans, in Feigning that the Christian Religion Was Not to Last Beyond Three Hundred and Sixty-Five Years.
Davvero Gesù stesso, con la Sua presenza, estinguerà quell’ultima persecuzione che Anticristo infliggerà. Poiché è scritto: “Lo ucciderà con il soffio della Sua bocca e lo annienterà con la luminosità della Sua presenza”. È consuetudine chiedere: “Quando accadrà questo?”, ma questa domanda è del tutto irragionevole. Se infatti fosse stato utile per noi saperlo, chi avrebbe potuto informarci meglio di Dio stesso, il Maestro, quando i suoi discepoli Glielo chiesero? Essi non rimasero in silenzio durante la Sua presenza, ma Lo interrogarono dicendo: “Signore, vorrai tu rivelare il regno a Israele in questo momento, o in un altro futuro?” E Lui rispose: “Non spetta a voi conoscere i tempi che il Padre ha stabilito secondo la Sua volontà”. Quando ricevettero questa risposta, non chiesero più né l’ora, né il giorno, né l’anno, ma soltanto il momento in cui ciò avverrebbe. Inutile quindi è cercare di calcolare con precisione gli anni che rimangono a questo mondo, quando possiamo ascoltare dalla bocca della Verità stesso che non spetta a noi conoscere tali dettagli. Tuttavia alcuni dicono che quattrocento, cinquecento o mille anni possano trascorrere dall’ascesa del Signore fino al Suo ritorno finale. Ma analizzare come ciascuno di loro sostenga la propria opinione richiederebbe troppo tempo e non è necessario; poiché in realtà si basano soltanto su congetture umane, senza presentare nulla di certo derivante dall’autorità delle Scritture sacre. Su questo argomento, dunque, Gesù respinge le stime dei calcolatori e ordina il silenzio, dicendo: “Non spetta a voi conoscere i tempi che il Padre ha stabilito secondo la Sua volontà”.
Ma poiché questa frase si trova nel Vangelo, non c’è da meravigliarsi che i fedeli di tanti falsi dèi non abbiano mai osato fingere che le risposte dei demoni, che essi venerano come dèi, potessero indicare per quanto tempo dovrebbe durare la religione cristiana. Quando infatti videro che questa religione non veniva distrutta da tante e così gravi persecuzioni, ma anzi ne traeva nuove opportunità di crescita, inventarono versi greci, come se fossero stati ispirati da un oracolo divino; in questi versi, infatti, affermavano che Cristo era innocente di questo presunto crimine sacrilego, ma aggiungevano che Pietro, con la sua magia, aveva fatto sì che il nome di Cristo venisse venerato per trecentosessantacinque anni, e che dopo quel periodo avrebbe dovuto finire immediatamente. Oh cuori degli uomini eruditi. Oh intelligenze colte, capaci di credere in cose del genere su Cristo, pur rifiutando di credere in Lui stesso! Pietro, il suo discepolo, non avrebbe mai imparato arti magiche da Lui; eppure, sebbene fosse innocente, il suo discepolo divenne un mago, scegliendo che il nome di Cristo venisse venerato attraverso le sue magie, i suoi grandi sforzi e i pericoli che affrontò, persino a costo della propria vita! Se Pietro, quel “mago”, riuscì a far amare il mondo a Cristo, cosa fece allora Cristo, l’innocente, per far amare così tanto lui da parte di Pietro? Che siano loro stessi a rispondere. E se possono, che comprendano: il mondo, per amore della vita eterna, imparò ad amare Cristo grazie alla stessa grazia divina che fece anche Pietro amare Cristo, al fine di ricevere quella vita eterna da Lui, persino a costo di subire la morte temporale. E allora: quali dèi sono questi, capaci di prevedere tali cose ma incapaci di evitarle, sottomettendosi così facilmente a un semplice mago malvagio (che, secondo quanto si dice, uccise un bambino e lo smembrò, seppellendolo con riti osceni), permettendo che la setta loro nemica acquisisse forza per tanto tempo, superando le orribili crudeltà di tante persecuzioni, non resistendo, ma soffrendo, e causando così la distruzione delle proprie immagini, templi, rituali e oracoli? Infine: quale dio fu mai – certamente non il nostro, ma uno dei loro stessi – che, sedotto o costretto da tanta malvagità, compì queste cose? Perché quei versi affermano che fu Pietro ad “incatenare” un dio, e non un demone, affinché compisse queste azioni. Un tale dio hanno loro, quelli che non hanno Cristo.
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Capitolo 54 – Sulla assoluta stupidità della menzogna dei pagani, che fingevano che la religione cristiana non avrebbe durato più di trecentosessantacinque anni.
I might collect these and many similar arguments, if that year had not already passed by which lying divination has promised, and deceived vanity has believed. But as a few years ago three hundred and sixty-five years were completed since the time when the worship of the name of Christ was established by His presence in the flesh, and by the apostles, what other proof need we seek to refute that falsehood? For, not to place the beginning of this period at the nativity of Christ, because as an infant and boy He had no disciples, yet, when He began to have them, beyond doubt the Christian doctrine and religion then became known through His bodily presence, that is, after He was baptized in the river Jordan by the ministry of John. For on this account that prophecy went before concerning Him: “He shall reign from sea even to sea, and from the river even to the ends of the earth.” But since, before He suffered and rose from the dead, the faith had not yet been defined to all, but was defined in the resurrection of Christ (for so the Apostle Paul speaks to the Athenians, saying, “But now He announces to men that all everywhere should repent, because He hath appointed a day in which to judge the world in equity, by the Man in whom He hath defined the faith to all men, raising Him from the dead”), it is better that, in settling this question, we should start from that point, especially because the Holy Spirit was then given, just as He behoved to be given after the resurrection of Christ in that city from which the second law, that is, the new testament, ought to begin. For the first, which is called the old testament was given from Mount Sinai through Moses. But concerning this which was to be given by Christ it was predicted, “Out of Sion shall go forth the law and the word of the Lord out of Jerusalem;” whence He Himself said that repentance in His name behoved to be preached among all nations, but yet beginning at Jerusalem. There, therefore, the worship of this name took its rise, that Jesus should be believed in, who died and rose again. There this faith blazed up with such noble beginnings, that several thousand men, being converted to the name of Christ with wonderful alacrity, sold their goods for distribution among the needy, thus, by a holy resolution and most ardent charity, coming to voluntary poverty, and prepared themselves, amid the Jews who raged and thirsted for their blood, to contend for the truth even to death, not with armed power, but with more powerful patience. If this was accomplished by no magic arts, why do they hesitate to believe that the other could be done throughout the whole world by the same divine power by which this was done? But supposing Peter wrought that enchantment so that so great a multitude of men at Jerusalem was thus kindled to worship the name of Christ, who had either seized and fastened Him to the cross, or reviled Him when fastened there, we must still inquire when the three hundred and sixty-five years must be completed, counting from that year. Now Christ died when the Gemini were consuls, on the eighth day before the kalends of April. He rose the third day, as the apostles have proved by the evidence of their own senses. Then forty days after, He ascended into heaven. Ten days after, that is, on the fiftieth after his resurrection, He sent the Holy Spirit; then three thousand men believed when the apostles preached Him. Then, therefore, arose the worship of that name, as we believe, and according to the real truth, by the efficacy of the Holy Spirit, but, as impious vanity has feigned or thought, by the magic arts of Peter. A little afterward, too, on a wonderful sign being wrought, when at Peter’s own word a certain beggar, so lame from his mother’s womb that he was carried by others and laid down at the gate of the temple, where he begged alms, was made whole in the name of Jesus Christ, and leaped up, five thousand men believed, and thenceforth the Church grew by sundry accessions of believers. Thus we gather the very day with which that year began, namely, that on which the Holy Spirit was sent, that is, during the ides of May. And, on counting the consuls, the three hundred and sixty-five years are found completed on the same ides in the consulate of Honorius and Eutychianus. Now, in the following year, in the consulate of Mallius Theodorus, when, according to that oracle of the demons or figment of men, there ought already to have been no Christian religion, it was not necessary to inquire, what perchance was done in other parts of the earth. But, as we know, in the most noted and eminent city, Carthage, in Africa, Gaudentius and Jovius, officers of the Emperor Honorius, on the fourteenth day before the kalends of April, overthrew the temples and broke the images of the false gods. And from that time to the present, during almost thirty years, who does not see how much the worship of the name of Christ has increased, especially after many of those became Christians who had been kept back from the faith by thinking that divination true, but saw when that same number of years was completed that it was empty and ridiculous? We, therefore, who are called and are Christians, do not believe in Peter, but in Him whom Peter believed,—being edified by Peter’s sermons about Christ, not poisoned by his incantations; and not deceived by his enchantments, but aided by his good deeds. Christ Himself, who was Peter’s Master in the doctrine which leads to eternal life, is our Master too.
But let us now at last finish this book, after thus far treating of, and showing as far as seemed sufficient, what is the mortal course of the two cities, the heavenly and the earthly, which are mingled together from the beginning down to the end. Of these, the earthly one has made to herself of whom she would, either from any other quarter, or even from among men, false gods whom she might serve by sacrifice; but she which is heavenly and is a pilgrim on the earth does not make false gods, but is herself made by the true God of whom she herself must be the true sacrifice. Yet both alike either enjoy temporal good things, or are afflicted with temporal evils, but with diverse faith, diverse hope, and diverse love, until they must be separated by the last judgment, and each must receive her own end, of which there is no end. About these ends of both we must next treat.
City Of God: Book XIX
Avrei potuto raccogliere questi e molti altri argomenti simili, se quell’anno non fosse già trascorso, quello che le divinazioni mendaci avevano promesso e la vanità aveva creduto. Ma poiché, alcuni anni fa, si compirono trecentosessantacinque anni dal momento in cui il culto del nome di Cristo fu istituito attraverso la Sua presenza in carne e attraverso gli apostoli, quale altra prova abbiamo bisogno di cercare per confutare questa menzogna? Infatti, se non considerassimo l’inizio di questo periodo alla nascita di Cristo – poiché da bambino Egli non aveva discepoli – tuttavia, quando iniziò ad averne, senza dubbio la dottrina e la religione cristiana divennero note attraverso la Sua presenza fisica, cioè dopo che fu battezzato nel fiume Giordano per opera di Giovanni. Per questo motivo esisteva già una profezia su di Lui: “Regnerà da un mare all’altro e dal fiume fino alle estremità della terra”. Ma poiché, prima che soffrisse e risorgesse dai morti, la fede non era ancora stata definita per tutti; fu soltanto con la risurrezione di Cristo che essa divenne chiara (così parla l’apostolo Paolo agli Ateniesi: “Ora Egli annuncia a tutti gli uomini che si debba pentire ovunque, poiché ha stabilito un giorno in cui giudicherà il mondo con giustizia, attraverso quell’Uomo nel quale ha definito la fede per tutti, risuscitandolo dai morti”). È quindi meglio partire da questo punto per risolvere questa questione, soprattutto perché lo Spirito Santo fu dato proprio in quel momento, esattamente come avrebbe dovuto accadere dopo la risurrezione di Cristo, in quella città da cui doveva iniziare il secondo testamento, cioè il Nuovo Testamento. Il primo testamento, chiamato Vecchio Testamento, fu infatti dato dal Monte Sinai attraverso Mosè. Ma riguardo a ciò che avrebbe dovuto essere dato da Cristo, era stata predetta questa frase: “Dalla Sion uscirà la legge e la parola del Signore da Gerusalemme”; per questo stesso motivo Egli disse che il pentimento nel Suo nome doveva essere predicato in tutte le nazioni, a partire proprio da Gerusalemme. Lì dunque ebbe origine il culto di questo nome, affinché si credesse in Gesù, che morì e risorse dai morti. Lì questa fede prese slancio con inizi così nobili, che migliaia di uomini, convertendosi al nome di Cristo con grande entusiasmo, vendettero i loro beni per distribuirli ai poveri; con una decisione sacra e una carità ardente, si ridussero volontariamente in povertà e si prepararono, tra i Giudei che li odiavano e desideravano il loro sangue, a difendere la verità fino alla morte, non con la forza armata, ma con una pazienza ancora più potente. Se tutto ciò fu realizzato senza alcun artificio magico, perché esitare a credere che anche l’altro possa essere compiuto in tutto il mondo con lo stesso potere divino che ha realizzato questo? Ma supponendo che Pietro abbia operato quel sortilegio, tanto da suscitare nell’enorme folla di Gerusalemme il desiderio di adorare il nome di Cristo – colui che lo aveva catturato e legato alla croce, o che lo aveva insultato mentre era lì legato – dobbiamo comunque indagare quando debbano essere compiuti quei trecentosessantacinque anni, calcolandoli a partire da quell’anno. Cristo morì quando i Gemelli erano consoli, l’ottavo giorno prima delle calende di aprile; risorse il terzo giorno, come hanno dimostrato gli apostoli con la testimonianza dei loro stessi sensi; quaranta giorni dopo ascendette al cielo; dieci giorni dopo, cioè il cinquantesimo giorno dalla sua resurrezione, inviò lo Spirito Santo; allora tremila uomini credettero in Lui quando gli apostoli ne predicarono la verità. Fu allora che nacque l’adorazione di quel nome, come crediamo noi, e secondo la vera realtà, grazie all’efficacia dello Spirito Santo. Ma, come ha inventato o immaginato l’empia vanità, attraverso le arti magiche di Pietro. Poco dopo, ancora, per un segno meraviglioso – quando, su parole di Pietro stesso, un mendicante, così zoppo fin dalla nascita da essere portato in giro dagli altri e lasciato all’ingresso del tempio dove chiedeva l’elemosina, fu guarito nel nome di Gesù Cristo e si alzò in piedi – cinquemila uomini credettero ancora, e da quel momento la Chiesa continuò a crescere grazie all’arrivo di molti nuovi credenti. Così possiamo stabilire con certezza il giorno esatto in cui iniziò quell’anno: quello in cui fu inviato lo Spirito Santo, cioè durante le idi di maggio. Calcolando i consoli, si scopre che quei trecentosessantacinque anni furono compiuti proprio nelle stesse idi, durante il consolato di Onorio ed Eutichiano. L’anno seguente, durante il consolato di Mallio Teodoro – quando, secondo quell’oracolo dei demoni o una pura invenzione umana, non avrebbe dovuto più esistere alcuna religione cristiana – non fu necessario indagare su ciò che potesse essere accaduto in altre parti della terra. Ma, come sappiamo, nella città più famosa e importante d’Africa, Cartagine, Gaudentio e Jovio, ufficiali dell’Imperatore Onorio, il quattordicesimo giorno prima delle calende di aprile, distrussero i templi e rompersero le immagini degli dei falsi. Da quel momento fino ad oggi, in quasi trent’anni, chi non vede quanto sia aumentata l’adorazione del nome di Cristo? Soprattutto dopo che molti di coloro che prima erano riluttanti a credere nella fede, avendo preso per vera quella profezia, si convertirono. Ma quando quegli stessi trecentosessantacinque anni furono compiuti, si vide chiaramente che tutto era stato vano e ridicolo. Noi, dunque, che ci chiamiamo cristiani, non crediamo in Pietro, ma in Colui in cui credeva Pietro: siamo edificati dai suoi sermoni su Cristo, non avvelenati dalle sue magie; non ingannati dai suoi incantesimi, ma aiutati dalle sue buone azioni. Cristo stesso, che fu il Maestro di Pietro nella dottrina che conduce alla vita eterna, è anche il nostro Maestro.
Ma ora terminiamo finalmente questo libro, dopo aver trattato e dimostrato, per quanto ci è sembrato sufficiente, quale sia il percorso mortale delle due città – quella celeste e quella terrena – che sono mescolate insieme fin dall’inizio fino alla fine. Di queste, la città terrena si è creati falsi dèi, da qualsiasi fonte provenissero, persino tra gli uomini, ai quali poteva offrire sacrifici; ma quella celeste, che è una pellegrina sulla terra, non crea falsi dèi, bensì è essa stessa creata dal vero Dio, di cui deve essere il vero sacrificio. Tuttavia entrambe godono di beni temporali o soffrono mali temporali, ma con fede, speranza e amore diversi, fino a quando non saranno separate dal giudizio finale, e ciascuna riceverà la propria fine, la quale non ha fine. Di queste fine parleremo ora.
Città di Dio: Libro XIX
Argument—In this book the end of the two cities, the earthly and the heavenly, is discussed. Augustin reviews the opinions of the philosophers regarding the supreme good, and their vain efforts to make for themselves a happiness in this life; and, while he refutes these, he takes occasion to show what the peace and happiness belonging to the heavenly city, or the people of Christ, are both now and hereafter.
Chapter 1.—That Varro Has Made Out that Two Hundred and Eighty-Eight Different Sects of Philosophy Might Be Formed by the Various Opinions Regarding the Supreme Good.
As I see that I have still to discuss the fit destinies of the two cities, the earthly and the heavenly, I must first explain, so far as the limits of this work allow me, the reasonings by which men have attempted to make for themselves a happiness in this unhappy life, in order that it may be evident, not only from divine authority, but also from such reasons as can be adduced to unbelievers, how the empty dreams of the philosophers differ from the hope which God gives to us, and from the substantial fulfillment of it which He will give us as our blessedness. Philosophers have expressed a great variety of diverse opinions regarding the ends of goods and of evils, and this question they have eagerly canvassed, that they might, if possible, discover what makes a man happy. For the end of our good is that for the sake of which other things are to be desired, while it is to be desired for its own sake; and the end of evil is that on account of which other things are to be shunned, while it is avoided on its own account. Thus, by the end of good, we at present mean, not that by which good is destroyed, so that it no longer exists, but that by which it is finished, so that it becomes complete; and by the end of evil we mean, not that which abolishes it, but that which completes its development. These two ends, therefore, are the supreme good and the supreme evil; and, as I have said, those who have in this vain life professed the study of wisdom have been at great pains to discover these ends, and to obtain the supreme good and avoid the supreme evil in this life. And although they erred in a variety of ways, yet natural insight has prevented them from wandering from the truth so far that they have not placed the supreme good and evil, some in the soul, some in the body, and some in both. From this tripartite distribution of the sects of philosophy, Marcus Varro, in his book De Philosophia, has drawn so large a variety of opinions, that, by a subtle and minute analysis of distinctions, he numbers without difficulty as many as 288 sects,—not that these have actually existed, but sects which are possible.
To illustrate briefly what he means, I must begin with his own introductory statement in the above-mentioned book, that there are four things which men desire, as it were by nature without a master, without the help of any instruction, without industry or the art of living which is called virtue, and which is certainly learned: either pleasure, which is an agreeable stirring of the bodily sense; or repose, which excludes every bodily inconvenience; or both these, which Epicurus calls by the one name, pleasure; or the primary objects of nature, which comprehend the things already named and other things, either bodily, such as health, and safety, and integrity of the members, or spiritual, such as the greater and less mental gifts that are found in men. Now these four things—pleasure, repose, the two combined, and the primary objects of nature—exist in us in such sort that we must either desire virtue on their account, or them for the sake of virtue, or both for their own sake; and consequently there arise from this distinction twelve sects, for each is by this consideration tripled. I will illustrate this in one instance, and, having done so, it will not be difficult to understand the others. According, then, as bodily pleasure is subjected, preferred, or united to virtue, there are three sects. It is subjected to virtue when it is chosen as subservient to virtue. Thus it is a duty of virtue to live for one’s country, and for its sake to beget children, neither of which can be done without bodily pleasure. For there is pleasure in eating and drinking, pleasure also in sexual intercourse. But when it is preferred to virtue, it is desired for its own sake, and virtue is chosen only for its sake, and to effect nothing else than the attainment or preservation of bodily pleasure. And this, indeed, is to make life hideous; for where virtue is the slave of pleasure it no longer deserves the name of virtue. Yet even this disgraceful distortion has found some philosophers to patronize and defend it. Then virtue is united to pleasure when neither is desired for the other’s sake, but both for their own. And therefore, as pleasure, according as it is subjected, preferred, or united to virtue, makes three sects, so also do repose, pleasure and repose combined, and the prime natural blessings, make their three sects each. For as men’s opinions vary, and these four things are sometimes subjected, sometimes preferred, and sometimes united to virtue, there are produced twelve sects. But this number again is doubled by the addition of one difference, viz., the social life; for whoever attaches himself to any of these sects does so either for his own sake alone, or for the sake of a companion, for whom he ought to wish what he desires for himself. And thus there will be twelve of those who think some one of these opinions should be held for their own sakes, and other twelve who decide that they ought to follow this or that philosophy not for their own sakes only, but also for the sake of others whose good they desire as their own. These twenty-four sects again are doubled, and become forty-eight by adding a difference taken from the New Academy. For each of these four and twenty sects can hold and defend their opinion as certain, as the Stoics defended the position that the supreme good of man consisted solely in virtue; or they can be held as probable, but not certain, as the New Academics did. There are, therefore, twenty-four who hold their philosophy as certainly true, other twenty-four who hold their opinions as probable, but not certain. Again, as each person who attaches himself to any of these sects may adopt the mode of life either of the Cynics or of the other philosophers, this distinction will double the number, and so make ninety-six sects. Then, lastly, as each of these sects may be adhered to either by men who love a life of ease, as those who have through choice or necessity addicted themselves to study, or by men who love a busy life, as those who, while philosophizing, have been much occupied with state affairs and public business, or by men who choose a mixed life, in imitation of those who have apportioned their time partly to erudite leisure, partly to necessary business: by these differences the number of the sects is tripled, and becomes 288.
Argomento: In questo libro viene discusso il destino finale delle due città, quella terrena e quella celeste. Agostino esamina le opinioni dei filosofi riguardo al bene supremo e i loro vani tentativi di procurarsi felicità in questa vita; confutandoli, approfitta dell’occasione per spiegare quali siano la pace e la felicità che appartengono alla città celeste, ovvero al popolo di Cristo, sia ora che in futuro.
Capitolo 1 – Che Varro abbia dimostrato come duecentottantotto diverse sette filosofiche possano nascere dalle varie opinioni riguardo al Bene Supremo.
Poiché vedo che devo ancora discutere del destino fato destinato alle due città, quella terrena e quella celeste, devo innanzitutto spiegare, per quanto i limiti di quest’opera me lo permettano, le ragioni per cui gli uomini hanno cercato di procurarsi felicità in questa vita infelice; affinché sia evidente, non solo sulla base dell’autorità divina, ma anche attraverso argomentazioni che possano essere presentate agli increduli, in che modo i vani sogni dei filosofi differiscano dalla speranza che Dio ci dona e dalla realizzazione concreta di essa, che Egli ci concederà come nostra beatitudine. I filosofi hanno espresso una grande varietà di opinioni riguardo agli scopi del bene e del male, e hanno dibattuto appassionatamente su questa questione nella speranza di scoprire, se possibile, ciò che rende l’uomo felice. Lo scopo del bene, infatti, è ciò per cui le altre cose vengono desiderate; mentre lo scopo del male è ciò per cui le altre cose vengono evitate. Pertanto, con “scopo del bene” intendiamo ciò che rende il bene completo e perfetto, non ciò che lo distrugge facendolo scomparire; e con “scopo del male” intendiamo ciò che ne completa lo sviluppo, non ciò che lo elimina. Questi due scopi rappresentano quindi il bene supremo e il male supremo; e coloro che hanno professato lo studio della saggezza in questa vita vana si sono adoperati con grande impegno per scoprirli e per ottenere il bene supremo ed evitare il male supremo in questa esistenza. Anche se hanno commesso errori di vario genere, l’intuizione naturale li ha impedito di allontanarsi troppo dalla verità; quindi alcuni hanno collocato il bene e il male supremo nell’anima, altri nel corpo, e altri ancora in entrambi. Da questa suddivisione tripartita delle correnti filosofiche, Marco Varrone, nel suo libro “De Philosophia”, ha tratto un’infinità di opinioni diverse; analizzando con precisione le varie distinzioni, ha individuato ben 288 scuole di pensiero – non perché queste esistessero realmente, ma perché erano possibili.
Per illustrare brevemente ciò che intende, devo iniziare con la sua stessa dichiarazione introduttiva nell’opera menzionata: esistono quattro cose che gli uomini desiderano, per così dire per natura, senza l’aiuto di alcuna istruzione o arte della vita chiamata virtù – e che certamente non si imparano. Si tratta del piacere, che è un’emozione gradevole dei sensi corporei; del riposo, che elimina ogni disagio fisico; di entrambi questi elementi, che Epicuro definisce “piacere”; e degli oggetti primari della natura, tra cui la salute, la sicurezza, l’integrità del corpo, nonché i doni mentali. Queste quattro cose esistono in noi nel modo seguente: dobbiamo o desiderare la virtù per il loro tramite, oppure queste cose stesse a scopo di virtù, o entrambe per sé stesse. Da questa distinzione derivano dodici sette filosofiche, poiché ciascuna di esse può essere considerata sotto tre aspetti diversi. Ne illustrerò un esempio: una volta compreso questo principio, sarà facile comprendere anche gli altri. Se il piacero corporeo è subordinato alla virtù, preferito o unito ad essa, ne derivano tre sette filosofiche; se invece viene desiderato per sé stesso e la virtù viene scelta soltanto al fine di ottenere quel piacere, ne derivano altre tre. Allo stesso modo, il riposo, il piacere in quanto tale, il loro insieme, nonché i beni naturali fondamentali, danno origine a ulteriori tre sette filosofiche. Poiché le opinioni umane variano e queste quattro cose vengono talvolta subordinate, talvolta preferite o unite alla virtù, ne risultano dodici sette filosofiche in totale. Questo numero aumenta ancora di due se si considera anche l’aspetto della vita sociale: chi aderisce a queste sette lo fa sia per sé stesso che per un compagno, verso il quale dovrebbe desiderare ciò che desidera per sé. E così ci saranno dodici persone che ritengono che alcuna di queste opinioni debba essere adottata esclusivamente per il proprio bene, e altre dodici che decidono di seguire questa o quell’altra filosofia non solo per il proprio interesse, ma anche per il bene altrui, che desiderano come se fosse il proprio. Queste ventiquattro sette si raddoppiano ulteriormente, diventando quarantotto, aggiungendo una distinzione derivante dalla Nuova Accademia: ognuna di queste ventiquattro sette può considerare la propria opinione certa e difenderla come tale, proprio come gli Stoici sostenevano che il bene supremo dell’uomo risiedesse esclusivamente nella virtù; oppure può essere considerata probabile, ma non certa, come facevano i membri della Nuova Accademia. Ci sono quindi ventiquattro persone che ritengono la propria filosofia assolutamente vera, altre ventiquattro che la considerano probabile, ma non certa. Inoltre, poiché ogni persona che si attacca a una di queste sette può adottare lo stile di vita dei Cinici o di altri filosofi, questa distinzione raddoppia ulteriormente il numero delle sette, portandolo a novantasei. Infine, poiché ciascuna di queste sette può essere seguita da persone che amano una vita tranquilla – come coloro che si sono dedicati allo studio per scelta o necessità – oppure da persone che preferiscono una vita impegnativa, come coloro che, pur filosofando, si sono occupati molto di affari statali e pubblici, o ancora da persone che scelgono uno stile di vita misto, imitando coloro che dividono il proprio tempo tra attività intellettuali e impegni pratici: a causa di queste differenze, il numero totale delle sette aumenta di tre volte, raggiungendo le 288.
I have thus, as briefly and lucidly as I could, given in my own words the opinions which Varro expresses in his book. But how he refutes all the rest of these sects, and chooses one, the Old Academy, instituted by Plato, and continuing to Polemo, the fourth teacher of that school of philosophy which held that their system was certain; and how on this ground he distinguishes it from the New Academy, which began with Polemo’s successor Arcesilaus, and held that all things are uncertain; and how he seeks to establish that the Old Academy was as free from error as from doubt,—all this, I say, were too long to enter upon in detail, and yet I must not altogether pass it by in silence. Varro then rejects, as a first step, all those differences which have multiplied the number of sects; and the ground on which he does so is that they are not differences about the supreme good. He maintains that in philosophy a sect is created only by its having an opinion of its own different from other schools on the point of the ends-in-chief. For man has no other reason for philosophizing than that he may be happy; but that which makes him happy is itself the supreme good. In other words, the supreme good is the reason of philosophizing; and therefore that cannot be called a sect of philosophy which pursues no way of its own towards the supreme good. Thus, when it is asked whether a wise man will adopt the social life, and desire and be interested in the supreme good of his friend as in his own, or will, on the contrary, do all that he does merely for his own sake, there is no question here about the supreme good, but only about the propriety of associating or not associating a friend in its participation: whether the wise man will do this not for his own sake, but for the sake of his friend in whose good he delights as in his own. So, too, when it is asked whether all things about which philosophy is concerned are to be considered uncertain, as by the New Academy, or certain, as the other philosophers maintain, the question here is not what end should be pursued, but whether or not we are to believe in the substantial existence of that end; or, to put it more plainly, whether he who pursues the supreme good must maintain that it is a true good, or only that it appears to him to be true, though possibly it may be delusive,—both pursuing one and the same good. The distinction, too, which is founded on the dress and manners of the Cynics, does not touch the question of the chief good, but only the question whether he who pursues that good which seems to himself true should live as do the Cynics. There were, in fact, men who, though they pursued different things as the supreme good, some choosing pleasure, others virtue, yet adopted that mode of life which gave the Cynics their name. Thus, whatever it is which distinguishes the Cynics from other philosophers, this has no bearing on the choice and pursuit of that good which constitutes happiness. For if it had any such bearing, then the same habits of life would necessitate the pursuit of the same chief good, and diverse habits would necessitate the pursuit of different ends.
City Of God: Book XIX
Chapter 2.—How Varro, by Removing All the Differences Which Do Not Form Sects, But are Merely Secondary Questions, Reaches Three Definitions of the Chief Good, of Which We Must Choose One.
The same may be said of those three kinds of life, the life of studious leisure and search after truth, the life of easy engagement in affairs, and the life in which both these are mingled. When it is asked, which of these should be adopted, this involves no controversy about the end of good, but inquires which of these three puts a man in the best position for finding and retaining the supreme good. For this good, as soon as a man finds it, makes him happy; but lettered leisure, or public business, or the alternation of these, do not necessarily constitute happiness. Many, in fact, find it possible to adopt one or other of these modes of life, and yet to miss what makes a man happy. The question, therefore, regarding the supreme good and the supreme evil, and which distinguishes sects of philosophy, is one; and these questions concerning the social life, the doubt of the Academy, the dress and food of the Cynics, the three modes of life—the active, the contemplative, and the mixed—these are different questions, into none of which the question of the chief good enters. And therefore, as Marcus Varro multiplied the sects to the number of 288 (or whatever larger number he chose) by introducing these four differences derived from the social life, the New Academy, the Cynics, and the threefold form of life, so, by removing these differences as having no bearing on the supreme good, and as therefore not constituting what can properly be called sects, he returns to those twelve schools which concern themselves with inquiring what that good is which makes man happy, and he shows that one of these is true, the rest false. In other words, he dismisses the distinction founded on the threefold mode of life, and so decreases the whole number by two-thirds, reducing the sects to ninety-six. Then, putting aside the Cynic peculiarities, the number decreases by a half, to forty-eight. Taking away next the distinction occasioned by the hesitancy of the New Academy, the number is again halved, and reduced to twenty-four. Treating in a similar way the diversity introduced by the consideration of the social life, there are left but twelve, which this difference had doubled to twenty-four. Regarding these twelve, no reason can be assigned why they should not be called sects. For in them the sole inquiry is regarding the supreme good and the ultimate evil,—that is to say, regarding the supreme good, for this being found, the opposite evil is thereby found. Now, to make these twelve sects, he multiplies by three these four things—pleasure, repose, pleasure and repose combined, and the primary objects of nature which Varro calls primigenia. For as these four things are sometimes subordinated to virtue, so that they seem to be desired not for their own sake, but for virtue’s sake; sometimes preferred to it, so that virtue seems to be necessary not on its own account, but in order to attain these things; sometimes joined with it, so that both they and virtue are desired for their own sakes,—we must multiply the four by three, and thus we get twelve sects. But from those four things Varro eliminates three—pleasure, repose, pleasure and repose combined—not because he thinks these are not worthy of the place assigned them, but because they are included in the primary objects of nature. And what need is there, at any rate, to make a threefold division out of these two ends, pleasure and repose, taking them first severally and then conjunctly, since both they, and many other things besides, are comprehended in the primary objects of nature? Which of the three remaining sects must be chosen? This is the question that Varro dwells upon. For whether one of these three or some other be chosen, reason forbids that more than one be true. This we shall afterwards see; but meanwhile let us explain as briefly and distinctly as we can how Varro makes his selection from these three, that is, from the sects which severally hold that the primary objects of nature are to be desired for virtue’s sake, that virtue is to be desired for their sake, and that virtue and these objects are to be desired each for their own sake.
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Chapter 3.—Which of the Three Leading Opinions Regarding the Chief Good Should Be Preferred, According to Varro, Who Follows Antiochus and the Old Academy.
Ho così, nel modo più breve e chiaro possibile, espresso con le mie stesse parole le opinioni che Varro esprime nel suo libro. Ma come egli confuti tutte le altre sette filosofiche e scelga proprio l’Antica Accademia fondata da Platone e continuata da Polemo, il quarto maestro di quella scuola di pensiero che riteneva il proprio sistema assolutamente certo; come distingua questa dall’Accademia Nuova, nata dopo la successione di Polemo ad opera di Arcesilao e che sosteneva l’incertezza di tutte le cose; e come cerchi di dimostrare che l’Antica Accademia fosse al contempo libera da errori e da dubbi. Tutto ciò, a dire il vero, richiederebbe troppo spazio per essere trattato in dettaglio; tuttavia non posso assolutamente ignorarlo. Varro rifiuta innanzitutto tutte quelle differenze che hanno aumentato il numero delle sette filosofiche, sostenendo che esse non riguardino il bene supremo. Afferma infatti che una setta filosofica si forma soltanto quando ha un’opinione propria diversa da quella delle altre scuole riguardo agli obiettivi fondamentali della filosofia. L’uomo, infatti, non ha altra ragione di filosofare se non quella di cercare la felicità; e ciò che lo rende felice è proprio il bene supremo. In altre parole, il bene supremo è la motivazione stessa della filosofia; quindi non si può considerare una setta filosofica quella che non segue un percorso proprio verso il bene supremo. Quando si chiede se un uomo saggio adotti una vita sociale e desideri sinceramente il bene supremo del proprio amico come se fosse il proprio, oppure se faccia tutto ciò soltanto per sé stesso, la questione non riguarda il bene supremo in sé, ma soltanto l’opportunità di condividere tale bene con un altro: se l’uomo saggio lo faccia non per sé stesso, ma per il bene del proprio amico. Allo stesso modo, quando si chiede se tutte le questioni trattate dalla filosofia debbano essere considerate incerte, come sostiene l’Accademia Nuova, o certe, secondo altri filosofi, la domanda non riguarda quale obiettivo sia da perseguire, ma se si debba credere nell’esistenza reale di tale obiettivo; in altre parole, se colui che persegue il bene supremo debba ritenere che esso sia davvero un bene, o soltanto che gli appaia tale, anche se potrebbe essere illusorio. In entrambi i casi si cerca lo stesso bene. Anche la distinzione basata sugli abiti e sulle maniere dei Cinici non riguarda il bene supremo in sé, ma soltanto la questione di sapere se colui che persegue un bene che gli sembra vero debba vivere come i Cinici. Infatti, ci sono stati uomini che, pur perseguendo obiettivi diversi come bene supremo – alcuni il piacere, altri la virtù – adottavano comunque lo stile di vita tipico dei Cinici. Quindi, qualunque sia la differenza che distingue i Cinici dagli altri filosofi, essa non influisce in alcun modo sulla scelta e sulla ricerca di quel bene che costituisce la felicità. Poiché se ci fosse una tale relazione, allora gli stessi stili di vita richiederebbero necessariamente la ricerca dello stesso bene principale, mentre diversi stili di vita porterebbero inevitabilmente alla ricerca di obiettivi diversi.
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Capitolo 2 – Come Varrone, eliminando tutte le differenze che non costituiscono vere e proprie sette, ma sono soltanto questioni secondarie, giunga a tre definizioni del bene supremo, tra cui dobbiamo sceglierne una.
Lo stesso si può dire di quei tre tipi di vita: la vita dedicata allo studio e alla ricerca della verità, la vita impegnata attivamente nelle faccende quotidiane, e quella in cui questi due aspetti si mescolano. Quando si chiede quale di questi modi di vita debba essere adottato, non sorge alcuna controversia riguardo allo scopo del bene, ma si cerca di capire quale di essi ponga l’uomo nella posizione migliore per trovare e conservare il bene supremo. Questo bene, una volta individuato, rende l’uomo felice; ma lo studio tranquillo, gli impegni pubblici o l’alternanza tra questi non costituiscono necessariamente la felicità. Molti, infatti, riescono ad adottare uno di questi stili di vita eppure a mancare di ciò che rende veramente felice un uomo. Quindi, la questione relativa al bene supremo e al male supremo, nonché quella che distingue le varie scuole di filosofia, è una questione diversa da quelle riguardanti la vita sociale, i dubbi della Nuova Accademia, l’abbigliamento e il cibo dei Cinici, o i tre tipi di vita – attiva, contemplativa e mista. Queste ultime domande non hanno alcun rapporto con la questione del bene principale. Pertanto, così come Marco Varrone ha suddiviso le scuole filosofiche in 288 sezioni (o in un numero maggiore), basandosi su queste quattro differenze legate alla vita sociale, alla Nuova Accademia, ai Cinici e ai tre tipi di vita, allo stesso modo, eliminando queste differenze come irrilevanti per il bene supremo e quindi non considerandole vere scuole filosofiche, egli si concentra su quelle dodici correnti che si occupano veramente di indagare su quale sia quel bene che rende l’uomo felice, dimostrando che una di esse è vera e le altre false. In altre parole, rifiuta la distinzione basata sui tre tipi di vita, riducendo così il numero totale delle scuole filosofiche di due terzi, fino a 96. Eliminando poi le caratteristiche specifiche dei Cinici, il numero si dimezza ulteriormente, arrivando a 48. Togliendo infine la distinzione derivante dalle incertezze della Nuova Accademia, il numero si riduce di nuovo a 24. Considerando in modo analogo le differenze legate alla vita sociale, rimangono soltanto dodici scuole; non esiste alcun motivo per cui queste non possano essere considerate vere scuole filosofiche. In esse, infatti, l’unica questione centrale riguarda il bene supremo e il male ultimo: trovando il bene supremo, si trova anche il suo opposto, il male. Per definire queste dodici scuole come tali, Varrone le suddivide in tre categorie: piacere, riposo, combinazione di piacere e riposo, e gli oggetti primari della natura che egli chiama “primigenia”. Poiché queste quattro cose a volte sono subordinate alla virtù, in modo che sembrino essere desiderate non per se stesse, ma per la virtù; a volte vengono preferite alla virtù, in modo che la virtù sembri necessaria non per sé stessa, ma al fine di ottenere queste cose; altre volte sono associate alla virtù, in modo che sia loro che la virtù siano desiderate per i loro stessi motivi – dobbiamo moltiplicare questi quattro elementi per tre, e così otteniamo dodici settori. Tuttavia, Varro elimina tre di questi elementi: piacere, riposo, e il complesso di piacere e riposo – non perché ritenga che non siano degni del posto loro assegnato, ma perché sono già inclusi negli oggetti primari della natura. In ogni caso, quale necessità c’è di effettuare una divisione tripla di questi due elementi, considerandoli prima separatamente e poi congiuntamente? Dopotutto, sia essi che molte altre cose sono compresi negli oggetti primari della natura. Quale dei tre settori rimanenti dobbiamo scegliere? Questo è il problema su cui Varro si sofferma. Poiché, indipendentemente dal fatto che si scelga uno di questi tre o qualcos’altro, la ragione vieta che più di una risposta possa essere vera. Ne parleremo in seguito; ma per ora cerchiamo di spiegare, nel modo più breve e chiaro possibile, come Varro effettui la sua scelta tra questi tre settori: cioè tra quelli che sostengono rispettivamente che gli oggetti primari della natura debbano essere desiderati per la virtù, che la virtù debba essere desiderata per loro stessi, e che sia la virtù che questi oggetti debbano essere desiderati ciascuno per i propri motivi.
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Capitolo 3 – Quale delle tre principali opinioni riguardo al bene supremo debba essere preferita, secondo Varrone, che segue le teorie di Antioco e dell’Antica Accademia.
Which of these three is true and to be adopted he attempts to show in the following manner. As it is the supreme good, not of a tree, or of a beast, or of a god, but of man that philosophy is in quest of, he thinks that, first of all, we must define man. He is of opinion that there are two parts in human nature, body and soul, and makes no doubt that of these two the soul is the better and by far the more worthy part. But whether the soul alone is the man, so that the body holds the same relation to it as a horse to the horseman, this he thinks has to be ascertained. The horseman is not a horse and a man, but only a man, yet he is called a horseman, because he is in some relation to the horse. Again, is the body alone the man, having a relation to the soul such as the cup has to the drink? For it is not the cup and the drink it contains which are called the cup, but the cup alone; yet it is so called because it is made to hold the drink. Or, lastly, is it neither the soul alone nor the body alone, but both together, which are man, the body and the soul being each a part, but the whole man being both together, as we call two horses yoked together a pair, of which pair the near and the off horse is each a part, but we do not call either of them, no matter how connected with the other, a pair, but only both together? Of these three alternatives, then, Varro chooses the third, that man is neither the body alone, nor the soul alone, but both together. And therefore the highest good, in which lies the happiness of man, is composed of goods of both kinds, both bodily and spiritual. And consequently he thinks that the primary objects of nature are to be sought for their own sake, and that virtue, which is the art of living, and can be communicated by instruction, is the most excellent of spiritual goods. This virtue, then, or art of regulating life, when it has received these primary objects of nature which existed independently of it, and prior to any instruction, seeks them all, and itself also, for its own sake; and it uses them, as it also uses itself, that from them all it may derive profit and enjoyment, greater or less, according as they are themselves greater or less; and while it takes pleasure in all of them, it despises the less that it may obtain or retain the greater when occasion demands. Now, of all goods, spiritual or bodily, there is none at all to compare with virtue. For virtue makes a good use both of itself and of all other goods in which lies man’s happiness; and where it is absent, no matter how many good things a man has, they are not for his good, and consequently should not be called good things while they belong to one who makes them useless by using them badly. The life of man, then, is called happy when it enjoys virtue and these other spiritual and bodily good things without which virtue is impossible. It is called happier if it enjoys some or many other good things which are not essential to virtue; and happiest of all, if it lacks not one of the good things which pertain to the body and the soul. For life is not the same thing as virtue, since not every life, but a wisely regulated life, is virtue; and yet, while there can be life of some kind without virtue, there cannot be virtue without life. This I might apply to memory and reason, and such mental faculties; for these exist prior to instruction, and without them there cannot be any instruction, and consequently no virtue, since virtue is learned. But bodily advantages, such as swiftness of foot, beauty, or strength, are not essential to virtue, neither is virtue essential to them, and yet they are good things; and, according to our philosophers, even these advantages are desired by virtue for its own sake, and are used and enjoyed by it in a becoming manner.
They say that this happy life is also social, and loves the advantages of its friends as its own, and for their sake wishes for them what it desires for itself, whether these friends live in the same family, as a wife, children, domestics; or in the locality where one’s home is, as the citizens of the same town; or in the world at large, as the nations bound in common human brotherhood; or in the universe itself, comprehended in the heavens and the earth, as those whom they call gods, and provide as friends for the wise man, and whom we more familiarly call angels. Moreover, they say that, regarding the supreme good and evil, there is no room for doubt, and that they therefore differ from the New Academy in this respect, and they are not concerned whether a philosopher pursues those ends which they think true in the Cynic dress and manner of life or in some other. And, lastly, in regard to the three modes of life, the contemplative, the active, and the composite, they declare in favor of the third. That these were the opinions and doctrines of the Old Academy, Varro asserts on the authority of Antiochus, Cicero’s master and his own, though Cicero makes him out to have been more frequently in accordance with the Stoics than with the Old Academy. But of what importance is this to us, who ought to judge the matter on its own merits, rather than to understand accurately what different men have thought about it?
City Of God: Book XIX
Chapter 4.—What the Christians Believe Regarding the Supreme Good and Evil, in Opposition to the Philosophers, Who Have Maintained that the Supreme Good is in Themselves.
If, then, we be asked what the city of God has to say upon these points, and, in the first place, what its opinion regarding the supreme good and evil is, it will reply that life eternal is the supreme good, death eternal the supreme evil, and that to obtain the one and escape the other we must live rightly. And thus it is written, “The just lives by faith,” for we do not as yet see our good, and must therefore live by faith; neither have we in ourselves power to live rightly, but can do so only if He who has given us faith to believe in His help do help us when we believe and pray. As for those who have supposed that the sovereign good and evil are to be found in this life, and have placed it either in the soul or the body, or in both, or, to speak more explicitly, either in pleasure or in virtue, or in both; in repose or in virtue, or in both; in pleasure and repose, or in virtue, or in all combined; in the primary objects of nature, or in virtue, or in both,—all these have, with a marvelous shallowness, sought to find their blessedness in this life and in themselves. Contempt has been poured upon such ideas by the Truth, saying by the prophet, “The Lord knoweth the thoughts of men” (or, as the Apostle Paul cites the passage, “The Lord knoweth the thoughts of the wise ”) “that they are vain.”
Qual di questi tre è vero e debba essere adottato, egli cerca di dimostrarlo nel seguente modo. Poiché la filosofia ricerca il bene supremo, non di un albero, né di una bestia, né di un dio, ma dell’uomo, ritiene che prima di tutto sia necessario definire l’uomo stesso. È convinto che nell’natura umana ci siano due parti: il corpo e l’anima, e non dubita affatto che di queste due l’anima sia la parte migliore e di gran lunga più preziosa. Tuttavia, se l’anima sola costituisca l’uomo, in modo tale che il corpo abbia nei suoi confronti lo stesso rapporto che un cavallo ha con il cavaliere, questo deve essere verificato. Il cavaliere non è né un cavallo né un uomo, ma soltanto un uomo; tuttavia viene chiamato cavaliere perché esiste una certa relazione tra lui e il cavallo. Allo stesso modo, se il corpo solo costituisce l’uomo, avendo con l’anima lo stesso rapporto che una coppa ha con il liquido che contiene. Poiché non è la coppa e il liquido che essa racchiude a essere chiamati “coppa”, ma soltanto la coppa stessa; tuttavia viene chiamata così perché è fatta apposta per contenere il liquido. O, infine, non è né l’anima sola né il corpo solo, ma entrambi insieme, a costituire l’uomo: il corpo e l’anima sono ciascuno una parte, ma l’uomo intero è la loro unione, proprio come chiamiamo “paio” due cavalli legati insieme; il cavallo davanti e quello dietro sono entrambi parti di quel paio, ma nessuno dei due, per quanto strettamente connesso all’altro, viene considerato a sé stante un “paio”, se non entrambi insieme. Tra queste tre alternative, dunque, Varrone sceglie la terza: l’uomo non è né il corpo solo né l’anima sola, ma entrambi insieme. E perciò il bene supremo, in cui risiede la felicità umana, è composto da beni di entrambi i tipi: sia fisici che spirituali. Di conseguenza, ritiene che gli oggetti principali della natura debbano essere cercati per loro stessi, e che la virtù – l’arte di vivere, che può essere trasmessa attraverso l’insegnamento – sia il bene spirituale più eccellente. Questa virtù, o questa arte di regolare la vita, quando ha ricevuto questi elementi primari della natura che esistevano indipendentemente da essa e prima di qualsiasi insegnamento, cerca tutti questi elementi, così come se stessa, per il proprio bene; li utilizza, proprio come utilizza se stessa, affinché da essi possa trarre profitto e piacere, maggiore o minore a seconda che tali elementi siano più o meno preziosi; e mentre trova gioia in tutti loro, disprezza quelli di minor valore, al fine di poter conservare quelli di maggior importanza quando ce n’è bisogno. Ora, tra tutti i beni, spirituali o materiali, non c’è nulla che possa essere paragonato alla virtù. La virtù, infatti, permette di utilizzare al meglio sia se stessa che tutti gli altri beni che costituiscono la felicità umana; e dove essa manca, per quanto numerosi siano i beni di cui una persona dispone, essi non sono davvero utili per il suo bene, e pertanto non dovrebbero essere considerati beni, quando appartengono a chi li rende inutili attraverso un uso errato. La vita umana, dunque, si dice felice quando gode della virtù e di questi altri beni spirituali e materiali senza i quali la virtù stessa sarebbe impossibile. Si dice che una persona sia più felice se gode di alcune o molte altre cose buone che non sono essenziali per la virtù; e ancora più felice se non le manca nessuna delle cose buone che riguardano il corpo e l’anima. Infatti, la vita non è la stessa cosa della virtù: non ogni tipo di vita è virtù, ma soltanto quella regolata con saggezza; tuttavia, mentre può esistere una vita senza virtù, non può esserci virtù senza vita. Questo principio si applica anche alla memoria e alla ragione, nonché ad altre facoltà mentali: queste esistono prima di qualsiasi insegnamento, e senza di esse non può esserci alcun insegnamento, né quindi virtù, poiché la virtù si apprende. Ma i vantaggi fisici, come la velocità nei movimenti, la bellezza o la forza, non sono essenziali per la virtù, né la virtù è essenziale per loro; tuttavia, si tratta comunque di cose buone. E secondo i nostri filosofi, anche questi vantaggi vengono desiderati dalla virtù per il loro stesso valore e vengono utilizzati e goduti da essa in modo appropriato.
Si dice che questa vita felice sia anche di natura sociale: ama i vantaggi dei propri amici come se fossero propri, e per il loro bene desidera per loro ciò che desidera per sé stesso. Che questi amici vivano nella stessa famiglia – come moglie, figli, domestici – o nello stesso luogo dove si vive, come cittadini della stessa città; oppure nel mondo intero, come le nazioni legate da un comune sentimento di fratellanza umana; o addirittura nell’universo stesso, compreso nei cieli e sulla terra, come quegli esseri che vengono chiamati dèi, considerati amici del saggio. E si dice ancora che, riguardo al bene e al male supremi, non vi sia spazio per dubbi; per questo motivo questi pensatori differiscono dalla Nuova Accademia in questa questione, e non si curano se un filosofo persegua gli scopi che ritengono veri seguendo lo stile di vita cinico o in qualche altro modo. Infine, riguardo ai tre modi di vivere – contemplativo, attivo e misto – essi si pronunciano a favore del terzo. Queste erano dunque le opinioni e le dottrine dell’Antica Accademia, afferma Varro basandosi sull’autorità di Antiochio, maestro di Cicerone e suo stesso maestro; sebbene Cicerone sostenga che Antiochio fosse più spesso in accordo con gli Stoici che con l’Antica Accademia. Ma quale importanza ha tutto ciò per noi, che dovremmo giudicare la questione in base ai suoi meriti intrinseci, piuttosto che cercare di comprendere con precisione ciò che diversi uomini ne hanno pensato?
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 4 – Ciò in cui i cristiani credono riguardo al Bene e al Male Supremi, in opposizione ai filosofi che hanno sostenuto che il Bene Supremo risieda in loro stessi.
Se quindi ci viene chiesto cosa abbia da dire la città di Dio su questi argomenti, e in particolare quale sia il suo parere riguardo al bene e al male supremi, essa risponderà che la vita eterna è il bene supremo, la morte eterna il male supremo, e che per ottenere la prima e evitare la seconda dobbiamo vivere rettamente. Ed è scritto: “Il giusto vive per fede”, poiché non vediamo ancora il nostro bene e quindi dobbiamo vivere per fede; inoltre, non abbiamo in noi stessi la forza di vivere rettamente, ma possiamo farlo soltanto se Colui che ci ha dato la fede affinché crediamo nella Sua ajuto ci aiuta effettivamente quando crediamo e pregiamo. Quanti invece hanno ritenuto che il bene e il male supremi si trovassero in questa vita, e li hanno collocati nell’anima o nel corpo, o in entrambi; più esplicitamente, nella gioia o nella virtù, o in entrambe; nel riposo o nella virtù, o in entrambi; nella gioia e nel riposo, o nella virtù, o in tutto ciò combinato insieme; negli oggetti primari della natura, o nella virtù, o in entrambi, tutti questi hanno cercato, con una meravigliosa superficialità, di trovare la loro beatitudine in questa vita e in se stessi. Tali idee sono state disprezzate dalla Verità, che ha detto attraverso il profeta: “Il Signore conosce i pensieri degli uomini” (o, come cita l’Apostolo Paolo, “Il Signore conosce i pensieri dei saggi”) “e li ritiene vani”.
For what flood of eloquence can suffice to detail the miseries of this life? Cicero, in the Consolation on the death of his daughter, has spent all his ability in lamentation; but how inadequate was even his ability here? For when, where, how, in this life can these primary objects of nature be possessed so that they may not be assailed by unforeseen accidents? Is the body of the wise man exempt from any pain which may dispel pleasure, from any disquietude which may banish repose? The amputation or decay of the members of the body puts an end to its integrity, deformity blights its beauty, weakness its health, lassitude its vigor, sleepiness or sluggishness its activity,—and which of these is it that may not assail the flesh of the wise man? Comely and fitting attitudes and movements of the body are numbered among the prime natural blessings; but what if some sickness makes the members tremble? what if a man suffers from curvature of the spine to such an extent that his hands reach the ground, and he goes upon all-fours like a quadruped? Does not this destroy all beauty and grace in the body, whether at rest or in motion? What shall I say of the fundamental blessings of the soul, sense and intellect, of which the one is given for the perception, and the other for the comprehension of truth? But what kind of sense is it that remains when a man becomes deaf and blind? where are reason and intellect when disease makes a man delirious? We can scarcely, or not at all, refrain from tears, when we think of or see the actions and words of such frantic persons, and consider how different from and even opposed to their own sober judgment and ordinary conduct their present demeanor is. And what shall I say of those who suffer from demoniacal possession? Where is their own intelligence hidden and buried while the malignant spirit is using their body and soul according to his own will? And who is quite sure that no such thing can happen to the wise man in this life? Then, as to the perception of truth, what can we hope for even in this way while in the body, as we read in the true book of Wisdom, “The corruptible body weigheth down the soul, and the earthly tabernacle presseth down the mind that museth upon many things?” And eagerness, or desire of action, if this is the right meaning to put upon the Greek ὁρμη, is also reckoned among the primary advantages of nature; and yet is it not this which produces those pitiable movements of the insane, and those actions which we shudder to see, when sense is deceived and reason deranged?
In fine, virtue itself, which is not among the primary objects of nature, but succeeds to them as the result of learning, though it holds the highest place among human good things, what is its occupation save to wage perpetual war with vices,—not those that are outside of us, but within; not other men’s, but our own,—a war which is waged especially by that virtue which the Greeks call σωφροσυνη, and we temperance, and which bridles carnal lusts, and prevents them from winning the consent of the spirit to wicked deeds? For we must not fancy that there is no vice in us, when, as the apostle says, “The flesh lusteth against the spirit;” for to this vice there is a contrary virtue, when, as the same writer says, “The spirit lusteth against the flesh.” “For these two,” he says, “are contrary one to the other, so that you cannot do the things which you would.” But what is it we wish to do when we seek to attain the supreme good, unless that the flesh should cease to lust against the spirit, and that there be no vice in us against which the spirit may lust? And as we cannot attain to this in the present life, however ardently we desire it, let us by God’s help accomplish at least this, to preserve the soul from succumbing and yielding to the flesh that lusts against it, and to refuse our consent to the perpetration of sin. Far be it from us, then, to fancy that while we are still engaged in this intestine war, we have already found the happiness which we seek to reach by victory. And who is there so wise that he has no conflict at all to maintain against his vices?
What shall I say of that virtue which is called prudence? Is not all its vigilance spent in the discernment of good from evil things, so that no mistake may be admitted about what we should desire and what avoid? And thus it is itself a proof that we are in the midst of evils, or that evils are in us; for it teaches us that it is an evil to consent to sin, and a good to refuse this consent. And yet this evil, to which prudence teaches and temperance enables us not to consent, is removed from this life neither by prudence nor by temperance. And justice, whose office it is to render to every man his due, whereby there is in man himself a certain just order of nature, so that the soul is subjected to God, and the flesh to the soul, and consequently both soul and flesh to God,—does not this virtue demonstrate that it is as yet rather laboring towards its end than resting in its finished work? For the soul is so much the less subjected to God as it is less occupied with the thought of God; and the flesh is so much the less subjected to the spirit as it lusts more vehemently against the spirit. So long, therefore, as we are beset by this weakness, this plague, this disease, how shall we dare to say that we are safe? and if not safe, then how can we be already enjoying our final beatitude? Then that virtue which goes by the name of fortitude is the plainest proof of the ills of life, for it is these ills which it is compelled to bear patiently. And this holds good, no matter though the ripest wisdom co-exists with it. And I am at a loss to understand how the Stoic philosophers can presume to say that these are no ills, though at the same time they allow the wise man to commit suicide and pass out of this life if they become so grievous that he cannot or ought not to endure them. But such is the stupid pride of these men who fancy that the supreme good can be found in this life, and that they can become happy by their own resources, that their wise man, or at least the man whom they fancifully depict as such, is always happy, even though he become blind, deaf, dumb, mutilated, racked with pains, or suffer any conceivable calamity such as may compel him to make away with himself; and they are not ashamed to call the life that is beset with these evils happy. O happy life, which seeks the aid of death to end it? If it is happy, let the wise man remain in it; but if these ills drive him out of it, in what sense is it happy? Or how can they say that these are not evils which conquer the virtue of fortitude, and force it not only to yield, but so to rave that it in one breath calls life happy and recommends it to be given up? For who is so blind as not to see that if it were happy it would not be fled from? And if they say we should flee from it on account of the infirmities that beset it, why then do they not lower their pride and acknowledge that it is miserable? Was it, I would ask, fortitude or weakness which prompted Cato to kill himself? for he would not have done so had he not been too weak to endure Cæsar’s victory. Where, then, is his fortitude? It has yielded, it has succumbed, it has been so thoroughly overcome as to abandon, forsake, flee this happy life. Or was it no longer happy? Then it was miserable. How, then, were these not evils which made life miserable, and a thing to be escaped from?
Quale flusso di eloquenza potrebbe essere sufficiente per descrivere in dettaglio le miserie di questa vita? Cicerone, nella sua “Consolazione alla morte della figlia”, ha messo tutta la sua abilità nel lamentarsi; ma quanto era insufficiente anche la sua capacità in questo caso! Infatti, quando, dove, come si possono possedere in questa vita quegli elementi essenziali della natura in modo che non vengano colpiti da eventi imprevisti? Il corpo dell’uomo saggio è forse esente da ogni dolore che possa rovinare la gioia, da ogni turbamento che possa privarlo del riposo? L’amputazione o il decadimento dei membri del corpo distruggono la sua integrità; la deformità offusca la sua bellezza, la debolezza minaccia la sua salute, la stanchezza riduce la sua forza, la sonnolenza o l’apatia ostacolano la sua attività. E quale di queste cose non potrebbe colpire anche il corpo dell’uomo saggio? Posizioni e movimenti del corpo belli e appropriati sono considerati tra i principali doni naturali; ma che dire se una malattia fa tremare i membri del corpo, o se un uomo soffre di una deformità della colonna vertebrale tale da fargli toccare il suolo con le mani e costringerlo a muoversi come un quadrupede? Non distrugge forse tutto ciò che rende il corpo bello e aggraziato, sia in riposo che in movimento? E poi, che dire dei doni fondamentali dell’anima: i sensi e l’intelletto, il primo per percepire la verità, il secondo per comprenderla. Ma quale senso rimane quando un uomo diventa sordo e cieco? Dove sono ragione e intelletto quando una malattia lo rende delirante? A stento possiamo trattenere le lacrime quando pensiamo o vediamo le azioni e le parole di persone in preda al delirio, e consideriamo quanto il loro comportamento attuale sia diverso – e persino opposto – alla loro normale capacità di giudizio e alle loro abitudini ordinarie. E che dire di coloro che soffrono di possessioni demoniache? Dove va la loro intelligenza quando lo spirito malvagio utilizza il loro corpo e la loro anima secondo i propri desideri? E chi può essere sicuro che una cosa del genere non possa accadere anche all’uomo saggio in questa vita? Quanto alla percezione della verità, che speranza possiamo avere mentre siamo ancora nel corpo, se come leggiamo nel vero “Libro della Saggezza”: “Il corpo corruttibile opprime l’anima; la dimora terrena soffoca la mente che riflette su molte cose”? E poi, l’impazienza o il desiderio di agire. Se questo è il significato corretto del termine greco ὁρμη, anch’essi sono considerati tra i principali doni della natura; eppure non è forse proprio questo che causa quei movimenti patetici dei pazzi, quelle azioni che ci fanno rabbrividire quando i sensi vengono ingannati e la ragione sconvolta?
In definitiva, la stessa virtù, che non rientra tra gli oggetti primari della natura ma ne è il risultato attraverso l’apprendimento, sebbene occupi il posto più elevato tra le cose buone umane, qual è la sua vera funzione, se non quella di combattere incessantemente contro i vizi – non quelli che si trovano all’esterno di noi, ma quelli che sono dentro di noi; non quelli altrui, ma i nostri stessi? Questa lotta viene condotta soprattutto da quella virtù che i Greci chiamavano σωφροσύνη, e che noi denominiamo temperanza: essa infatti reprime i desideri carnali e impedisce loro di ottenere il consenso dello spirito per compiere atti malvagi. Non dobbiamo certo pensare che non esistano vizi in noi, quando, come afferma l’apostolo, “la carne desidera contro lo spirito”; poiché a questo vizio corrisponde una virtù opposta: quando, sempre secondo lo stesso apostolo, “lo spirito desidera contro la carne”. “Questi due elementi”, dice, “sono reciprocamente contrari, tanto che non si può compiere ciò che si desidera”. Ma cosa è ciò che realmente desideriamo quando cerchiamo di raggiungere il bene supremo, se non che la carne smetta di opporsi allo spirito e che in noi non esistano più vizi contro cui lo spirito possa lottare? E poiché non possiamo raggiungere questo scopo nella vita presente, per quanto ardentemente lo desideriamo, cerchiamo almeno, con l’aiuto di Dio, di preservare l’anima dal cedere alle tentazioni della carne e di rifiutare di dare il nostro consenso alla commissione di peccati. Lontano da noi sia quindi l’idea che, mentre siamo ancora impegnati in questa lotta interna, abbiamo già trovato la felicità che cerchiamo di ottenere attraverso la vittoria sui nostri vizi. E chi mai esiste così saggio da non dover affrontare alcuna battaglia contro i propri vizi?
Che cosa posso dire di quella virtù chiamata prudenza? Non è forse tutta la sua attenzione dedicata a distinguere il bene dal male, affinché non si commettano errori riguardo a ciò che dobbiamo desiderare e a ciò che dobbiamo evitare? E proprio questo dimostra che ci troviamo in mezzo al male, o che il male è dentro di noi; poiché la prudenza ci insegna che acconsentire al peccato è un male, mentre rifiutarlo è un bene. Eppure quel male, contro cui la prudenza e la temperanza ci aiutano a non acconsentire, non viene eliminato da questa vita né dalla prudenza né dalla temperanza. La giustizia, il cui compito è restituire a ciascuno ciò che gli spetta, e che nel cuore dell’uomo instaura un certo ordine naturale, in modo che l’anima sia sottomessa a Dio, il corpo all’anima, e quindi entrambi a Dio, non dimostra forse questa virtù che è ancora impegnata nella sua realizzazione piuttosto che aver già raggiunto il suo scopo? L’anima, infatti, è tanto meno sottomessa a Dio quanto meno si occupa di pensare a Lui; e il corpo, tanto meno sottomesso allo spirito, quanto più desidera opporsi allo spirito. Finché dunque siamo afflitti da questa debolezza, da questo flagello, da questa malattia, come possiamo osare dire di essere al sicuro? E se non siamo al sicuro, come possiamo già godere della nostra beatitudine finale? Quella virtù chiamata forza d’animo è dunque la prova più evidente dei mali della vita, poiché è proprio a questi mali che essa è costretta ad affrontare con pazienza. E ciò vale anche quando coesiste con la saggezza più profonda. Non riesco a capire come i filosofi stoici possano affermare che questi mali non esistono, se allo stesso tempo permettono al saggio di suicidarsi e di lasciare questa vita quando tali mali diventano insopportabili. Ma tale è l’arroganza di queste persone, che pensano di poter trovare il bene supremo in questa vita e di poter essere felici con le loro sole forze. Il loro “saggio”, o almeno l’uomo che immaginano sia tale, è sempre felice, anche se diventa cieco, sordo, muto, mutilato, tormentato dai dolori, o subisce qualsiasi calamità possa spingerlo al suicidio. E non si vergognano nemmeno di definire “felice” una vita così afflitta da questi mali. Oh, felice vita che cerca l’aiuto della morte per porre fine a se stessa. Se è davvero felice, che il saggio vi rimanga; ma se questi mali lo costringono ad abbandonarla, in che senso può essere considerata felice? O come possono dire che questi mali non sconfiggano la forza d’animo, costringendola non solo a cedere, ma anche a gridare che la vita è felice e a consigliarne la fine? Chi potrebbe essere così cieco da non vedere che, se fosse davvero felice, non verrebbe certo fuggita? E se dicono che dovremmo fuggirla a causa delle sue infermità, perché allora non abbassano la loro arroganza e ammettono che è una vita miserabile? Fu forza d’animo o debolezza ciò che spinse Cato a suicidarsi? Poiché non avrebbe agito in quel modo se non fosse stato troppo debole per sopportare la vittoria di Cesare. Dov’è allora la sua forza d’animo? È ceduta, si è arresa; è stata completamente sconfitta al punto da farlo abbandonare, rinunciare a questa vita felice. O forse non era più una vita felice? Allora era una vita miserabile. E quindi, quali altri mali potevano rendere la vita così infelice da doverne fuggire?
And therefore those who admit that these are evils, as the Peripatetics do, and the Old Academy, the sect which Varro advocates, express a more intelligible doctrine; but theirs also is a surprising mistake, for they contend that this is a happy life which is beset by these evils, even though they be so great that he who endures them should commit suicide to escape them. “Pains and anguish of body,” says Varro, “are evils, and so much the worse in proportion to their severity; and to escape them you must quit this life.” What life, I pray? This life, he says, which is oppressed by such evils. Then it is happy in the midst of these very evils on account of which you say we must quit it? Or do you call it happy because you are at liberty to escape these evils by death? What, then, if by some secret judgment of God you were held fast and not permitted to die, nor suffered to live without these evils? In that case, at least, you would say that such a life was miserable. It is soon relinquished, no doubt but this does not make it not miserable; for were it eternal, you yourself would pronounce it miserable. Its brevity, therefore, does not clear it of misery; neither ought it to be called happiness because it is a brief misery. Certainly there is a mighty force in these evils which compel a man—according to them even a wise man—to cease to be a man that he may escape them, though they say, and say truly, that it is as it were the first and strongest demand of nature that a man cherish himself, and naturally therefore avoid death, and should so stand his own friend as to wish and vehemently aim at continuing to exist as a living creature, and subsisting in this union of soul and body. There is a mighty force in these evils to overcome this natural instinct by which death is by every means and with all a man’s efforts avoided, and to overcome it so completely that what was avoided is desired, sought after, and if it cannot in any other way be obtained, is inflicted by the man on himself. There is a mighty force in these evils which make fortitude a homicide,—if, indeed, that is to be called fortitude which is so thoroughly overcome by these evils, that it not only cannot preserve by patience the man whom it undertook to govern and defend, but is itself obliged to kill him. The wise man, I admit, ought to bear death with patience, but when it is inflicted by another. If, then, as these men maintain, he is obliged to inflict it on himself, certainly it must be owned that the ills which compel him to this are not only evils, but intolerable evils. The life, then, which is either subject to accidents, or environed with evils so considerable and grievous, could never have been called happy, if the men who give it this name had condescended to yield to the truth, and to be conquered by valid arguments, when they inquired after the happy life, as they yield to unhappiness, and are overcome by overwhelming evils, when they put themselves to death, and if they had not fancied that the supreme good was to be found in this mortal life; for the very virtues of this life, which are certainly its best and most useful possessions, are all the more telling proofs of its miseries in proportion as they are helpful against the violence of its dangers, toils, and woes. For if these are true virtues,—and such cannot exist save in those who have true piety,—they do not profess to be able to deliver the men who possess them from all miseries; for true virtues tell no such lies, but they profess that by the hope of the future world this life, which is miserably involved in the many and great evils of this world, is happy as it is also safe. For if not yet safe, how could it be happy? And therefore the Apostle Paul, speaking not of men without prudence, temperance, fortitude, and justice, but of those whose lives were regulated by true piety, and whose virtues were therefore true, says, “For we are saved by hope: now hope which is seen is not hope; for what a man seeth, why doth he yet hope for? But if we hope for that we see not, then do we with patience wait for it.” As, therefore, we are saved, so we are made happy by hope. And as we do not as yet possess a present, but look for a future salvation, so is it with our happiness, and this “with patience;” for we are encompassed with evils, which we ought patiently to endure, until we come to the ineffable enjoyment of unmixed good; for there shall be no longer anything to endure. Salvation, such as it shall be in the world to come, shall itself be our final happiness. And this happiness these philosophers refuse to believe in, because they do not see it, and attempt to fabricate for themselves a happiness in this life, based upon a virtue which is as deceitful as it is proud.
City Of God: Book XIX
Chapter 5.—Of the Social Life, Which, Though Most Desirable, is Frequently Disturbed by Many Distresses.
We give a much more unlimited approval to their idea that the life of the wise man must be social. For how could the city of God (concerning which we are already writing no less than the nineteenth book of this work) either take a beginning or be developed, or attain its proper destiny, if the life of the saints were not a social life? But who can enumerate all the great grievances with which human society abounds in the misery of this mortal state? Who can weigh them? Hear how one of their comic writers makes one of his characters express the common feelings of all men in this matter: “I am married; this is one misery. Children are born to me; they are additional cares.” What shall I say of the miseries of love which Terence also recounts—“slights, suspicions, quarrels, war to-day, peace to-morrow?” Is not human life full of such things? Do they not often occur even in honorable friendships? On all hands we experience these slights, suspicions, quarrels, war, all of which are undoubted evils; while, on the other hand, peace is a doubtful good, because we do not know the heart of our friend, and though we did know it to-day, we should be as ignorant of what it might be to-morrow. Who ought to be, or who are more friendly than those who live in the same family? And yet who can rely even upon this friendship, seeing that secret treachery has often broken it up, and produced enmity as bitter as the amity was sweet, or seemed sweet by the most perfect dissimulation? It is on this account that the words of Cicero so move the heart of every one, and provoke a sigh: “There are no snares more dangerous than those which lurk under the guise of duty or the name of relationship. For the man who is your declared foe you can easily baffle by precaution; but this hidden, intestine, and domestic danger not merely exists, but overwhelms you before you can foresee and examine it.” It is also to this that allusion is made by the divine saying, “A man’s foes are those of his own household,”—words which one cannot hear without pain; for though a man have sufficient fortitude to endure it with equanimity, and sufficient sagacity to baffle the malice of a pretended friend, yet if he himself is a good man, he cannot but be greatly pained at the discovery of the perfidy of wicked men, whether they have always been wicked and merely feigned goodness, or have fallen from a better to a malicious disposition. If, then, home, the natural refuge from the ills of life, is itself not safe, what shall we say of the city, which, as it is larger, is so much the more filled with lawsuits civil and criminal, and is never free from the fear, if sometimes from the actual outbreak, of disturbing and bloody insurrections and civil wars?
City Of God: Book XIX
E pertanto coloro che ammettono che questi siano mali, come fanno i Peripatetici e la Vecchia Accademia, la setta che Varro sostiene, esprimono una dottrina più comprensibile; ma anche la loro è un errore sorprendente, poiché affermano che si tratti di una vita felice, sebbene questa vita sia afflitta da tali mali, mali così gravi che chi li sopporta dovrebbe suicidarsi per liberarsene. “Dolori e angoscie del corpo”, dice Varro, “sono mali, e tanto più terribili in proporzione alla loro intensità; e per sfuggirli bisogna abbandonare questa vita”. Quale vita, vi prego? Questa vita, dice lui, che è oppressa da tali mali. Allora è felice proprio in mezzo a questi mali per cui si sostiene che debba essere abbandonata? O la chiamate felice perché si ha la libertà di sfuggirli con la morte? E se, per qualche segreto disegno di Dio, si fosse costretti a rimanere in vita senza poter morire, né a sopportare questi mali? In quel caso, sicuramente direste che una tale vita è miserabile. Viene abbandonata rapidamente, certo; ma questo non la rende meno miserabile; anzi, se fosse eterna, anche voi la considerereste miserabile. La sua brevità, quindi, non la esenta dalla sofferenza; né dovrebbe essere chiamata felicità perché si tratta di una sofferenza breve. Certamente questi mali possiedono un’enorme forza che costringe un uomo – persino un uomo saggio – a smettere di essere uomo pur di sfuggirli, sebbene si dica, e con ragione, che è proprio il primo e più forte impulso della natura voler preservare la propria vita, evitare la morte e desiderare ardentemente continuare a esistere come essere vivente, nella unione tra ‘anima e corpo. Questi mali possiedono una forza tale da sopraffare questo istinto naturale che ci spinge ad evitare la morte con ogni mezzo possibile; e lo fanno in modo così completo che ciò che prima veniva evitato diventa ora desiderato, cercato, e, se non può essere ottenuto in altro modo, viene inflitto dall’uomo stesso. Questi mali possiedono una forza tale da trasformare la forza d’animo in un atto di omicidio, se davvero si può definire forza d’animo quella che viene completamente sopraffatta da questi mali, al punto di non riuscire nemmeno a proteggere l’uomo che avrebbe dovuto guidare e difendere, ma di essere costretta a ucciderlo. Ammetto che un uomo saggio debba affrontare la morte con pazienza, ma solo quando viene inflitta da altri. Se, quindi, come sostengono questi individui, è costretto ad infliggerla a se stesso, allora bisogna riconoscere che i mali che lo costringono a farlo non sono semplicemente mali, ma mali intollerabili. La vita, dunque, che è soggetta ad accidenti o circondata da mali così gravi e insopportabili, non potrebbe mai essere definita felice, se coloro che le attribuiscono questo nome avessero acconsentito a riconoscere la verità e a lasciarsi convincere da argomentazioni valide quando cercavano di comprendere cosa significhi davvero la felicità; così come si arrendono alla sfortuna e vengono sopraffatti dai mali insormontabili quando decidono di porre fine alla propria vita. Se non avessero creduto che il bene supremo potesse essere trovato in questa vita mortale. Poiché proprio le virtù di questa vita, che certamente ne rappresentano i più preziosi e utili aspetti, sono in realtà prove ancora più evidenti delle sue miserie: tanto più queste virtù si rivelano efficaci nel contrastare la violenza dei pericoli, delle fatiche e delle sofferenze che caratterizzano questa esistenza. Se queste sono davvero virtù – e tali non possono esistere se non in coloro che possiedono una vera pietà – allora esse non promettono di liberare coloro che le praticano da tutte le miserie; poiché le vere virtù non mentono mai, ma affermano soltanto che, grazie alla speranza nella vita futura, questa vita, intrappolata nei mali di questo mondo, possa essere considerata felice, e anche sicura. Se non fosse sicura, come potrebbe essere felice? Ecco perché l’Apostolo Paolo, parlando non di persone prive di prudenza, temperanza, forza d’animo e giustizia, ma di coloro la cui vita era guidata da una vera pietà e le cui virtù erano quindi autentiche, dice: “Siamo salvati per mezzo della speranza; ora, la speranza che si vede non è vera speranza. Poiché ciò che un uomo vede, perché dovrebbe ancora sperarlo? Ma se speriamo in ciò che non vediamo, allora lo aspettiamo con pazienza.” Così come veniamo salvati, così anche diventiamo felici grazie alla speranza. E poiché al momento attuale non possediamo ancora la salvezza definitiva, ma cerchiamo una salvezza futura, allo stesso modo la nostra felicità è “una cosa da attendere con pazienza”; poiché siamo circondati da mali che dobbiamo sopportare con rassegnazione, fino a quando non raggiungeremo il godimento ineffabile di un bene puro e totale. Poiché allora non ci sarà più nulla da sopportare. La salvezza, così come sarà nel mondo futuro, diventerà la nostra felicità definitiva. E questa felicità, questi filosofi rifiutano di crederci, perché non la vedono; e cercano invece di costruirsi una felicità in questa vita, basata su virtù ingannevoli e orgogliose.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 5 – Della vita sociale, che, sebbene molto desiderabile, è spesso disturbata da molte difficoltà.
Diamo un’approvazione molto più incondizionata all’idea secondo cui la vita dell’uomo saggio debba essere sociale. Infatti, come potrebbe la Città di Dio – di cui stiamo già scrivendo il diciannovesimo libro di quest’opera – avere inizio, svilupparsi o raggiungere il suo destino appropriato, se la vita dei santi non fosse una vita sociale? Ma chi può elencare tutte le grandi ingiustizie che caratterizzano la società umana nel dolore di questo stato mortale? Chi può valutarle appieno? Ascoltate come uno dei loro scrittori comici faccia esprimere a uno dei suoi personaggi i sentimenti comuni di tutti gli uomini in questa materia: “Sono sposato; questo è un dolore. Mi nascono dei figli; sono ulteriori preoccupazioni.” E che dire delle sofferenze legate all’amore, di cui anche Terenzio parla – “insulti, sospetti, litigi, guerre oggi, pace domani”? La vita umana non è forse piena di queste cose? Non accadono spesso anche nelle amicizie onorate? Da tutti i lati si incontrano insulti, sospetti, litigi e guerre, tutte cose senza dubbio malvagie; mentre la pace, d’altra parte, è un bene incerto, poiché non conosciamo il cuore del nostro amico, e anche se lo conoscessimo oggi, non sapremmo cosa potrebbe essere domani. Chi dovrebbe essere più amichevole di coloro che vivono nella stessa famiglia? Eppure, chi può fidarsi davvero di questa amicizia, visto che spesso la tradizione segreta la distrugge, generando inimicizie altrettanto amare quanto l’amicizia era dolce, o sembrava dolce grazie alla più perfetta dissimulazione? È per questo che le parole di Cicerone toccano profondamente il cuore di tutti e suscitano un sospiro: “Non esistono insidie più pericolose di quelle che si nascondono sotto il pretesto del dovere o del legame familiare. L’uomo che è dichiaratamente tuo nemico può essere facilmente evitato con la prudenza; ma questo pericolo nascosto, interno e domestico non solo esiste, ma ti sopraffà prima ancora che tu possa prevederlo ed esaminarlo.” Anche il detto divino “I nemici di un uomo sono quelli della sua stessa famiglia” allude a questo: parole che non si possono ascoltare senza dolore; poiché, anche se uno ha la forza d’animo necessaria per sopportarle con equanimità e la saggezza sufficiente per contrastare l’astuzia di un presunto amico, tuttavia, se stesso è una persona buona, non può fare a meno di provare grande dolore nel scoprire la perfidia degli uomini malvagi, sia che siano sempre stati malvagi e abbiano solo finto la bontà, sia che siano passati da uno stato migliore a uno più malvagio. Se dunque il luogo naturale di rifugio dalle sofferenze della vita, ovvero la famiglia, non è sicuro, cosa possiamo dire della città, che, essendo molto più grande, è piena di cause legali civili e penali, e non è mai libera dal timore, se non sempre dall’effettiva insorgenza, di rivolte sanguinose e guerre civili?
Città di Dio: Libro XIX
What shall I say of these judgments which men pronounce on men, and which are necessary in communities, whatever outward peace they enjoy? Melancholy and lamentable judgments they are, since the judges are men who cannot discern the consciences of those at their bar, and are therefore frequently compelled to put innocent witnesses to the torture to ascertain the truth regarding the crimes of other men. What shall I say of torture applied to the accused himself? He is tortured to discover whether he is guilty, so that, though innocent, he suffers most undoubted punishment for crime that is still doubtful, not because it is proved that he committed it, but because it is not ascertained that he did not commit it. Thus the ignorance of the judge frequently involves an innocent person in suffering. And what is still more unendurable—a thing, indeed, to be bewailed, and, if that were possible, watered with fountains of tears—is this, that when the judge puts the accused to the question, that he may not unwittingly put an innocent man to death, the result of this lamentable ignorance is that this very person, whom he tortured that he might not condemn him if innocent, is condemned to death both tortured and innocent. For if he has chosen, in obedience to the philosophical instructions to the wise man, to quit this life rather than endure any longer such tortures, he declares that he has committed the crime which in fact he has not committed. And when he has been condemned and put to death, the judge is still in ignorance whether he has put to death an innocent or a guilty person, though he put the accused to the torture for the very purpose of saving himself from condemning the innocent; and consequently he has both tortured an innocent man to discover his innocence, and has put him to death without discovering it. If such darkness shrouds social life, will a wise judge take his seat on the bench or no? Beyond question he will. For human society, which he thinks it a wickedness to abandon, constrains him and compels him to this duty. And he thinks it no wickedness that innocent witnesses are tortured regarding the crimes of which other men are accused; or that the accused are put to the torture, so that they are often overcome with anguish, and, though innocent, make false confessions regarding themselves, and are punished; or that, though they be not condemned to die, they often die during, or in consequence of, the torture; or that sometimes the accusers, who perhaps have been prompted by a desire to benefit society by bringing criminals to justice, are themselves condemned through the ignorance of the judge, because they are unable to prove the truth of their accusations though they are true, and because the witnesses lie, and the accused endures the torture without being moved to confession. These numerous and important evils he does not consider sins; for the wise judge does these things, not with any intention of doing harm, but because his ignorance compels him, and because human society claims him as a judge. But though we therefore acquit the judge of malice, we must none the less condemn human life as miserable. And if he is compelled to torture and punish the innocent because his office and his ignorance constrain him, is he a happy as well as a guiltless man? Surely it were proof of more profound considerateness and finer feeling were he to recognize the misery of these necessities, and shrink from his own implication in that misery; and had he any piety about him, he would cry to God “From my necessities deliver Thou me.”
City Of God: Book XIX
Chapter 7.—Of the Diversity of Languages, by Which the Intercourse of Men is Prevented; And of the Misery of Wars, Even of Those Called Just.
After the state or city comes the world, the third circle of human society,—the first being the house, and the second the city. And the world, as it is larger, so it is fuller of dangers, as the greater sea is the more dangerous. And here, in the first place, man is separated from man by the difference of languages. For if two men, each ignorant of the other’s language, meet, and are not compelled to pass, but, on the contrary, to remain in company, dumb animals, though of different species, would more easily hold intercourse than they, human beings though they be. For their common nature is no help to friendliness when they are prevented by diversity of language from conveying their sentiments to one another; so that a man would more readily hold intercourse with his dog than with a foreigner. But the imperial city has endeavored to impose on subject nations not only her yoke, but her language, as a bond of peace, so that interpreters, far from being scarce, are numberless. This is true; but how many great wars, how much slaughter and bloodshed, have provided this unity! And though these are past, the end of these miseries has not yet come. For though there have never been wanting, nor are yet wanting, hostile nations beyond the empire, against whom wars have been and are waged, yet, supposing there were no such nations, the very extent of the empire itself has produced wars of a more obnoxious description—social and civil wars—and with these the whole race has been agitated, either by the actual conflict or the fear of a renewed outbreak. If I attempted to give an adequate description of these manifold disasters, these stern and lasting necessities, though I am quite unequal to the task, what limit could I set? But, say they, the wise man will wage just wars. As if he would not all the rather lament the necessity of just wars, if he remembers that he is a man; for if they were not just he would not wage them, and would therefore be delivered from all wars. For it is the wrongdoing of the opposing party which compels the wise man to wage just wars; and this wrong-doing, even though it gave rise to no war, would still be matter of grief to man because it is man’s wrong-doing. Let every one, then, who thinks with pain on all these great evils, so horrible, so ruthless, acknowledge that this is misery. And if any one either endures or thinks of them without mental pain, this is a more miserable plight still, for he thinks himself happy because he has lost human feeling.
City Of God: Book XIX
Chapter 8.—That the Friendship of Good Men Cannot Be Securely Rested In, So Long as the Dangers of This Life Force Us to Be Anxious.
Cosa posso dire di questi giudizi che gli uomini emettono sugli altri, e che sono necessari nelle comunità, per quanto pace esterna possano godere? Sono giudizi tristi e lamentabili, poiché i giudici sono esseri umani che non riescono a comprendere la coscienza di coloro che si trovano davanti a loro, e quindi spesso sono costretti a torturare testimoni innocenti per scoprire la verità sui crimini altrui. E cosa posso dire della tortura applicata allo stesso imputato? Viene torturato per scoprire se sia colpevole; così, anche se innocente, soffre una punizione certa per un crimine che rimane dubito, non perché si abbia dimostrato che l’abbia commesso, ma perché non si è potuto stabilire con certezza che non l’abbia commesso. Così, l’ignoranza del giudice spesso costringe un innocente a soffrire. E ciò che è ancora più insopportabile – una cosa davvero da deplorare, e se possibile, da piangere amaramente – è che, quando il giudice interroga l’imputato per evitare di condannare un innocente involontariamente, il risultato di questa triste ignoranza è che proprio quella persona, che viene torturata per non essere condannata se innocente, finisce per essere condannata a morte, sia torturata che innocente. Poiché, se ha scelto, seguendo gli insegnamenti filosofici, di porre fine alla propria vita piuttosto che sopportare ulteriori torture, allora si dichiara colpevole di un crimine che in realtà non ha commesso. E quando viene condannato e giustiziato, il giudice rimane nell’ignoranza se abbia ucciso un innocente o un colpevole, anche se ha torturato l’imputato proprio per evitare di condannare un innocente; quindi ha sia torturato un innocente per scoprire la sua innocenza, che lo ha giustiziato senza riuscirci. Se una tale oscurità avvolge la vita sociale, un giudice saggio si siederà comunque sul banco dei giudici? Senza dubbio lo farà. Poiché la società umana, che egli considera un male abbandonarla, lo costringe a questo dovere. E non ritiene un male che testimoni innocenti vengano torturati riguardo ai crimini di cui altri sono accusati; né che gli imputati vengano torturati fino al punto di confessare falsamente, e quindi vengano puniti; né che, anche se non vengono condannati a morte, spesso muoiano durante o a causa delle torture; né che, a volte, gli accusatori, mossi dal desiderio di contribuire alla giustizia sociale, vengano loro stessi condannati a causa dell’ignoranza del giudice, perché non riescono a provare la veridicità delle loro accuse, anche se sono vere, e perché i testimoni mentono, mentre l’imputato sopporta le torture senza confessare nulla. Questi numerosi e gravi mali che compie non li considera peccati; infatti, il giudice saggio agisce in questo modo non con l’intenzione di causare danno, ma perché la sua ignoranza lo costringe a farlo, e perché la società umana lo ritiene un giudice. Tuttavia, anche se scagioniamo il giudice da ogni malizia, dobbiamo comunque condannare la vita umana come miserabile. E se è costretto a torturare e punire gli innocenti perché il suo ruolo e la sua ignoranza lo obbligano a farlo, è forse un uomo felice, oltre che innocente? Certamente sarebbe una prova di maggiore considerazione e sensibilità se riconoscesse la miseria derivante da queste necessità e si astenesse dal parteciparvi; inoltre, se avesse un briciolo di pietà, griderebbe a Dio: “Salvami dalle mie necessità”.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 7 – Della diversità delle lingue, che ostacolano gli scambi tra le persone; e della miseria delle guerre, anche di quelle definite “giuste”.
Dopo lo stato o la città viene il “mondo”, il terzo livello della società umana; il primo livello è la casa, il secondo la città. Il mondo, essendo più vasto, è anche pieno di pericoli, proprio come un mare più ampio rappresenta un ambiente più insidioso. Qui, innanzitutto, gli uomini sono separati tra loro a causa delle differenze linguistiche: se due persone ignorano la lingua l’una dell’altra e non sono costrette ad allontanarsi, ma anzi devono rimanere insieme, persino animali muti di specie diverse comunicerebbero più facilmente di loro, essendo umani. La loro natura comune, infatti, non è d’aiuto nella creazione di rapporti amichevoli quando la diversità linguistica impedisce loro di esprimersi reciprocamente; quindi un uomo comunicerebbe più facilmente con il proprio cane che con uno straniero. Tuttavia, l’impero ha cercato di imporre non solo il proprio dominio, ma anche la propria lingua alle nazioni sottoposte, come strumento di pace; per questo gli interpreti sono numerosissimi. Ma quante guerre terribili, quanta carneficina e spargimento di sangue hanno portato a questa unità! E anche se questi eventi sono ormai passati, la fine di queste sofferenze non è ancora arrivata. Poiché, oltre all’impero, esistono sempre nazioni ostili contro cui si combattono guerre; e anche senza di esse, l’estensione stessa dell’impero genera conflitti interni e civili, che turbano l’intera umanità. Se cercassi di descrivere appieno queste calamità multiple e questi problemi duraturi, nonostante io sia del tutto inadeguato a tale compito, quale limite potrei fissare? Ma si dirà: “L’uomo saggio combatterà guerre giuste”. Come se non dovesse piuttosto lamentarsi della necessità stessa di guerre giuste, ricordando che è un essere umano; infatti, se queste guerre non fossero giuste, non le combatterebbe e quindi sarebbe libero da ogni conflitto. È l’ingiustizia del nemico che costringe l’uomo saggio a combattere guerre giuste; e questa ingiustizia, anche se non portasse direttamente a una guerra, rappresenterebbe comunque motivo di dolore per l’uomo, poiché è proprio l’ingiustizia umana a causarla. Pertanto, chiunque rifletta con dolore su tutti questi mali terribili e spietati debba riconoscere che si tratta davvero di sofferenza. E se qualcuno li sopporta o li considera senza provare dolore, questa è una condizione ancora più misera, poiché tale persona si ritiene felice perché ha perso ogni senso umano.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 8 – Che l’amicizia tra persone buone non possa trovare una base sicura, finché i pericoli di questa vita ci spingono ad essere ansiosi.
In our present wretched condition we frequently mistake a friend for an enemy, and an enemy for a friend. And if we escape this pitiable blindness, is not the unfeigned confidence and mutual love of true and good friends our one solace in human society, filled as it is with misunderstandings and calamities? And yet the more friends we have, and the more widely they are scattered, the more numerous are our fears that some portion of the vast masses of the disasters of life may light upon them. For we are not only anxious lest they suffer from famine, war, disease, captivity, or the inconceivable horrors of slavery, but we are also affected with the much more painful dread that their friendship may be changed into perfidy, malice, and injustice. And when these contingencies actually occur,—as they do the more frequently the more friends we have, and the more widely they are scattered,—and when they come to our knowledge, who but the man who has experienced it can tell with what pangs the heart is torn? We would, in fact, prefer to hear that they were dead, although we could not without anguish hear of even this. For if their life has solaced us with the charms of friendship, can it be that their death should affect us with no sadness? He who will have none of this sadness must, if possible, have no friendly intercourse. Let him interdict or extinguish friendly affection; let him burst with ruthless insensibility the bonds of every human relationship; or let him contrive so to use them that no sweetness shall distil into his spirit. But if this is utterly impossible, how shall we contrive to feel no bitterness in the death of those whose life has been sweet to us? Hence arises that grief which affects the tender heart like a wound or a bruise, and which is healed by the application of kindly consolation. For though the cure is affected all the more easily and rapidly the better condition the soul is in, we must not on this account suppose that there is nothing at all to heal. Although, then, our present life is afflicted, sometimes in a milder, sometimes in a more painful degree, by the death of those very dear to us, and especially of useful public men, yet we would prefer to hear that such men were dead rather than to hear or perceive that they had fallen from the faith, or from virtue,—in other words, that they were spiritually dead. Of this vast material for misery the earth is full, and therefore it is written, “Is not human life upon earth a trial?” And with the same reference the Lord says, “Woe to the world because of offenses!” and again, “Because iniquity abounded, the love of many shall wax cold.” And hence we enjoy some gratification when our good friends die; for though their death leaves us in sorrow, we have the consolatory assurance that they are beyond the ills by which in this life even the best of men are broken down or corrupted, or are in danger of both results.
City Of God: Book XIX
Chapter 9.—Of the Friendship of the Holy Angels, Which Men Cannot Be Sure of in This Life, Owing to the Deceit of the Demons Who Hold in Bondage the Worshippers of a Plurality of Gods.
The philosophers who wished us to have the gods for our friends rank the friendship of the holy angels in the fourth circle of society, advancing now from the three circles of society on earth to the universe, and embracing heaven itself. And in this friendship we have indeed no fear that the angels will grieve us by their death or deterioration. But as we cannot mingle with them as familiarly as with men (which itself is one of the grievances of this life), and as Satan, as we read, sometimes transforms himself into an angel of light, to tempt those whom it is necessary to discipline, or just to deceive, there is great need of God’s mercy to preserve us from making friends of demons in disguise, while we fancy we have good angels for our friends; for the astuteness and deceitfulness of these wicked spirits is equalled by their hurtfulness. And is this not a great misery of human life, that we are involved in such ignorance as, but for God’s mercy, makes us a prey to these demons? And it is very certain that the philosophers of the godless city, who have maintained that the gods were their friends, had fallen a prey to the malignant demons who rule that city, and whose eternal punishment is to be shared by it. For the nature of these beings is sufficiently evinced by the sacred or rather sacrilegious observances which form their worship, and by the filthy games in which their crimes are celebrated, and which they themselves originated and exacted from their worshippers as a fit propitiation.
City Of God: Book XIX
Chapter 10.—The Reward Prepared for the Saints After They Have Endured the Trial of This Life.
But not even the saints and faithful worshippers of the one true and most high God are safe from the manifold temptations and deceits of the demons. For in this abode of weakness, and in these wicked days, this state of anxiety has also its use, stimulating us to seek with keener longing for that security where peace is complete and unassailable. There we shall enjoy the gifts of nature, that is to say, all that God the Creator of all natures has bestowed upon ours,—gifts not only good, but eternal,—not only of the spirit, healed now by wisdom, but also of the body renewed by the resurrection. There the virtues shall no longer be struggling against any vice or evil, but shall enjoy the reward of victory, the eternal peace which no adversary shall disturb. This is the final blessedness, this the ultimate consummation, the unending end. Here, indeed, we are said to be blessed when we have such peace as can be enjoyed in a good life; but such blessedness is mere misery compared to that final felicity. When we mortals possess such peace as this mortal life can afford, virtue, if we are living rightly, makes a right use of the advantages of this peaceful condition; and when we have it not, virtue makes a good use even of the evils a man suffers. But this is true virtue, when it refers all the advantages it makes a good use of, and all that it does in making good use of good and evil things, and itself also, to that end in which we shall enjoy the best and greatest peace possible.
City Of God: Book XIX
Chapter 11.—Of the Happiness of the Eternal Peace, Which Constitutes the End or True Perfection of the Saints.
Nella nostra attuale condizione miserabile, spesso confondiamo un amico con un nemico e un nemico con un amico. E se riusciamo a sfuggire a questa deplorevole cecità, non è forse la fiducia sincera e l’amore reciproco tra veri e buoni amici il nostro unico conforto in una società umana piena di malintesi e calamità? Eppure, più amici abbiamo e più dispersi sono, maggiori sono le nostre paure che alcune delle infinite disgrazie della vita possano colpirli. Non solo temiamo che soffrano di carestia, guerra, malattia, cattività o degli orrori inimmaginabili della schiavitù, ma proviamo anche un timore ancora più doloroso: che la loro amicizia possa trasformarsi in tradimento, malvagità e ingiustizia. E quando queste eventualità si verificano – e avvengono sempre più spesso quanto più numerosi sono i nostri amici e più dispersi sono – e ne veniamo a conoscenza, chi, se non colui che le ha sperimentate personalmente, può descrivere con quanta angoscia il cuore venga lacerato? Preferiremmo persino sapere che fossero morti, anche se questo ci causerebbe grande dolore. Se la loro vita ci ha donato la gioia dell’amicizia, come potrebbe la loro morte non addolorarci? Chi vuole evitare tutto questo dolore deve, se possibile, interrompere ogni rapporto di amicizia; deve distruggere ogni legame umano con spietata indifferenza, o utilizzarli in modo che nessuna dolcezza possa penetrare nel suo cuore. Ma se ciò è del tutto impossibile, come possiamo fare a non provare amarezza alla morte di coloro la cui vita è stata per noi fonte di gioia? Da qui deriva quel dolore che colpisce il cuore tenero come una ferita o un livido, e che può essere alleviato solo con parole di conforto. Anche se la guarigione avviene più facilmente e rapidamente quando lo stato d’animo è migliore, non dobbiamo per questo pensare che non ci sia nulla da curare. Sebbene la nostra vita attuale sia spesso afflitta dalla morte di persone molto care a noi, soprattutto di uomini utili alla società, preferiremmo sapere che siano morti piuttosto che scoprire che hanno abbandonato la fede o la virtù. In altre parole, che sono spiritualmente morti. La terra è piena di queste cause di sofferenza; per questo si dice: “Non è forse la vita umana sulla terra una prova?” E il Signore aggiunge: “Guai al mondo a causa dei peccati!” e ancora: “Poiché l’iniquità è diffusa, l’amore di molti si raffredderà”. Per questo motivo proviamo un certo sollievo quando i nostri buoni amici muoiono; anche se la loro morte ci lascia nel dolore, abbiamo almeno la consolazione di sapere che sono al di là di quelle calamità che nella vita possono distruggere o corrompere persino le persone migliori.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 9 – Della amicizia degli angeli santi, di cui gli uomini non possono essere certi in questa vita, a causa dell’inganno dei demoni che tengono in schiavitù i fedeli di una pluralità di divinità.
I filosofi che desideravano che gli dèi fossero nostri amici collocavano l’amicizia degli angeli sacri nel quarto livello della società, avanzando così dai tre livelli terreni verso l’universo stesso e abbracciando addirittura il cielo. In questa amicizia, infatti, non abbiamo alcun timore che gli angeli possano rattristarci con la loro morte o il loro declino. Tuttavia, poiché non possiamo rapportarci con loro con la stessa familiarità con cui lo facciamo con gli uomini (il che rappresenta già uno dei mali di questa vita), e poiché Satana, come leggiamo nei testi sacri, a volte si trasforma in angelo di luce per tentare coloro che devono essere disciplinati o semplicemente ingannati, è assolutamente necessaria la misericordia di Dio per proteggerci dal fare amicizia con demoni mascherati, mentre crediamo di avere angeli buoni al nostro fianco. L’astuzia e l’inganno di questi spiriti malvagi sono infatti pari alla loro pericolosità. E non è forse questa una grande miseria della vita umana: essere travolti da tale ignoranza che, senza la misericordia di Dio, ci renderebbe preda di questi demoni? È certissimo che i filosofi della città senza Dio, quelli che sostenevano che gli dèi fossero i loro amici, erano in realtà vittime dei demoni malvagi che governavano quella città, e il cui castigo eterno sarebbe stato condiviso da essa stessa. La natura di questi esseri è infatti chiaramente evidenziata dalle pratiche sacre – o piuttosto sacrileghe – che costituiscono la loro adorazione, nonché dai giochi osceni in cui i loro crimini vengono celebrati, e che essi stessi hanno ideato e imposto ai propri adoratori come forma di propiziazione.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 10 – La ricompensa preparata per i santi dopo che hanno sopportato le prove di questa vita.
Ma nemmeno i santi e i fedeli adoratori del solo vero e supremo Dio sono al sicuro dalle molteplici tentazioni e inganni dei demoni. Poiché in questo ambiente di debolezza, e in questi tempi malvagi, anche questo stato di ansia ha il suo scopo: ci stimola a cercare con maggiore desiderio quella sicurezza nella quale la pace è completa e inviolabile. Lì godremo dei doni della natura, cioè di tutto ciò che Dio, Creatore di tutte le nature, ci ha concesso: doni non solo buoni, ma anche eterni; non soltanto spirituali – guariti ormai dalla saggezza – ma anche fisici, rinnovati dalla resurrezione. Lì le virtù non lottaranno più contro vizi o mali, ma godranno della ricompensa della vittoria: quella pace eterna che nessun avversario potrà disturbare. Questa è la beatitudine finale, la consummazione ultima, la meta infinita. Qui, infatti, si dice che siamo beati quando possediamo una tale pace come quella che può essere goduta in una vita virtuosa; ma tale beatitudine non è nulla rispetto a quella felicità definitiva. Quando noi mortali possediamo questa pace, se viviamo rettamente, la virtù sfrutta al meglio i vantaggi di questa condizione pacifica; e quando non la possediamo, la virtù permette comunque di trarre il meglio anche dai mali che ci toccano. Ma questa è vera virtù: quella che utilizza tutti i vantaggi a sua disposizione, e tutto ciò che fa – sia nel sfruttare le cose buone che quelle cattive – al fine di raggiungere quella pace migliore e più grande possibile.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 11 – Sulla felicità della pace eterna, che costituisce la fine o la vera perfezione dei santi.
And thus we may say of peace, as we have said of eternal life, that it is the end of our good; and the rather because the Psalmist says of the city of God, the subject of this laborious work, “Praise the Lord, O Jerusalem; praise thy God, O Zion: for He hath strengthened the bars of thy gates; He hath blessed thy children within thee; who hath made thy borders peace.” For when the bars of her gates shall be strengthened, none shall go in or come out from her; consequently we ought to understand the peace of her borders as that final peace we are wishing to declare. For even the mystical name of the city itself, that is, Jerusalem, means, as I have already said, “Vision of Peace.” But as the word peace is employed in connection with things in this world in which certainly life eternal has no place, we have preferred to call the end or supreme good of this city life eternal rather than peace. Of this end the apostle says, “But now, being freed from sin, and become servants to God, ye have your fruit unto holiness, and the end life eternal.” But, on the other hand, as those who are not familiar with Scripture may suppose that the life of the wicked is eternal life, either because of the immortality of the soul, which some of the philosophers even have recognized, or because of the endless punishment of the wicked, which forms a part of our faith, and which seems impossible unless the wicked live for ever, it may therefore be advisable, in order that every one may readily understand what we mean, to say that the end or supreme good of this city is either peace in eternal life, or eternal life in peace. For peace is a good so great, that even in this earthly and mortal life there is no word we hear with such pleasure, nothing we desire with such zest, or find to be more thoroughly gratifying. So that if we dwell for a little longer on this subject, we shall not, in my opinion, be wearisome to our readers, who will attend both for the sake of understanding what is the end of this city of which we speak, and for the sake of the sweetness of peace which is dear to all.
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Chapter 12.—That Even the Fierceness of War and All the Disquietude of Men Make Towards This One End of Peace, Which Every Nature Desires.
Whoever gives even moderate attention to human affairs and to our common nature, will recognize that if there is no man who does not wish to be joyful, neither is there any one who does not wish to have peace. For even they who make war desire nothing but victory,—desire, that is to say, to attain to peace with glory. For what else is victory than the conquest of those who resist us? and when this is done there is peace. It is therefore with the desire for peace that wars are waged, even by those who take pleasure in exercising their warlike nature in command and battle. And hence it is obvious that peace is the end sought for by war. For every man seeks peace by waging war, but no man seeks war by making peace. For even they who intentionally interrupt the peace in which they are living have no hatred of peace, but only wish it changed into a peace that suits them better. They do not, therefore, wish to have no peace, but only one more to their mind. And in the case of sedition, when men have separated themselves from the community, they yet do not effect what they wish, unless they maintain some kind of peace with their fellow-conspirators. And therefore even robbers take care to maintain peace with their comrades, that they may with greater effect and greater safety invade the peace of other men. And if an individual happen to be of such unrivalled strength, and to be so jealous of partnership, that he trusts himself with no comrades, but makes his own plots, and commits depredations and murders on his own account, yet he maintains some shadow of peace with such persons as he is unable to kill, and from whom he wishes to conceal his deeds. In his own home, too, he makes it his aim to be at peace with his wife and children, and any other members of his household; for unquestionably their prompt obedience to his every look is a source of pleasure to him. And if this be not rendered, he is angry, he chides and punishes; and even by this storm he secures the calm peace of his own home, as occasion demands. For he sees that peace cannot be maintained unless all the members of the same domestic circle be subject to one head, such as he himself is in his own house. And therefore if a city or nation offered to submit itself to him, to serve him in the same style as he had made his household serve him, he would no longer lurk in a brigand’s hiding-places, but lift his head in open day as a king, though the same coveteousness and wicked ness should remain in him. And thus all men desire to have peace with their own circle whom they wish to govern as suits themselves. For even those whom they make war against they wish to make their own, and impose on them the laws of their own peace.
E così possiamo dire della pace, proprio come abbiamo detto della vita eterna, che essa è la fine del nostro bene; anzi ancora di più, poiché il Salmista parla della città di Dio, oggetto di quest’opera laboriosa, dicendo: “Lodate il Signore, o Gerusalemme; lodate il vostro Dio, o Sion: poiché Egli ha rafforzato le porte della vostra città; ha benedetto i vostri figli che sono al suo interno; ha reso pacifici i vostri confini”. Poiché quando le porte di questa città saranno rafforzate, nessuno potrà entrare o uscire da essa; pertanto dobbiamo intendere la pace dei suoi confini come quella pace definitiva che desideriamo proclamare. Anche il nome mistico stesso della città, cioè Gerusalemme, significa, come ho già detto, “Visione di Pace”. Ma poiché il termine “pace” viene utilizzato in relazione a cose di questo mondo, nel quale certamente la vita eterna non ha alcun posto, abbiamo preferito definire la fine o il bene supremo di questa città “vita eterna”, piuttosto che “pace”. Della fine stessa l’apostolo dice: “Ora, essendo stati liberati dal peccato e diventati servitori di Dio, ottenete come frutto della vostra fede la santità e, in seguito, la vita eterna”. Tuttavia, poiché coloro che non sono familiari con la Scrittura potrebbero pensare che la vita dei malvagi sia la vita eterna, sia a causa dell’immortalità dell’anima – che alcuni filosofi hanno persino riconosciuto – sia a causa delle punizioni infinite dei malvagi, che fanno parte della nostra fede e sembrano impossibili se i malvagi non vivessero per sempre, potrebbe essere opportuno, affinché tutti possano comprendere facilmente ciò che intendiamo, dire che la fine o il bene supremo di questa città è sia la pace nella vita eterna, sia la vita eterna nella pace. Poiché la pace è un bene così grande, che anche in questa vita terrena e mortale non esiste alcuna parola che ascoltiamo con tale piacere, nulla che desideriamo con tale fervore, né nulla che riteniamo possa offrirci una soddisfazione più completa. Quindi, se continueremo a discutere su questo argomento per un po’ di tempo, non credo che risulteremo noiosi per i nostri lettori, i quali seguiranno questa discussione sia per comprendere quale sia la fine di questa città di cui parliamo, sia per apprezzare la dolcezza della pace che è tanto cara a tutti.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 12 – Anche la ferocia della guerra e tutte le turbolenze umane tendono verso questo unico scopo: la pace, che ogni essere naturale desidera.
Chi presti anche solo un’attenzione moderata agli affari umani e alla nostra natura comune riconoscerà che non esiste alcun uomo che non desideri essere felice, né alcuno che non desideri la pace. Anche coloro che conducono guerre desiderano soltanto la vittoria, cioè raggiungere la pace con onore. Infatti, che cos’è la vittoria se non la conquista di coloro che ci resistono? E quando ciò avviene, arriva la pace. È quindi per il desiderio di pace che si intraprendono le guerre, anche da parte di coloro che trovano piacere nell’esercitare la propria natura bellicosa nel comandare e nella battaglia. E da ciò risulta evidente che la pace è lo scopo finale della guerra: ogni uomo infatti cerca la pace attraverso la guerra, ma nessuno cerca la guerra per creare pace. Anche coloro che intenzionalmente interrompono la pace in cui vivono non odiano la pace stessa, ma desiderano soltanto che essa venga trasformata in qualcosa che meglio si adatti a loro. Non vogliono quindi privarsi della pace, ma soltanto una pace diversa da quella attuale. Nel caso delle rivolte, quando le persone si separano dalla comunità, non riescono comunque a ottenere ciò che desiderano se non mantengono qualche tipo di pace con i loro complici. Anche i ladri si prendono cura di mantenere la pace con i loro compagni, affinché possano invadere più facilmente e con maggiore sicurezza la pace degli altri. E se un individuo fosse così potente da non aver bisogno di alcun compagno e agisse da solo, commettendo atti di rapina e omicidio, cercerebbe comunque di mantenere una sorta di “pace” con coloro che non può uccidere e dai quali desidera nascondere le proprie azioni. Anche in casa sua, il suo obiettivo è essere in pace con la moglie, i figli e tutti gli altri membri della famiglia; senza dubbio, la loro immediata obbedienza rappresenta per lui una fonte di piacere. Se questa obbedienza viene meno, si arrabbia, rimprovera e punisce; ed è proprio attraverso queste azioni che riesce a mantenere la pace nella sua casa, secondo le necessità del momento. Infatti, sa bene che la pace non può essere mantenuta se tutti i membri della stessa famiglia non sono sottomessi a un unico capo, proprio come lui lo è nella propria casa. Quindi, se una città o una nazione si offrissero di sottomettersi a lui e di servirlo allo stesso modo in cui ha fatto servire la sua famiglia, non si nasconderebbe più nei rifugi dei banditi, ma si mostrerebbe apertamente come un re, anche se dentro di sé continuasse ad avere desideri avidi e malvagi. E così tutti gli uomini desiderano essere in pace con coloro che vogliono governare a loro piacimento; persino coloro contro cui combattono desiderano farli diventare dei propri sudditi e imporre loro le leggi della propria pace.
But let us suppose a man such as poetry and mythology speak of,—a man so insociable and savage as to be called rather a semi-man than a man. Although, then, his kingdom was the solitude of a dreary cave, and he himself was so singularly bad-hearted that he was named Κακός, which is the Greek word for bad; though he had no wife to soothe him with endearing talk, no children to play with, no sons to do his bidding, no friend to enliven him with intercourse, not even his father Vulcan (though in one respect he was happier than his father, not having begotten a monster like himself); although he gave to no man, but took as he wished whatever he could, from whomsoever he could, when he could yet in that solitary den, the floor of which, as Virgil says, was always reeking with recent slaughter, there was nothing else than peace sought, a peace in which no one should molest him, or disquiet him with any assault or alarm. With his own body he desired to be at peace, and he was satisfied only in proportion as he had this peace. For he ruled his members, and they obeyed him; and for the sake of pacifying his mortal nature, which rebelled when it needed anything, and of allaying the sedition of hunger which threatened to banish the soul from the body, he made forays, slew, and devoured, but used the ferocity and savageness he displayed in these actions only for the preservation of his own life’s peace. So that, had he been willing to make with other men the same peace which he made with himself in his own cave, he would neither have been called bad, nor a monster, nor a semi-man. Or if the appearance of his body and his vomiting smoky fires frightened men from having any dealings with him, perhaps his fierce ways arose not from a desire to do mischief, but from the necessity of finding a living. But he may have had no existence, or, at least, he was not such as the poets fancifully describe him, for they had to exalt Hercules, and did so at the expense of Cacus. It is better, then, to believe that such a man or semi-man never existed, and that this, in common with many other fancies of the poets, is mere fiction. For the most savage animals (and he is said to have been almost a wild beast) encompass their own species with a ring of protecting peace. They cohabit, beget, produce, suckle, and bring up their young, though very many of them are not gregarious, but solitary,—not like sheep, deer, pigeons, starlings, bees, but such as lions, foxes, eagles, bats. For what tigress does not gently purr over her cubs, and lay aside her ferocity to fondle them? What kite, solitary as he is when circling over his prey, does not seek a mate, build a nest, hatch the eggs, bring up the young birds, and maintain with the mother of his family as peaceful a domestic alliance as he can? How much more powerfully do the laws of man’s nature move him to hold fellowship and maintain peace with all men so far as in him lies, since even wicked men wage war to maintain the peace of their own circle, and wish that, if possible, all men belonged to them, that all men and things might serve but one head, and might, either through love or fear, yield themselves to peace with him! It is thus that pride in its perversity apes God. It abhors equality with other men under Him; but, instead of His rule, it seeks to impose a rule of its own upon its equals. It abhors, that is to say, the just peace of God, and loves its own unjust peace; but it cannot help loving peace of one kind or other. For there is no vice so clean contrary to nature that it obliterates even the faintest traces of nature.
He, then, who prefers what is right to what is wrong, and what is well-ordered to what is perverted, sees that the peace of unjust men is not worthy to be called peace in comparison with the peace of the just. And yet even what is perverted must of necessity be in harmony with, and in dependence on, and in some part of the order of things, for otherwise it would have no existence at all. Suppose a man hangs with his head downwards, this is certainly a perverted attitude of body and arrangement of its members; for that which nature requires to be above is beneath, and vice versâ. This perversity disturbs the peace of the body, and is therefore painful. Nevertheless the spirit is at peace with its body, and labors for its preservation, and hence the suffering; but if it is banished from the body by its pains, then, so long as the bodily framework holds together, there is in the remains a kind of peace among the members, and hence the body remains suspended. And inasmuch as the earthly body tends towards the earth, and rests on the bond by which it is suspended, it tends thus to its natural peace, and the voice of its own weight demands a place for it to rest; and though now lifeless and without feeling, it does not fall from the peace that is natural to its place in creation, whether it already has it, or is tending towards it. For if you apply embalming preparations to prevent the bodily frame from mouldering and dissolving, a kind of peace still unites part to part, and keeps the whole body in a suitable place on the earth,—in other words, in a place that is at peace with the body. If, on the other hand, the body receive no such care, but be left to the natural course, it is disturbed by exhalations that do not harmonize with one another, and that offend our senses; for it is this which is perceived in putrefaction until it is assimilated to the elements of the world, and particle by particle enters into peace with them. Yet throughout this process the laws of the most high Creator and Governor are strictly observed, for it is by Him the peace of the universe is administered. For although minute animals are produced from the carcass of a larger animal, all these little atoms, by the law of the same Creator, serve the animals they belong to in peace. And although the flesh of dead animals be eaten by others, no matter where it be carried, nor what it be brought into contact with, nor what it be converted and changed into, it still is ruled by the same laws which pervade all things for the conservation of every mortal race, and which bring things that fit one another into harmony.
City Of God: Book XIX
Chapter 13.—Of the Universal Peace Which the Law of Nature Preserves Through All Disturbances, and by Which Every One Reaches His Desert in a Way Regulated by the Just Judge.
Ma supponiamo che esista un uomo simile a quelli di cui parlano la poesia e la mitologia: un uomo così antisociale e selvaggio da poter essere definito piuttosto un “semi-uomo” che un vero uomo. Anche se il suo regno fosse la solitudine di una caverna desolata, anche se fosse di cuore così malvagio da essere chiamato “Κακός”, cioè “cattivo” in greco; anche se non avesse una moglie che lo consolasse con parole affettuose, nessun figlio con cui giocare, nessun figlio che gli obbedisse, nessun amico che lo rendesse più felice attraverso la compagnia. Anche se non desse nulla a nessuno, ma prendesse tutto ciò che desiderava da chiunque e quando poteva, anche se nella sua solitaria dimora il pavimento fosse sempre intriso del sangue di recenti massacri. Non cercava altro che pace: una pace in cui nessuno lo disturbasse o lo spaventasse. Con il proprio corpo desiderava la tranquillità, e si sentiva soddisfatto solo quando riusciva a ottenerla. Comandava i propri organi, e questi gli obbedivano; per placare la sua natura mortale, che si ribellava ogni volta che aveva bisogno di qualcosa, e per sedare la fame che minacciava di separare l’anima dal corpo, andava a caccia, uccideva e divorava. Ma utilizzava quella ferocia e quella selvaggiazza solo per preservare la propria pace interiore. Se avesse voluto instaurare con gli altri lo stesso tipo di pace che aveva con se stesso nella sua caverna, non sarebbe stato chiamato “cattivo”, né mostro, né “semi-uomo”. E se l’aspetto del suo corpo e il fatto che sputasse fumo spaventassero le persone, forse i suoi comportamenti violenti derivavano non dal desiderio di fare del male, ma dalla necessità di sopravvivere. Ma forse tale persona non è mai esistita. O, almeno, non era come la descrivono i poeti, che dovevano esaltare Ercole a scapito di Caco. È meglio quindi credere che un simile uomo o “semi-uomo” non sia mai esistito, e che questa storia, come molte altre fantasie poetiche, sia soltanto finzione. Infatti anche gli animali più selvaggi mantengono tra loro una pace protettiva: convivono, si riproducono, allevano i loro piccoli. Anche se molti di loro non sono socievoli, ma preferiscono la solitudine. Non come le pecore, i cervi, i piccioni o gli uccelli canori, ma animali come leoni, volpi, aquile o pipistrelli. Quale tigre non accarezza dolcemente i suoi cuccioli, mettendo da parte la sua ferocia per loro? Quale aquila, pur essendo solitaria mentre caccia, non cerca un compagno, costruisce un nido, schiude le uova e alleva i piccoli, mantenendo con loro un rapporto pacifico e familiare? Con quanta maggiore forza le leggi della natura umana spingono l’uomo a cercare di mantenere rapporti di amicizia e pace con tutti gli altri, nella misura in cui ciò dipende da lui stesso! Infatti, anche i malvagi conducono guerre al fine di preservare la pace all’interno dei loro gruppi, desiderando che, se possibile, tutti gli uomini appartengano a loro, che tutte le persone e le cose siano soggette a un unico potere, e che si sottomettano alla pace, sia per amore che per paura. È così che l’orgoglio, nella sua perversità, imita Dio: odia l’uguaglianza con gli altri sotto il suo dominio; al posto della sua legge, cerca di imporre la propria sui suoi simili. In altre parole, detesta la giusta pace di Dio e ama la propria ingiusta pace. Ma non può fare a meno di desiderare qualche forma di pace, in un modo o nell’altro. Infatti, non esiste alcun vizio così “puro” da poter cancellare anche le più deboli tracce della natura umana stessa.
Colui che preferisce ciò che è giusto a ciò che è sbagliato, e ciò che è in armonia con l’ordine naturale a ciò che ne è deviato, riconosce che la pace degli uomini ingiusti non merita affatto di essere chiamata pace, rispetto alla pace dei giusti. Eppure anche ciò che è deviato deve necessariamente essere in armonia con l’ordine delle cose, dipendere da esso e farne parte; altrimenti non esisterebbe affatto. Immaginiamo un uomo appeso a testa in giù: questa è certamente una posizione distorta del corpo e dell’organizzazione dei suoi membri, poiché ciò che la natura richiede che sia sopra si trova invece sotto, e viceversa. Questa distorsione perturba l’armonia del corpo e quindi provoca dolore. Tuttavia lo spirito è in pace con il proprio corpo e si impegna per la sua conservazione; per questo motivo si soffre. Ma se lo spirito viene allontanato dal corpo a causa dei dolori, finché la struttura fisica rimane intatta, esiste comunque una sorta di armonia tra i suoi membri, e quindi il corpo riesce a rimanere sospeso. Poiché il corpo terreno tende verso la terra e si appoggia al legame che lo mantiene sospeso, esso tende così verso la propria pace naturale; il peso stesso del corpo richiede un luogo dove riposare. E anche se ora è privo di vita e sensazioni, non perde mai quella pace che gli è naturale nel suo posto all’interno della creazione. Se si applicano misure conservanti per impedire che il corpo si decomponga, una sorta di armonia mantiene ancora i suoi membri uniti e permette al corpo intero di rimanere in un luogo adatto sulla terra. In altre parole, in un luogo in armonia con le leggi della natura. Se invece il corpo non riceve alcuna cura e viene lasciato al suo destino naturale, viene disturbato da processi biologici disarmoniosi che offendono i nostri sensi. Questo è ciò che accade durante la decomposizione, finché il corpo non viene assorbito dagli elementi della natura e, pezzo dopo pezzo, ritrova l’armonia con essi. Tuttavia, in tutto questo processo vengono rigorosamente rispettate le leggi del Creatore supremo; è infatti Lui che governa l’armonia dell’universo. Anche se dagli animali più grandi nascono creature più piccole, tutti questi elementi, secondo le leggi dello stesso Creatore, servono in armonia agli animali a cui appartengono. E anche se la carne degli animali morti viene consumata da altri esseri viventi, non importa dove venga portata, con cosa entri in contatto o in che cosa si trasformi. Essa è comunque soggetta alle stesse leggi che regolano ogni aspetto della vita e mantengono l’armonia tra tutte le cose.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 13 – Della pace universale che la legge della natura mantiene nonostante ogni perturbazione, e grazie alla quale ognuno raggiunge il proprio destino nel modo stabilito dal giusto giudice.
The peace of the body then consists in the duly proportioned arrangement of its parts. The peace of the irrational soul is the harmonious repose of the appetites, and that of the rational soul the harmony of knowledge and action. The peace of body and soul is the well-ordered and harmonious life and health of the living creature. Peace between man and God is the well-ordered obedience of faith to eternal law. Peace between man and man is well-ordered concord. Domestic peace is the well-ordered concord between those of the family who rule and those who obey. Civil peace is a similar concord among the citizens. The peace of the celestial city is the perfectly ordered and harmonious enjoyment of God, and of one another in God. The peace of all things is the tranquillity of order. Order is the distribution which allots things equal and unequal, each to its own place. And hence, though the miserable, in so far as they are such, do certainly not enjoy peace, but are severed from that tranquillity of order in which there is no disturbance, nevertheless, inasmuch as they are deservedly and justly miserable, they are by their very misery connected with order. They are not, indeed, conjoined with the blessed, but they are disjoined from them by the law of order. And though they are disquieted, their circumstances are notwithstanding adjusted to them, and consequently they have some tranquillity of order, and therefore some peace. But they are wretched because, although not wholly miserable, they are not in that place where any mixture of misery is impossible. They would, however, be more wretched if they had not that peace which arises from being in harmony with the natural order of things. When they suffer, their peace is in so far disturbed; but their peace continues in so far as they do not suffer, and in so far as their nature continues to exist. As, then, there may be life without pain, while there cannot be pain without some kind of life, so there may be peace without war, but there cannot be war without some kind of peace, because war supposes the existence of some natures to wage it, and these natures cannot exist without peace of one kind or other.
And therefore there is a nature in which evil does not or even cannot exist; but there cannot be a nature in which there is no good. Hence not even the nature of the devil himself is evil, in so far as it is nature, but it was made evil by being perverted. Thus he did not abide in the truth, but could not escape the judgment of the Truth; he did not abide in the tranquillity of order, but did not therefore escape the power of the Ordainer. The good imparted by God to his nature did not screen him from the justice of God by which order was preserved in his punishment; neither did God punish the good which He had created, but the evil which the devil had committed. God did not take back all He had imparted to his nature, but something He took and something He left, that there might remain enough to be sensible of the loss of what was taken. And this very sensibility to pain is evidence of the good which has been taken away and the good which has been left. For, were nothing good left, there could be no pain on account of the good which had been lost. For he who sins is still worse if he rejoices in his loss of righteousness. But he who is in pain, if he derives no benefit from it, mourns at least the loss of health. And as righteousness and health are both good things, and as the loss of any good thing is matter of grief, not of joy,—if, at least, there is no compensation, as spiritual righteousness may compensate for the loss of bodily health,—certainly it is more suitable for a wicked man to grieve in punishment than to rejoice in his fault. As, then, the joy of a sinner who has abandoned what is good is evidence of a bad will, so his grief for the good he has lost when he is punished is evidence of a good nature. For he who laments the peace his nature has lost is stirred to do so by some relics of peace which make his nature friendly to itself. And it is very just that in the final punishment the wicked and godless should in anguish bewail the loss of the natural advantages they enjoyed, and should perceive that they were most justly taken from them by that God whose benign liberality they had despised. God, then, the most wise Creator and most just Ordainer of all natures, who placed the human race upon earth as its greatest ornament, imparted to men some good things adapted to this life, to wit, temporal peace, such as we can enjoy in this life from health and safety and human fellowship, and all things needful for the preservation and recovery of this peace, such as the objects which are accommodated to our outward senses, light, night, the air, and waters suitable for us, and everything the body requires to sustain, shelter, heal, or beautify it: and all under this most equitable condition, that every man who made a good use of these advantages suited to the peace of this mortal condition, should receive ampler and better blessings, namely, the peace of immortality, accompanied by glory and honor in an endless life made fit for the enjoyment of God and of one another in God; but that he who used the present blessings badly should both lose them and should not receive the others.
City Of God: Book XIX
Chapter 14.—Of the Order and Law Which Obtain in Heaven and Earth, Whereby It Comes to Pass that Human Society Is Served by Those Who Rule It.
La pace del corpo consiste quindi nell’ordinamento adeguatamente proporzionato delle sue parti. La pace dell’anima irrazionale è il riposo armonioso degli appetiti, mentre quella dell’anima razionale è l’armonia tra conoscenza e azione. La pace sia del corpo che dell’anima rappresenta una vita e una salute ordinate ed armoniose nell’essere vivente. La pace tra l’uomo e Dio è l’obbedienza ordinata della fede alla legge eterna. La pace tra gli uomini è un accordo ben regolamentato; la pace domestica è l’armonia tra coloro che governano e coloro che obbediscono all’interno di una famiglia; la pace civile è un analogo accordo tra i cittadini. La pace della città celeste consiste nel godimento perfettamente ordinato e armonioso di Dio, nonché reciproco tra gli esseri in Lui. La pace di tutte le cose è la tranquillità derivante dall’ordine; l’ordine stesso consiste nella distribuzione equa delle cose, sia uguali che disuguali, ciascuna al proprio posto. Pertanto, sebbene i miseri, in quanto tali, non godano certamente di pace, ma siano separati da quella tranquillità dell’ordine in cui non esiste alcun disturbo, tuttavia, poiché la loro condizione è meritata e giusta, sono comunque legati a quell’ordine. Non sono certo congiunti ai beati, ma sono separati da Loro dalla legge dell’ordine. E sebbene siano inquieti, le loro circostanze sono tuttavia adattate a loro; pertanto godono di una certa tranquillità dell’ordine, e quindi di pace. Sono però infelici perché, sebbene non siano completamente miseri, non si trovano in quel luogo dove qualsiasi mescolanza di sofferenza sia impossibile. Tuttavia, sarebbero ancora più infelici se non possedessero quella pace che deriva dall’armonia con l’ordine naturale delle cose. Quando soffrono, la loro pace è perturbata; ma continua finché non soffrono più, e finché la loro natura esiste. Così come può esserci vita senza dolore, ma non dolore senza qualche forma di vita, così può esserci pace senza guerra, ma non guerra senza qualche forma di pace: poiché la guerra presuppone l’esistenza di esseri che la combattono, e questi esseri non possono esistere senza una qualche forma di pace.
E quindi esiste una natura nella quale il male non può nemmeno esistere; ma non può esistere una natura nella quale non vi sia del bene. Pertanto, nemmeno la natura stessa di Satana è malvagia, in quanto tale; è diventata malvagia a causa della sua corruzione. Non ha rimanuto nella verità, ma non è riuscita a sfuggire al giudizio della Verità; non ha mantenuto la tranquillità dell’ordine, ma non è per questo riuscita a sfuggire al potere del Creatore. Il bene che Dio ha conferito alla sua natura non l’ha protetta dalla giustizia di Dio, che preservava l’ordine anche nelle sue punizioni; né Dio ha punito il bene che aveva creato, ma il male commesso da Satana. Dio non ha ritirato tutto ciò che aveva donato alla sua natura: ha lasciato qualcosa, affinché rimanesse la possibilità di percepire la perdita di ciò che era stato tolto. E proprio questa sensibilità al dolore è una prova del bene che è stato perso e del bene che è rimasto. Infatti, se non fosse rimasto alcun bene, non esisterebbe dolore per ciò che è andato perduto; chi pecca, infatti, diventa ancora peggiore se si rallegra della perdita della propria rettitudine. Ma colui che soffre, se non ne trae alcun beneficio, almeno piange la perdita della propria salute. Poiché sia la rettitudine che la salute sono cose buone, e poiché la perdita di qualsiasi bene è motivo di dolore e non di gioia – a meno che non ci sia compensazione, come può la rettitudine spirituale compensare la perdita della salute fisica – è certamente più appropriato per un uomo malvagio piangere nella punizione che rallegrarsi del proprio peccato. Così come la gioia di chi ha abbandonato il bene è segno di una cattiva volontà, così il suo dolore per il bene perso durante la punizione è segno di una buona natura. Chi si lamenta della pace che la propria natura ha perso è spinto a farlo da alcune tracce di quella pace che rendono la sua natura “amica” di sé stessa. Ed è assolutamente giusto che, nella punizione finale, i malvagi e gli irreligiosi piangano angosciati per la perdita dei vantaggi naturali di cui avevano goduto, e comprendano che sono stati loro tolti con piena giustizia da quel Dio la cui benevolenza e generosità avevano disprezzato. Dio, quindi, il Creatore più saggio e l’Ordinatore più giusto di tutte le nature, che ha posto la razza umana sulla terra come il suo più grande ornamento, ha concesso agli uomini alcune cose positive adatte a questa vita: in particolare, la pace temporale, che possiamo godere attraverso la salute, la sicurezza e l’amicizia umana, nonché tutte le cose necessarie per preservare e ristabilire questa pace – come i elementi che soddisfano i nostri sensi esterni (luce, notte, aria, acque adatte a noi), e tutto ciò di cui il corpo ha bisogno per sopravvivere, essere protetto, guarire o essere abbellito. Tutto ciò avviene sotto questa condizione assolutamente equa: ogni uomo che utilizzi bene queste opportunità, adatte alla pace della vita mortale, riceverà benedizioni più ampie e migliori, ovvero la pace dell’immortalità, accompagnata da gloria e onore in una vita eterna destinata al godimento di Dio e reciproco aiuto tra gli esseri umani; mentre colui che utilizzi male queste benedizioni le perderà entrambe e non riceverà mai le altre.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 14 – Dell’ordine e della legge che regnano in cielo e sulla terra, e grazie ai quali la società umana viene servita da coloro che la governano.
The whole use, then, of things temporal has a reference to this result of earthly peace in the earthly community, while in the city of God it is connected with eternal peace. And therefore, if we were irrational animals, we should desire nothing beyond the proper arrangement of the parts of the body and the satisfaction of the appetites,—nothing, therefore, but bodily comfort and abundance of pleasures, that the peace of the body might contribute to the peace of the soul. For if bodily peace be awanting, a bar is put to the peace even of the irrational soul, since it cannot obtain the gratification of its appetites. And these two together help out the mutual peace of soul and body, the peace of harmonious life and health. For as animals, by shunning pain, show that they love bodily peace, and, by pursuing pleasure to gratify their appetites, show that they love peace of soul, so their shrinking from death is a sufficient indication of their intense love of that peace which binds soul and body in close alliance. But, as man has a rational soul, he subordinates all this which he has in common with the beasts to the peace of his rational soul, that his intellect may have free play and may regulate his actions, and that he may thus enjoy the well-ordered harmony of knowledge and action which constitutes, as we have said, the peace of the rational soul. And for this purpose he must desire to be neither molested by pain, nor disturbed by desire, nor extinguished by death, that he may arrive at some useful knowledge by which he may regulate his life and manners. But, owing to the liability of the human mind to fall into mistakes, this very pursuit of knowledge may be a snare to him unless he has a divine Master, whom he may obey without misgiving, and who may at the same time give him such help as to preserve his own freedom. And because, so long as he is in this mortal body, he is a stranger to God, he walks by faith, not by sight; and he therefore refers all peace, bodily or spiritual or both, to that peace which mortal man has with the immortal God, so that he exhibits the well-ordered obedience of faith to eternal law. But as this divine Master inculcates two precepts,—the love of God and the love of our neighbor,—and as in these precepts a man finds three things he has to love,—God, himself, and his neighbor,—and that he who loves God loves himself thereby, it follows that he must endeavor to get his neighbor to love God, since he is ordered to love his neighbor as himself. He ought to make this endeavor in behalf of his wife, his children, his household, all within his reach, even as he would wish his neighbor to do the same for him if he needed it; and consequently he will be at peace, or in well-ordered concord, with all men, as far as in him lies. And this is the order of this concord, that a man, in the first place, injure no one, and, in the second, do good to every one he can reach. Primarily, therefore, his own household are his care, for the law of nature and of society gives him readier access to them and greater opportunity of serving them. And hence the apostle says, “Now, if any provide not for his own, and specially for those of his own house, he hath denied the faith, and is worse than an infidel.” This is the origin of domestic peace, or the well-ordered concord of those in the family who rule and those who obey. For they who care for the rest rule,—the husband the wife, the parents the children, the masters the servants; and they who are cared for obey,—the women their husbands, the children their parents, the servants their masters. But in the family of the just man who lives by faith and is as yet a pilgrim journeying on to the celestial city, even those who rule serve those whom they seem to command; for they rule not from a love of power, but from a sense of the duty they owe to others—not because they are proud of authority, but because they love mercy.
City Of God: Book XIX
Chapter 15.—Of the Liberty Proper to Man’s Nature, and the Servitude Introduced by Sin,—A Servitude in Which the Man Whose Will is Wicked is the Slave of His Own Lust, Though He is Free So Far as Regards Other Men.
This is prescribed by the order of nature: it is thus that God has created man. For “let them,” He says, “have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over every creeping thing which creepeth on the earth.” He did not intend that His rational creature, who was made in His image, should have dominion over anything but the irrational creation,—not man over man, but man over the beasts. And hence the righteous men in primitive times were made shepherds of cattle rather than kings of men, God intending thus to teach us what the relative position of the creatures is, and what the desert of sin; for it is with justice, we believe, that the condition of slavery is the result of sin. And this is why we do not find the word “slave” in any part of Scripture until righteous Noah branded the sin of his son with this name. It is a name, therefore, introduced by sin and not by nature. The origin of the Latin word for slave is supposed to be found in the circumstance that those who by the law of war were liable to be killed were sometimes preserved by their victors, and were hence called servants. And these circumstances could never have arisen save through sin. For even when we wage a just war, our adversaries must be sinning; and every victory, even though gained by wicked men, is a result of the first judgment of God, who humbles the vanquished either for the sake of removing or of punishing their sins. Witness that man of God, Daniel, who, when he was in captivity, confessed to God his own sins and the sins of his people, and declares with pious grief that these were the cause of the captivity. The prime cause, then, of slavery is sin, which brings man under the dominion of his fellow,—that which does not happen save by the judgment of God, with whom is no unrighteousness, and who knows how to award fit punishments to every variety of offence. But our Master in heaven says, “Every one who doeth sin is the servant of sin.” And thus there are many wicked masters who have religious men as their slaves, and who are yet themselves in bondage; “for of whom a man is overcome, of the same is he brought in bondage.” And beyond question it is a happier thing to be the slave of a man than of a lust; for even this very lust of ruling, to mention no others, lays waste men’s hearts with the most ruthless dominion. Moreover, when men are subjected to one another in a peaceful order, the lowly position does as much good to the servant as the proud position does harm to the master. But by nature, as God first created us, no one is the slave either of man or of sin. This servitude is, however, penal, and is appointed by that law which enjoins the preservation of the natural order and forbids its disturbance; for if nothing had been done in violation of that law, there would have been nothing to restrain by penal servitude. And therefore the apostle admonishes slaves to be subject to their masters, and to serve them heartily and with good-will, so that, if they cannot be freed by their masters, they may themselves make their slavery in some sort free, by serving not in crafty fear, but in faithful love, until all unrighteousness pass away, and all principality and every human power be brought to nothing, and God be all in all.
City Of God: Book XIX
Tutto l’uso, dunque, delle cose temporali ha riferimento a questo esito della pace terrena nella comunità terrena, mentre nella città di Dio è connesso con la pace eterna. E perciò, se fossimo animali irrazionali, non desidereremmo nulla oltre la giusta disposizione delle parti del corpo e il soddisfacimento degli appetiti,—nulla, quindi, se non il benessere del corpo e l’abbondanza dei piaceri, affinché la pace del corpo contribuisca alla pace dell’anima. Poiché se la pace del corpo venga a mancare, un impedimento è posto alla pace anche dell’anima irrazionale, non potendo essa ottenere la soddisfazione dei suoi appetiti. E questi due insieme promuovono la mutua pace di anima e corpo, la pace della vita armoniosa e della salute. Poiché come gli animali, evitando il dolore, mostrano che amano la pace del corpo, e, inseguendo il piacere per soddisfare i loro appetiti, mostrano che amano la pace dell’anima, così il loro rifuggire dalla morte è un indizio sufficiente del loro intenso amore per quella pace che lega anima e corpo in stretta alleanza. Ma, poiché l’uomo ha un’anima razionale, egli subordina tutto ciò che ha in comune con le bestie alla pace della sua anima razionale, affinché il suo intelletto abbia libero corso e possa regolare le sue azioni, e affinché egli possa così godere dell’armonia bene ordinata di conoscenza e azione che costituisce, come abbiamo detto, la pace dell’anima razionale. E a questo fine egli deve desiderare di non essere né molestato dal dolore, né turbato dal desiderio, né estinto dalla morte, affinché possa giungere a qualche conoscenza utile mediante la quale regolare la sua vita e i suoi costumi. Ma, a causa della propensione della mente umana a cadere in errore, questa stessa ricerca della conoscenza può essere per lui un’insidia, a meno che egli non abbia un divino Maestro, al quale possa obbedire senza timore, e che al tempo stesso gli dia tale aiuto da preservare la sua libertà. E poiché, finché è in questo corpo mortale, egli è un estraneo a Dio, cammina per fede, non per visione; e perciò riferisce ogni pace, corporea o spirituale o entrambe, a quella pace che l’uomo mortale ha con Dio immortale, così da manifestare l’obbedienza bene ordinata della fede alla legge eterna. Ma poiché questo divino Maestro inculca due precetti,—l’amore di Dio e l’amore del prossimo,—e poiché in questi precetti l’uomo trova tre cose che deve amare,—Dio, se stesso e il prossimo,—e poiché chi ama Dio ama se stesso per ciò stesso, ne consegue che egli deve adoperarsi affinché il suo prossimo ami Dio, essendogli comandato di amare il prossimo come se stesso. Egli deve fare questo sforzo a favore della moglie, dei figli, della famiglia, di tutti coloro che sono alla sua portata, così come vorrebbe che il prossimo facesse lo stesso per lui se ne avesse bisogno; e conseguentemente sarà in pace, o in bene ordinata concordia, con tutti gli uomini, per quanto è in suo potere. E questo è l’ordine di tale concordia: che un uomo, in primo luogo, non rechi danno a nessuno e, in secondo luogo, faccia del bene a chiunque possa raggiungere. Primariamente, quindi, i propri familiari sono la sua cura, poiché la legge di natura e della società gli dà un accesso più pronto ad essi e una maggiore opportunità di servirli. E quindi l’Apostolo dice: ‘Ora, se qualcuno non provvede ai suoi, e specialmente a quelli della sua propria casa, ha rinnegato la fede, ed è peggiore di un infedele.’ Questa è l’origine della pace domestica, o della bene ordinata concordia di coloro che nella famiglia comandano e di coloro che obbediscono. Poiché coloro che si prendono cura degli altri comandano,—il marito la moglie, i genitori i figli, i padroni i servi; e coloro che sono curati obbediscono,—le donne ai loro mariti, i figli ai loro genitori, i servi ai loro padroni. Ma nella famiglia dell’uomo giusto che vive di fede ed è ancora un pellegrino in cammino verso la città celeste, anche coloro che comandano servono coloro che sembrano comandare; poiché non comandano per amore del potere, ma per senso del dovere che devono verso gli altri—non perché sono orgogliosi dell’autorità, ma perché amano la misericordia.
La città di Dio: Libro XIX
Capitolo 15.—Della libertà propria della natura dell’uomo, e della servitù introdotta dal peccato,—una servitù in cui l’uomo la cui volontà è malvagia è schiavo della propria concupiscenza, sebbene sia libero per quanto riguarda gli altri uomini.
Questo è prescritto dall’ordine della natura: così Dio ha creato l’uomo. Poiché «abbiano dominio», egli dice, «sui pesci del mare, sugli uccelli del cielo e su ogni essere che striscia sulla terra». Non intese che la sua creatura razionale, fatta a sua immagine, avesse dominio sopra alcunché fuorché la creazione irrazionale,—non l’uomo sull’uomo, ma l’uomo sulle bestie. E quindi gli uomini giusti nei tempi primitivi furono costituiti pastori di bestiame piuttosto che re di uomini, volendo Dio insegnarci così quale sia la posizione relativa delle creature, e quale la mercede del peccato; poiché con giustizia, crediamo, la condizione di schiavitù è conseguenza del peccato. E per questo non troviamo la parola «schiavo» in alcuna parte della Scrittura finché il giusto Noè non marchiò con questo nome il peccato del suo figlio. È quindi un nome introdotto dal peccato e non dalla natura. L’origine della parola latina per schiavo si suppone che si trovi nella circostanza che coloro i quali, per legge di guerra, erano soggetti a essere uccisi, venivano talvolta risparmiati dai vincitori, e perciò erano chiamati servi. E queste circostanze non sarebbero mai potute sorgere se non per mezzo del peccato. Poiché anche quando conduciamo una guerra giusta, i nostri avversari devono essere in peccato; e ogni vittoria, anche se ottenuta da uomini malvagi, è un effetto del primo giudizio di Dio, il quale umilia i vinti o per togliere o per punire i loro peccati. Ne sia testimone quell’uomo di Dio, Daniele, il quale, trovandosi in cattività, confessò a Dio i suoi propri peccati e i peccati del suo popolo, e dichiara con pio dolore che questi erano la causa della cattività. La causa prima, dunque, della schiavitù è il peccato, che pone l’uomo sotto il dominio del suo simile,—il che non avviene se non per giudizio di Dio, presso il quale non v’è ingiustizia, e che sa assegnare pene adatte a ogni specie di colpa. Ma il nostro Maestro nei cieli dice: «Chiunque fa il peccato è servo del peccato». E così vi sono molti padroni malvagi che hanno come schiavi uomini religiosi, e che tuttavia sono essi stessi in schiavitù; «poiché da chi uno è vinto, di quello è fatto schiavo». E senza dubbio è cosa più felice essere schiavo di un uomo che di una passione; poiché anche questa stessa brama di dominare, per non menzionare altre, devasta i cuori degli uomini col dominio più spietato. Inoltre, quando gli uomini sono soggetti gli uni agli altri in un ordine pacifico, la condizione umile giova al servo tanto quanto la condizione superba nuoce al padrone. Ma per natura, come Dio ci creò da principio, nessuno è schiavo né dell’uomo né del peccato. Tuttavia questa servitù è penale, ed è stabilita da quella legge che prescrive la conservazione dell’ordine naturale e ne vieta la perturbazione; poiché se nulla fosse stato fatto in violazione di quella legge, non vi sarebbe stato nulla da frenare con la servitù penale. E perciò l’apostolo esorta gli schiavi a essere soggetti ai loro padroni, e a servirli di cuore e con buona volontà, affinché, se non possono essere liberati dai loro padroni, essi stessi rendano in qualche modo libera la loro schiavitù, servendo non per timore subdolo, ma per amore fedele, finché ogni iniquità passi, e ogni principato e ogni potestà umana vengano ridotti al nulla, e Dio sia tutto in tutti.
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And therefore, although our righteous fathers had slaves, and administered their domestic affairs so as to distinguish between the condition of slaves and the heirship of sons in regard to the blessings of this life, yet in regard to the worship of God, in whom we hope for eternal blessings, they took an equally loving oversight of all the members of their household. And this is so much in accordance with the natural order, that the head of the household was called paterfamilias; and this name has been so generally accepted, that even those whose rule is unrighteous are glad to apply it to themselves. But those who are true fathers of their households desire and endeavor that all the members of their household, equally with their own children, should worship and win God, and should come to that heavenly home in which the duty of ruling men is no longer necessary, because the duty of caring for their everlasting happiness has also ceased; but, until they reach that home, masters ought to feel their position of authority a greater burden than servants their service. And if any member of the family interrupts the domestic peace by disobedience, he is corrected either by word or blow, or some kind of just and legitimate punishment, such as society permits, that he may himself be the better for it, and be readjusted to the family harmony from which he had dislocated himself. For as it is not benevolent to give a man help at the expense of some greater benefit he might receive, so it is not innocent to spare a man at the risk of his falling into graver sin. To be innocent, we must not only do harm to no man, but also restrain him from sin or punish his sin, so that either the man himself who is punished may profit by his experience, or others be warned by his example. Since, then, the house ought to be the beginning or element of the city, and every beginning bears reference to some end of its own kind, and every element to the integrity of the whole of which it is an element, it follows plainly enough that domestic peace has a relation to civic peace,—in other words, that the well-ordered concord of domestic obedience and domestic rule has a relation to the well-ordered concord of civic obedience and civic rule. And therefore it follows, further, that the father of the family ought to frame his domestic rule in accordance with the law of the city, so that the household may be in harmony with the civic order.
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Chapter 17.—What Produces Peace, and What Discord, Between the Heavenly and Earthly Cities.
But the families which do not live by faith seek their peace in the earthly advantages of this life; while the families which live by faith look for those eternal blessings which are promised, and use as pilgrims such advantages of time and of earth as do not fascinate and divert them from God, but rather aid them to endure with greater ease, and to keep down the number of those burdens of the corruptible body which weigh upon the soul. Thus the things necessary for this mortal life are used by both kinds of men and families alike, but each has its own peculiar and widely different aim in using them. The earthly city, which does not live by faith, seeks an earthly peace, and the end it proposes, in the well-ordered concord of civic obedience and rule, is the combination of men’s wills to attain the things which are helpful to this life. The heavenly city, or rather the part of it which sojourns on earth and lives by faith, makes use of this peace only because it must, until this mortal condition which necessitates it shall pass away. Consequently, so long as it lives like a captive and a stranger in the earthly city, though it has already received the promise of redemption, and the gift of the Spirit as the earnest of it, it makes no scruple to obey the laws of the earthly city, whereby the things necessary for the maintenance of this mortal life are administered; and thus, as this life is common to both cities, so there is a harmony between them in regard to what belongs to it. But, as the earthly city has had some philosophers whose doctrine is condemned by the divine teaching, and who, being deceived either by their own conjectures or by demons, supposed that many gods must be invited to take an interest in human affairs, and assigned to each a separate function and a separate department,—to one the body, to another the soul; and in the body itself, to one the head, to another the neck, and each of the other members to one of the gods; and in like manner, in the soul, to one god the natural capacity was assigned, to another education, to another anger, to another lust; and so the various affairs of life were assigned,—cattle to one, corn to another, wine to another, oil to another, the woods to another, money to another, navigation to another, wars and victories to another, marriages to another, births and fecundity to another, and other things to other gods: and as the celestial city, on the other hand, knew that one God only was to be worshipped, and that to Him alone was due that service which the Greeks call λατρεία, and which can be given only to a god, it has come to pass that the two cities could not have common laws of religion, and that the heavenly city has been compelled in this matter to dissent, and to become obnoxious to those who think differently, and to stand the brunt of their anger and hatred and persecutions, except in so far as the minds of their enemies have been alarmed by the multitude of the Christians and quelled by the manifest protection of God accorded to them. This heavenly city, then, while it sojourns on earth, calls citizens out of all nations, and gathers together a society of pilgrims of all languages, not scrupling about diversities in the manners, laws, and institutions whereby earthly peace is secured and maintained, but recognizing that, however various these are, they all tend to one and the same end of earthly peace. It therefore is so far from rescinding and abolishing these diversities, that it even preserves and adopts them, so long only as no hindrance to the worship of the one supreme and true God is thus introduced. Even the heavenly city, therefore, while in its state of pilgrimage, avails itself of the peace of earth, and, so far as it can without injuring faith and godliness, desires and maintains a common agreement among men regarding the acquisition of the necessaries of life, and makes this earthly peace bear upon the peace of heaven; for this alone can be truly called and esteemed the peace of the reasonable creatures, consisting as it does in the perfectly ordered and harmonious enjoyment of God and of one another in God. When we shall have reached that peace, this mortal life shall give place to one that is eternal, and our body shall be no more this animal body which by its corruption weighs down the soul, but a spiritual body feeling no want, and in all its members subjected to the will. In its pilgrim state the heavenly city possesses this peace by faith; and by this faith it lives righteously when it refers to the attainment of that peace every good action towards God and man; for the life of the city is a social life.
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Chapter 18.—How Different the Uncertainty of the New Academy is from the Certainty of the Christian Faith.
E pertanto, sebbene i nostri antenati giusti possedessero schiavi e gestissero le loro faccende domestiche in modo da distinguere tra lo stato degli schiavi e quello dei figli eredi riguardo alle benedizioni di questa vita, tuttavia, per quanto riguarda la preghiera a Dio, in Lui ci auguriamo benedizioni eternhe, essi prestavano un’attenzione altrettanto amorevole a tutti i membri della loro famiglia. Ciò è del tutto in linea con l’ordine naturale: il capofamiglia veniva chiamato “paterfamilias”, e questo nome era così universalmente accettato che anche coloro la cui autorità era ingiusta erano felici di usarlo per se stessi. Ma coloro che sono veri padri delle loro famiglie desiderano e si sforzano affinché tutti i membri della loro casa, proprio come i propri figli, preghino e servano Dio, e raggiungano quella dimora celeste in cui il dovere di governare non è più necessario, poiché anche il compito di curare la loro felicità eterna è ormai terminato. Tuttavia, fino a quando non raggiungeranno quella dimora, i padri dovrebbero considerare la propria autorità come un peso maggiore rispetto al servizio reso dai loro sottoposti. E se qualche membro della famiglia interrompe la pace domestica con l’obbedienza, deve essere corretto sia con parole che con punizioni, o con qualsiasi altro mezzo giusto e legittimo permesso dalla società, affinché possa trarne beneficio e ristabilire l’armonia familiare. Poiché non è benevolo aiutare una persona a scapito di un vantaggio maggiore che potrebbe ottenere, allo stesso modo non è innocuo risparmiare qualcuno rischiando che cada in peccati più gravi. Per essere veramente innocenti, non dobbiamo solo non fare del male a nessuno, ma anche impedirgli di peccare o punire i suoi peccati, affinché sia la persona stessa punita possa trarne insegnamenti, oppure altri possano imparare da esempio suo. Poiché la famiglia dovrebbe essere l’inizio o l’elemento fondamentale della città, e ogni inizio ha un fine specifico, e ogni elemento contribuisce all’integrità del tutto di cui fa parte, è evidente che la pace domestica è strettamente legata alla pace civile: in altre parole, l’armonia nell’obbedienza e nel governo familiari è correlata all’armonia nell’obbedienza e nel governo civili. Pertanto, il padre di famiglia dovrebbe regolare la propria autorità domestica secondo le leggi della città, affinché la famiglia sia in sintonia con l’ordine civile.
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Capitolo 17 – Ciò che genera pace e ciò che causa discordia tra le città celesti e quelle terrene.
Ma le famiglie che non vivono nella fede cercano la loro pace nei vantaggi terreni di questa vita; mentre le famiglie che vivono nella fede cercano quelle benedizioni eternhe che sono promesse, e utilizzano come strumenti per il proprio cammino quei vantaggi temporali e terreni che non li distraggono da Dio, ma anzi li aiutano a sopportare con maggiore facilità i pesi del corpo corruttibile che opprimono l’anima. Così, le cose necessarie per questa vita mortale vengono utilizzate ugualmente da entrambi i tipi di persone e famiglie; ma ciascuno ha un obiettivo proprio, profondamente diverso nell’uso di esse. La città terrena, che non vive nella fede, cerca una pace materiale; l’obiettivo che si propone, attraverso l’ordine e la concordia nell’obbedienza civica e nel governo, è la combinazione delle volontà umane al fine di ottenere ciò che è utile per questa vita. La città celeste, o meglio quella sua parte che soggiorna sulla terra e vive nella fede, utilizza questa pace soltanto perché necessaria, finché non passerà questa condizione mortale che la richiede. Pertanto, finché essa vive come prigioniera e straniera nella città terrena, anche se ha già ricevuto la promessa della redenzione e il dono dello Spirito come pegno di essa, non esita ad obbedire alle leggi della città terrena, le quali regolano ciò che è necessario per il mantenimento di questa vita mortale; e così, poiché questa vita è comune a entrambe le città, esiste anche un’armonia tra loro riguardo a ciò che le appartiene. Ma poiché anche la città terrena ha avuto alcuni filosofi i cui insegnamenti sono condannati dalla dottrina divina, e che, ingannati sia dalle proprie congetture che dai demoni, hanno ritenuto necessario invocare molti dèi affinché intervinessero negli affari umani, assegnando a ciascuno di loro una funzione specifica: a uno il corpo, a un altro l’anima; e all’interno del corpo stesso, alla testa un ruolo particolare, al collo un altro, e così via per tutti gli altri membri; allo stesso modo, nell’anima, ad alcuni dèi sono state attribuite le capacità naturali, ad altri l’educazione, la rabbia, il desiderio, e così via; in questo modo venivano organizzati tutti gli aspetti della vita: ai vari dèi erano affidati animali, cereali, vino, olio, foreste, denaro, navigazione, guerre e vittorie, matrimoni, nascite e fertilità, e altre cose ancora. D’altra parte, la città celeste sapeva che doveva essere venerato un solo Dio, e a Lui soltanto spettava quel tipo di culto che i Greci chiamavano “λατρεία”, e che può essere reso solo a un dio. Per questo motivo, le due città non potevano avere leggi religiose comuni; la città celeste era costretta a dissentire da coloro che pensavano in modo diverso, e doveva subire l’ira, l’odio e le persecuzioni di questi ultimi, tranne nel caso in cui l’influenza dei cristiani e la protezione divina li avessero resi più moderati. Quindi, mentre questa città celeste soggiorna sulla terra, chiama a sé cittadini provenienti da tutte le nazioni, formando una comunità di pellegrini di lingue diverse; non si preoccupa delle differenze nei costumi, nelle leggi e nelle istituzioni che garantiscono la pace terrena, ma riconosce che, per quanto queste siano varie, tutte tendono allo stesso scopo: la pace terrena. Pertanto, non solo non le abolisce, ma le mantiene e le utilizza, purché non vi sia alcun ostacolo al culto del solo Dio supremo e vero. Anche la città celeste, durante il suo stato di pellegrinaggio, si avvale della pace terrena; per quanto possibile, senza danneggiare la fede e la devozione, desidera e mantiene un accordo comune tra gli uomini riguardo all’acquisizione dei beni necessari alla vita, facendo sì che questa pace terrena contribuisca anche alla pace celeste; poiché solo questa può veramente essere considerata la pace delle creature razionali, essendo costituita dal godimento perfettamente ordinato e armonioso di Dio e l’uno dell’altro in Dio. Quando raggiungeremo quella pace, questa vita mortale cederà il posto a una vita eterna; il nostro corpo non sarà più quel corpo animale che, con la sua corruzione, opprime l’anima, ma un corpo spirituale privo di bisogni, e in tutti i suoi membri sottomesso alla volontà divina. Nella sua condizione di “pellegrina”, la città celeste possiede questa pace grazie alla fede; ed è proprio attraverso questa fede che essa conduce una vita retta, poiché ogni azione buona compiuta verso Dio e gli uomini mira al raggiungimento di tale pace. Infatti, la vita della città celeste è essenzialmente una vita sociale.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 18 – Quanto sia diversa l’incertezza dell’Accademia Nuova dalla certezza della fede cristiana.
As regards the uncertainty about everything which Varro alleges to be the differentiating characteristic of the New Academy, the city of God thoroughly detests such doubt as madness. Regarding matters which it apprehends by the mind and reason it has most absolute certainty, although its knowledge is limited because of the corruptible body pressing down the mind, for, as the apostle says, “We know in part.” It believes also the evidence of the senses which the mind uses by aid of the body; for [if one who trusts his senses is sometimes deceived], he is more wretchedly deceived who fancies he should never trust them. It believes also the Holy Scriptures, old and new, which we call canonical, and which are the source of the faith by which the just lives and by which we walk without doubting whilst we are absent from the Lord. So long as this faith remains inviolate and firm, we may without blame entertain doubts regarding some things which we have neither perceived by sense nor by reason, and which have not been revealed to us by the canonical Scriptures, nor come to our knowledge through witnesses whom it is absurd to disbelieve.
City Of God: Book XIX
Per quanto riguarda l’incertezza su tutto ciò che Varro afferma essere la caratteristica distintiva della Nuova Accademia, la Città di Dio detesta profondamente tale dubbio, considerandolo una forma di follia. Per quanto concerne le questioni che può comprendere attraverso l’intelletto e la ragione, essa possiede una certezza assoluta; sebbene la sua conoscenza sia limitata a causa del corpo corruttibile che opprime l’anima, poiché, come dice l’apostolo, “conosciamo solo in parte”. Crede anche nelle prove fornite dai sensi, che l’intelletto utilizza con l’aiuto del corpo; infatti, [se colui che si fida dei propri sensi viene talvolta ingannato], è ancora più miseramente ingannato chi ritiene di non doverli mai fidarsi. Crede inoltre negli Scritti Sacri, antichi e nuovi, che consideriamo canonici, e che rappresentano la fonte della fede grazie alla quale i giusti vivono e agiscono senza dubbi, anche quando si trovano lontani dal Signore. Finché questa fede rimane intatta e ferma, possiamo senza biasimo nutrire dubbi su alcune cose che non abbiamo percepito né con i sensi né con la ragione, che non ci sono state rivelate dagli Scritti Sacri, né sono giunte alla nostra conoscenza attraverso testimoni di cui sarebbe assurdo dubitare.
Città di Dio: Libro XIX
It is a matter of no moment in the city of God whether he who adopts the faith that brings men to God adopts it in one dress and manner of life or another, so long only as he lives in conformity with the commandments of God. And hence, when philosophers themselves become Christians, they are compelled, indeed, to abandon their erroneous doctrines, but not their dress and mode of living, which are no obstacle to religion. So that we make no account of that distinction of sects which Varro adduced in connection with the Cynic school, provided always nothing indecent or self-indulgent is retained. As to these three modes of life, the contemplative, the active, and the composite, although, so long as a man’s faith is preserved, he may choose any of them without detriment to his eternal interests, yet he must never overlook the claims of truth and duty. No man has a right to lead such a life of contemplation as to forget in his own ease the service due to his neighbor; nor has any man a right to be so immersed in active life as to neglect the contemplation of God. The charm of leisure must not be indolent vacancy of mind, but the investigation or discovery of truth, that thus every man may make solid attainments without grudging that others do the same. And, in active life, it is not the honors or power of this life we should covet, since all things under the sun are vanity, but we should aim at using our position and influence, if these have been honorably attained, for the welfare of those who are under us, in the way we have already explained. It is to this the apostle refers when he says, “He that desireth the episcopate desireth a good work.” He wished to show that the episcopate is the title of a work, not of an honor. It is a Greek word, and signifies that he who governs superintends or takes care of those whom he governs: for ἐπί means over, and σκοπεῖν, to see; therefore ἐπισκοπεῖν means “to oversee.” So that he who loves to govern rather than to do good is no bishop. Accordingly no one is prohibited from the search after truth, for in this leisure may most laudably be spent; but it is unseemly to covet the high position requisite for governing the people, even though that position be held and that government be administered in a seemly manner. And therefore holy leisure is longed for by the love of truth; but it is the necessity of love to undertake requisite business. If no one imposes this burden upon us, we are free to sift and contemplate truth; but if it be laid upon us, we are necessitated for love’s sake to undertake it. And yet not even in this case are we obliged wholly to relinquish the sweets of contemplation; for were these to be withdrawn, the burden might prove more than we could bear.
City Of God: Book XIX
Nella città di Dio, non ha alcuna importanza che colui che adotta la fede che conduce gli uomini a Dio lo faccia in un certo modo di vestire o di vivere, purché viva in conformità ai comandamenti di Dio. Pertanto, quando anche i filosofi diventano cristiani, sono costretti ad abbandonare le loro dottrine errate, ma non il loro modo di vestire e di vivere, che non rappresentano alcun ostacolo alla religione. Non teniamo quindi conto di quella distinzione tra sette di cui parla Varro in relazione alla scuola cinica, purché non venga conservato nulla di indecente o di indulgente. Per quanto riguarda questi tre modi di vita – il contemplativo, l’attivo e il misto – anche se, finché la fede di una persona è salva, può scegliere qualsiasi di essi senza danneggiare i suoi interessi eterni, non deve mai trascurare le esigenze della verità e del dovere. Nessuno ha il diritto di condurre una vita contemplativa tale da dimenticare i doveri verso il prossimo; né ha il diritto di immergersi così completamente nella vita attiva da trascurare la contemplazione di Dio. Il fascino del tempo libero non deve essere rappresentato da un’ozio pigra della mente, ma dall’esplorazione e dalla ricerca della verità, affinché ognuno possa raggiungere risultati concreti senza invidiare coloro che fanno lo stesso. Nella vita attiva, non dovremmo desiderare onori o poteri terreni, poiché tutto ciò che esiste sotto il sole è vanità; piuttosto, dovremmo utilizzare la nostra posizione e il nostro influenza, se ottenuti onorevolmente, al bene di coloro che sono sotto di noi, come abbiamo già spiegato. A questo si riferisce l’apostolo quando dice: “Chi desidera essere vescovo desidera compiere un buon lavoro”. Vuole indicare che il titolo di vescovo indica un compito, non un onore. Si tratta di una parola greca che significa colui che governa deve prendersi cura delle persone che guida: ἐπί significa “sopra”, e σκοπεῖν significa “vedere”; quindi ἐπισκοπεῖν significa “supervisionare”. Chi ama governare più che compiere opere di bene non è un vero vescovo. Pertanto, a nessuno viene vietato cercare la verità, poiché in questo modo di vivere si può trascorrere del tempo libero in modo lodevole; tuttavia, non è appropriato desiderare una posizione elevata necessaria per governare il popolo, anche se tale posizione viene ricoperta e quel governo viene esercitato in modo onorevole. La sacra tranquillità è cercata dall’amore per la verità; ma è la necessità dell’amore che ci spinge ad occuparci delle nostre responsabilità. Se nessuno ci impone questo compito, siamo liberi di esaminare e contemplare la verità; ma se tale compito ci viene imposto, dobbiamo assumerlo per amore. Eppure, nemmeno in questo caso siamo obbligati a rinunciare completamente ai piaceri della contemplazione; poiché se questi venissero tolti, il compito potrebbe rivelarsi troppo gravoso da sopportare.
Città di Dio: Libro XIX
Since, then, the supreme good of the city of God is perfect and eternal peace, not such as mortals pass into and out of by birth and death, but the peace of freedom from all evil, in which the immortals ever abide; who can deny that that future life is most blessed, or that, in comparison with it, this life which now we live is most wretched, be it filled with all blessings of body and soul and external things? And yet, if any man uses this life with a reference to that other which he ardently loves and confidently hopes for, he may well be called even now blessed, though not in reality so much as in hope. But the actual possession of the happiness of this life, without the hope of what is beyond, is but a false happiness and profound misery. For the true blessings of the soul are not now enjoyed; for that is no true wisdom which does not direct all its prudent observations, manly actions, virtuous self-restraint, and just arrangements, to that end in which God shall be all and all in a secure eternity and perfect peace.
City Of God: Book XIX
Chapter 21.—Whether There Ever Was a Roman Republic Answering to the Definitions of Scipio in Cicero’s Dialogue.
This, then, is the place where I should fulfill the promise gave in the second book of this work, and explain, as briefly and clearly as possible, that if we are to accept the definitions laid down by Scipio in Cicero’s De Republica, there never was a Roman republic; for he briefly defines a republic as the weal of the people. And if this definition be true, there never was a Roman republic, for the people’s weal was never attained among the Romans. For the people, according to his definition, is an assemblage associated by a common acknowledgment of right and by a community of interests. And what he means by a common acknowledgment of right he explains at large, showing that a republic cannot be administered without justice. Where, therefore, there is no true justice there can be no right. For that which is done by right is justly done, and what is unjustly done cannot be done by right. For the unjust inventions of men are neither to be considered nor spoken of as rights; for even they themselves say that right is that which flows from the fountain of justice, and deny the definition which is commonly given by those who misconceive the matter, that right is that which is useful to the stronger party. Thus, where there is not true justice there can be no assemblage of men associated by a common acknowledgment of right, and therefore there can be no people, as defined by Scipio or Cicero; and if no people, then no weal of the people, but only of some promiscuous multitude unworthy of the name of people. Consequently, if the republic is the weal of the people, and there is no people if it be not associated by a common acknowledgment of right, and if there is no right where there is no justice, then most certainly it follows that there is no republic where there is no justice. Further, justice is that virtue which gives every one his due. Where, then, is the justice of man, when he deserts the true God and yields himself to impure demons? Is this to give every one his due? Or is he who keeps back a piece of ground from the purchaser, and gives it to a man who has no right to it, unjust, while he who keeps back himself from the God who made him, and serves wicked spirits, is just?
This same book, De Republica, advocates the cause of justice against injustice with great force and keenness. The pleading for injustice against justice was first heard, and it was asserted that without injustice a republic could neither increase nor even subsist, for it was laid down as an absolutely unassailable position that it is unjust for some men to rule and some to serve; and yet the imperial city to which the republic belongs cannot rule her provinces without having recourse to this injustice. It was replied in behalf of justice, that this ruling of the provinces is just, because servitude may be advantageous to the provincials, and is so when rightly administered,—that is to say, when lawless men are prevented from doing harm. And further, as they became worse and worse so long as they were free, they will improve by subjection. To confirm this reasoning, there is added an eminent example drawn from nature: for “why,” it is asked, “does God rule man, the soul the body, the reason the passions and other vicious parts of the soul?” This example leaves no doubt that, to some, servitude is useful; and, indeed, to serve God is useful to all. And it is when the soul serves God that it exercises a right control over the body; and in the soul itself the reason must be subject to God if it is to govern as it ought the passions and other vices. Hence, when a man does not serve God, what justice can we ascribe to him, since in this case his soul cannot exercise a just control over the body, nor his reason over his vices? And if there is no justice in such an individual, certainly there can be none in a community composed of such persons. Here, therefore, there is not that common acknowledgment of right which makes an assemblage of men a people whose affairs we call a republic. And why need I speak of the advantageousness, the common participation in which, according to the definition, makes a people? For although, if you choose to regard the matter attentively, you will see that there is nothing advantageous to those who live godlessly, as every one lives who does not serve God but demons, whose wickedness you may measure by their desire to receive the worship of men though they are most impure spirits, yet what I have said of the common acknowledgment of right is enough to demonstrate that, according to the above definition, there can be no people, and therefore no republic, where there is no justice. For if they assert that in their republic the Romans did not serve unclean spirits, but good and holy gods, must we therefore again reply to this evasion, though already we have said enough, and more than enough, to expose it? He must be an uncommonly stupid, or a shamelessly contentious person, who has read through the foregoing books to this point, and can yet question whether the Romans served wicked and impure demons. But, not to speak of their character, it is written in the law of the true God, “He that sacrificeth unto any god save unto the Lord only, he shall be utterly destroyed.” He, therefore, who uttered so menacing a commandment decreed that no worship should be given either to good or bad gods.
City Of God: Book XIX
Chapter 22.—Whether the God Whom the Christians Serve is the True God to Whom Alone Sacrifice Ought to Be Paid.
But it may be replied, Who is this God, or what proof is there that He alone is worthy to receive sacrifice from the Romans? One must be very blind to be still asking who this God is. He is the God whose prophets predicted the things we see accomplished. He is the God from whom Abraham received the assurance, “In thy seed shall all nations be blessed.” That this was fulfilled in Christ, who according to the flesh sprang from that seed, is recognized, whether they will or no, even by those who have continued to be the enemies of this name. He is the God whose divine Spirit spake by the men whose predictions I cited in the preceding books, and which are fulfilled in the Church which has extended over all the world. This is the God whom Varro, the most learned of the Romans, supposed to be Jupiter, though he knows not what he says; yet I think it right to note the circumstance that a man of such learning was unable to suppose that this God had no existence or was contemptible, but believed Him to be the same as the supreme God. In fine, He is the God whom Porphyry, the most learned of the philosophers, though the bitterest enemy of the Christians, confesses to be a great God, even according to the oracles of those whom he esteems gods.
City Of God: Book XIX
Chapter 23.—Porphyry’s Account of the Responses Given by the Oracles of the gods Concerning Christ.
Poiché, dunque, il bene supremo della città di Dio è la pace perfetta ed eterna, non quella che i mortali attraversano nel corso della nascita e della morte, ma la pace che libera da ogni male, nella quale gli immortali dimorano per sempre; chi può negare che quella vita futura sia la più beata, o che, al suo confronto, questa vita che ora viviamo sia la più misera, anche se piena di tutte le benedizioni del corpo, dell’anima e delle cose esterne? Eppure, se qualcuno utilizza questa vita pensando a quella altra che ama ardentemente e spera con fiducia, può certamente essere considerato beato già ora, sebbene in realtà non lo sia nel senso pieno del termine, ma soltanto nella speranza di esserlo. Ma la vera felicità di questa vita, senza la speranza di ciò che è al di là, non è altro che una falsa felicità e una profonda miseria. Poiché le vere benedizioni dell’anima non vengono godute in questo momento; infatti, non si può considerare vera saggezza quella che non dirige tutte le proprie osservazioni prudenti, le azioni virili, la virtuosa moderazione e gli accordi giusti verso lo scopo per cui Dio debba essere tutto in una sicura eternità e pace perfetta.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 21 – Se sia mai esistita una Repubblica Romana che corrispondesse alle definizioni di Scipione nel dialogo di Cicerone.
Ecco dunque il luogo in cui devo adempiere alla promessa fatta nel secondo libro di quest’opera e spiegare, nel modo più breve e chiaro possibile, che se dobbiamo accettare le definizioni fornite da Scipione nel “De Republica” di Cicerone, allora non è mai esistita una repubblica romana; infatti Scipione definisce la repubblica come il bene comune del popolo. E se questa definizione fosse vera, allora non sarebbe mai esistita una repubblica romana, poiché il bene comune del popolo non è mai stato realizzato tra i Romani. Secondo questa definizione, il popolo è un insieme di persone unite da un riconoscimento condiviso dei diritti e da interessi comuni. Quello che Scipione intende per “riconoscimento condiviso dei diritti” lo spiega in dettaglio, dimostrando che una repubblica non può essere governata senza giustizia. Pertanto, dove non c’è vera giustizia, non possono esistere diritti; ciò che viene fatto in modo ingiusto non può essere considerato un atto legittimo. Le invenzioni ingiuste degli uomini non devono essere considerate né definite diritti; anzi, anche loro stessi affermano che il diritto deriva dalla fonte della giustizia e negano la definizione comune, secondo cui il diritto è ciò che è utile alla parte più potente. Quindi, dove non c’è vera giustizia, non può esistere un insieme di persone unite da un riconoscimento condiviso dei diritti; pertanto non può esistere un popolo, secondo la definizione di Scipione o Cicerone. E se non c’è popolo, allora non può esserci alcun bene comune del popolo, ma solo una massa disordinata e indegna di tale nome. Di conseguenza, se la repubblica è il bene comune del popolo, e non esiste popolo se non vi è un riconoscimento condiviso dei diritti, e non esistono diritti dove non c’è giustizia, allora è certamente vero che non può esistere una repubblica dove non c’è giustizia. Inoltre, la giustizia è quella virtù che restituisce a ciascuno ciò che gli spetta. Ma dove si trova la giustizia umana, quando l’uomo abbandona il vero Dio e si sottomette a demoni impuri? Questo significa forse restituire a ciascuno ciò che gli spetta? O è ingiusto colui che trattiene un terreno dal compratore per darlo a qualcuno che non ne ha diritto, mentre è giusto colui che si allontana dal Dio che lo ha creato e serve spiriti malvagi?
Lo stesso libro, “De Republica”, sostiene con grande forza e acutezza la causa della giustizia contro l’ingiustizia. Per la prima volta si udì una difesa dell’ingiustizia contro la giustizia: si affermò che senza ingiustizia una repubblica non potesse né crescere né nemmeno esistere, poiché era considerato assolutamente inattaccabile il principio secondo cui fosse ingiusto che alcuni uomini governassero e altri servissero; eppure la città imperiale a cui appartiene la repubblica non può governare le sue province senza ricorrere a questa ingiustizia. In difesa della giustizia si rispose che tale governo delle province è giusto, poiché la schiavitù può essere vantaggiosa per i sudditi, soprattutto se amministrata correttamente – cioè quando gli uomini senza legge vengono impediti di fare del male. Inoltre, poiché questi individui diventavano sempre peggiori nella loro libertà, migliorerebbero sotto il dominio altrui. Per confermare questo ragionamento venne addotto un esempio tratto dalla natura: “Perché”, si chiedeva, “Dio governa l’uomo, l’anima il corpo, la ragione le passioni e altre parti viziose dell’anima?” Questo esempio eliminava ogni dubbio sul fatto che per alcuni la schiavitù fosse utile; anzi, servire Dio è vantaggioso per tutti. È quando l’anima serve Dio che esercita un controllo giusto sul corpo; e nell’anima stessa la ragione deve sottomettersi a Dio se vuole governare correttamente le passioni e i vizi. Pertanto, quando un uomo non serve Dio, quale giustizia possiamo attribuirgli? Poiché in questo caso la sua anima non può esercitare un controllo giusto sul corpo, né la sua ragione sui propri vizi. E se in un individuo del genere non c’è giustizia, certamente non può esserci giustizia in una comunità composta da persone del genere. Qui, quindi, manca quella consapevolezza condivisa dei diritti che rende un insieme di uomini un popolo, e le sue attività possono essere definite una repubblica. E perché dovrei parlare dei vantaggi derivanti da questa consapevolezza condivisa? Poiché, se si osserva attentamente la questione, si vedrà che non c’è nulla di vantaggioso per coloro che vivono in modo immorale; tutti coloro che non servono Dio ma i demoni, infatti, vivono in modo malvagio. Tuttavia, ciò che ho detto sulla consapevolezza condivisa dei diritti è sufficiente a dimostrare che, secondo la definizione sopra esposta, non può esserci popolo, e quindi nessuna repubblica, dove non vi sia giustizia. Se qualcuno sostiene che nella repubblica romana le persone non servissero spiriti impuri, ma divinità buone e sacre, dobbiamo forse rispondere ancora a questa obiezione, anche se abbiamo già detto abbastanza per smascherarla? Chi ha letto fino a questo punto i libri precedenti deve essere davvero molto stupido o sprezzantemente contenzioso per mettere in dubbio il fatto che i Romani servissero demoni malvagi e impuri. Ma, senza parlare del loro carattere, è scritto nella legge del vero Dio: “Chi sacrifica a qualsiasi dio tranne che al Signore, sarà completamente distrutto”. Pertanto, colui che emise un comando così minaccioso decretò che nessun culto dovesse essere reso né a dèi buoni né a dèi cattivi.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 22 – Se Dio, al quale servono i cristiani, sia davvero il vero Dio a cui solo dovrebbero essere offerti sacrifici.
Ma si potrebbe obiettare: chi è questo Dio, o quali prove esistono per dimostrare che solo Lui sia degno di ricevere sacrifici dai Romani? Bisogna essere davvero ciechi per continuare a chiedersi chi sia questo Dio. Lui è il Dio i cui profeti predissero le cose che oggi vediamo realizzarsi. Lui è il Dio da cui Abramo ricevette la promessa: “Nella tua discendenza saranno benedette tutte le nazioni”. Che questa promessa si sia avverata in Cristo, che secondo la carne discendeva da quella stirpe, è riconosciuto, volenti o no, anche da coloro che sono sempre stati nemici di questo nome. Lui è il Dio il cui Spirito divino parlò attraverso gli uomini i cui presagi ho citato nei libri precedenti; questi presagi si sono avverati nella Chiesa, che si è diffusa in tutto il mondo. Questo è il Dio che Varro, l’uomo più erudito dei Romani, riteneva fosse Giove, anche se non sapeva ciò che stava dicendo; tuttavia ritengo giusto sottolineare che un uomo così colto non potesse mai pensare che questo Dio non esistesse o fosse spregevole, ma lo considerava lo stesso Dio supremo. In definitiva, Lui è il Dio che Porfirio, il filosofo più erudito di tutti, sebbene fosse il nemico più accanito dei cristiani, ammetteva essere un grande Dio, persino secondo gli oracoli di coloro che considerava divinità.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 23 – La descrizione di Porfirio delle risposte date dagli oracoli degli dei riguardo a Cristo.
For in his book called ἐκ λογίων φιλοσοφίας, in which he collects and comments upon the responses which he pretends were uttered by the gods concerning divine things, he says—I give his own words as they have been translated from the Greek: “To one who inquired what god he should propitiate in order to recall his wife from Christianity, Apollo replied in the following verses.” Then the following words are given as those of Apollo: “You will probably find it easier to write lasting characters on the water, or lightly fly like a bird through the air, than to restore right feeling in your impious wife once she has polluted herself. Let her remain as she pleases in her foolish deception, and sing false laments to her dead God, who was condemned by right-minded judges, and perished ignominiously by a violent death.” Then after these verses of Apollo (which we have given in a Latin version that does not preserve the metrical form), he goes on to say: “In these verses Apollo exposed the incurable corruption of the Christians, saying that the Jews, rather than the Christians, recognized God.” See how he misrepresents Christ, giving the Jews the preference to the Christians in the recognition of God. This was his explanation of Apollo’s verses, in which he says that Christ was put to death by right-minded or just judges,—in other words, that He deserved to die. I leave the responsibility of this oracle regarding Christ on the lying interpreter of Apollo, or on this philosopher who believed it or possibly himself invented it; as to its agreement with Porphyry’s opinions or with other oracles, we shall in a little have something to say. In this passage, however, he says that the Jews, as the interpreters of God, judged justly in pronouncing Christ to be worthy of the most shameful death. He should have listened, then, to this God of the Jews to whom he bears this testimony, when that God says, “He that sacrificeth to any other god save to the Lord alone shall be utterly destroyed.” But let us come to still plainer expressions, and hear how great a God Porphyry thinks the God of the Jews is. Apollo, he says, when asked whether word, i.e., reason, or law is the better thing, replied in the following verses. Then he gives the verses of Apollo, from which I select the following as sufficient: “God, the Generator, and the King prior to all things, before whom heaven and earth, and the sea, and the hidden places of hell tremble, and the deities themselves are afraid, for their law is the Father whom the holy Hebrews honor.” In this oracle of his god Apollo, Porphyry avowed that the God of the Hebrews is so great that the deities themselves are afraid before Him. I am surprised, therefore, that when God said, He that sacrificeth to other gods shall be utterly destroyed, Porphyry himself was not afraid lest he should be destroyed for sacrificing to other gods.
This philosopher, however, has also some good to say of Christ, oblivious, as it were, of that contumely of his of which we have just been speaking; or as if his gods spoke evil of Christ only while asleep, and recognized Him to be good, and gave Him His deserved praise, when they awoke. For, as if he were about to proclaim some marvellous thing passing belief, he says, “What we are going to say will certainly take some by surprise. For the gods have declared that Christ was very pious, and has become immortal, and that they cherish his memory: that the Christians, however, are polluted, contaminated, and involved in error. And many other such things,” he says, “do the gods say against the Christians.” Then he gives specimens of the accusations made, as he says, by the gods against them, and then goes on: “But to some who asked Hecate whether Christ were a God, she replied, You know the condition of the disembodied immortal soul, and that if it has been severed from wisdom it always errs. The soul you refer to is that of a man foremost in piety: they worship it because they mistake the truth.” To this so-called oracular response he adds the following words of his own: “Of this very pious man, then, Hecate said that the soul, like the souls of other good men, was after death dowered with immortality, and that the Christians through ignorance worship it. And to those who ask why he was condemned to die, the oracle of the goddess replied, The body, indeed, is always exposed to torments, but the souls of the pious abide in heaven. And the soul you inquire about has been the fatal cause of error to other souls which were not fated to receive the gifts of the gods, and to have the knowledge of immortal Jove. Such souls are therefore hated by the gods; for they who were fated not to receive the gifts of the gods, and not to know God, were fated to be involved in error by means of him you speak of. He himself, however, was good, and heaven has been opened to him as to other good men. You are not, then, to speak evil of him, but to pity the folly of men: and through him men’s danger is imminent.”
Who is so foolish as not to see that these oracles were either composed by a clever man with a strong animus against the Christians, or were uttered as responses by impure demons with a similar design,—that is to say, in order that their praise of Christ may win credence for their vituperation of Christians; and that thus they may, if possible, close the way of eternal salvation, which is identical with Christianity? For they believe that they are by no means counter working their own hurtful craft by promoting belief in Christ, so long as their calumniation of Christians is also accepted; for they thus secure that even the man who thinks well of Christ declines to become a Christian, and is therefore not delivered from their own rule by the Christ he praises. Besides, their praise of Christ is so contrived that whosoever believes in Him as thus represented will not be a true Christian but a Photinian heretic, recognizing only the humanity, and not also the divinity of Christ, and will thus be precluded from salvation and from deliverance out of the meshes of these devilish lies. For our part, we are no better pleased with Hecate’s praises of Christ than with Apollo’s calumniation of Him. Apollo says that Christ was put to death by right-minded judges, implying that He was unrighteous. Hecate says that He was a most pious man, but no more. The intention of both is the same, to prevent men from becoming Christians, because if this be secured, men shall never be rescued from their power. But it is incumbent on our philosopher, or rather on those who believe in these pretended oracles against the Christians, first of all, if they can, to bring Apollo and Hecate to the same mind regarding Christ, so that either both may condemn or both praise Him. And even if they succeeded in this, we for our part would notwithstanding repudiate the testimony of demons, whether favorable or adverse to Christ. But when our adversaries find a god and goddess of their own at variance about Christ the one praising, the other vituperating Him, they can certainly give no credence, if they have any judgment, to mere men who blaspheme the Christians.
Nel suo libro intitolato ἐκ λογίων φιλοσοφίας, nel quale raccoglie e commenta le risposte che pretende siano state pronunciate dagli dèi riguardo a questioni divine, egli dice – cito le sue stesse parole tradotte dal greco: “A colui che chiedeva quale dio dovesse propiziarsi per far tornare sua moglie al cristianesimo, Apollo rispose con i seguenti versi.” Vengono poi forniti come parole di Apollo i seguenti versi: “Probabilmente ti sarà più facile tracciare caratteri duraturi sull’acqua o volare leggermente nell’aria come un uccello, che ripristinare nel tuo cuore sentimenti giusti per tua moglie empia, una volta che si è contaminata. Lasciala rimanere nella sua sciocca illusione e cantare lodi false al suo Dio morto, condannato da giudici onesti e morto in modo ignominioso.” Dopo questi versi di Apollo – che ho riportato in una versione latina che non mantiene la forma metrica originale – egli prosegue dicendo: “In questi versi Apollo ha rivelato la corruzione incurabile dei cristiani, affermando che erano i Giudei, e non i cristiani, ad aver riconosciuto Dio.” Si vede come distorca il significato di Cristo, dando ai Giudei la precedenza sui cristiani nel “riconoscimento” di Dio. Questa è la sua interpretazione dei versi di Apollo, secondo cui Cristo sarebbe stato messo a morte da giudici onesti o giusti, in altre parole, che meritava di morire. Lascio che sia il bugiardo interprete di Apollo, o questo filosofo che ci credeva, o forse lui stesso, ad assumersi la responsabilità di queste affermazioni riguardo a Cristo; quanto al loro accordo con le opinioni di Porfirio o con altre profezie, ne parleremo più avanti. In questo passaggio, tuttavia, egli sostiene che i Giudei, in qualità di interpreti di Dio, abbiano giudicato rettamente, dichiarando Cristo degno della morte più ignominiosa. Allora avrebbe dovuto ascoltare quel Dio dei Giudei al quale rende questa testimonianza, quando quel Dio dice: “Chi sacrifica ad altri dèi invece che solo al Signore sarà completamente distrutto”. Ma veniamo ora a espressioni ancora più chiare, e vediamo quanto grande ritenga Porfirio il Dio dei Giudei. Apollo, dice, quando gli fu chiesto quale fosse la cosa migliore: la parola, cioè la ragione, o la legge, rispose con i seguenti versi. Ne seleziono quindi alcuni come sufficienti: “Dio, il Creatore e il Re che precede tutte le cose; davanti a Lui tremano cielo, terra, mare e gli abissi dell’inferno; persino gli dèi stessi ne hanno paura, perché la Sua legge è il Padre che i santi Ebrei onorano”. In questa profezia del suo dio Apollo, Porfirio afferma che il Dio degli Ebrei sia così grande da incutere timore persino negli dèi. Mi sorprende quindi che, quando Dio disse “Chi sacrifica ad altri dèi sarà completamente distrutto”, Porfirio stesso non temesse di essere distrutto per aver sacrificato ad altri dèi.
Questo filosofo, tuttavia, ha anche qualcosa di positivo da dire su Cristo, ignorando, per così dire, quella contumacia nei Suoi confronti di cui abbiamo appena parlato; o come se i suoi “dèi” parlassero male di Cristo soltanto quando dormono, e lo riconoscessero buono e gli tributassero la lode che merita quando si svegliano. Poiché, come se stesse per proclamare qualcosa di incredibilmente straordinario, dice: “Quello che stiamo per dire sorprenderà sicuramente alcuni. I dèi hanno infatti dichiarato che Cristo era molto pio e che è diventato immortale, e che onorano la sua memoria; mentre i cristiani, invece, sono contaminati, corrotti e immersi nell’errore. E molte altre cose del genere”, aggiunge, “dicono i dèi contro i cristiani”. Poi fornisce esempi di queste accuse, e prosegue: “Ma a coloro che chiesero ad Ecate se Cristo fosse un Dio, lei rispose: ‘Conoscete la condizione dell’anima immortale separata dal corpo; se essa è priva di saggezza, commette sempre errori. L’anima di cui parlate appartiene a un uomo particolarmente pio: essi lo adorano perché confondono la verità’. A questa cosiddetta risposta oracolare, egli aggiunge le seguenti parole proprie: ‘Quindi, riguardo a questo uomo così pio, Ecate disse che la sua anima, come quelle di altri uomini buoni, ottenne l’immortalità dopo la morte; e che i cristiani, per ignoranza, lo adorano. E a coloro che chiedevano perché fosse stato condannato a morire, l’oracolo della dea rispose: “Il corpo, infatti, è sempre esposto ai tormenti, ma le anime dei pio si trovano in cielo. L’anima di cui parlate è stata la causa della rovina di altre anime che non erano destinate ad ricevere i doni degli dèi e a conoscere Giove immortale. Tali anime sono quindi odiate dagli dèi; poiché coloro che non erano destinati a ricevere questi doni e a conoscere Dio, furono condannati all’errore grazie a lui. Lui stesso, tuttavia, era buono, e il cielo gli si è aperto, come ad altri uomini buoni. Quindi non dovete parlare male di lui, ma piuttosto compiangere la follia degli uomini: attraverso di lui, infatti, il pericolo per gli esseri umani è imminente’”.
Chi può essere così stolto da non rendersi conto che questi “oracoli” sono stati o composti da un uomo astuto animato da profondo odio verso i cristiani, oppure pronunciati da demoni impuri con lo stesso scopo: cioè far credere alle loro lodi di Cristo al fine di rendere più efficaci le loro calunnie contro i cristiani; e così, se possibile, impedire la via alla salvezza eterna, che è identica al cristianesimo? Essi infatti ritengono di non contraddire affatto le proprie intenzioni dannose promuovendo la fede in Cristo, purché anche le loro calunnie contro i cristiani vengano accettate; così facendo, sono certi che anche coloro che pensano bene di Cristo rifiuteranno di diventare cristiani e quindi non saranno liberati dal loro dominio proprio da quel Cristo che lodano. Inoltre, le loro lodi su Cristo sono così artificiosamente concepite che chiunque vi creda non sarà un vero cristiano, ma un eretico che riconosce soltanto la natura umana di Cristo e non anche la sua divinità; quindi tale persona sarà esclusa dalla salvezza e dalla liberazione dalle insidie di queste menzogne demoniache. Per quanto ci riguarda, non siamo affatto più soddisfatti delle lodi di Ecate su Cristo di quanto lo siamo delle calunnie di Apollo contro di Lui: Apollo afferma che Cristo sia stato messo a morte da giudici onesti, il che implica che fosse ingiusto; Ecate sostiene invece che fosse un uomo molto pio, ma nient’altro. Lo scopo di entrambi è lo stesso: impedire alle persone di diventare cristiane, perché se ciò riuscisse, nessuno potrebbe mai essere liberato dal loro dominio. Ma spetta ai nostri “filosofi”, o meglio a coloro che credono in questi presunti oracoli contro i cristiani, innanzitutto cercare di far concordare Apollo ed Ecate riguardo a Cristo, affinché sia uno che l’altro lo condannino o lo lodino allo stesso modo. E anche se ci riuscissero, noi comunque rifiuteremmo la testimonianza dei demoni, sia essa favorevole che sfavorevole a Cristo. Ma quando i nostri avversari trovano un dio e una dea che sono in disaccordo su Cristo – uno che lo loda e l’altra che lo calunnia – certamente non possono dare credito, se hanno un minimo di buon senso, a semplici uomini che blasfemano i cristiani.
When Porphyry or Hecate praises Christ, and adds that He gave Himself to the Christians as a fatal gift, that they might be involved in error, he exposes, as he thinks, the causes of this error. But before I cite his words to that purpose, I would ask, If Christ did thus give Himself to the Christians to involve them in error, did He do so willingly, or against His will? If willingly, how is He righteous? If against His will, how is He blessed? However, let us hear the causes of this error. “There are,” he says,” in a certain place very small earthly spirits, subject to the power of evil demons. The wise men of the Hebrews, among whom was this Jesus, as you have heard from the oracles of Apollo cited above, turned religious persons from these very wicked demons and minor spirits, and taught them rather to worship the celestial gods, and especially to adore God the Father. This,” he said, “the gods enjoin; and we have already shown how they admonish the soul to turn to God, and command it to worship Him. But the ignorant and the ungodly, who are not destined to receive favors from the gods, nor to know the immortal Jupiter, not listening to the gods and their messages, have turned away from all gods, and have not only refused to hate, but have venerated the prohibited demons. Professing to worship God, they refuse to do those things by which alone God is worshipped. For God, indeed, being the Father of all, is in need of nothing; but for us it is good to adore Him by means of justice, chastity, and other virtues, and thus to make life itself a prayer to Him, by inquiring into and imitating His nature. For inquiry,” says he, “purifies and imitation deifies us, by moving us nearer to Him.” He is right in so far as he proclaims God the Father, and the conduct by which we should worship Him. Of such precepts the prophetic books of the Hebrews are full, when they praise or blame the life of the saints. But in speaking of the Christians he is in error, and caluminates them as much as is desired by the demons whom he takes for gods, as if it were difficult for any man to recollect the disgraceful and shameful actions which used to be done in the theatres and temples to please the gods, and to compare with these things what is heard in our churches, and what is offered to the true God, and from this comparison to conclude where character is edified, and where it is ruined. But who but a diabolical spirit has told or suggested to this man so manifest and vain a lie, as that the Christians reverenced rather than hated the demons, whose worship the Hebrews prohibited? But that God, whom the Hebrew sages worshipped, forbids sacrifice to be offered even to the holy angels of heaven and divine powers, whom we, in this our pilgrimage, venerate and love as our most blessed fellow-citizens. For in the law which God gave to His Hebrew people He utters this menace, as in a voice of thunder: “He that sacrificeth unto any god, save unto the Lord only, he shall be utterly destroyed.” And that no one might suppose that this prohibition extends only to the very wicked demons and earthly spirits, whom this philosopher calls very small and inferior,—for even these are in the Scripture called gods, not of the Hebrews, but of the nations, as the Septuagint translators have shown in the psalm where it is said, “For all the gods of the nations are demons,”—that no one might suppose, I say, that sacrifice to these demons was prohibited, but that sacrifice might be offered to all or some of the celestials, it was immediately added, “save unto the Lord alone.” The God of the Hebrews, then, to whom this renowned philosopher bears this signal testimony, gave to His Hebrew people a law, composed in the Hebrew language, and not obscure and unknown, but published now in every nation, and in this law it is written, “He that sacrificeth unto any god, save unto the Lord alone, he shall be utterly destroyed.” What need is there to seek further proofs in the law or the prophets of this same thing? Seek, we need not say, for the passages are neither few nor difficult to find; but what need to collect and apply to my argument the proofs which are thickly sown and obvious, and by which it appears clear as day that sacrifice may be paid to none but the supreme and true God? Here is one brief but decided, even menacing, and certainly true utterance of that God whom the wisest of our adversaries so highly extol. Let this be listened to, feared, fulfilled, that there may be no disobedient soul cut off. “He that sacrifices,” He says, not because He needs anything, but because it behoves us to be His possession. Hence the Psalmist in the Hebrew Scriptures sings, “I have said to the Lord, Thou art my God, for Thou needest not my good.” For we ourselves, who are His own city, are His most noble and worthy sacrifice, and it is this mystery we celebrate in our sacrifices, which are well known to the faithful, as we have explained in the preceding books. For through the prophets the oracles of God declared that the sacrifices which the Jews offered as a shadow of that which was to be would cease, and that the nations, from the rising to the setting of the sun, would offer one sacrifice. From these oracles, which we now see accomplished, we have made such selections as seemed suitable to our purpose in this work. And therefore, where there is not this righteousness whereby the one supreme God rules the obedient city according to His grace, so that it sacrifices to none but Him, and whereby, in all the citizens of this obedient city, the soul consequently rules the body and reason the vices in the rightful order, so that, as the individual just man, so also the community and people of the just, live by faith, which works by love, that love whereby man loves God as He ought to be loved, and his neighbor as himself,—there, I say, there is not an assemblage associated by a common acknowledgment of right, and by a community of interests. But if there is not this, there is not a people, if our definition be true, and therefore there is no republic; for where there is no people there can be no republic.
City Of God: Book XIX
Chapter 24.—The Definition Which Must Be Given of a People and a Republic, in Order to Vindicate the Assumption of These Titles by the Romans and by Other Kingdoms.
But if we discard this definition of a people, and, assuming another, say that a people is an assemblage of reasonable beings bound together by a common agreement as to the objects of their love, then, in order to discover the character of any people, we have only to observe what they love. Yet whatever it loves, if only it is an assemblage of reasonable beings and not of beasts, and is bound together by an agreement as to the objects of love, it is reasonably called a people; and it will be a superior people in proportion as it is bound together by higher interests, inferior in proportion as it is bound together by lower. According to this definition of ours, the Roman people is a people, and its weal is without doubt a commonwealth or republic. But what its tastes were in its early and subsequent days, and how it declined into sanguinary seditions and then to social and civil wars, and so burst asunder or rotted off the bond of concord in which the health of a people consists, history shows, and in the preceding books I have related at large. And yet I would not on this account say either that it was not a people, or that its administration was not a republic, so long as there remains an assemblage of reasonable beings bound together by a common agreement as to the objects of love. But what I say of this people and of this republic I must be understood to think and say of the Athenians or any Greek state, of the Egyptians, of the early Assyrian Babylon, and of every other nation, great or small, which had a public government. For, in general, the city of the ungodly, which did not obey the command of God that it should offer no sacrifice save to Him alone, and which, therefore, could not give to the soul its proper command over the body, nor to the reason its just authority over the vices, is void of true justice.
Quando Porfirio o Ecate lodano Cristo e affermano che Egli si sia donato ai cristiani come un “dono fatale”, affinché questi potessero cadere in errore, ritengono di aver individuato le cause di tale errore. Ma prima di citare le sue parole a questo proposito, vorrei chiedere: se Cristo si è davvero donato ai cristiani per farli cadere in errore, l’ha fatto volontariamente o contro la Sua volontà? Se volontariamente, come può essere considerato giusto? Se contro la Sua volontà, come può essere considerato beato? Comunque sia, ascoltiamo ora le cause di questo errore. “In alcuni luoghi”, dice Porfirio, “esistono spiriti terreni molto piccoli, soggetti al potere dei demoni malvagi. Gli saggi ebrei, tra cui Gesù, come avete sentito dalle profezie di Apollo citate sopra, hanno allontanato le persone dal dominio di questi demoni malvagi e insegnato loro a adorare gli dèi celesti, soprattutto Dio Padre. Questo”, aggiunge, “è ciò che gli dèi prescrivono; abbiamo già dimostrato come essi esortino l’anima ad inchinarsi a Dio e comandino di adorarlo. Ma gli ignoranti e gli irreligiosi, che non sono destinati ad ricevere favori dagli dèi né a conoscere Giove immortale, non ascoltando gli dèi e i loro messaggi, si sono allontanati da tutti gli dèi e non solo hanno rifiutato di odiarli, ma li hanno addirittura venerati. Pretendendo di adorare Dio, rifiutano di compiere quelle azioni attraverso le quali soltanto Dio può essere veramente adorato. Infatti, Dio, essendo il Padre di tutti, non ha bisogno di nulla; ma per noi è bene adorarlo attraverso la giustizia, la castità e altre virtù, rendendo così la stessa vita una preghiera a Lui, indagando sulla Sua natura e imitandola. Poiché l’indagine”, dice Porfirio, “ci purifica e l’imitazione ci divinizza, avvicinandoci a Lui”. Ha ragione nel proclamare Dio Padre e nel indicare il modo in cui dovremmo adorarlo. Libri profetici degli Ebrei sono pieni di tali insegnamenti, quando lodano o biasimano la vita dei santi. Ma parlando dei cristiani, Porfirio sbaglia e li calunnia, esattamente come desiderano i demoni che considera dèi; sembra infatti difficile per chiunque ricordare le azioni vergognose e disoneste che un tempo venivano compiute nei teatri e nei templi per compiacere gli dèi, e confrontarle con ciò che avviene nelle nostre chiese, con ciò che viene offerto al vero Dio. E da questo confronto trarre conclusioni su dove il carattere umano venga edificato e dove venga distrutto. Ma chi, se non uno spirito demoniaco, potrebbe aver detto o suggerito a Porfirio una menzogna così evidente e assurda, secondo cui i cristiani venerassero invece di odiare i demoni, la cui adorazione gli Ebrei avevano proibito? Eppure Dio, che gli saggi ebrei adoravano, vieta persino di offrire sacrifici agli angeli celesti e alle potenze divine. Noi, nel nostro pellegrinaggio spirituale, li veneriamo e amiamo come i nostri più beati compagni di viaggio. Poiché nella legge che Dio diede al suo popolo ebraico egli pronuncia questa minaccia, con voce tuonante: “Chi sacrifica a qualsiasi dio, tranne che al Signore, sarà completamente distrutto”. E affinché nessuno pensasse che questo divieto si riferisse soltanto ai demoni malvagi e agli spiriti terreni, che questo filosofo definisce piccoli e inferiori – poiché anche questi, nella Scrittura, sono chiamati dèi, non degli Ebrei, ma delle nazioni, come hanno dimostrato i traduttori della Settanta nel Salmo, dove si dice: “Poiché tutti i dèi delle nazioni sono demoni” – affinché nessuno pensasse che il sacrificio a questi demoni fosse proibito, ma che il sacrificio potesse essere offerto a tutti o ad alcuni degli esseri celesti, fu immediatamente aggiunto: “tranne che al Signore”. Il Dio degli Ebrei, dunque, a cui questo rinomato filosofo rende tale testimonianza, diede al suo popolo ebraico una legge, redatta nella lingua ebraica, non oscura né sconosciuta, ma oggi diffusa in tutte le nazioni; e in questa legge è scritto: “Chi sacrifica a qualsiasi dio, tranne che al Signore, sarà completamente distrutto”. Che bisogno c’è di cercare altre prove, nella legge o nei profeti, riguardo a questo stesso argomento? Non occorre certo cercarle, poiché tali passaggi non sono né scarsi né difficili da trovare; ma che bisogno c’è di raccogliere e applicare al mio discorso quelle prove che sono numerose e ovvie, e con cui risulta chiaramente che il sacrificio può essere offerto soltanto al Dio supremo e vero? Ecco una dichiarazione breve, ma decisa, persino minacciosa, e certamente vera, di quel Dio che i più saggi tra i nostri avversari esaltano così tanto. Che questa venga ascoltata, temuta e rispettata, affinché nessuna anima disobbediente venga distrutta. “Chi sacrifica”, dice Egli, non perché abbia bisogno di qualcosa, ma perché è nostro dovere essere Sua proprietà. Ecco quindi il Salmista nelle Scritture ebraiche che canta: “Ho detto al Signore: ‘Tu sei il mio Dio, poiché Tu non hai bisogno delle mie opere buone’”. Poiché noi stessi, che siamo la Sua città, siamo il Suo sacrificio più nobile e degno; ed è questo mistero che celebriamo nei nostri sacrifici, ben noti ai fedeli, come abbiamo spiegato nei libri precedenti. Poiché attraverso i profeti gli oracoli di Dio dichiararono che i sacrifici offerti dagli Ebrei, che erano soltanto un’ombra di ciò che sarebbe avvenuto in futuro, avrebbero cessato, e che tutte le nazioni, dall’alba al tramonto, avrebbero offerto un solo sacrificio. Da questi oracoli, che ora vediamo realizzarsi, abbiamo selezionato quanto ritenevamo appropriato per il nostro scopo in quest’opera. E pertanto, dove non esiste questa giustizia attraverso la quale il Dio supremo governa la città obbediente secondo la Sua grazia, affinché essa sacrifichi soltanto a Lui, e dove, in tutti i cittadini di questa città obbediente, l’anima governi il corpo e la ragione domino i vizi nel giusto ordine, affinché sia l’individuo giusto, sia la comunità dei giusti vivano per fede – quella fede che opera attraverso l’amore, quell’amore con cui l’uomo ama Dio come Egli merita di essere amato e il proprio prossimo come se fosse sé stesso – allora, in tali condizioni, non esiste alcuna aggregazione formata da un riconoscimento comune del diritto e da interessi condivisi. Ma se ciò manca, allora non esiste una vera comunità; e se la nostra definizione è corretta, allora non esiste nemmeno una repubblica: poiché dove non c’è una comunità, non può esserci alcuna repubblica.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 24 – La definizione che deve essere data di un popolo e di una repubblica, al fine di giustificare l’uso di questi titoli da parte dei Romani e di altri regni.
Ma se scartiamo questa definizione di popolo e ne assumiamo un’altra, dicendo ad esempio che un popolo è un insieme di esseri razionali uniti da un accordo comune riguardo agli oggetti del loro amore, allora, per scoprire il carattere di qualsiasi popolo, basta osservare ciò che ama. Tuttavia, qualunque cosa ami, purché si tratti di un insieme di esseri razionali e non di bestie, e sia unito da un accordo riguardo agli oggetti dell’amore, può essere giustamente definito popolo; sarà un popolo “superiore” nella misura in cui è unito da interessi più elevati, e “inferiore” nella misura in cui è unito da interessi più bassi. Secondo questa nostra definizione, il popolo romano è senz’altro un popolo, e il suo benessere rappresenta senza dubbio una repubblica. Tuttavia, quali fossero i suoi gusti nei primi tempi e in seguito, come sia decaduto in lotte sanguinose e poi in guerre civili, fino a spezzare o distruggere quei legami di armonia che costituiscono la base della salute di un popolo, la storia lo dimostra; ne ho parlato ampiamente nei libri precedenti. Eppure, non vorrei per questo dire che il popolo romano non fosse un popolo, né che la sua forma di governo non fosse una repubblica, purché esista sempre un insieme di esseri razionali uniti da un accordo comune riguardo agli oggetti dell’amore. Quello che dico del popolo romano e della sua repubblica va inteso anche per gli Ateniesi o qualsiasi altra nazione greca, per gli Egizi, per l’antica Assiria e Babilonia, e per ogni altro popolo, grande o piccolo, che avesse un governo pubblico. Infatti, in generale, la città degli ingiusti, che non obbediva all’ordine di Dio di offrire sacrifici soltanto a Lui, e che quindi non riusciva a dare all’anima il giusto dominio sul corpo, né alla ragione l’autorità necessaria per combattere i vizi, è priva di vera giustizia.
City Of God: Book XIX
Città di Dio: Libro XIX
For though the soul may seem to rule the body admirably, and the reason the vices, if the soul and reason do not themselves obey God, as God has commanded them to serve Him, they have no proper authority over the body and the vices. For what kind of mistress of the body and the vices can that mind be which is ignorant of the true God, and which, instead of being subject to His authority, is prostituted to the corrupting influences of the most vicious demons? It is for this reason that the virtues which it seems to itself to possess, and by which it restrains the body and the vices that it may obtain and keep what it desires, are rather vices than virtues so long as there is no reference to God in the matter. For although some suppose that virtues which have a reference only to themselves, and are desired only on their own account, are yet true and genuine virtues, the fact is that even then they are inflated with pride, and are therefore to be reckoned vices rather than virtues. For as that which gives life to the flesh is not derived from flesh, but is above it, so that which gives blessed life to man is not derived from man, but is something above him; and what I say of man is true of every celestial power and virtue whatsoever.
City Of God: Book XIX
Chapter 26.—Of the Peace Which is Enjoyed by the People that are Alienated from God, and the Use Made of It by the People of God in the Time of Its Pilgrimage.
Wherefore, as the life of the flesh is the soul, so the blessed life of man is God, of whom the sacred writings of the Hebrews say, “Blessed is the people whose God is the Lord.” Miserable, therefore, is the people which is alienated from God. Yet even this people has a peace of its own which is not to be lightly esteemed, though, indeed, it shall not in the end enjoy it, because it makes no good use of it before the end. But it is our interest that it enjoy this peace meanwhile in this life; for as long as the two cities are commingled, we also enjoy the peace of Babylon. For from Babylon the people of God is so freed that it meanwhile sojourns in its company. And therefore the apostle also admonished the Church to pray for kings and those in authority, assigning as the reason, “that we may live a quiet and tranquil life in all godliness and love.”(; var. reading, “purity.” ) And the prophet Jeremiah, when predicting the captivity that was to befall the ancient people of God, and giving them the divine command to go obediently to Babylonia, and thus serve their God, counselled them also to pray for Babylonia, saying, “In the peace thereof shall ye have peace,”—the temporal peace which the good and the wicked together enjoy.
City Of God: Book XIX
Chapter 27.—That the Peace of Those Who Serve God Cannot in This Mortal Life Be Apprehended in Its Perfection.
But the peace which is peculiar to ourselves we enjoy now with God by faith, and shall hereafter enjoy eternally with Him by sight. But the peace which we enjoy in this life, whether common to all or peculiar to ourselves, is rather the solace of our misery than the positive enjoyment of felicity. Our very righteousness, too, though true in so far as it has respect to the true good, is yet in this life of such a kind that it consists rather in the remission of sins than in the perfecting of virtues. Witness the prayer of the whole city of God in its pilgrim state, for it cries to God by the mouth of all its members, “Forgive us our debts as we forgive our debtors.” And this prayer is efficacious not for those whose faith is “without works and dead,” but for those whose faith “worketh by love.” For as reason, though subjected to God, is yet “pressed down by the corruptible body,” so long as it is in this mortal condition, it has not perfect authority over vice, and therefore this prayer is needed by the righteous. For though it exercises authority, the vices do not submit without a struggle. For however well one maintains the conflict, and however thoroughly he has subdued these enemies, there steals in some evil thing, which, if it does not find ready expression in act, slips out by the lips, or insinuates itself into the thought; and therefore his peace is not full so long as he is at war with his vices. For it is a doubtful conflict he wages with those that resist, and his victory over those that are defeated is not secure, but full of anxiety and effort. Amidst these temptations, therefore, of all which it has been summarily said in the divine oracles, “Is not human life upon earth a temptation?” who but a proud man can presume that he so lives that he has no need to say to God, “Forgive us our debts?” And such a man is not great, but swollen and puffed up with vanity, and is justly resisted by Him who abundantly gives grace to the humble. Whence it is said, “God resisteth the proud, but giveth grace to the humble.” In this, then, consists the righteousness of a man, that he submit himself to God, his body to his soul, and his vices, even when they rebel, to his reason, which either defeats or at least resists them; and also that he beg from God grace to do his duty, and the pardon of his sins, and that he render to God thanks for all the blessings he receives. But, in that final peace to which all our righteousness has reference, and for the sake of which it is maintained, as our nature shall enjoy a sound immortality and incorruption, and shall have no more vices, and as we shall experience no resistance either from ourselves or from others, it will not be necessary that reason should rule vices which no longer exist, but God shall rule the man, and the soul shall rule the body, with a sweetness and facility suitable to the felicity of a life which is done with bondage. And this condition shall there be eternal, and we shall be assured of its eternity; and thus the peace of this blessedness and the blessedness of this peace shall be the supreme good.
City Of God: Book XIX
Poiché, sebbene l’anima possa sembrare governare il corpo in modo meraviglioso, e la ragione possa contrastare i vizi, se sia l’anima che la ragione stesse non obbediscono a Dio, come Egli ha comandato loro di servirLo, esse non hanno alcun vero potere su corpo e vizi. Quale infatti può essere quella “padrona” di corpo e vizi che ignora il vero Dio e, invece di sottomettersi alla Sua autorità, si prostituisce alle influenze corrottrici dei demoni più malvagi? È per questa ragione che le cosiddette virtù che essa stessa ritiene di possedere, e con cui crede di poter reprimere il corpo e i vizi al fine di ottenere ciò che desidera, sono in realtà piuttosto vizi che virtù, finché non vi è alcun riferimento a Dio in tutto ciò. Poiché, sebbene alcuni ritengano che le virtù che riguardano soltanto se stesse e sono desiderate solo per il loro valore intrinseco siano comunque vere e genuine virtù, in realtà esse sono piene di orgoglio e quindi vanno considerate vizi piuttosto che virtù. Poiché ciò che dà vita al corpo non deriva dal corpo stesso, ma è qualcosa di superiore ad esso; allo stesso modo, ciò che dona alla vita beata l’uomo non deriva dall’uomo, ma è qualcosa di ancora più elevato; e ciò che dico dell’uomo vale per ogni potere e virtù celestiale.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 26 – Della pace che godono i popoli allontanati da Dio, e del suo utilizzo da parte del popolo di Dio durante il periodo del suo pellegrinaggio.
Pertanto, così come l’anima è la vita del corpo, così la beata vita dell’uomo è Dio; degli quali gli scritti sacri degli Ebrei dicono: “Beato il popolo il cui Dio è il Signore”. Miserabile, dunque, è il popolo che è separato da Dio. Tuttavia anche questo popolo possiede una propria pace, che non deve essere sottovalutata, sebbene alla fine non la possa godere veramente, poiché non ne fa un buon uso prima della fine. Ma è nel nostro interesse che essa possa essere goduta in questo mondo; finché le due città sono unite, anche noi godiamo della pace di Babilonia. Poiché da Babilonia il popolo di Dio viene liberato e può così soggiornare al suo fianco per un certo periodo. E per questo motivo l’apostolo esortò anche la Chiesa a pregare per i re e coloro che hanno autorità, adducendo come motivo: “affinché possiamo vivere una vita tranquilla e serena in tutta pietà e amore”. Il profeta Geremia, predicendo la cattività che avrebbe colpito il popolo di Dio dell’antichità e dando loro l’ordine divino di andare obbedientemente a Babilonia per servire il loro Dio, li esortò anch’egli a pregare per Babilonia, dicendo: “Nella sua pace troverete anche voi pace” – quella pace temporale che sia i buoni che i cattivi condividono insieme.
Città di Dio: Libro XIX
Capitolo 27 – Che la pace di coloro che servono Dio non possa essere compresa nella sua perfezione in questa vita mortale.
Ma la pace che ci è propria noi la godiamo ora con Dio per fede, e in futuro la godremo eternamente con Lui con la vista. Quella pace, invece, che godiamo in questa vita, sia comune a tutti o particolare a noi, è piuttosto un conforto nella nostra miseria che una vera gioia di felicità. Anche la nostra giustizia, sebbene vera in quanto riguarda il vero bene, è in questa vita di tal natura da consistere più nella remissione dei peccati che nel perfezionamento delle virtù. Basta considerare la preghiera di tutta la città di Dio nello stato del suo pellegrinaggio: essa invoca Dio attraverso tutti i suoi membri, dicendo: “Perdona i nostri debiti, come noi perdoniamo i nostri debitori”. E questa preghiera è efficace non per coloro la cui fede è “senza opere e morta”, ma per coloro la cui fede “opera attraverso l’amore”. Poiché la ragione, sebbene sottomessa a Dio, è tuttavia “sopraffatta dal corpo corruttibile” finché si trova in questa condizione mortale, non ha un’autorità perfetta sul vizio; perciò la giustizia ha bisogno di questa preghiera. Anche se esercita autorità, i vizi non si sottomettono senza resistenza. Per quanto bene si possa combattere contro di essi e per quanto completamente si possano sottomettere questi nemici, qualche male finisce comunque per insinuarsi: se non trova subito espressione nell’azione, sfugge attraverso le parole o si insinua nei pensieri; quindi la pace del giusto non è completa finché combatte contro i suoi vizi. È una lotta incerta quella che conduce contro coloro che resistono, e la sua vittoria su di loro non è sicura, ma piena di ansia e sforzo. Tra queste tentazioni, dunque – di cui si è parlato in modo sommario negli oracoli divini – “non è forse la vita umana sulla terra una tentazione?” Chi, se non un uomo orgoglioso, potrebbe presumere di vivere in modo tale da non aver bisogno di dire a Dio: “Perdona i nostri debiti”? E un tale uomo non è grande, ma gonfio d’orgoglio e vanità; ed è giustamente contrastato da Colui che dona abbondantemente la grazia agli umili. Da qui deriva il detto: “Dio resiste agli orgogliosi, ma dona la grazia agli umili”. La giustizia di un uomo consiste quindi nel sottomettersi a Dio, nel lasciare che il proprio corpo sia governato dall’anima e i propri vizi, anche quando si ribellano, dalla ragione, che li sconfigge o almeno li resiste; inoltre, consiste nel chiedere a Dio la grazia di compiere il proprio dovere, il perdono dei propri peccati e di ringraziarlo per tutte le benedizioni ricevute. Ma nella pace finale a cui mira tutta la nostra giustizia – e per la quale essa viene mantenuta – quando la nostra natura godrà di un’immortalità e di una incorruttibilità perfette, senza più vizi, e quando non incontreremo resistenze né da parte nostra né da parte altrui, non sarà necessario che la ragione governi dei vizi ormai inesistenti; ma Dio governerà l’uomo, e l’anima governerà il corpo, con una dolcezza e facilità adatte alla felicità di una vita libera da ogni vincolo. E questa condizione rimarrà eterna, e ne saremo certi della sua eternità; pertanto, la pace di questa beatitudine e la beatitudine di questa pace saranno il bene supremo.
Città di Dio: Libro XIX
But, on the other hand, they who do not belong to this city of God shall inherit eternal misery, which is also called the second death, because the soul shall then be separated from God its life, and therefore cannot be said to live, and the body shall be subjected to eternal pains. And consequently this second death shall be the more severe, because no death shall terminate it. But war being contrary to peace, as misery to happiness, and life to death, it is not without reason asked what kind of war can be found in the end of the wicked answering to the peace which is declared to be the end of the righteous? The person who puts this question has only to observe what it is in war that is hurtful and destructive, and he shall see that it is nothing else than the mutual opposition and conflict of things. And can he conceive a more grievous and bitter war than that in which the will is so opposed to passion, and passion to the will, that their hostility can never be terminated by the victory of either, and in which the violence of pain so conflicts with the nature of the body, that neither yields to the other? For in this life, when this conflict has arisen, either pain conquers and death expels the feeling of it, or nature conquers and health expels the pain. But in the world to come the pain continues that it may torment, and the nature endures that it may be sensible of it; and neither ceases to exist, lest punishment also should cease. Now, as it is through the last judgment that men pass to these ends, the good to the supreme good, the evil to the supreme evil, I will treat of this judgment in the following book.
City Of God: Book XX
Ma, d’altra parte, coloro che non appartengono a questa città di Dio erediteranno un’eterna miseria, chiamata anche “seconda morte”: l’anima, infatti, sarà allora separata da Dio, la fonte della sua vita, e quindi non si potrà dire che viva; il corpo, invece, subirà dolori eterni. Quindi questa “seconda morte” sarà ancora più terribile, poiché nessuna morte potrà porre fine a essa. Ora, poiché la guerra è contraria alla pace, come la miseria alla felicità e la vita alla morte, non è senza motivo chiedersi quale tipo di guerra possa esistere all’fine dei malvagi, una guerra che corrisponda alla pace che viene definita il fine dei giusti. Chi pone questa domanda deve semplicemente osservare ciò che è dannoso e distruttivo nella guerra: non altro che l’opposizione e il conflitto reciproco tra le cose. E può forse immaginare una guerra più grave e amara di quella in cui la volontà si oppone alla passione, e la passione alla volontà, in modo tale che questa ostilità non possa mai cessare, nemmeno con la vittoria di uno dei due contendenti; in cui la violenza del dolore si scontra con la natura stessa del corpo, impedendo a entrambi di cedere l’uno all’altro? In questa vita, infatti, quando sorge questo conflitto, o il dolore vince e la morte scaccia quella sensazione, oppure la natura vince e la salute elimina il dolore. Ma nell’aldilà il dolore continuerà ad esistere per tormentare, e la natura dovrà sopportarlo per poterne essere consapevole; nessuno dei due può cessare di esistere, altrimenti anche la punizione cesserebbe. Ora, poiché è attraverso il giudizio finale che gli uomini raggiungono questi destini – i buoni verso il bene supremo, i malvagi verso il male supremo – tratterò questo argomento nel libro successivo.
Città di Dio: Libro XX
Argument—Concerning the last judgment, and the declarations regarding it in the old and new testaments.
Chapter 1.—That Although God is Always Judging, It is Nevertheless Reasonable to Confine Our Attention in This Book to His Last Judgment.
Intending to speak, in dependence on God’s grace, of the day of His final judgment, and to affirm it against the ungodly and incredulous, we must first of all lay, as it were, in the foundation of the edifice the divine declarations. Those persons who do not believe such declarations do their best to oppose to them false and illusive sophisms of their own, either contending that what is adduced from Scripture has another meaning, or altogether denying that it is an utterance of God’s. For I suppose no man who understands what is written, and believes it to be communicated by the supreme and true God through holy men, refuses to yield and consent to these declarations, whether he orally confesses his consent, or is from some evil influence ashamed or afraid to do so; or even, with an opinionativeness closely resembling madness, makes strenuous efforts to defend what he knows and believes to be false against what he knows and believes to be true.
That, therefore, which the whole Church of the true God holds and professes as its creed, that Christ shall come from heaven to judge quick and dead, this we call the last day, or last time, of the divine judgment. For we do not know how many days this judgment may occupy; but no one who reads the Scriptures, however negligently, need be told that in them “day” is customarily used for “time.” And when we speak of the day of God’s judgment, we add the word last or final for this reason, because even now God judges, and has judged from the beginning of human history, banishing from paradise, and excluding from the tree of life, those first men who perpetrated so great a sin. Yea, He was certainly exercising judgment also when He did not spare the angels who sinned, whose prince, overcome by envy, seduced men after being himself seduced. Neither is it without God’s profound and just judgment that the life of demons and men, the one in the air, the other on earth, is filled with misery, calamities, and mistakes. And even though no one had sinned, it could only have been by the good and right judgment of God that the whole rational creation could have been maintained in eternal blessedness by a persevering adherence to its Lord. He judges, too, not only in the mass, condemning the race of devils and the race of men to be miserable on account of the original sin of these races, but He also judges the voluntary and personal acts of individuals. For even the devils pray that they may not be tormented, which proves that without injustice they might either be spared or tormented according to their deserts. And men are punished by God for their sins often visibly, always secretly, either in this life or after death, although no man acts rightly save by the assistance of divine aid; and no man or devil acts unrighteously save by the permission of the divine and most just judgment. For, as the apostle says, “There is no unrighteousness with God;” and as he elsewhere says, “His judgments are inscrutable, and His ways past finding out.” In this book, then, I shall speak, as God permits, not of those first judgments, nor of these intervening judgments of God, but of the last judgment, when Christ is to come from heaven to judge the quick and the dead. For that day is properly called the day of judgment, because in it there shall be no room left for the ignorant questioning why this wicked person is happy and that righteous man unhappy. In that day true and full happiness shall be the lot of none but the good, while deserved and supreme misery shall be the portion of the wicked, and of them only.
City Of God: Book XX
Chapter 2.—That in the Mingled Web of Human Affairs God’s Judgment is Present, Though It Cannot Be Discerned.
In this present time we learn to bear with equanimity the ills to which even good men are subject, and to hold cheap the blessings which even the wicked enjoy. And consequently, even in those conditions of life in which the justice of God is not apparent, His teaching is salutary. For we do not know by what judgment of God this good man is poor and that bad man rich; why he who, in our opinion, ought to suffer acutely for his abandoned life enjoys himself, while sorrow pursues him whose praiseworthy life leads us to suppose he should be happy; why the innocent man is dismissed from the bar not only unavenged, but even condemned, being either wronged by the iniquity of the judge, or overwhelmed by false evidence, while his guilty adversary, on the other hand, is not only discharged with impunity, but even has his claims admitted; why the ungodly enjoys good health, while the godly pines in sickness; why ruffians are of the soundest constitution, while they who could not hurt any one even with a word are from infancy afflicted with complicated disorders; why he who is useful to society is cut off by premature death, while those who, as it might seem, ought never to have been so much as born have lives of unusual length; why he who is full of crimes is crowned with honors, while the blameless man is buried in the darkness of neglect. But who can collect or enumerate all the contrasts of this kind? But if this anomalous state of things were uniform in this life, in which, as the sacred Psalmist says, “Man is like to vanity, his days as a shadow that passeth away,”—so uniform that none but wicked men won the transitory prosperity of earth, while only the good suffered its ills,—this could be referred to the just and even benign judgment of God. We might suppose that they who were not destined to obtain those everlasting benefits which constitute human blessedness were either deluded by transitory blessings as the just reward of their wickedness, or were, in God’s mercy, consoled by them, and that they who were not destined to suffer eternal torments were afflicted with temporal chastisement for their sins, or were stimulated to greater attainment in virtue. But now, as it is, since we not only see good men involved in the ills of life, and bad men enjoying the good of it, which seems unjust, but also that evil often overtakes evil men, and good surprises the good, the rather on this account are God’s judgments unsearchable, and His ways past finding out. Although, therefore, we do not know by what judgment these things are done or permitted to be done by God, with whom is the highest virtue, the highest wisdom, the highest justice, no infirmity, no rashness, no unrighteousness, yet it is salutary for us to learn to hold cheap such things, be they good or evil, as attach indifferently to good men and bad, and to covet those good things which belong only to good men, and flee those evils which belong only to evil men. But when we shall have come to that judgment, the date of which is called peculiarly the day of judgment, and sometimes the day of the Lord, we shall then recognize the justice of all God’s judgments, not only of such as shall then be pronounced, but, of all which take effect from the beginning, or may take effect before that time. And in that day we shall also recognize with what justice so many, or almost all, the just judgments of God in the present life defy the scrutiny of human sense or insight, though in this matter it is not concealed from pious minds that what is concealed is just.
City Of God: Book XX
Chapter 3.—What Solomon, in the Book of Ecclesiastes, Says Regarding the Things Which Happen Alike to Good and Wicked Men.
Argomento: Riguardo al giudizio finale e alle dichiarazioni al riguardo presenti nell’Antico e nel Nuovo Testamento.
Capitolo 1 – Sebbene Dio giudichi sempre, è comunque ragionevole concentrare la nostra attenzione in questo libro sul suo Giudizio Finale.
Intendendo parlare, con la grazia di Dio, del giorno del Suo giudizio finale e affermarne l’veridicità contro gli ingiusti e gli increduli, dobbiamo innanzitutto porre, per così dire, le basi di questo discorso sulle dichiarazioni divine. Coloro che non credono in tali dichiarazioni fanno del loro meglio per opporsi ad esse con sofismi falsi e ingannevoli: alcuni sostengono che ciò che è riportato nella Scrittura abbia un significato diverso, altri negano addirittura che si tratti di parole pronunciate da Dio. Infatti, non credo che alcuno che comprenda il contenuto della Scrittura e ritenga che essa sia stata rivelata dal Dio supremo e vero attraverso gli uomini santi, si rifiuti di accettarne l’autenticità, sia che lo confessi apertamente, sia che, per qualche cattiva influenza, ne abbia vergogna o paura; né credo che qualcuno, con un atteggiamento ostinato e quasi folle, si sforzi disperatamente di difendere ciò che sa essere falso contro ciò che sa essere vero.
Pertanto, ciò che tutta la Chiesa del vero Dio ritiene e professa come sua fede – ovvero che Cristo verrà dal cielo per giudicare i vivi e i morti – questo lo chiamiamo il giorno ultimo, o l’ultima occasione, del giudizio divino. Non sappiamo infatti quanti giorni possa richiedere questo giudizio; ma chiunque legga le Scritture, per quanto superficialmente, sa che in esse “giorno” viene solitamente usato per indicare “tempo”. E quando parliamo del giorno del giudizio di Dio, aggiungiamo il termine “ultimo” o “definitivo” proprio perché anche ora Dio giudica, e lo ha fatto fin dall’inizio della storia umana: allontanando dal paradiso e escludendo dall’albero della vita quegli uomini primi che commisero un peccato così grave. Sì, Egli certo esercitava il proprio giudizio anche quando non risparmiò gli angeli che peccarono; il loro principe, sopraffatto dall’invidia, sedusse gli uomini dopo essere stato lui stesso sedotto. E neppure la vita dei demoni e degli uomini – quella in cielo, quella sulla terra – è priva di sofferenze, calamità e errori senza il giudizio profondo e giusto di Dio. Anche se nessuno avesse peccato, solo grazie al giudizio buono e retto di Dio l’intera creazione razionale avrebbe potuto rimanere nella beatitudine eterna, attraverso una fedeltà costante al proprio Signore. Dio giudica non solo in modo collettivo, condannando i demoni e gli uomini alla sofferenza a causa del peccato originale di queste due stirpi, ma giudica anche le azioni volontarie e personali degli individui. Anche i demoni infatti pregano affinché non vengano tormentati, il che dimostra che, senza ingiustizia, potrebbero essere risparmiati o puniti secondo i loro meriti. Gli uomini, invece, sono puniti da Dio per i loro peccati, spesso in modo visibile, sempre in modo segreto, sia in questa vita che dopo la morte; e nessun uomo agisce rettamente se non con l’aiuto divino; né alcun uomo o demone compie atti ingiusti senza il permesso del giudizio divino, il più giusto di tutti. Come dice l’apostolo: “Non c’è ingiustizia presso Dio”; e altrove afferma: “I suoi giudizi sono incomprensibili, i suoi modi inscrutabili”. In questo libro, quindi, parlerò, se Dio lo permetterà, non di quei primi giudizi, né di questi giudizi intermedi di Dio, ma del giudizio finale, quando Cristo verrà dal cielo per giudicare i vivi e i morti. Poiché quel giorno viene propriamente chiamato il giorno del giudizio, perché in esso non ci sarà più spazio per le domande ignoranti su perché quest’uomo malvagio sia felice e quell’uomo giusto infelice. In quel giorno, vera e piena felicità toccherà soltanto i buoni, mentre sofferenza meritata e suprema sarà la sorte dei malvagi, e solo di loro.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 2 – Nel complesso intreccio degli affari umani, il giudizio di Dio è presente, anche se non può essere riconosciuto.
In questo tempo presente impariamo ad accettare con equanimità le sofferenze a cui sono soggetti anche gli uomini buoni, e a considerare di poco valore le benedizioni che godono persino i malvagi. Di conseguenza, anche in quelle condizioni di vita in cui la giustizia di Dio non è evidente, il Suo insegnamento risulta salutare. Infatti, non sappiamo con quale criterio divino questo uomo buono sia povero e quell’altro malvagio ricco; perché colui che, a nostro parere, dovrebbe soffrire gravemente per la sua vita dissoluta goda invece di felicità, mentre chi conduce una vita lodevole sembra destinato alla sfortuna; perché l’innocente venga respinto senza alcuna giustizia, addirittura condannato, a causa dell’ingiustizia del giudice o di prove false, mentre il suo avversario colpevole viene invece assolto impunemente e le sue richieste vengono accolte; perché l’empio goda di buona salute, mentre il pio soffre di malattie; perché i delinquenti siano in ottima forma fisica, mentre coloro che non potrebbero fare del male nemmeno con parole soffrono fin dall’infanzia di gravi malattie; perché colui che è utile alla società muoia prematuramente, mentre coloro che sembrerebbero non dover mai essere nati vivono una vita insolitamente lunga; perché il criminale venga onorato, mentre l’innocente viene ignorato e trascurato. Ma chi può elencare tutti questi contrasti? Se questa situazione anomala fosse uniforme in questa vita, nella quale, come dice il sacro Salmo, “l’uomo è come un’ombra che passa”, tale uniformità significherebbe che solo i malvagi godrebbero della prosperità effimera terrena, mentre solo i buoni soffrirebbero le sue sofferenze; ciò potrebbe essere attribuito alla giustizia e persino alla benevolenza di Dio. Potremmo pensare che coloro a cui non è destinata la felicità eterna siano stati ingannati da benedizioni effimere, considerate una giusta punizione per le loro colpe, oppure che, per misericordia divina, siano stati consolati da esse; e che coloro a cui non sono destinate pene eterne siano stati puniti temporaneamente per i loro peccati, o stimolati ad approfondire la virtù. Ma così come stanno le cose ora, poiché vediamo sia gli uomini buoni che quelli malvagi coinvolti nelle sofferenze della vita, e il male spesso colpisce i malvagi mentre il bene sorprende i buoni, è proprio per questo che i giudizi di Dio sono incomprensibili e i Suoi modi inscrutabili. Anche se non sappiamo con quale criterio Dio permetta o permette che queste cose accadano, poiché Egli possiede la massima virtù, la massima saggezza, la massima giustizia, e non conosce né debolezza né imprudenza né ingiustizia, è comunque salutare per noi imparare a considerare di poco valore queste cose, buone o cattive che siano, poiché colpiscono indifferentemente sia gli uomini buoni che quelli malvagi; e desiderare solo quelle cose buone che appartengono esclusivamente agli uomini buoni, e fuggire da quelle cattive che appartengono esclusivamente ai malvagi. Ma quando giungeremo a quel giudizio – il cui termine è chiamato particolarmente “giorno del giudizio”, o talvolta anche “giorno del Signore” – allora riconosceremo la giustizia di tutti i giudizi di Dio, non solo di quelli che verranno pronunciati in quel momento, ma anche di tutti quelli che entrano in vigore fin dall’inizio, o che potrebbero entrarvi prima di allora. E in quel giorno riconosceremo anche con quale giustizia molti, o quasi tutti, i giudizi retti di Dio nella vita presente sfidano l’analisi e la comprensione umana; sebbene in questa materia non sia nascosto alle menti pie che ciò che è “nascosto” è in realtà giusto.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 3 – Ciò che Salomone dice nel Libro dell’Ecclesiaste riguardo alle cose che accadono allo stesso modo sia ai buoni che ai malvagi.
Solomon, the wisest king of Israel, who reigned in Jerusalem, thus commences the book called Ecclesiastes, which the Jews number among their canonical Scriptures: “Vanity of vanities, said Ecclesiastes, vanity of vanities; all is vanity. What profit hath a man of all his labor which he hath taken under the sun?” And after going on to enumerate, with this as his text, the calamities and delusions of this life, and the shifting nature of the present time, in which there is nothing substantial, nothing lasting, he bewails, among the other vanities that are under the sun, this also, that though wisdom excelleth folly as light excelleth darkness, and though the eyes of the wise man are in his head, while the fool walketh in darkness, yet one event happeneth to them all, that is to say, in this life under the sun, unquestionably alluding to those evils which we see befall good and bad men alike. He says, further, that the good suffer the ills of life as if they were evil doers, and the bad enjoy the good of life as if they were good. “There is a vanity which is done upon the earth; that there be just men unto whom it happeneth according to the work of the wicked: again, there be wicked men, to whom it happeneth according to the work of the righteous. I said, that this also is vanity.” This wisest man devoted this whole book to a full exposure of this vanity, evidently with no other object than that we might long for that life in which there is no vanity under the sun, but verity under Him who made the sun. In this vanity, then, was it not by the just and righteous judgment of God that man, made like to vanity, was destined to pass away? But in these days of vanity it makes an important difference whether he resists or yields to the truth, and whether he is destitute of true piety or a partaker of it,—important not so far as regards the acquirement of the blessings or the evasion of the calamities of this transitory and vain life, but in connection with the future judgment which shall make over to good men good things, and to bad men bad things, in permanent, inalienable possession. In fine, this wise man concludes this book of his by saying, “Fear God, and keep His commandments: for this is every man. For God shall bring every work into judgment, with every despised person, whether it be good, or whether it be evil.” What truer, terser, more salutary enouncement could be made? “Fear God, he says, and keep His commandments: for this is every man.” For whosoever has real existence, is this, is a keeper of God’s commandments; and he who is not this, is nothing. For so long as he remains in the likeness of vanity, he is not renewed in the image of the truth. “For God shall bring into judgment every work,”—that is, whatever man does in this life,—“whether it be good or whether it be evil, with every despised person,”—that is, with every man who here seems despicable, and is therefore not considered; for God sees even him and does not despise him nor pass him over in His judgment.
City Of God: Book XX
Chapter 4.—That Proofs of the Last Judgment Will Be Adduced, First from the New Testament, and Then from the Old.
The proofs, then, of this last judgment of God which I propose to adduce shall be drawn first from the New Testament, and then from the Old. For although the Old Testament is prior in point of time, the New has the precedence in intrinsic value; for the Old acts the part of herald to the New. We shall therefore first cite passages from the New Testament, and confirm them by quotations from the Old Testament. The Old contains the law and the prophets, the New the gospel and the apostolic epistles. Now the apostle says “By the law is the knowledge of sin. But now the righteousness of God without the law is manifested, being witnessed by the law and the prophets; now the righteousness of God is by faith of Jesus Christ upon all them that believe.” This righteousness of God belongs to the New Testament, and evidence for it exists in the old books, that is to say, in the law and the prophets. I shall first, then state the case, and then call the witnesses. This order Jesus Christ Himself directs us to observe, saying, “The scribe instructed in the kingdom of God is like a good householder, bringing out of his treasure things new and old.” He did not say “old and new,” which He certainly would have said had He not wished to follow the order of merit rather than that of time.
City Of God: Book XX
Chapter 5.—The Passages in Which the Saviour Declares that There Shall Be a Divine Judgment in the End of the World.
The Saviour Himself, while reproving the cities in which He had done great works, but which had not believed, and while setting them in unfavorable comparison with foreign cities, says, “But I say unto you, It shall be more tolerable for Tyre and Sidon at the day of judgment than for you.” And a little after He says, “Verily, I say unto you, It shall be more tolerable for the land of Sodom in the day of judgment than for thee.” Here He most plainly predicts that a day of judgment is to come. And in another place He says, “The men of Nineveh shall rise in judgment with this generation, and shall condemn it: because they repented at the preaching of Jonas; and, behold, a greater than Jonas is here. The queen of the south shall rise up in the judgment with this generation, and shall condemn it: for she came from the utter most parts of the earth to hear the words of Solomon; and behold, a greater than Solomon is here.” Two things we learn from this passage, that a judgment is to take place, and that it is to take place at the resurrection of the dead. For when He spoke of the Ninevites and the queen of the south, He certainly spoke of dead persons, and yet He said that they should rise up in the day of judgment. He did not say, “They shall condemn,” as if they themselves were to be the judges, but because, in comparison with them, the others shall be justly condemned.
Again, in another passage, in which He was speaking of the present intermingling and future separation of the good and bad,—the separation which shall be made in the day of judgment,—He adduced a comparison drawn from the sown wheat and the tares sown among them, and gave this explanation of it to His disciples: “He that soweth the good seed is the Son of man,”( Augustin quotes the whole passage,. ) etc. Here, indeed, He did not name the judgment or the day of judgment, but indicated it much more clearly by describing the circumstances, and foretold that it should take place in the end of the world.
Salomone, il re più saggio di Israele che regnò a Gerusalemme, inizia così il libro chiamato Ecclesiaste, considerato dagli ebrei uno dei loro testi sacri: “Vanità delle vanità, dice l’Ecclesiaste, vanità delle vanità; tutto è vanità. Qual vantaggio ha l’uomo da tutto il lavoro che compie sotto il sole?” Continuando a elencare, partendo da questo principio, le calamità e gli inganni di questa vita, nonché la natura effimera del presente, in cui non esiste nulla di sostanziale o duraturo, egli lamenta, tra le altre vanità esistenti sotto il sole, anche il fatto che, sebbene la saggezza sia superiore alla follia come la luce è superiore alle tenebre, e sebbene gli occhi del saggio siano nella sua testa mentre lo stolto cammina nelle tenebre, tuttavia a entrambi accade lo stesso destino, cioè in questa vita sotto il sole. Ciò allude senza dubbio ai mali che colpiscono sia i buoni che i cattivi. Aggiunge inoltre che i buoni subiscono le sofferenze della vita come se fossero malvagi, e i cattivi godono dei beni della vita come se fossero buoni. “Esiste una vanità che avviene sulla terra: che ci siano uomini giusti a cui accadano cose simili a quelle compiute dai malvagi; e viceversa, che ci siano malvagi a cui accadano cose simili a quelle compiute dai giusti. Ho detto: anche questo è vanità.” Questo uomo saggio ha dedicato l’intero libro all’esposizione completa di questa vanità, con l’unica intenzione che noi desiderassimo quella vita in cui non esiste alcuna vanità sotto il sole, ma solo verità davanti a Colui che ha creato il sole. Quindi, non è forse per giudizio giusto e retto di Dio che l’uomo, creato simile alla vanità, è destinato ad andare via? Ma in questi tempi di vanità, fa una grande differenza se uno resiste o si arrende alla verità, e se è privo di vera pietà o ne partecipa: questa differenza non riguarda tanto l’ottenimento di benedizioni o l’evitare calamità in questa vita effimera e vana, quanto piuttosto il giudizio futuro che assegnerà ai buoni cose buone e ai cattivi cose cattive, in possesso permanente e inalienabile. Infine, questo saggio conclude il suo libro dicendo: “Temete Dio e osservate i suoi comandamenti; perché questa è l’intenzione di ogni uomo. Poiché Dio giudicherà ogni azione, sia quella del bene che quella del male”. Che dichiarazione più vera, più concisa e più salutare potrebbe esserci? “Temete Dio, dice, e osservate i suoi comandamenti; perché questa è l’intenzione di ogni uomo”. Chiunque abbia una vera esistenza, osserva infatti i comandamenti di Dio; chi non lo fa, non è nulla. Finché rimane simile alla vanità, non viene rinnovato nell’immagine della verità. “Perché Dio giudicherà ogni opera”, cioè tutto ciò che l’uomo compie in questa vita, “sia essa buona o cattiva, insieme a ogni persona disprezzata”, cioè insieme a ogni individuo che qui sembra spregevole e quindi viene ignorato; perché anche lui è visto da Dio, e non viene né disprezzato né trascurato nel suo giudizio.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 4 – Che le prove del Giudizio Universale verranno presentate prima dal Nuovo Testamento e poi dall’Antico Testamento.
Le prove di questo ultimo giudizio di Dio che intendo addurre saranno tratte prima dal Nuovo Testamento e poi dall’Antico. Poiché, sebbene l’Antico Testamento sia precedente in termini temporali, il Nuovo ne ha la priorità in valore intrinseco; infatti, l’Antico Testamento svolge il ruolo di precursore del Nuovo. Pertanto citeremo prima passaggi del Nuovo Testamento e li confermeremo con citazioni dell’Antico Testamento. L’Antico Testamento contiene la legge e i profeti, mentre il Nuovo Testamento contiene il vangelo e le epistole apostoliche. L’apostolo dice: “Per mezzo della legge si conosce il peccato; ma ora la giustizia di Dio, che è senza legge, si manifesta attraverso la legge e i profeti; ora la giustizia di Dio si ottiene per fede in Gesù Cristo, tutti coloro che credono”. Questa giustizia di Dio appartiene al Nuovo Testamento, ma le sue prove si trovano negli antichi scritti, cioè nella legge e nei profeti. Esporrò quindi prima i fatti e poi chiamerò i testimoni. Questo ordine Gesù Cristo stesso ci indica di seguire, dicendo: “Il maestro del regno di Dio è come un buon padrone di casa che tira fuori dal proprio tesoro cose nuove e vecchie”. Non ha detto “vecchie e nuove”, perché certamente lo avrebbe fatto se non avesse voluto seguire l’ordine del merito piuttosto che quello del tempo.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 5 – I passaggi in cui il Salvatore dichiara che alla fine del mondo ci sarà un giudizio divino.
Lo stesso Salvatore, mentre rimproverava le città in cui aveva compiuto grandi opere ma che non avevano creduto in Lui, e mentre le metteva a confronto in modo sfavorevole con altre città straniere, disse: “Ma vi dico che nel giorno del giudizio Tiro e Sidone subiranno una punizione meno severa di voi”. Poco dopo aggiunse: “In verità, vi dico che nel giorno del giudizio anche la terra di Sodoma subirà una punizione meno severa di voi”. Qui Egli predice in modo chiaro e inequivocabile l’avvento di un giorno del giudizio. In un altro passaggio afferma: “Gli abitanti di Ninive si alzeranno nel giorno del giudizio insieme a questa generazione e la condanneranno; perché si sono pentiti all’ascolto del profeta Giona. Ebbene, qui c’è qualcuno più grande di Giona”. Inoltre dice: “La regina del sud si alzerà nel giorno del giudizio insieme a questa generazione e la condannerà; perché è venuta dai confini estremi della terra per ascoltare le parole di Salomone. Ebbene, qui c’è qualcuno più grande di Salomone”. Da questo passaggio apprendiamo due cose: che avverrà un giudizio e che esso avverrà al momento della risurrezione dei morti. Poiché quando parlava degli abitanti di Ninive e della regina del sud, certamente si riferiva a persone defunte; tuttavia disse che si sarebbero alzate nel giorno del giudizio. Non disse “li condanneranno”, come se fossero loro stessi i giudici, ma perché, rispetto a loro, gli altri saranno giustamente condannati.
Ancora una volta, in un altro passaggio in cui parlava dell’attuale mescolamento e della futura separazione tra il bene e il male – quella separazione che avverrà nel giorno del giudizio – egli fece un paragone basato sul grano seminato e sui semi di erba cattiva che vi sono mescolati, e ne diede questa spiegazione ai suoi discepoli: “Colui che semina il seme buono è il Figlio dell’Uomo”, (Agostino cita l’intero passaggio, ) ecc. Qui, infatti, non menzionò esplicitamente il giudizio o il giorno del giudizio, ma lo indicò in modo molto più chiaro descrivendo le circostanze e predisse che avrebbe avuto luogo alla fine del mondo.
In like manner He says to His disciples, “Verily I say unto you, That ye which have followed me, in the regeneration, when the Son of man shall sit on the throne of His glory, ye also shall sit upon twelve thrones, judging the twelve tribes of Israel.” Here we learn that Jesus shall judge with His disciples. And therefore He said elsewhere to the Jews, “If I by Beelzebub cast out devils, by whom do your sons cast them out? Therefore they shall be your judges.” Neither ought we to suppose that only twelve men shall judge along with Him, though He says that they shall sit upon twelve thrones; for by the number twelve is signified the completeness of the multitude of those who shall judge. For the two parts of the number seven (which commonly symbolizes totality), that is to say four and three, multiplied into one another, give twelve. For four times three, or three times four, are twelve. There are other meanings, too, in this number twelve. Were not this the right interpretation of the twelve thrones, then since we read that Matthias was ordained an apostle in the room of Judas the traitor, the Apostle Paul, though he labored more than them all, should have no throne of judgment; but he unmistakeably considers himself to be included in the number of the judges when he says, “Know ye not that we shall judge angels?” The same rule is to be observed in applying the number twelve to those who are to be judged. For though it was said, “judging the twelve tribes of Israel,” the tribe of Levi, which is the thirteenth, shall not on this account be exempt from judgment, neither shall judgment be passed only on Israel and not on the other nations. And by the words “in the regeneration,” He certainly meant the resurrection of the dead to be understood; for our flesh shall be regenerated by incorruption, as our soul is regenerated by faith.
Many passages I omit, because, though they seem to refer to the last judgment, yet on a closer examination they are found to be ambiguous, or to allude rather to some other event,—whether to that coming of the Saviour which continually occurs in His Church, that is, in His members, in which comes little by little, and piece by piece, since the whole Church is His body, or to the destruction of the earthly Jerusalem. For when He speaks even of this, He often uses language which is applicable to the end of the world and that last and great day of judgment, so that these two events cannot be distinguished unless all the corresponding passages bearing on the subject in the three evangelists, Matthew, Mark, and Luke, are compared with one another,—for some things are put more obscurely by one evangelist and more plainly by another,—so that it becomes apparent what things are meant to be referred to one event. It is this which I have been at pains to do in a letter which I wrote to Hesychius of blessed memory, bishop of Salon, and entitled, “Of the End of the World.”
I shall now cite from the Gospel according to Matthew the passage which speaks of the separation of the good from the wicked by the most efficacious and final judgment of Christ: “When the Son of man,” he says, “shall come in His glory,… then shall He say also unto them on His left hand, Depart from me, ye cursed, into everlasting fire, prepared for the devil and his angels.”(, given in full. ) Then He in like manner recounts to the wicked the things they had not done, but which He had said those on the right hand had done. And when they ask when they had seen Him in need of these things, He replies that, inasmuch as they had not done it to the least of His brethren, they had not done it unto Him, and concludes His address in the words, “And these shall go away into everlasting punishment, but the righteous into life eternal.” Moreover, the evangelist John most distinctly states that He had predicted that the judgment should be at the resurrection of the dead. For after saying, “The Father judgeth no man, but hath committed all judgment unto the Son: that all men should honor the Son, even as they honor the Father: he that honoreth not the Son, honoreth not the Father which hath sent Him;” He immediately adds, “Verily, verily, I say unto you, He that heareth my word and believeth on Him that sent me, hath everlasting life, and shall not come into judgment; but is passed from death to life.” Here He said that believers on Him should not come into judgment. How, then, shall they be separated from the wicked by judgment, and be set at His right hand, unless judgment be in this passage used for condemnation? For into judgment, in this sense, they shall not come who hear His word, and believe on Him that sent Him.
City Of God: Book XX
Allo stesso modo, Gesù dice ai suoi discepoli: “In verità vi dico che voi, coloro che mi avete seguito, alla rinascita, quando il Figlio dell’Uomo siederà sul trono della sua gloria, anche voi sederete su dodici troni e giudicherete le dodici tribù di Israele”. Da questo si apprende che Gesù giudicherà insieme ai suoi discepoli. Per questo motivo disse anche agli Ebrei: “Se io scaccio i demoni con Beelzebub, con chi li scacciano i vostri figli? Pertanto essi saranno i vostri giudici”. Non dobbiamo nemmeno pensare che solo dodici uomini giudicheranno insieme a Lui, anche se dice che sederanno su dodici troni; infatti il numero dodici simboleggia la completezza di coloro che dovranno giudicare. Il numero sette, che comunemente rappresenta la totalità, si compone di quattro e tre; moltiplicati tra loro, danno dodici. Esistono anche altri significati nel numero dodici. Se questa non fosse l’interpretazione corretta dei dodici troni, allora, poiché leggiamo che Matteo fu nominato apostolo al posto di Giuda il traditore, l’apostolo Paolo, nonostante avesse lavorato più di tutti gli altri, non dovrebbe avere alcun trono per giudicare; invece egli si considera senza dubbio tra coloro che dovranno giudicare, quando dice: “Non sapete forse che anche noi dovremo giudicare gli angeli?”. Lo stesso principio deve essere applicato nel considerare il numero dodici a coloro che saranno giudicati. Anche se si è detto “giudicheranno le dodici tribù di Israele”, la tribù di Levi, che è la tredicesima, non sarà esentata dal giudizio; inoltre, il giudizio non riguarderà soltanto Israele, ma anche le altre nazioni. E con le parole “alla rinascita”, Gesù intendeva sicuramente la risurrezione dei morti; infatti il nostro corpo sarà rigenerato senza decadimento, proprio come l’anima viene rigenerata dalla fede.
Molti passaggi li ometto, perché, sebbene sembrino riferirsi al giudizio finale, un esame più attento rivela che sono ambigui o alludono piuttosto a qualche altro evento: sia alla venuta del Salvatore, che avviene continuamente nella Sua Chiesa, cioè nei Suoi membri – in questo processo il Salvatore arriva poco a poco, pezzo dopo pezzo, poiché l’intera Chiesa è il Suo corpo – sia alla distruzione di Gerusalemme terrena. Infatti, anche quando parla di quest’ultima, spesso utilizza termini applicabili alla fine del mondo e a quel giorno ultimo e decisivo del giudizio; pertanto questi due eventi non possono essere distinti se non si confrontano tutti i passaggi correlati presenti nei tre evangelisti – Matteo, Marco e Luca – poiché alcune cose vengono espresse in modo più oscuro da un evangelista e più chiaramente da un altro. È proprio questo che ho cercato di fare nella lettera che ho scritto a Esichio, beato vescovo di Salone, intitolata “Sulla fine del mondo”.
Ora citerò dal Vangelo secondo Matteo il passaggio che parla della separazione dei buoni dai malvagi attraverso il giudizio più efficace e definitivo di Cristo: “Quando il Figlio dell’Uomo verrà nella sua gloria, allora dirà anche a quelli a sinistra: ‘Andate via da me, voi maledetti, nel fuoco eterno preparato per il diavolo e i suoi angeli’”. Poi racconta agli empi le cose che non avevano compiuto, ma che secondo lui coloro a destra avevano fatto. Quando loro chiedono quando Lui li abbia visti in bisogno di queste cose, Egli risponde che poiché non le hanno fatte nemmeno al più piccolo dei Suoi fratelli, non le hanno fatte nemmeno a Lui stesso, e conclude il suo discorso con queste parole: “E questi andranno nel castigo eterno, mentre i giusti entreranno nella vita eterna”. Inoltre, l’evangelista Giovanni afferma chiaramente che Cristo aveva predetto che il giudizio avverrebbe alla risurrezione dei morti. Dopo aver detto: “Il Padre non giudica nessuno, ma ha affidato tutto il giudizio al Figlio, affinché tutti onorino il Figlio come onorano il Padre; chi non onora il Figlio, non onora nemmeno il Padre che L’ha mandato”, aggiunge immediatamente: “In verità vi dico: chi ascolta la mia parola e crede in Colui che mi ha mandato, avrà la vita eterna e non entrerà nel giudizio, ma passerà dalla morte alla vita”. Qui Cristo afferma che coloro che credono in Lui non dovranno affrontare il giudizio. Come potrebbero quindi essere separati dai malvagi attraverso il giudizio e posti alla Sua destra, se in questo passaggio il termine “giudizio” viene utilizzato per indicare la condanna? Poiché, in questo senso, coloro che ascoltano la Sua parola e credono in Colui che L’ha mandato non dovranno affrontare il giudizio.
Città di Dio: Libro XX
After that He adds the words, “Verily, verily, I say unto you, The hour is coming, and now is, when the dead shall hear the voice of the Son of God; and they that hear shall live. For as the Father hath life in Himself; so hath He given to the Son to have life in Himself.” As yet He does not speak of the second resurrection, that is, the resurrection of the body, which shall be in the end, but of the first, which now is. It is for the sake of making this distinction that He says, “The hour is coming, and now is.” Now this resurrection regards not the body, but the soul. For souls, too, have a death of their own in wickedness and sins, whereby they are the dead of whom the same lips say, “Suffer the dead to bury their dead,”—that is, let those who are dead in soul bury them that are dead in body. It is of these dead, then—the dead in ungodliness and wickedness—that He says, “The hour is coming, and now is, when the dead shall hear the voice of the Son of God; and they that hear shall live.” “They that hear,” that is, they who obey, believe, and persevere to the end. Here no difference is made between the good and the bad. For it is good for all men to hear His voice and live, by passing to the life of godliness from the death of ungodliness. Of this death the Apostle Paul says, “Therefore all are dead, and He died for all, that they which live should not henceforth live unto themselves, but unto Him which died for them and rose again.” Thus all, without one exception, were dead in sins, whether original or voluntary sins, sins of ignorance, or sins committed against knowledge; and for all the dead there died the one only person who lived, that is, who had no sin whatever, in order that they who live by the remission of their sins should live, not to themselves, but to Him who died for all, for our sins, and rose again for our justification, that we, believing in Him who justifies the ungodly, and being justified from ungodliness or quickened from death, may be able to attain to the first resurrection which now is. For in this first resurrection none have a part save those who shall be eternally blessed; but in the second, of which He goes on to speak, all, as we shall learn, have a part, both the blessed and the wretched. The one is the resurrection of mercy, the other of judgment. And therefore it is written in the psalm, “I will sing of mercy and of judgment: unto Thee, O Lord, will I sing.”
And of this judgment He went on to say, “And hath given Him authority to execute judgment also, because He is the Son of man.” Here He shows that He will come to judge in that flesh in which He had come to be judged. For it is to show this He says, “because He is the Son of man.” And then follow the words for our purpose: “Marvel not at this: for the hour is coming, in the which all that are in the graves shall hear His voice, and shall come forth; they that have done good, unto the resurrection of life; and they that have done evil, unto the resurrection of judgment.” This judgment He uses here in the same sense as a little before, when He says, “He that heareth my word, and believeth on Him that sent me, hath everlasting life, and shall not come into judgment, but is passed from death to life;” i.e., by having a part in the first resurrection, by which a transition from death to life is made in this present time, he shall not come into damnation, which He mentions by the name of judgment, as also in the place where He says, “but they that have done evil unto the resurrection of judgment,” i.e., of damnation. He, therefore, who would not be damned in the second resurrection, let him rise in the first. For “the hour is coming, and now is, when the dead shall hear the voice of the Son of God; and they that hear shall live,” i.e., shall not come into damnation, which is called the second death; into which death, after the second or bodily resurrection, they shall be hurled who do not rise in the first or spiritual resurrection. For “the hour is coming” (but here He does not say, “and now is,” because it shall come in the end of the world in the last and greatest judgment of God) “when all that are in the graves shall hear His voice and shall come forth.” He does not say, as in the first resurrection, “And they that Hear shall live.” For all shall not live, at least with such life as ought alone to be called life because it alone is blessed. For some kind of life they must have in order to hear, and come forth from the graves in their rising bodies. And why all shall not live He teaches in the words that follow: “They that have done good, to the resurrection of life,”—these are they who shall live; “but they that have done evil, to the resurrection of judgment,”—these are they who shall not live, for they shall die in the second death. They have done evil because their life has been evil; and their life has been evil because it has not been renewed in the first or spiritual resurrection which now is, or because they have not persevered to the end in their renewed life. As, then, there are two regenerations, of which I have already made mention,—the one according to faith, and which takes place in the present life by means of baptism; the other according to the flesh, and which shall be accomplished in its incorruption and immortality by means of the great and final judgment,—so are there also two resurrections,—the one the first and spiritual resurrection, which has place in this life, and preserves us from coming into the second death; the other the second, which does not occur now, but in the end of the world, and which is of the body, not of the soul, and which by the last judgment shall dismiss some into the second death, others into that life which has no death.
City Of God: Book XX
Chapter 7.—What is Written in the Revelation of John Regarding the Two Resurrections, and the Thousand Years, and What May Reasonably Be Held on These Points.
Dopo ciò, aggiunge queste parole: “In verità, in verità vi dico: l’ora è giunta, ed è già ora, in cui i morti udiranno la voce del Figlio di Dio; e coloro che la udranno vivranno. Poiché come il Padre ha vita in sé stesso, così anche ha dato al Figlio di avere vita in sé stesso.” Finora non parla della seconda risurrezione, cioè della risurrezione del corpo, che avverrà alla fine, ma della prima risurrezione, quella che è già ora. È proprio per fare questa distinzione che dice: “L’ora è giunta, ed è già ora”. Questa risurrezione riguarda non il corpo, ma l’anima. Infatti anche le anime subiscono una sorta di morte a causa del male e dei peccati; per questo si dice che coloro che sono morti nell’anima debbano seppellire coloro che sono morti nel corpo. È proprio di questi morti – i morti nella malvagità e nel peccato – che dice: “L’ora è giunta, ed è già ora, in cui i morti udiranno la voce del Figlio di Dio; e coloro che la udranno vivranno”. “Coloro che la udranno”, cioè coloro che obbediscono, credono e perseverano fino alla fine. Qui non vi è distinzione tra buoni e cattivi: poiché è bene per tutti gli uomini ascoltare la sua voce e vivere, passando dalla morte della malvagità alla vita della pietà. Della questa morte parla l’apostolo Paolo: “Pertanto tutti sono morti; ed Egli è morto per tutti, affinché coloro che vivono non vivano più per sé stessi, ma per Colui che è morto per loro e è risorto”. Così tutti, senza eccezione, erano morti nei peccati – sia peccati originali che volontari, peccati di ignoranza o peccati commessi a conoscenza delle verità divine – e per tutti questi morti morì l’unico uomo che era veramente vivo, cioè Colui che non aveva alcun peccato, affinché coloro che vivono, grazie alla remissione dei loro peccati, possano vivere non per sé stessi, ma per Lui che è morto per tutti i nostri peccati e è risorto per la nostra giustificazione. Così, credendo in Colui che giustifica i malvagi e venendo giustificati dalla malvagità o risuscitati dalla morte, possiamo raggiungere quella prima risurrezione che è già ora. Poiché in questa prima risurrezione nessuno ha parte se non coloro che saranno eternamente beati; ma nella seconda risurrezione, di cui parlerà in seguito, tutti avranno parte, sia i beati che i miseri. Una è la risurrezione della misericordia, l’altra quella del giudizio. E per questo si legge nel Salmo: “Cantareò della misericordia e del giudizio; a Te, o Signore, cantareò”.
E riguardo a questo giudizio, egli continuò dicendo: “Gli è stata data anche l’autorità di giudicare, perché Egli è il Figlio dell’Uomo”. Qui mostra che verrà a giudicare con quella stessa carne con cui era venuto ad essere giudicato. Ed è proprio per dimostrare questo che dice: “perché Egli è il Figlio dell’Uomo”. E poi seguono le parole rilevanti per il nostro scopo: “Non meravigliatevi di ciò; perché è vicina l’ora in cui tutti quelli che sono nelle tombe udiranno la Sua voce e ne usciranno: coloro che hanno fatto del bene, alla risurrezione della vita; coloro che hanno fatto del male, alla risurrezione del giudizio”. Questo giudizio viene qui utilizzato nello stesso senso di poco prima, quando disse: “Chi ascolta la Mia parola e crede in Colui che Mi ha inviato, avrà la vita eterna; non entrerà nel giudizio, ma passerà dalla morte alla vita”. Cioè, partecipando alla prima risurrezione – attraverso la quale avviene il passaggio dalla morte alla vita in questo tempo presente – non incorrerà nella condanna, che Egli indica con il nome di “giudizio”, così come nel passo in cui dice: “Ma coloro che hanno fatto del male, alla risurrezione del giudizio”. Pertanto, chi non vuole essere condannato nella seconda risurrezione, che si alzi nella prima. Perché “è vicina l’ora – ed è già ora – in cui i morti udiranno la voce del Figlio di Dio; e coloro che la udranno vivranno”, cioè non incorreranno nella condanna, chiamata seconda morte; in quella morte, dopo la seconda o corporea risurrezione, saranno gettati coloro che non si alzano nella prima o spirituale risurrezione. Perché “è vicina l’ora” (ma qui non dice “ed è già ora”, perché arriverà alla fine del mondo, nel giudizio ultimo e più grande di Dio) “in cui tutti quelli che sono nelle tombe udiranno la Sua voce e ne usciranno”. Non dice, come nella prima risurrezione, “e coloro che la udranno vivranno”, perché non tutti vivranno, almeno non con quella vita che dovrebbe essere considerata vera vita, poiché solo essa è beata. Perché devono pur avere qualche forma di vita per poter udire e uscire dalle tombe nei loro corpi risorti. E il motivo per cui non tutti vivranno lo spiega nelle parole successive: “Coloro che hanno fatto del bene, alla risurrezione della vita”; questi sono quelli che vivranno; “ma coloro che hanno fatto del male, alla risurrezione del giudizio”; questi sono quelli che non vivranno, perché moriranno nella seconda morte. Hanno commesso il male perché la loro vita è stata malvagia; e la loro vita è stata malvagia perché non è stata rinnovata nella prima o spirituale risurrezione che avviene ora, o perché non hanno perseverato fino alla fine in quella vita rinnovata. Poiché dunque esistono due forme di rigenerazione, di cui ho già parlato: una che avviene attraverso la fede e nel corso di questa vita mediante il battesimo; l’altra che avverrà in futuro, quando il corpo sarà reso incorruttibile e immortale tramite il grande giudizio finale – esistono anche due forme di risurrezione: la prima, spirituale e che ha luogo già in questa vita, ci salva dal secondo morte; la seconda, che non avverrà ora, ma alla fine del mondo, riguarderà il corpo e non l’anima; attraverso questo ultimo giudizio alcuni saranno condannati al secondo morte, altri invece entreranno in quella vita che non conosce morte.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 7 – Ciò che è scritto nella Rivelazione di Giovanni riguardo alle due risurrezioni e ai mille anni, e ciò che si può ragionevolmente considerare su questi argomenti.
The evangelist John has spoken of these two resurrections in the book which is called the Apocalypse, but in such a way that some Christians do not understand the first of the two, and so construe the passage into ridiculous fancies. For the Apostle John says in the foresaid book, “And I saw an angel come down from heaven… Blessed and holy is he that hath part in the first resurrection: on such the second death hath no power; but they shall be priests of God and of Christ, and shall reign with Him a thousand years.”(. The whole passage is quoted. ) Those who, on the strength of this passage, have suspected that the first resurrection is future and bodily, have been moved, among other things, specially by the number of a thousand years, as if it were a fit thing that the saints should thus enjoy a kind of Sabbath-rest during that period, a holy leisure after the labors of the six thousand years since man was created, and was on account of his great sin dismissed from the blessedness of paradise into the woes of this mortal life, so that thus, as it is written, “One day is with the Lord as a thousand years, and a thousand years as one day,” there should follow on the completion of six thousand years, as of six days, a kind of seventh-day Sabbath in the succeeding thousand years; and that it is for this purpose the saints rise, viz., to celebrate this Sabbath. And this opinion would not be objectionable, if it were believed that the joys of the saints in that Sabbath shall be spiritual, and consequent on the presence of God; for I myself, too, once held this opinion. But, as they assert that those who then rise again shall enjoy the leisure of immoderate carnal banquets, furnished with an amount of meat and drink such as not only to shock the feeling of the temperate, but even to surpass the measure of credulity itself, such assertions can be believed only by the carnal. They who do believe them are called by the spiritual Chiliasts, which we may literally reproduce by the name Millenarians. It were a tedious process to refute these opinions point by point: we prefer proceeding to show how that passage of Scripture should be understood.
The Lord Jesus Christ Himself says, “No man can enter into a strong man’s house, and spoil his goods, except he first bind the strong man”(; “Vasa” for “goods.” )—meaning by the strong man the devil, because he had power to take captive the human race; and meaning by his goods which he was to take, those who had been held by the devil in divers sins and iniquities, but were to become believers in Himself. It was then for the binding of this strong one that the apostle saw in the Apocalypse “an angel coming down from heaven, having the key of the abyss, and a chain in his hand. And he laid hold,” he says, “on the dragon, that old serpent, which is called the devil and Satan, and bound him a thousand years,”—that is, bridled and restrained his power so that he could not seduce and gain possession of those who were to be freed. Now the thousand years may be understood in two ways, so far as occurs to me: either because these things happen in the sixth thousand of years or sixth millennium (the latter part of which is now passing), as if during the sixth day, which is to be followed by a Sabbath which has no evening, the endless rest of the saints, so that, speaking of a part under the name of the whole, he calls the last part of the millennium—the part, that is, which had yet to expire before the end of the world—a thousand years; or he used the thousand years as an equivalent for the whole duration of this world, employing the number of perfection to mark the fullness of time. For a thousand is the cube of ten. For ten times ten makes a hundred, that is; the square on a plane superficies. But to give this superficies height, and make it a cube, the hundred is again multiplied by ten, which gives a thousand. Besides, if a hundred is sometimes used for totality, as when the Lord said by way of promise to him that left all and followed Him “He shall receive in this world an hundredfold;” of which the apostle gives, as it were, an explanation when he says, “As having nothing, yet possessing all things,”—for even of old it had been said, The whole world is the wealth of a believer,—with how much greater reason is a thousand put for totality since it is the cube, while the other is only the square? And for the same reason we cannot better interpret the words of the psalm, “He hath been mindful of His covenant for ever, the word which He commanded to a thousand generations,” than by understanding it to mean “to all generations.”
“And he cast him into the abyss,”— i.e., cast the devil into the abyss. By the abyss is meant the countless multitude of the wicked whose hearts are unfathomably deep in malignity against the Church of God; not that the devil was not there before, but he is said to be cast in thither, because, when prevented from harming believers, he takes more complete possession of the ungodly. For that man is more abundantly possessed by the devil who is not only alienated from God, but also gratuitously hates those who serve God. “And shut him up, and set a seal upon him, that he should deceive the nations no more till the thousand years should be fulfilled.” “Shut him up,”— i.e., prohibited him from going out, from doing what was forbidden. And the addition of “set a seal upon him” seems to me to mean that it was designed to keep it a secret who belonged to the devil’s party and who did not. For in this world this is a secret, for we cannot tell whether even the man who seems to stand shall fall, or whether he who seems to lie shall rise again. But by the chain and prison-house of this interdict the devil is prohibited and restrained from seducing those nations which belong to Christ, but which he formerly seduced or held in subjection. For before the foundation of the world God chose to rescue these from the power of darkness, and to translate them into the kingdom of the Son of His love, as the apostle says. For what Christian is not aware that he seduces nations even now, and draws them with himself to eternal punishment, but not those predestined to eternal life? And let no one be dismayed by the circumstance that the devil often seduces even those who have been regenerated in Christ, and begun to walk in God’s way. For “the Lord knoweth them that are His,” and of these the devil seduces none to eternal damnation. For it is as God, from whom nothing is hid even of things future, that the Lord knows them; not as a man, who sees a man at the present time (if he can be said to see one whose heart he does not see), but does not see even himself so far as to be able to know what kind of person he is to be. The devil, then, is bound and shut up in the abyss that he may not seduce the nations from which the Church is gathered, and which he formerly seduced before the Church existed. For it is not said “that he should not seduce any man,” but “that he should not seduce the nations”—meaning, no doubt, those among which the Church exists—“till the thousand years should be fulfilled,”— i.e., either what remains of the sixth day which consists of a thousand years, or all the years which are to elapse till the end of the world.
L’evangelista Giovanni ha parlato di queste due risurrezioni nel libro chiamato Apocalisse, ma in modo tale che alcuni cristiani non comprendono la prima di esse e interpretano quel passaggio secondo fantasie assurde. Infatti, l’apostolo Giovanni dice nel suddetto libro: “Vidi un angelo scendere dal cielo. Beati e santi coloro che partecipano alla prima risurrezione: per loro la seconda morte non avrà potere; saranno sacerdoti di Dio e di Cristo e regneranno con Lui per mille anni”. Coloro che, basandosi su questo passaggio, hanno ipotizzato che la prima risurrezione sia futura e corporea sono stati influenzati, tra le altre cose, soprattutto dal numero dei mille anni, come se fosse appropriato che i santi godessero di un periodo di riposo sacro durante tale periodo, una pausa santa dopo i sei mila anni di fatiche trascorsi da quando l’uomo fu creato e, a causa del suo grande peccato, fu allontanato dalla beatitudine del paradiso nelle sofferenze di questa vita mortale. Così, come è scritto: “Un giorno presso il Signore è come mille anni, e mille anni come un giorno”; quindi, al termine dei sei mila anni, dovrebbe seguire, come dopo sei giorni, una sorta di settimo giorno di riposo nei mille anni successivi; e sarebbe proprio a questo scopo che i santi risorrono, cioè per celebrare questo Sabbath. Quest’opinione non sarebbe inaccettabile se si credesse che le gioie dei santi in quel Sabbath fossero spirituali e derivassero dalla presenza di Dio; anch’io, un tempo, la condividevo. Tuttavia, poiché essi affermano che coloro che risorrono allora godranno di banchetti carnali smisurati, forniti di cibo e bevande tali da scandalizzare non solo le persone temperanti, ma anche da superare i limiti della credulità stessa, simili affermazioni possono essere accettate soltanto da coloro che hanno un orientamento carnale. Coloro che ci credono vengono chiamati dai cristiani spirituali “millenaristi”. Smentire queste opinioni punto per punto sarebbe un processo noioso; preferiamo quindi mostrare come quel passaggio della Scrittura debba essere interpretato.
Il Signore Gesù Cristo stesso dice: “Nessuno può entrare nella casa di un uomo forte e rubargli i suoi beni, se prima non lega quell’uomo forte” – con “beni” si intendono qui i possedimenti materiali. Con “uomo forte” si intende il diavolo, poiché egli aveva il potere di tenere prigioniera l’umanità; e con “beni che dovevano essere presi” si intendono coloro che erano stati trattenuti dal diavolo in vari peccati e ingiustizie, ma che avrebbero dovuto diventare credenti in Lui. Fu proprio per legare questo “uomo forte” che l’apostolo, nell’Apocalisse, vide “un angelo scendere dal cielo, con la chiave dell’inferno e una catena in mano; egli afferrò il drago, quel vecchio serpente chiamato diavolo e Satana, e lo legò per mille anni” – cioè ne rese inoffensivo il potere, impedendogli di sedurre e possedere coloro che stavano per essere liberati. I “mille anni” possono essere interpretati in due modi: o perché questi eventi avvengono nel sesto millennio, ovvero nella fase finale del tempo attuale; oppure come l’intera durata di questo mondo, utilizzando il numero mille per simboleggiare la completezza del tempo. Il numero mille, infatti, è il cubo di dieci: dieci volte dieci fanno cento, ovvero il quadrato di un numero; ma per dare a questo “quadrato” una dimensione tridimensionale, il cento viene moltiplicato nuovamente per dieci, ottenendo così il numero mille. Inoltre, se il numero cento talvolta viene utilizzato per indicare la totalità, come quando il Signore promise a colui che avrebbe abbandonato tutto per seguirLo: “Riceverà cento volte di più in questo mondo”, l’apostolo spiega che ciò significa “non possedendo nulla, possederà tutto”; poiché già nell’antichità si diceva che “il mondo intero è la ricchezza di un credente”. Con quale maggiore ragione, dunque, il numero mille può essere utilizzato per indicare la totalità, essendo esso il cubo di dieci, mentre cento è soltanto il quadrato? Per lo stesso motivo, non possiamo interpretare al meglio le parole del Salmo: “Si è ricordato della sua alleanza per sempre, della parola che ha dato a tutte le generazioni”, se non intendendole riferite a “tutte le generazioni”.
“E lo gettò nell’abisso”, cioè gettò il diavolo nell’abisso. Con l’abisso si intende la miriade innumerevole dei malvagi i cui cuori sono profondamente immersi nella malvagità contro la Chiesa di Dio; non si vuol dire che il diavolo non fosse già lì prima, ma si dice che sia stato gettato laggiù perché, quando gli viene impedito di nuocere ai credenti, prende possesso ancora più completo degli ingiusti. Infatti, un uomo è posseduto in modo più intenso dal diavolo quando non solo è allontanato da Dio, ma odia anche gratuitamente coloro che servono Dio. “E lo chiuse a chiave e vi pose un sigillo, affinché non ingannasse più le nazioni fino al compimento dei mille anni”. “Lo chiuse a chiave”, cioè gli fu vietato di uscire, di compiere ciò che era proibito. L’aggiunta “e vi pose un sigillo” sembra significare che si volle mantenere segreto chi apparteneva al partito del diavolo e chi no. In questo mondo, infatti, questa è una questione segreta: non possiamo sapere se anche colui che sembra stare dalla parte giusta cadrà, o se colui che sembra essere nel torto si rialzerà. Ma con queste restrizioni il diavolo viene impedito e trattenuto dal sedurre quelle nazioni che appartengono a Cristo, ma che in passato aveva sedotto o tenute sotto il suo dominio. Poiché fin dalla creazione del mondo, Dio ha deciso di salvare queste nazioni dal potere delle tenebre e di trasferirle nel regno del Figlio del Suo amore, come dice l’apostolo. Che cristiano non sa che il diavolo continua ancora oggi a sedurre le nazioni, attirandole verso la punizione eterna, tranne quelle destinate alla vita eterna? E nessuno debba scoraggiarsi per il fatto che il diavolo spesso seduce anche coloro che sono stati rigenerati in Cristo e hanno iniziato a camminare sulla strada di Dio. Poiché “il Signore conosce coloro che sono suoi”, e tra questi nessuno viene sedotto dal diavolo verso la dannazione eterna. Il Signore li conosce come Dio, da cui nulla è nascosto nemmeno delle cose future; non come un uomo che vede qualcuno nel presente (se si può dire che possa vedere il cuore di quella persona), ma che nemmeno se stesso riesce a comprendere completamente. Quindi il diavolo è legato e chiuso nell’abisso, affinché non possa più sedurre quelle nazioni dalle quali la Chiesa è stata formata, e che in passato aveva già sedotto prima ancora dell’esistenza della Chiesa stessa. Non si dice infatti “che non debba sedurre nessuno”, ma “che non debba sedurre le nazioni” – cioè, senza dubbio, quelle tra cui esiste la Chiesa – “fino al compimento dei mille anni”, ovvero sia ciò che rimane del sesto giorno, che dura mille anni, sia tutti gli anni che trascorreranno fino alla fine del mondo.
The words, “that he should not seduce the nations till the thousand years should be fulfilled,” are not to be understood as indicating that afterwards he is to seduce only those nations from which the predestined Church is composed, and from seducing whom he is restrained by that chain and imprisonment; but they are used in conformity with that usage frequently employed in Scripture and exemplified in the psalm, “So our eyes wait upon the Lord our God, until He have mercy upon us,”—not as if the eyes of His servants would no longer wait upon the Lord their God when He had mercy upon them. Or the order of the words is unquestionably this, “And he shut him up and set a seal upon him, till the thousand years should be fulfilled;” and the interposed clause, “that he should seduce the nations no more,” is not to be understood in the connection in which it stands, but separately, and as if added afterwards, so that the whole sentence might be read, “And He shut him up and set a seal upon him till the thousand years should be fulfilled, that he should seduce the nations no more,”— i.e., he is shut up till the thousand years be fulfilled, on this account, that he may no more deceive the nations.
City Of God: Book XX
Le parole “affinché non seduca più le nazioni fino al compimento dei mille anni” non devono essere intese nel senso che, dopo quel periodo, possa sedurre soltanto quelle nazioni dalle quali è composta la Chiesa predestinata, e che sia trattenuto dal “catene” e dall’“incarceramento” che lo limitano in questo compito; piuttosto, vengono utilizzate secondo l’uso frequente nella Scrittura, come esemplificato nel salmo: “Anche i nostri occhi attendono il Signore nostro Dio, finché non abbia pietà di noi”. Non si intende certo che gli occhi dei suoi servitori smettano di attendere il Signore quando Egli avrà pietà di loro. Inoltre, l’ordine delle parole è senza dubbio questo: “E lo chiuse e vi pose un sigillo su di lui, fino al compimento dei mille anni”; la frase interposta “affinché non seduca più le nazioni” non deve essere interpretata nel contesto in cui si trova, ma separatamente, come se fosse stata aggiunta in seguito, in modo che l’intera frase possa essere letta così: “E lo chiuse e vi pose un sigillo su di lui fino al compimento dei mille anni, affinché non seducesse più le nazioni”. In altre parole, viene “chiuso” e “sigillato” fino al compimento dei mille anni proprio per impedirgli di continuare a ingannare le nazioni.
Città di Dio: Libro XX
“After that,” says John, “he must be loosed a little season.” If the binding and shutting up of the devil means his being made unable to seduce the Church, must his loosing be the recovery of this ability? By no means. For the Church predestined and elected before the foundation of the world, the Church of which it is said, “The Lord knoweth them that are His,” shall never be seduced by him. And yet there shall be a Church in this world even when the devil shall be loosed, as there has been since the beginning, and shall be always, the places of the dying being filled by new believers. For a little after John says that the devil, being loosed, shall draw the nations whom he has seduced in the whole world to make war against the Church, and that the number of these enemies shall be as the sand of the sea. “And they went up on the breadth of the earth, and compassed the camp of the saints about, and the beloved city: and fire came down from God out of heaven and devoured them. And the devil who seduced them was cast into the lake of fire and brimstone, where the beast and the false prophet are, and shall be tormented day and night for ever and ever.” This relates to the last judgment, but I have thought fit to mention it now, lest any one might suppose that in that short time during which the devil shall be loose there shall be no Church upon earth, whether because the devil finds no Church, or destroys it by manifold persecutions. The devil, then, is not bound during the whole time which this book embraces,—that is, from the first coming of Christ to the end of the world, when He shall come the second time,—not bound in this sense, that during this interval, which goes by the name of a thousand years, he shall not seduce the Church, for not even when loosed shall he seduce it. For certainly if his being bound means that he is not able or not permitted to seduce the Church, what can the loosing of him mean but his being able or permitted to do so? But God forbid that such should be the case! But the binding of the devil is his being prevented from the exercise of his whole power to seduce men, either by violently forcing or fraudulently deceiving them into taking part with him. If he were during so long a period permitted to assail the weakness of men, very many persons, such as God would not wish to expose to such temptation, would have their faith overthrown, or would be prevented from believing; and that this might not happen, he is bound.
But when the short time comes he shall be loosed. For he shall rage with the whole force of himself and his angels for three years and six months; and those with whom he makes war shall have power to withstand all his violence and stratagems. And if he were never loosed, his malicious power would be less patent, and less proof would be given of the steadfast fortitude of the holy city: it would, in short, be less manifest what good use the Almighty makes of his great evil. For the Almighty does not absolutely seclude the saints from his temptation, but shelters only their inner man, where faith resides, that by outward temptation they may grow in grace. And He binds him that he may not, in the free and eager exercise of his malice, hinder or destroy the faith of those countless weak persons, already believing or yet to believe, from whom the Church must be increased and completed; and he will in the end loose him, that the city of God may see how mighty an adversary it has conquered, to the great glory of its Redeemer, Helper, Deliverer. And what are we in comparison with those believers and saints who shall then exist, seeing that they shall be tested by the loosing of an enemy with whom we make war at the greatest peril even when he is bound? Although it is also certain that even in this intervening period there have been and are some soldiers of Christ so wise and strong, that if they were to be alive in this mortal condition at the time of his loosing, they would both most wisely guard against, and most patiently endure, all his snares and assaults.
“Dopo di ciò,” dice Giovanni, “deve essere lasciato libero per un certo periodo.” Se il fatto che il diavolo venga legato e imprigionato significa che non può più sedurre la Chiesa, allora il suo rilascio dovrebbe significare il recupero di questa capacità, vero? Assolutamente no. La Chiesa, predestinata ed eletta prima ancora della fondazione del mondo – quella di cui si dice: “Il Signore conosce coloro che sono suoi” – non sarà mai sedotta dal diavolo. Eppure, anche quando il diavolo sarà rilasciato, esisterà comunque una Chiesa in questo mondo; i luoghi dove muoiono le persone saranno sempre riempiti da nuovi credenti. Poco dopo, Giovanni afferma che il diavolo, una volta libero, attirerà verso di sé le nazioni che ha sedotto in tutto il mondo per farle combattere contro la Chiesa; il numero di questi nemici sarà come la sabbia del mare. “Essi si diffusero su tutta la superficie della terra, circondarono il campo dei santi e la città amata; allora dal cielo discese fuoco divino che li distrusse. Il diavolo, che li aveva sedotti, fu gettato nel lago di fuoco e zolfo, dove si trovano anche la bestia e il falso profeta, e vi soffrirà tormenti giorno e notte per l’eternità.” Questo riguarda il giudizio finale, ma ho ritenuto opportuno menzionarlo ora, affinché nessuno possa pensare che in quel breve periodo in cui il diavolo sarà libero non ci sarà più alcuna Chiesa sulla terra, sia perché il diavolo non ne troverà alcuna, sia perché la distruggerà con continue persecuzioni. Quindi, il diavolo non è legato per tutto il tempo che questo libro descrive: cioè dal primo avvento di Cristo fino alla fine del mondo, quando Egli tornerà per la seconda volta. Non è legato nel senso che, in questo lasso di tempo – chiamato mille anni – non possa sedurre la Chiesa; anzi, anche quando sarà libero, non potrà farlo. Se infatti il fatto che sia legato significa che non può né è autorizzato a sedurre la Chiesa, allora cosa potrebbe significare il suo rilascio, se non che possa o sia autorizzato a farlo? Ma Dio non voglia che ciò accada! Il fatto che il diavolo venga legato significa semplicemente che gli viene impedito di esercitare tutta la sua potenza per sedurre gli uomini, sia costringendoli con la violenza sia ingannandoli con l’inganno. Se durante tutto questo periodo gli fosse permesso di attaccare la debolezza umana, molte persone – che Dio non vorrebbe esporre a tale tentazione – perderebbero la fede o non avrebbero mai creduto in Lui; e per evitare che ciò accada, il diavolo è legato.
Ma quando arriverà il momento stabilito, egli sarà liberato. Perché infurierà con tutta la sua forza e con i suoi angeli per tre anni e sei mesi; coloro contro cui combatterà avranno il potere di resistere a tutta la sua violenza e alle sue strategie. E se non fosse mai stato liberato, il suo malevolo potere sarebbe meno evidente, e si dimostrerebbe meno chiaramente la ferma tenacia della città santa: in breve, non sarebbe così evidente quale buon uso il Tuttopotente faccia del suo grande male. Infatti, il Tuttopotente non esclude assolutamente i santi dalle sue tentazioni, ma protegge soltanto l’uomo interiore di loro, dove risiede la fede, affinché attraverso le tentazioni esterne possano crescere nella grazia. E lo lega affinché, nel libero e fervente esercizio della sua malvagità, non ostacoli o distrugga la fede di quelle innumerevoli persone deboli, che già credono o che ancora dovranno credere, da cui la Chiesa deve crescere e completarsi; e alla fine lo libererà, affinché la città di Dio possa vedere quale potente avversario abbia sconfitto, per la grande gloria del suo Redentore, Aiutatore e Liberatore. E che cosa siamo noi, in confronto a quei credenti e santi che esisteranno allora? Essi saranno infatti messi alla prova dalla liberazione di un nemico contro cui combattiamo con il massimo pericolo, anche quando è legato. Anche se è certo che, anche in questo periodo intermedio, ci sono stati e ci sono ancora alcuni soldati di Cristo così saggi e forti che, se fossero ancora vivi in questa condizione mortale al momento della sua liberazione, potrebbero sia difendersi con grande saggezza sia sopportare con grande pazienza tutte le sue insidie e attacchi.
Now the devil was thus bound not only when the Church began to be more and more widely extended among the nations beyond Judea, but is now and shall be bound till the end of the world, when he is to be loosed. Because even now men are, and doubtless to the end of the world shall be, converted to the faith from the unbelief in which he held them. And this strong one is bound in each instance in which he is spoiled of one of his goods; and the abyss in which he is shut up is not at an end when those die who were alive when first he was shut up in it, but these have been succeeded, and shall to the end of the world be succeeded, by others born after them with a like hate of the Christians, and in the depth of whose blind hearts he is continually shut up as in an abyss. But it is a question whether, during these three years and six months when he shall be loose, and raging with all his force, any one who has not previously believed shall attach himself to the faith. For how in that case would the words hold good, “Who entereth into the house of a strong one to spoil his goods, unless first he shall have bound the strong one?” Consequently this verse seems to compel us to believe that during that time, short as it is, no one will be added to the Christian community, but that the devil will make war with those who have previously become Christians, and that, though some of these may be conquered and desert to the devil, these do not belong to the predestinated number of the sons of God. For it is not without reason that John, the same apostle as wrote this Apocalypse, says in his epistle regarding certain persons, “They went out from us, but they were not of us; for if they had been of us, they would no doubt have remained with us.” But what shall become of the little ones? For it is beyond all belief that in these days there shall not be found some Christian children born, but not yet baptized, and that there shall not also be some born during that very period; and if there be such, we cannot believe that their parents shall not find some way of bringing them to the laver of regeneration. But if this shall be the case, how shall these goods be snatched from the devil when he is loose, since into his house no man enters to spoil his goods unless he has first bound him? On the contrary, we are rather to believe that in these days there shall be no lack either of those who fall away from, or of those who attach themselves to the Church; but there shall be such resoluteness, both in parents to seek baptism for their little ones, and in those who shall then first believe, that they shall conquer that strong one, even though unbound,—that is, shall both vigilantly comprehend, and patiently bear up against him, though employing such wiles and putting forth such force as he never before used; and thus they shall be snatched from him even though unbound. And yet the verse of the Gospel will not be untrue, “Who entereth into the house of the strong one to spoil his goods, unless he shall first have bound the strong one?” For in accordance with this true saying that order is observed—the strong one first bound, and then his goods spoiled; for the Church is so increased by the weak and strong from all nations far and near, that by its most robust faith in things divinely predicted and accomplished, it shall be able to spoil the goods of even the unbound devil. For as we must own that, “when iniquity abounds, the love of many waxes cold,” and that those who have not been written in the book of life shall in large numbers yield to the severe and unprecedented persecutions and stratagems of the devil now loosed, so we cannot but think that not only those whom that time shall find sound in the faith, but also some who till then shall be without, shall become firm in the faith they have hitherto rejected and mighty to conquer the devil even though unbound, God’s grace aiding them to understand the Scriptures, in which, among other things, there is foretold that very end which they themselves see to be arriving. And if this shall be so, his binding is to be spoken of as preceding, that there might follow a spoiling of him both bound and loosed; for it is of this it is said, “Who shall enter into the house of the strong one to spoil his goods, unless he shall first have bound the strong one?”
City Of God: Book XX
Chapter 9.—What the Reign of the Saints with Christ for a Thousand Years Is, and How It Differs from the Eternal Kingdom.
Ora il diavolo è legato non solo quando la Chiesa iniziò ad espandersi sempre più ampiamente tra le nazioni al di fuori della Giudea, ma rimane legato anche oggi e lo sarà fino alla fine del mondo, quando verrà liberato. Perché anche ora gli uomini si convertono alla fede, e senza dubbio continueranno a farlo fino alla fine del mondo, abbandonando l’infedeltà nella quale il diavolo li teneva prigionieri. Ogni volta che il diavolo perde uno dei suoi “beni”, viene nuovamente legato; e l’abisso in cui è rinchiuso non si esaurisce con la morte di coloro che erano vivi quando fu imprigionato, poiché dopo di loro nasceranno altri che condivideranno lo stesso odio per i cristiani, e nel profondo dei loro cuori ciechi il diavolo rimarrà continuamente rinchiuso. Ma si può dubitare che, in questi tre anni e sei mesi in cui sarà libero e agirà con tutta la sua forza, qualcuno che prima non credeva possa convertirsi alla fede. Infatti, come potrebbero allora valere le parole: “Chi entra nella casa di colui che è forte per rubargli i beni, non deve prima legarlo?” Pertanto, questo versetto sembra costringerci a credere che in quel breve periodo nessuno si unirà alla comunità cristiana, ma che il diavolo combatterà contro coloro che sono già diventati cristiani; e anche se alcuni di loro potrebbero essere sconfitti e tornare al diavolo, questi non fanno parte del numero predestinato dei figli di Dio. Non a caso Giovanni, lo stesso apostolo che scrisse l’Apocalisse, dice nella sua epistola riguardo a certe persone: “Sono usciti da noi, ma non appartenevano a noi; perché se fossero stati nostri, senza dubbio sarebbero rimasti con noi.” Ma cosa ne sarà dei bambini? È impossibile credere che in questi tempi non nasceranno bambini cristiani che ancora non sono stati battezzati, o che non ne nasceranno altri proprio durante quel periodo; e se ciò dovesse accadere, non possiamo pensare che i loro genitori non riusciranno a farli battezzare. Ma se così fosse, come potrebbero questi bambini essere strappati al diavolo quando sarà libero, se nessuno entra nella sua casa per rubargli i beni senza prima legarlo? Al contrario, dovremmo credere che in questi tempi non mancheranno né coloro che si allontanano dalla Chiesa, né quelli che vi si uniscono; ma ci sarà una tale determinazione da parte dei genitori nel far battezzare i loro figli, e da parte di coloro che in quel momento crederanno per la prima volta, da permettere loro di sconfiggere il diavolo, anche se non è legato, cioè, comprenderanno con attenzione e resisteranno pazientemente a lui, utilizzando metodi e forze che lui stesso non ha mai usato prima; e così questi bambini saranno strappati al diavolo, anche se non è legato. Eppure il versetto del Vangelo non può essere falso: “Chi entra nella casa dell’uomo forte per rubargli i suoi beni, non deve prima legare quell’uomo forte?” Infatti, secondo questa verità, l’ordine è rispettato: prima si lega l’uomo forte, poi gli vengono rubati i beni; così pure la Chiesa, grazie ai deboli e ai forti provenienti da tutte le nazioni vicine e lontane, cresce sempre di più, e con la sua fede più robusta nelle cose divine predette e realizzate, sarà in grado di sconfiggere anche il diavolo stesso. Poiché dobbiamo ammettere che “quando prevale l’iniquità, l’amore di molti si raffredda”, e che coloro che non sono iscritti nel libro della vita cederanno in gran numero alle severe e senza precedenti persecuzioni e stratagemmi del diavolo, non possiamo fare a meno di pensare che non solo coloro che saranno saldi nella fede in quel momento, ma anche alcuni che fino ad allora ne saranno privi, diventeranno forti nella fede che hanno finora rifiutato, e saranno capaci di sconfiggere il diavolo, anche se non legato; la grazia di Dio li aiuterà a comprendere le Scritture, nelle quali è predetto proprio quel fine che loro stessi vedono avvicinarsi. E se così sarà, si può dire che la sua “legatura” preceda effettivamente il suo “rovinio”, affinché possa seguire una vera sconfitta sia di lui legato che di lui libero; infatti, è proprio di questo che si dice: “Chi entra nella casa dell’uomo forte per rubargli i suoi beni, non deve prima legare quell’uomo forte?”
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 9 – Che cos’è il regno dei santi con Cristo per mille anni, e in che modo si differenzia dal Regno Eterno.
But while the devil is bound, the saints reign with Christ during the same thousand years, understood in the same way, that is, of the time of His first coming. For, leaving out of account that kingdom concerning which He shall say in the end, “Come, ye blessed of my Father, take possession of the kingdom prepared for you,” the Church could not now be called His kingdom or the kingdom of heaven unless His saints were even now reigning with Him, though in another and far different way; for to His saints He says, “Lo, I am with you always, even to the end of the world.” Certainly it is in this present time that the scribe well instructed in the kingdom of God, and of whom we have already spoken, brings forth from his treasure things new and old. And from the Church those reapers shall gather out the tares which He suffered to grow with the wheat till the harvest, as He explains in the words “The harvest is the end of the world; and the reapers are the angels. As therefore the tares are gathered together and burned with fire, so shall it be in the end of the world. The Son of man shall send His angels, and they shall gather out of His kingdom all offenses.” Can He mean out of that kingdom in which are no offenses? Then it must be out of His present kingdom, the Church, that they are gathered. So He says, “He that breaketh one of the least of these commandments, and teacheth men so, shall be called least in the kingdom of heaven: but he that doeth and teacheth thus shall be called great in the kingdom of heaven.” He speaks of both as being in the kingdom of heaven, both the man who does not perform the commandments which He teaches,—for “to break” means not to keep, not to perform,—and the man who does and teaches as He did; but the one He calls least, the other great. And He immediately adds, “For I say unto you, that except your righteousness exceed that of the scribes and Pharisees,”—that is, the righteousness of those who break what they teach; for of the scribes and Pharisees He elsewhere says, “For they say and do not;”—unless therefore, your righteousness exceed theirs that is, so that you do not break but rather do what you teach, “ye shall not enter the kingdom of heaven.” We must understand in one sense the kingdom of heaven in which exist together both he who breaks what he teaches and he who does it, the one being least, the other great, and in another sense the kingdom of heaven into which only he who does what he teaches shall enter. Consequently, where both classes exist, it is the Church as it now is, but where only the one shall exist, it is the Church as it is destined to be when no wicked person shall be in her. Therefore the Church even now is the kingdom of Christ, and the kingdom of heaven. Accordingly, even now His saints reign with Him, though otherwise than as they shall reign hereafter; and yet, though the tares grow in the Church along with the wheat, they do not reign with Him. For they reign with Him who do what the apostle says, “If ye be risen with Christ, mind the things which are above, where Christ sitteth at the right hand of God. Seek those things which are above, not the things which are on the earth.” Of such persons he also says that their conversation is in heaven. In fine, they reign with Him who are so in His kingdom that they themselves are His kingdom. But in what sense are those the kingdom of Christ who, to say no more, though they are in it until all offenses are gathered out of it at the end of the world, yet seek their own things in it, and not the things that are Christ’s?
It is then of this kingdom militant, in which conflict with the enemy is still maintained, and war carried on with warring lusts, or government laid upon them as they yield, until we come to that most peaceful kingdom in which we shall reign without an enemy, and it is of this first resurrection in the present life, that the Apocalypse speaks in the words just quoted. For, after saying that the devil is bound a thousand years and is afterwards loosed for a short season, it goes on to give a sketch of what the Church does or of what is done in the Church in those days, in the words, “And I saw seats and them that sat upon them, and judgment was given.” It is not to be supposed that this refers to the last judgment, but to the seats of the rulers and to the rulers themselves by whom the Church is now governed. And no better interpretation of judgment being given can be produced than that which we have in the words, “What ye bind on earth shall be bound in heaven; and what ye loose on earth shall be loosed in heaven.” Whence the apostle says, “What have I to do with judging them that are without? do not ye judge them that are within?” “And the souls,” says John, “of those who were slain for the testimony of Jesus and for the word of God,”—understanding what he afterwards says, “reigned with Christ a thousand years,”—that is, the souls of the martyrs not yet restored to their bodies. For the souls of the pious dead are not separated from the Church, which even now is the kingdom of Christ; otherwise there would be no remembrance made of them at the altar of God in the partaking of the body of Christ, nor would it do any good in danger to run to His baptism, that we might not pass from this life without it; nor to reconciliation, if by penitence or a bad conscience any one may be severed from His body. For why are these things practised, if not because the faithful, even though dead, are His members? Therefore, while these thousand years run on, their souls reign with Him, though not as yet in conjunction with their bodies. And therefore in another part of this same book we read, “Blessed are the dead who die in the Lord from henceforth and now, saith the Spirit, that they may rest from their labors; for their works do follow them.” The Church, then, begins its reign with Christ now in the living and in the dead. For, as the apostle says, “Christ died that He might be Lord both of the living and of the dead.” But he mentioned the souls of the martyrs only, because they who have contended even to death for the truth, themselves principally reign after death; but, taking the part for the whole, we understand the words of all others who belong to the Church, which is the kingdom of Christ.
As to the words following, “And if any have not worshipped the beast nor his image, nor have received his inscription on their forehead, or on their hand,” we must take them of both the living and the dead. And what this beast is, though it requires a more careful investigation, yet it is not inconsistent with the true faith to understand it of the ungodly city itself, and the community of unbelievers set in opposition to the faithful people and the city of God. “His image” seems to me to mean his simulation, to wit, in those men who profess to believe, but live as unbelievers. For they pretend to be what they are not, and are called Christians, not from a true likeness but from a deceitful image. For to this beast belong not only the avowed enemies of the name of Christ and His most glorious city, but also the tares which are to be gathered out of His kingdom, the Church, in the end of the world. And who are they who do not worship the beast and his image, if not those who do what the apostle says, “Be not yoked with unbelievers?” For such do not worship, i.e., do not consent, are not subjected; neither do they receive the inscription, the brand of crime, on their forehead by their profession, on their hand by their practice. They, then, who are free from these pollutions, whether they still live in this mortal flesh, or are dead, reign with Christ even now, through this whole interval which is indicated by the thousand years, in a fashion suited to this time.
Ma mentre il diavolo è legato, i santi regnano con Cristo durante quegli stessi mille anni, intesi nel stesso modo, cioè come il periodo del Suo primo avvento. Poiché, se si esclude quel regno di cui Egli dirà alla fine: “Venite, voi beati di mio Padre, prendete possesso del regno che vi è stato preparato”, la Chiesa non potrebbe ora essere chiamata il Suo regno o il regno dei cieli, a meno che i Suoi santi non regnassero con Lui anche ora, sebbene in modo diverso e molto più profondo; poiché ai Suoi santi Egli dice: “Ecco, io sono sempre con voi, fino alla fine del mondo”. Certamente è in questo tempo presente che lo scriba ben istruito nel regno di Dio, di cui abbiamo già parlato, trae dal proprio “tesoro” cose nuove e vecchie. E dalla Chiesa quei mietitori raccoglieranno le “erbacce” che Egli ha permesso crescere insieme al grano fino al momento del raccolto, come spiega nelle parole: “Il raccolto è la fine del mondo; i mietitori sono gli angeli. Così come le erbacce vengono raccolte e bruciate con il fuoco, avverrà anche alla fine del mondo. Il Figlio dell’Uomo manderà i suoi angeli, e questi raccoglieranno dal suo regno tutte le colpe”. Può forse intendere che si tratti di quel regno in cui non esistono colpe? Allora deve trattarsi del Suo regno attuale, la Chiesa. Per questo Egli dice: “Chi viola anche uno solo di questi comandamenti e ne insegna agli altri così, sarà considerato il più piccolo nel regno dei cieli; ma chi lo pratica e lo insegna così, sarà considerato il più grande nel regno dei cieli”. Parla di entrambi come appartenenti al regno dei cieli: sia colui che non osserva i comandamenti che insegna – poiché “violare” significa non rispettarli, non attuarli – sia colui che li pratica e li insegna come Egli stesso li ha insegnati; ma chi è chiamato il più piccolo, quest’ultimo è considerato il più grande. E subito aggiunge: “Perché vi dico che, se la vostra giustizia non supera quella degli scribi e dei farisei”, cioè la giustizia di coloro che violano ciò che insegnano; poiché degli scribi e dei farisei Egli dice altrove: “Dicono una cosa e ne fanno un’altra”; quindi, se la vostra giustizia non supera la loro – cioè se non violate ciò che insegnate, ma lo attuate davvero – “non entrerete nel regno dei cieli”. Dobbiamo intendere il regno dei cieli in un senso in cui vi siano sia colui che viola ciò che insegna sia colui che lo pratica; in questo caso, entrambi appartengono al regno dei cieli, ma uno è considerato il più piccolo e l’altro il più grande. In un altro senso, il regno dei cieli è quello in cui entreranno soltanto coloro che praticano ciò che insegnano. Pertanto, dove esistono entrambi questi tipi di persone, si tratta della Chiesa così com’è ora; ma dove esisterà solo il secondo tipo di persona, si tratterà della Chiesa come sarà destinata ad essere quando non vi sarà più alcuna persona malvagia al suo interno. Quindi la Chiesa è già ora il regno di Cristo e il regno dei cieli. Di conseguenza, anche ora i Suoi santi regnano con Lui, sebbene in modo diverso da come regneranno in futuro; eppure, anche se nelle file della Chiesa crescono le “erbacce” insieme al grano, i santi non regnano con Lui. Poiché essi regnano insieme a Colui che fa ciò che dice l’apostolo: “Se siete risorti con Cristo, pensate alle cose che sono in alto, dove Cristo siede alla destra di Dio. Cercate quelle cose che sono in alto, non quelle che sono sulla terra”. Di tali persone egli dice anche che il loro modo di parlare è “in cielo”. In definitiva, essi regnano insieme a Colui; coloro che, nel Suo regno, sono veramente parte di esso. Ma in quale senso possono essere considerati il regno di Cristo coloro che, per non dire altro, sebbene vi appartengano fino a quando tutte le colpe non saranno eliminate alla fine del mondo, cercano comunque le cose proprie e non quelle che appartengono a Cristo?
Si tratta quindi di questo regno “militante”, in cui il conflitto con il nemico continua e la guerra viene condotta per desideri bellicosi, oppure il governo viene imposto su coloro che si arrendono, fino a quando non raggiungeremo quel regno estremamente pacifico in cui regneremo senza alcun nemico. È proprio di questa “prima risurrezione” nella vita presente che parla l’Apocalisse con le parole appena citate. Infatti, dopo aver detto che il diavolo è legato per mille anni e poi rilasciato per un breve periodo, l’Apocalisse descrive in sintesi ciò che la Chiesa fa o ciò che avviene al suo interno in quei tempi, con le parole: “Vidi seggi e coloro che vi sedevano; fu loro impartita giustizia”. Non si deve pensare che ciò si riferisca alla giustizia finale, ma ai ruoli dei governanti e a loro stessi, attraverso i quali la Chiesa è attualmente guidata. Non esiste interpretazione migliore di queste parole se non quella offerta dalle frasi: “Quello che legate sulla terra sarà legato anche in cielo; e quello che sciogliete sulla terra sarà sciolto anche in cielo”. Da qui deriva l’affermazione dell’apostolo: “Che cosa ho io a che fare con giudicare coloro che sono fuori? Non siete voi quelli che dovete giudicare coloro che sono dentro?” E Giovanni parla delle “anime di coloro che furono uccisi per la testimonianza di Gesù e per la parola di Dio”, intendendo con ciò le anime dei martiri che non sono ancora state restituite ai loro corpi. Le anime dei fedeli defunti, infatti, non sono separate dalla Chiesa, che è già ora il regno di Cristo; altrimenti non verrebbero ricordate all’altare di Dio durante la comunione del corpo di Cristo, né avrebbe alcun senso correre verso il suo battesimo per non lasciare questa vita senza di esso, né avrebbe valore il riconciliarsi con Dio se, attraverso la penitenza o una coscienza colpevole, qualcuno potesse essere separato dal suo corpo. Perché tutte queste pratiche vengono compiute, se non perché i fedeli, anche dopo la morte, rimangono suoi membri? Pertanto, durante questi mille anni, le loro anime regnano con Lui, anche se ancora non in unione con i loro corpi. E per questo, in un’altra parte dello stesso libro leggiamo: “Beati coloro che muoiono nel Signore da ora in poi; riposeranno dalle loro fatiche, poiché le loro opere li seguiranno”. La Chiesa, quindi, inizia il suo regno con Cristo sia tra i vivi che tra i morti. Come dice l’apostolo: “Cristo è morto affinché fosse Signore sia dei vivi che dei morti”. Ma ha menzionato soltanto le anime dei martiri, perché coloro che hanno lottato fino alla morte per la verità sono quelli che principalmente regnano dopo la morte; tuttavia, considerando il tutto nel suo insieme, possiamo comprendere anche le parole di tutti gli altri membri della Chiesa, che è il regno di Cristo.
Per quanto riguarda le parole successive: “E se qualcuno non ha adorato la bestia né la sua immagine, né ha ricevuto il suo segno sulla fronte o sulla mano”, queste devono essere intese sia dei vivi che dei morti. E ciò che questa bestia rappresenta, anche se richiede un’indagine più approfondita, non è in contraddizione con la vera fede se interpretato come la città empia stessa, ovvero la comunità degli infedeli posta in opposizione al popolo fedele e alla città di Dio. “La sua immagine”, a mio parere, indica quella simulazione che caratterizza coloro che professano di credere ma vivono come infedeli: fingono di essere ciò che non sono e vengono chiamati cristiani non per una vera somiglianza con Cristo, ma per un’immagine ingannevole. Infatti, a questa bestia appartengono non solo gli avversari dichiarati del nome di Cristo e della Sua gloriosa città, ma anche coloro che verranno scartati dal Suo regno, ovvero dalla Chiesa, alla fine dei tempi. E chi sono dunque coloro che non adorano la bestia e la sua immagine? Non altri che coloro che fanno ciò che dice l’apostolo: “Non vi legate a coloro che sono infedeli”. Infatti, tali persone non adorano la bestia; non acconsentono alle sue richieste, non si sottomettono a essa; né ricevono il segno del peccato sulla fronte per via delle loro dichiarazioni, né sulle mani per via delle loro azioni. Quindi, coloro che sono liberi da queste contaminazioni, sia che vivano ancora in questo corpo mortale sia che siano già morti, regnano con Cristo anche ora, durante tutto il periodo indicato dai mille anni, in modo appropriato a questi tempi.
“The rest of them,” he says, “did not live.” For now is the hour when the dead shall hear the voice of the Son of God, and they that hear shall live; and the rest of them shall not live. The words added, “until the thousand years are finished,” mean that they did not live in the time in which they ought to have lived by passing from death to life. And therefore, when the day of the bodily resurrection arrives, they shall come out of their graves, not to life, but to judgment, namely, to damnation, which is called the second death. For whosoever has not lived until the thousand years be finished, i.e., during this whole time in which the first resurrection is going on,—whosoever has not heard the voice of the Son of God, and passed from death to life,—that man shall certainly in the second resurrection, the resurrection of the flesh, pass with his flesh into the second death. For he goes to say “This is the first resurrection. Blessed and holy is he that hath part in the first resurrection,” or who experiences it. Now he experiences it who not only revives from the death of sin, but continues in this renewed life. “In these the second death hath no power.” Therefore it has power in the rest, of whom he said above, “The rest of them did not live until the thousand years were finished;” for in this whole intervening time called a thousand years, however lustily they lived in the body, they were not quickened to life out of that death in which their wickedness held them, so that by this revived life they should become partakers of the first resurrection, and so the second death should have no power over them.
City Of God: Book XX
Chapter 10.—What is to Be Replied to Those Who Think that Resurrection Pertains Only to Bodies and Not to Souls.
There are some who suppose that resurrection can be predicated only of the body, and therefore they contend that this first resurrection (of the Apocalypse) is a bodily resurrection. For, say they, “to rise again” can only be said of things that fall. Now, bodies fall in death. There cannot, therefore, be a resurrection of souls, but of bodies. But what do they say to the apostle who speaks of a resurrection of souls? For certainly it was in the inner and not the outer man that those had risen again to whom he says, “If ye have risen with Christ, mind the things that are above.” The same sense he elsewhere conveyed in other words, saying, “That as Christ has risen from the dead by the glory of the Father, so we also may walk in newness of life.” So, too, “Awake thou that sleepest, and arise from the dead, and Christ shall give thee light.” As to what they say about nothing being able to rise again but what falls, whence they conclude that resurrection pertains to bodies only, and not to souls, because bodies fall, why do they make nothing of the words, “Ye that fear the Lord, wait for His mercy; and go not aside lest ye fall;” and “To his own Master he stands or falls;” and “He that thinketh he standeth, let him take heed lest he fall?” For I fancy this fall that we are to take heed against is a fall of the soul, not of the body. If, then, rising again belongs to things that fall, and souls fall, it must be owned that souls also rise again. To the words, “In them the second death hath no power,” are added the words, “but they shall be priests of God and Christ, and shall reign with Him a thousand years;” and this refers not to the bishops alone, and presbyters, who are now specially called priests in the Church; but as we call all believers Christians on account of the mystical chrism, so we call all priests because they are members of the one Priest. Of them the Apostle Peter says, “A holy people, a royal priesthood.” Certainly he implied, though in a passing and incidental way, that Christ is God, saying priests of God and Christ, that is, of the Father and the Son, though it was in His servant-form and as Son of man that Christ was made a Priest for ever after the order of Melchisedec. But this we have already explained more than once.
City Of God: Book XX
Chapter 11.—Of Gog and Magog, Who are to Be Roused by the Devil to Persecute the Church, When He is Loosed in the End of the World.
“And when the thousand years are finished, Satan shall be loosed from his prison, and shall go out to seduce the nations which are in the four corners of the earth, Gog and Magog, and shall draw them to battle, whose number is as the sand of the sea.” This then, is his purpose in seducing them, to draw them to this battle. For even before this he was wont to use as many and various seductions as he could continue. And the words “he shall go out” mean, he shall burst forth from lurking hatred into open persecution. For this persecution, occurring while the final judgment is imminent, shall be the last which shall be endured by the holy Church throughout the world, the whole city of Christ being assailed by the whole city of the devil, as each exists on earth. For these nations which he names Gog and Magog are not to be understood of some barbarous nations in some part of the world, whether the Getæ and Massagetæ, as some conclude from the initial letters, or some other foreign nations not under the Roman government. For John marks that they are spread over the whole earth, when he says, “The nations which are in the four corners of the earth,” and he added that these are Gog and Magog. The meaning of these names we find to be, Gog, “a roof,” Magog, “from a roof,”—a house, as it were, and he who comes out of the house. They are therefore the nations in which we found that the devil was shut up as in an abyss, and the devil himself coming out from them and going forth, so that they are the roof, he from the roof. Or if we refer both words to the nations, not one to them and one to the devil, then they are both the roof, because in them the old enemy is at present shut up, and as it were roofed in; and they shall be from the roof when they break forth from concealed to open hatred. The words, “And they went up on the breadth of the earth, and encompassed the camp of the saints and the beloved city,” do not mean that they have come, or shall come, to one place, as if the camp of the saints and the beloved city should be in some one place; for this camp is nothing else than the Church of Christ extending over the whole world. And consequently wherever the Church shall be,—and it shall be in all nations, as is signified by “the breadth of the earth,”—there also shall be the camp of the saints and the beloved city, and there it shall be encompassed by the savage persecution of all its enemies; for they too shall exist along with it in all nations,—that is, it shall be straitened, and hard pressed, and shut up in the straits of tribulation, but shall not desert its military duty, which is signified by the word “camp.”
City Of God: Book XX
Chapter 12.—Whether the Fire that Came Down Out of Heaven and Devoured Them Refers to the Last Punishment of the Wicked.
“Il resto di loro,” dice, “non visse.” Poiché ora è l’ora in cui i morti udiranno la voce del Figlio di Dio, e coloro che la udiranno vivranno; il resto, invece, non vivrà. Le parole aggiunte, “fino al compimento dei mille anni”, significano che essi non vissero nel periodo in cui avrebbero dovuto vivere, passando dalla morte alla vita. Pertanto, quando arriverà il giorno della risurrezione corporea, usciranno dalle loro tombe, non per vivere, ma per essere giudicati, cioè per essere condannati, una condanna chiamata “seconda morte”. Chiunque non abbia vissuto fino al compimento dei mille anni, cioè durante tutto questo periodo in cui avviene la prima risurrezione; chiunque non abbia udito la voce del Figlio di Dio e non sia passato dalla morte alla vita, costui certamente, nella seconda risurrezione, quella della carne, passerà con il proprio corpo nella seconda morte. Poiché si dice: “Questa è la prima risurrezione; beati e santi coloro che ne partecipano”. Ora, ne partecipa chi non solo risorge dalla morte del peccato, ma continua in questa vita rinnovata. “In questi, la seconda morte non ha potere.” Pertanto, ha potere sugli altri, di quei cui riguardo ha detto: “Il resto di loro non visse fino al compimento dei mille anni”; poiché in tutto questo periodo intermedio, chiamato “mille anni”, per quanto abbiano vissuto con ardore nel corpo, non furono risuscitati da quella morte nella quale il loro peccato li teneva prigionieri; quindi, con questa vita rinnovata, non poterono partecipare alla prima risurrezione, e così la seconda morte non ebbe potere su di loro.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 10 – Come rispondere a coloro che ritengono che la resurrezione riguardi soltanto i corpi e non le anime.
Alcuni ritengono che la risurrezione possa essere attribuita soltanto al corpo, e pertanto sostengono che questa prima risurrezione descritta nell’Apocalisse sia una risurrezione corporea. Dicono infatti che “risorgere di nuovo” può riguardare soltanto ciò che cade, e poiché i corpi cadono nella morte, non può esserci alcuna risurrezione delle anime, ma solo dei corpi. Ma cosa dicono allora dell’apostolo che parla della risurrezione delle anime? Certamente è nell’uomo interiore, e non in quello esteriore, che coloro che sono “risorti di nuovo” hanno ricevuto la vita nuova; per questo l’apostolo dice loro: “Se siete risorti con Cristo, pensate a ciò che è nel cielo”. Lo stesso concetto viene espresso anche in altri passaggi, ad esempio: “Così come Cristo è risorto dai morti per la gloria del Padre, anche noi possiamo camminare nella novità della vita”. E ancora: “Risvegliati tu che dormi, e risorgi dai morti, e Cristo ti darà luce”. Quanto a ciò che dicono riguardo al fatto che nulla possa risorgere se non ciò che cade, e da questo concludono che la risurrezione riguardi soltanto i corpi e non le anime, perché i corpi cadono, perché allora ignorano completamente frasi come: “Voi che temete il Signore, aspettate la Sua misericordia; non deviate dal sentiero per non cadere”; o “Ciascuno rimane fedele al proprio Signore, sia che viva o muoia”; o ancora “Chi crede di essere in piedi, stia attento a non cadere”. Penso infatti che quel “cadere” contro cui dobbiamo stare attenti riguardi l’anima, e non il corpo. Se quindi la risurrezione appartiene a ciò che cade, e le anime cadono, è necessario ammettere che anche le anime risorgono di nuovo. Alle parole “In loro la seconda morte non ha potere” si aggiungono altre frasi come: “Ma saranno sacerdoti di Dio e di Cristo, e regneranno con Lui per mille anni”; e ciò non si riferisce soltanto ai vescovi e ai presbiteri, che oggi nella Chiesa sono chiamati specificamente “sacerdoti”, ma perché tutti i credenti sono considerati cristiani a causa del crisma mistico; allo stesso modo, tutti i sacerdoti sono considerati membri di quel solo Sacerdote. Dello stesso apostolo Pietro si dice: “Un popolo santo, un sacerdozio regale”. Certamente egli intendeva, anche se in modo occasionale e superficiale, che Cristo è Dio, quando parlava di sacerdoti di Dio e di Cristo, cioè del Padre e del Figlio; anche se Cristo divenne Sacerdote per sempre nel suo ruolo di servo e come Figlio dell’Uomo, secondo l’esempio di Melchisedec. Ma di questo abbiamo già parlato più volte.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 11 – Di Gog e Magog, che saranno risvegliati dal Diavolo per perseguitare la Chiesa quando quest’ultimo sarà liberato alla fine del mondo.
“E quando i mille anni saranno trascorsi, Satana sarà liberato dalla sua prigione e uscirà per sedurre le nazioni che si trovano nei quattro angoli della terra, Gog e Magog, attirandole in battaglia; il loro numero è come la sabbia del mare.” Il suo scopo, quindi, nel sedurle è proprio quello di attirarle in questa battaglia. Già prima di allora era solito utilizzare ogni sorta di seduzioni possibili. E le parole “uscirà” significano che Satana passerà da un odio nascosto a una persecuzione aperta e manifesta. Poiché questa persecuzione, che avverrà quando il giudizio finale sarà imminente, sarà l’ultima che la Santa Chiesa dovrà sopportare in tutto il mondo: l’intera città di Cristo verrà attaccata dall’intera città del diavolo, poiché entrambe esistono sulla terra. Le nazioni menzionate come Gog e Magog non devono essere intese come alcune popolazioni barbare presenti in alcuna parte del mondo – né i Geti né i Massageti, come alcuni suppongono basandosi sulle lettere iniziali di questi nomi, né altre nazioni straniere non soggette al dominio romano. Giovanni indica infatti che queste nazioni si estendono su tutta la terra, quando dice: “Le nazioni che si trovano nei quattro angoli della terra”; e aggiunge che queste sono proprio Gog e Magog. Il significato di questi nomi è il seguente: Gog rappresenta “un tetto”, Magog “ciò che si trova sotto il tetto” – in altre parole, una casa, e colui che ne esce. Quindi queste sono le nazioni in cui il diavolo era rinchiuso, come se fosse in un abisso; ora egli esce da esse e si diffonde, quindi queste nazioni rappresentano il “tetto” dal quale egli emerge. Oppure, se consideriamo entrambi i termini riferiti alle nazioni, e non a Satana, allora entrambi indicano quelle nazioni: in esse infatti l’antico nemico è attualmente rinchiuso; quando esploderà in un odio aperto e manifesto, queste nazioni saranno il “tetto” da cui egli emergerà. Le parole “E si diffusero su tutta la terra, circondando il campo dei santi e la città amata” non significano che si siano riunite in un luogo specifico; infatti il “campo dei santi” e la “città amata” sono la Chiesa di Cristo, diffusa su tutto il mondo. Pertanto, ovunque si trovi la Chiesa – e essa sarà in tutte le nazioni, come indicato da “tutta la terra” – lì si troveranno anche il campo dei santi e la città amata; ma esse saranno circondate dalla persecuzione violenta di tutti i loro nemici. Poiché anche questi nemici esisteranno insieme a loro in tutte le nazioni, la Chiesa sarà messa alla prova, oppressa e stretta nelle difficoltà, ma non abbandonerà mai il proprio compito, rappresentato dal termine “campo”.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 12 – Se il fuoco che discese dal cielo e li distrusse si riferisca all’ultima punizione dei malvagi.
The words, “And fire came down out of heaven and devoured them,” are not to be understood of the final punishment which shall be inflicted when it is said, “Depart from me, ye cursed, into everlasting fire;” for then they shall be cast into the fire, not fire come down out of heaven upon them. In this place “fire out of heaven” is well understood of the firmness of the saints, wherewith they refuse to yield obedience to those who rage against them. For the firmament is “heaven,” by whose firmness these assailants shall be pained with blazing zeal, for they shall be impotent to draw away the saints to the party of Antichrist. This is the fire which shall devour them, and this is “from God;” for it is by God’s grace the saints become unconquerable, and so torment their enemies. For as in a good sense it is said, “The zeal of Thine house hath consumed me,” so in a bad sense it is said, “Zeal hath possessed the uninstructed people, and now fire shall consume the enemies.” “And now,” that is to say, not the fire of the last judgment. Or if by this fire coming down out of heaven and consuming them, John meant that blow wherewith Christ in His coming is to strike those persecutors of the Church whom He shall then find alive upon earth, when He shall kill Antichrist with the breath of His mouth, then even this is not the last judgment of the wicked; but the last judgment is that which they shall suffer when the bodily resurrection has taken place.
City Of God: Book XX
Chapter 13.—Whether the Time of the Persecution or Antichrist Should Be Reckoned in the Thousand Years.
This last persecution by Antichrist shall last for three years and six months, as we have already said, and as is affirmed both in the book of Revelation and by Daniel the prophet. Though this time is brief, yet not without reason is it questioned whether it is comprehended in the thousand years in which the devil is bound and the saints reign with Christ, or whether this little season should be added over and above to these years. For if we say that they are included in the thousand years, then the saints reign with Christ during a more protracted period than the devil is bound. For they shall reign with their King and Conqueror mightily even in that crowning persecution when the devil shall now be unbound and shall rage against them with all his might. How then does Scripture define both the binding of the devil and the reign of the saints by the same thousand years, if the binding of the devil ceases three years and six months before this reign of the saints with Christ? On the other hand, if we say that the brief space of this persecution is not to be reckoned as a part of the thousand years, but rather as an additional period, we shall indeed be able to interpret the words, “The priests of God and of Christ shall reign with Him a thousand years; and when the thousand years shall be finished, Satan shall be loosed out of his prison;” for thus they signify that the reign of the saints and the bondage of the devil shall cease simultaneously, so that the time of the persecution we speak of should be contemporaneous neither with the reign of the saints nor with the imprisonment of Satan, but should be reckoned over and above as a superadded portion of time. But then in this case we are forced to admit that the saints shall not reign with Christ during that persecution. But who can dare to say that His members shall not reign with Him at that very juncture when they shall most of all, and with the greatest fortitude, cleave to Him, and when the glory of resistance and the crown of martyrdom shall be more conspicuous in proportion to the hotness of the battle? Or if it is suggested that they may be said not to reign, because of the tribulations which they shall suffer, it will follow that all the saints who have formerly, during the thousand years, suffered tribulation, shall not be said to have reigned with Christ during the period of their tribulation, and consequently even those whose souls the author of this book says that he saw, and who were slain for the testimony of Jesus and the word of God, did not reign with Christ when they were suffering persecution, and they were not themselves the kingdom of Christ, though Christ was then pre-eminently possessing them. This is indeed perfectly absurd, and to be scouted. But assuredly the victorious souls of the glorious martyrs having overcome and finished all griefs and toils, and having laid down their mortal members, have reigned and do reign with Christ till the thousand years are finished, that they may afterwards reign with Him when they have received their immortal bodies. And therefore during these three years and a half the souls of those who were slain for His testimony, both those which formerly passed from the body and those which shall pass in that last persecution, shall reign with Him till the mortal world come to an end, and pass into that kingdom in which there shall be no death. And thus the reign of the saints with Christ shall last longer than the bonds and imprisonment of the devil, because they shall reign with their King the Son of God for these three years and a half during which the devil is no longer bound. It remains, therefore, that when we read that “the priests of God and of Christ shall reign with Him a thousand years; and when the thousand years are finished, the devil shall be loosed from his imprisonment,” that we understand either that the thousand years of the reign of the saints does not terminate, though the imprisonment of the devil does,—so that both parties have their thousand years, that is, their complete time, yet each with a different actual duration approriate to itself, the kingdom of the saints being longer, the imprisonment of the devil shorter, —or at least that, as three years and six months is a very short time, it is not reckoned as either deducted from the whole time of Satan’s imprisonment, or as added to the whole duration of the reign of the saints, as we have shown above in the sixteenth book regarding the round number of four hundred years, which were specified as four hundred, though actually somewhat more; and similar expressions are often found in the sacred writings, if one will mark them.
City Of God: Book XX
Chapter 14.—Of the Damnation of the Devil and His Adherents; And a Sketch of the Bodily Resurrection of All the Dead, and of the Final Retributive Judgment.
Le parole “E dal cielo discese fuoco che li divorò” non devono essere intese come riferendosi alla punizione finale che sarà inflitta quando si dirà: “Allontanatevi da me, voi maledetti, verso il fuoco eterno”; in quel momento infatti saranno gettati nel fuoco, ma non sarà fuoco che discese dal cielo su di loro. Qui, “fuoco dal cielo” indica piuttosto la fermezza dei santi, che rifiutano di obbedire a coloro che li assalgono. Il firmamento, infatti, è il “cielo”; con la sua forza questi aggressori saranno colpiti da un ardore divorante, poiché non riusciranno a trascinare i santi dalla parte dell’Anticristo. Questo è il fuoco che li consumerà, e questo “fuoco” proviene da Dio; infatti è per la grazia di Dio che i santi diventano invincibili e possono tormentare i loro nemici. Come si dice in senso positivo: “L’zelo della tua casa mi ha consumato”, così si può dire anche in senso negativo: “L’zelo ha posseduto il popolo ignorante, e ora il fuoco consumerà i nemici”. “E ora”, cioè non il fuoco del giudizio finale. Oppure, se con questo fuoco che discese dal cielo e li consumò Giovanni intendeva quel colpo che Cristo infliggerà ai persecutori della Chiesa quando tornerà sulla terra, uccidendo l’Anticristo con il soffio delle sue labbra, anche in questo caso non si tratta del giudizio finale dei malvagi; il giudizio finale sarà quello che subiranno quando avverrà la risurrezione fisica.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 13 – Se il periodo della persecuzione o dell’Anticristo debba essere considerato tra i mille anni previsti.
Questa ultima persecuzione da parte dell’Anticristo durerà tre anni e sei mesi, come abbiamo già detto, e come affermato sia nel libro della Rivelazione che da Daniele il profeta. Sebbene questo periodo sia breve, non è senza motivo che si ponga la domanda se esso sia incluso nei mille anni in cui il diavolo sarà legato e i santi regneranno con Cristo, o se questa breve fase debba essere considerata come un’aggiunta a quegli anni. Se infatti diciamo che questi tre anni e sei mesi facciano parte dei mille anni, allora i santi regneranno con Cristo per un periodo più lungo di quello in cui il diavolo sarà legato; essi infatti regneranno con il loro Re e Conquistatore anche durante quella terribile persecuzione, quando il diavolo sarà liberato e li attaccherà con tutta la sua forza. Come può allora la Scrittura considerare sia la legazione del diavolo che il regno dei santi come parte dello stesso periodo di mille anni, se la legazione del diavolo termina tre anni e sei mesi prima del regno dei santi con Cristo? D’altra parte, se riteniamo che questo breve periodo di persecuzione non debba essere considerato parte dei mille anni, ma piuttosto come un’aggiunta, allora possiamo interpretare correttamente le parole: “I sacerdoti di Dio e di Cristo regneranno con Lui per mille anni; e quando questi mille anni saranno terminati, Satana sarà liberato dalla sua prigione”. Ciò significherebbe che il regno dei santi e la legazione del diavolo termineranno contemporaneamente, quindi il periodo di persecuzione di cui parliamo non coinciderà né con il regno dei santi né con l’incarcerazione di Satana, ma sarà considerato come un’aggiunta. Tuttavia, in questo caso dovremmo ammettere che i santi non regneranno con Cristo durante quella persecuzione. Ma chi oserebbe dire che i membri di Cristo non regneranno proprio in quel momento in cui si attaccheranno a Lui con maggiore forza e coraggio, quando la gloria della resistenza e il corono del martirio saranno particolarmente evidenti? Inoltre, se si sostiene che i santi non possano essere considerati come regnanti a causa delle sofferenze che subiranno, allora tutti i santi che hanno sofferto durante quei mille anni non potranno essere considerati come regnanti con Cristo. E ciò includerebbe anche coloro di cui l’autore di questo libro parla, coloro che furono uccisi per la testimonianza di Gesù e della Parola di Dio: essi non avrebbero regnato con Cristo mentre subivano persecuzione. Eppure, in quel momento, Cristo li possedeva pienamente. Questo è davvero assurdo e inaccettabile. Ma certamente le anime vittoriose dei gloriosi martiri, avendo superato e superato ogni dolore e fatica, e aver abbandonato i loro corpi mortali, hanno regnato e continuano a regnare con Cristo fino alla fine di quei mille anni; in seguito, riceveranno i loro corpi immortali e regneranno ancora con Lui. Pertanto, durante questi tre anni e mezzo, le anime di coloro che sono stati uccisi per la Sua testimonianza – sia quelle che hanno lasciato questo mondo in passato, sia quelle che lo faranno durante quell’ultima persecuzione – regneranno con Lui fino alla fine del mondo mortale, per poi entrare in quel regno dove non ci sarà più morte. Così il regno dei santi con Cristo durerà più a lungo delle catene e dell’incarcerazione di Satana, poiché essi regneranno con il loro Re, il Figlio di Dio, per questi tre anni e mezzo, durante i quali Satana non sarà più legato. Resta quindi da capire che, quando leggiamo che “i sacerdoti di Dio e di Cristo regneranno con Lui per mille anni; e quando quei mille anni saranno terminati, Satana sarà liberato dalla sua prigione”, ciò significhi o che i mille anni del regno dei santi non termineranno, anche se l’incarcerazione di Satana sì – in modo che entrambi abbiano i loro mille anni, cioè il loro tempo completo, ma con durate effettive diverse a seconda delle loro nature: il regno dei santi sarà più lungo, mentre l’incarcerazione di Satana più breve – oppure, almeno, che, poiché tre anni e sei mesi rappresentano un periodo molto breve, essi non vengono né detratti dal tempo totale dell’incarcerazione di Satana, né aggiunti alla durata complessiva del regno dei santi, come abbiamo spiegato nel sedicesimo libro riguardo al numero esatto di quattrocento anni, che è stato indicato come tale, anche se in realtà è leggermente superiore; espressioni simili si trovano frequentemente nelle scritture sacre, se si prestano attenzione.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 14 – Della dannazione del Diavolo e dei suoi seguaci; e di un cenno sulla risurrezione fisica di tutti i morti, nonché sul giudizio finale e punitivo.
After this mention of the closing persecution, he summarily indicates all that the devil, and the city of which he is the prince, shall suffer in the last judgment. For he says, “And the devil who seduced them is cast into the lake of fire and brimstone, in which are the beast and the false prophet, and they shall be tormented day and night for ever and ever.” We have already said that by the beast is well understood the wicked city. His false prophet is either Antichrist or that image or figment of which we have spoken in the same place. After this he gives a brief narrative of the last judgment itself, which shall take place at the second or bodily resurrection of the dead, as it had been revealed to him: “I saw a throne great and white, and One sitting on it from whose face the heaven and the earth fled away, and their place was not found.” He does not say, “I saw a throne great and white, and One sitting on it, and from His face the heaven and the earth fled away,” for it had not happened then, i.e., before the living and the dead were judged; but he says that he saw Him sitting on the throne from whose face heaven and earth fled away, but afterwards. For when the judgment is finished, this heaven and earth shall cease to be, and there will be a new heaven and a new earth. For this world shall pass away by transmutation, not by absolute destruction. And therefore the apostle says, “For the figure of this world passeth away. I would have you be without anxiety.” The figure, therefore, passes away, not the nature. After John had said that he had seen One sitting on the throne from whose face heaven and earth fled, though not till afterwards, he said, “And I saw the dead, great and small: and the books were opened; and another book was opened, which is the book of the life of each man: and the dead were judged out of those things which were written in the books, according to their deeds.” He said that the books were opened, and a book; but he left us at a loss as to the nature of this book, “which is,” he says, “the book of the life of each man.” By those books, then, which he first mentioned, we are to understand the sacred books old and new, that out of them it might be shown what commandments God had enjoined; and that book of the life of each man is to show what commandments each man has done or omitted to do. If this book be materially considered, who can reckon its size or length, or the time it would take to read a book in which the whole life of every man is recorded? Shall there be present as many angels as men, and shall each man hear his life recited by the angel assigned to him? In that case there will be not one book containing all the lives, but a separate book for every life. But our passage requires us to think of one only. “And another book was opened,” it says. We must therefore understand it of a certain divine power, by which it shall be brought about that every one shall recall to memory all his own works, whether good or evil, and shall mentally survey them with a marvellous rapidity, so that this knowledge will either accuse or excuse conscience, and thus all and each shall be simultaneously judged. And this divine power is called a book, because in it we shall as it were read all that it causes us to remember. That he may show who the dead, small and great, are who are to be judged, he recurs to this which he had omitted or rather deferred, and says, “And the sea presented the dead which were in it; and death and hell gave up the dead which were in them.” This of course took place before the dead were judged, yet it is mentioned after. And so, I say, he returns again to what he had omitted. But now he preserves the order of events, and for the sake of exhibiting it repeats in its own proper place what he had already said regarding the dead who were judged. For after he had said, “And the sea presented the dead which were in it, and death and hell gave up the dead which were in them,” he immediately subjoined what he had already said, “and they were judged every man according to their works.” For this is just what he had said before, “And the dead were judged according to their works.”
City Of God: Book XX
Chapter 15.—Who the Dead are Who are Given Up to Judgment by the Sea, and by Death and Hell.
But who are the dead which were in the sea, and which the sea presented? For we cannot suppose that those who die in the sea are not in hell, nor that their bodies are preserved in the sea; nor yet, which is still more absurd, that the sea retained the good, while hell received the bad. Who could believe this? But some very sensibly suppose that in this place the sea is put for this world. When John then wished to signify that those whom Christ should find still alive in the body were to be judged along with those who should rise again, he called them dead, both the good to whom it is said, “For ye are dead, and your life is hid with Christ in God,” and the wicked of whom it is said, “Let the dead bury their dead.” They may also be called dead, because they wear mortal bodies, as the apostle says, “The body indeed is dead because of sin; but the spirit is life because of righteousness;” proving that in a living man in the body there is both a body which is dead, and a spirit which is life. Yet he did not say that the body was mortal, but dead, although immediately after he speaks in the more usual way of mortal bodies. These, then, are the dead which were in the sea, and which the sea presented, to wit, the men who were in this world, because they had not yet died, and whom the world presented for judgment. “And death and hell,” he says, “gave up the dead which were in them.” The sea presented them because they had merely to be found in the place where they were; but death and hell gave them up or restored them, because they called them back to life, which they had already quitted. And perhaps it was not without reason that neither death nor hell were judged sufficient alone, and both were mentioned,—death to indicate the good, who have suffered only death and not hell; hell to indicate the wicked, who suffer also the punishment of hell. For if it does not seem absurd to believe that the ancient saints who believed in Christ and His then future coming, were kept in places far removed indeed from the torments of the wicked, but yet in hell, until Christ’s blood and His descent into these places delivered them, certainly good Christians, redeemed by that precious price already paid, are quite unacquainted with hell while they wait for their restoration to the body, and the reception of their reward. After saying, “They were judged every man according to their works,” he briefly added what the judgment was: “Death and hell were cast into the lake of fire;” by these names designating the devil and the whole company of his angels, for he is the author of death and the pains of hell. For this is what he had already, by anticipation, said in clearer language: “The devil who seduced them was cast into a lake of fire and brimstone.” The obscure addition he had made in the words, “in which were also the beast and the false prophet,” he here explains, “They who were not found written in the book of life were cast into the lake of fire.” This book is not for reminding God, as if things might escape Him by forgetfulness, but it symbolizes His predestination of those to whom eternal life shall be given. For it is not that God is ignorant, and reads in the book to inform Himself, but rather His infallible prescience is the book of life in which they are written, that is to say, known beforehand.
City Of God: Book XX
Dopo aver menzionato queste persecuzioni finali, indica in breve tutto ciò che il diavolo, e la città di cui è il principe, subiranno nel giudizio universale. Dice infatti: “E il diavolo che li ha sedotti sarà gettato nel lago di fuoco e zolfo, dove si trovano anche la bestia e il falso profeta; e saranno tormentati giorno e notte per l’eternità”. Abbiamo già detto che con “la bestia” ci si riferisce chiaramente alla città malvagia. Il suo “falso profeta” può essere l’Anticristo, oppure quell’immagine o quella figura di cui abbiamo parlato nello stesso contesto. Dopo queste parole, fornisce una breve descrizione del giudizio universale stesso, che avverrà al momento della seconda risurrezione dei morti: “Vidi un trono grande e bianco, e su di esso uno che sedeva; dal suo volto il cielo e la terra fuggirono, e non si trovò più il loro luogo”. Non dice “vidi un trono grande e bianco, e su di esso uno, ”, perché questo non era ancora accaduto, cioè prima che i vivi e i morti fossero giudicati; ma afferma di averlo visto seduto sul trono dal cui volto il cielo e la terra fuggirono, successivamente. Infatti, quando il giudizio sarà terminato, questo cielo e questa terra non esisteranno più; ci saranno un nuovo cielo e una nuova terra. Questo mondo, infatti, passerà attraverso un cambiamento, non attraverso una distruzione totale. E per questo l’apostolo dice: “Poiché l’immagine di questo mondo passa”. L’immagine, dunque, passa, ma la sua essenza no. Dopo aver detto di aver visto uno seduto sul trono dal cui volto il cielo e la terra fuggirono, Giovanni aggiunge: “Vidi i morti, grandi e piccoli; furono aperti i libri. Fu aperto anche un altro libro, che è il libro della vita di ciascun uomo; i morti furono giudicati in base a ciò che era scritto nei loro libri, secondo le loro opere”. Dice che furono aperti dei libri, e uno in particolare; ma non ci spiega con precisione la natura di questo libro, “che è”, dice, “il libro della vita di ciascun uomo”. Quindi, quei libri di cui ha parlato prima si riferiscono ai testi sacri, antichi e nuovi; da essi si può comprendere quali comandamenti Dio abbia imposto. Il “libro della vita di ciascun uomo”, invece, indica quali comandamenti ogni persona abbia rispettato o meno. Se consideriamo questo libro in senso materiale, chi potrebbe mai calcolarne le dimensioni o la lunghezza, o il tempo necessario per leggerlo, visto che contiene tutta la vita di ogni individuo? Saranno presenti tanti angeli quante persone, e ciascuno ascolterà la propria vita letta dall’angelo incaricato di farlo? In tal caso non ci sarebbe un solo libro contenente tutte le vite, ma un libro separato per ognuna. Tuttavia, il testo che stiamo analizzando ci invita a pensare a un solo libro. “Fu aperto anche un altro libro”, dice. Dobbiamo quindi intenderlo come un certo potere divino, grazie al quale ognuno ricorderà tutte le proprie azioni, sia buone che cattive, e le esaminerà mentalmente con una velocità straordinaria; tale conoscenza permetterà alla coscienza di accusare o scusare, e così tutti saranno giudicati contemporaneamente. Questo potere divino viene chiamato “un libro”, perché in esso leggeremo, per così dire, tutto ciò che ci fa ricordare. Affinché possa mostrare chi siano i morti, grandi o piccoli, che dovranno essere giudicati, egli riprende ciò che aveva omesso o piuttosto rinviato a un momento successivo, dicendo: “E il mare presentò i morti che vi erano; e la morte e l’inferno consegnarono i morti che vi erano”. Questo avvenne naturalmente prima che i morti venissero giudicati, ma viene menzionato dopo. Quindi, ripeto, egli torna su ciò che aveva omesso; tuttavia mantiene l’ordine degli eventi e, al fine di illustrarlo chiaramente, ripete nel luogo appropriato quanto già detto riguardo ai morti giudicati. Dopo aver detto: “E il mare presentò i morti che vi erano, e la morte e l’inferno consegnarono i morti che vi erano”, aggiunse immediatamente ciò che aveva già affermato: “E ognuno fu giudicato secondo le proprie opere”. Infatti, era proprio questo che aveva detto prima: “I morti furono giudicati secondo le loro opere”.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 15 – Chi sono i morti che vengono consegnati al giudizio del mare, della morte e dell’inferno.
Ma chi sono quei morti che si trovavano nel mare e che il mare stesso ha presentato? Non possiamo certo supporre che coloro che muoiono in mare non siano nell’inferno, né che i loro corpi vengano conservati nel mare; né ancora, il che è ancora più assurdo, che il mare tenga i buoni, mentre l’inferno accoglie i cattivi. Chi potrebbe crederci? Alcuni, però, suppongono in modo molto ragionevole che in questo contesto il “mare” rappresenti questo mondo. Quando Giovanni voleva indicare che coloro che Cristo avrebbe trovato ancora vivi nel corpo sarebbero stati giudicati insieme a quelli che sarebbero risorti, li ha chiamati morti: sia i buoni, di cui si dice “Poiché siete morti, e la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio”, sia i malvagi, di cui si dice “Lasciate che i morti seppelliscano i loro morti”. Anche loro possono essere chiamati morti, perché portano corpi mortali; come afferma l’apostolo: “Il corpo infatti è mortale a causa del peccato; lo spirito, invece, è vita a causa della giustizia”; ciò dimostra che in un uomo vivo nel corpo esistono sia un corpo mortale che uno spirito vitale. Tuttavia, l’apostolo non ha detto che il corpo è “mortale”, ma “morto”, anche se subito dopo ha parlato del corpo come di qualcosa di “mortale”. Questi, dunque, sono quei morti che si trovavano nel mare e che il mare stesso ha presentato: cioè gli uomini di questo mondo, poiché non erano ancora morti, e il mondo li ha presentati al giudizio. “E la morte e l’inferno”, dice, “hanno consegnato i morti che vi erano”. Il mare li ha presentati perché essi si trovavano semplicemente nel luogo in cui erano; ma la morte e l’inferno li hanno consegnati o li hanno restituiti, poiché li hanno richiamati alla vita, che avevano già abbandonato. E forse non è senza motivo che né la morte né l’inferno siano state ritenute sufficienti da sole; entrambe sono state menzionate: la morte per indicare i buoni, che hanno subito soltanto la morte e non l’inferno; l’inferno per indicare i malvagi, che subiscono anche la punizione dell’inferno. Poiché non sembra assurdo credere che gli antichi santi, che credevano in Cristo e nella Sua futura venuta, fossero tenuti in luoghi lontani dalle torture dei malvagi, ma pur sempre nell’inferno, fino a quando il sangue di Cristo e la Sua discesa in quei luoghi non li hanno liberati; certamente i buoni cristiani, redenti con quel prezioso prezzo già pagato, non conoscono affatto l’inferno mentre attendono il loro ritorno al corpo e la ricezione della loro ricompensa. Dopo aver detto “Ognuno fu giudicato secondo le proprie opere”, aggiunse brevemente in che consistesse quel giudizio: “La morte e l’inferno furono gettati nel lago di fuoco”; con questi nomi si intendevano il diavolo e tutta la sua schiera di angeli, poiché egli è l’autore della morte e dei dolori dell’inferno. Poiché è proprio ciò che egli aveva già detto, in termini più chiari, anticipatamente: “Il diavolo che li ha sedotti è stato gettato in un lago di fuoco e zolfo”. L’aggiunta oscura che aveva fatto, le parole “in cui vi erano anche la bestia e il falso profeta”, egli qui spiega dicendo: “Coloro che non sono stati trovati scritti nel libro della vita sono stati gettati nel lago di fuoco”. Questo libro non ha lo scopo di ricordare a Dio, come se le cose potessero sfuggirgli per dimenticanza, ma simboleggia la Sua predestinazione di coloro a cui sarà data la vita eterna. Poiché non è che Dio sia ignorante e legga in questo libro per informarsi, bensì la Sua infallibile prescienza costituisce il libro della vita in cui sono scritti i nomi di coloro che riceveranno la vita eterna, cioè sono conosciuti in anticipo.
Città di Dio: Libro XX
Having finished the prophecy of judgment, so far as the wicked are concerned, it remains that he speak also of the good. Having briefly explained the Lord’s words, “These will go away into everlasting punishment,” it remains that he explain the connected words, “but the righteous into life eternal.” “And I saw,” he says, “a new heaven and a new earth: for the first heaven and the first earth have passed away; and there is no more sea.” This will take place in the order which he has by anticipation declared in the words, “I saw One sitting on the throne, from whose face heaven and earth fled.” For as soon as those who are not written in the book of life have been judged and cast into eternal fire,—the nature of which fire, or its position in the world or universe, I suppose is known to no man, unless perhaps the divine Spirit reveal it to some one,—then shall the figure of this world pass away in a conflagration of universal fire, as once before the world was flooded with a deluge of universal water. And by this universal conflagration the qualities of the corruptible elements which suited our corruptible bodies shall utterly perish, and our substance shall receive such qualities as shall, by a wonderful transmutation, harmonize with our immortal bodies, so that, as the world itself is renewed to some better thing, it is fitly accommodated to men, themselves renewed in their flesh to some better thing. As for the statement, “And there shall be no more sea,” I would not lightly say whether it is dried up with that excessive heat, or is itself also turned into some better thing. For we read that there shall be a new heaven and a new earth, but I do not remember to have anywhere read anything of a new sea, unless what I find in this same book, “As it were a sea of glass like crystal.” But he was not then speaking of this end of the world, neither does he seem to speak of a literal sea, but “as it were a sea.” It is possible that, as prophetic diction delights in mingling figurative and real language, and thus in some sort veiling the sense, so the words “And there is no more sea” may be taken in the same sense as the previous phrase, “And the sea presented the dead which were in it.” For then there shall be no more of this world, no more of the surgings and restlessness of human life, and it is this which is symbolized by the sea.
City Of God: Book XX
Dopo aver completato la profezia riguardante il giudizio dei malvagi, rimane ancora da parlare dei buoni. Dopo aver brevemente spiegato le parole del Signore: “Questi andranno in punizione eterna”, resta da interpretare anche le parole successive: “ma i giusti entreranno nella vita eterna”. “E vidi”, dice, “un nuovo cielo e una nuova terra; perché il primo cielo e la prima terra sono passati; non c’è più mare”. Tutto ciò avverrà nell’ordine che egli stesso ha anticipatamente annunciato con le parole: “Vidi Uno seduto sul trono, dal cui volto fuggirono cielo e terra”. Poiché coloro che non sono iscritti nel libro della vita saranno giudicati e gettati nell’inferno eterno – la natura di questo fuoco, o la sua posizione nel mondo o nell’universo, probabilmente nessuno la conosce, a meno che lo Spirito Santo non la riveli a qualcuno – allora l’immagine di questo mondo scomparirà in una conflagrazione universale, proprio come un tempo il mondo fu sommerso da un diluvio. E attraverso questa conflagrazione universale, le proprietà degli elementi corruttibili che si adattavano ai nostri corpi corruttibili saranno completamente distrutte; la nostra essenza riceverà qualità tali da armonizzare, per mezzo di una meravigliosa trasformazione, con i nostri corpi immortali. Così come il mondo stesso sarà rinnovato in qualcosa di migliore, anche gli uomini saranno rinnovati nella loro carne in qualcosa di ancora più prezioso. Per quanto riguarda l’affermazione “non c’è più mare”, non oserei affermare con certezza se esso si asciugherà a causa del calore eccessivo, o se anch’esso verrà trasformato in qualcosa di migliore. Leggiamo infatti che ci sarà un nuovo cielo e una nuova terra, ma non ricordo di aver mai letto nulla riguardo a un nuovo mare, tranne forse quella descrizione presente nello stesso libro: “come un mare di vetro, cristallino”. Tuttavia, in quel momento egli non stava parlando della fine del mondo, né sembra che si riferisca a un mare letterale; piuttosto, usa l’espressione “come un mare” per indicare qualcosa di simbolico. È possibile che, come la lingua profetica ama mescolare linguaggio figurato e reale, le parole “non c’è più mare” debbano essere intese nello stesso senso della frase precedente: “il mare presentò i morti che vi erano”. Poiché allora non ci sarà più questo mondo, né le agitazioni e le incertezze della vita umana; ed è proprio questo che il mare simboleggia.
Città di Dio: Libro XX
“And I saw,” he says, “a great city, new Jerusalem, coming down from God out of heaven, prepared as a bride adorned for her husband. And I heard a great voice from the throne, saying, Behold, the tabernacle of God is with men, and He will dwell with them, and they shall be His people, and God Himself shall be with them. And God shall wipe away all tears from their eyes; and there shall be no more death, neither sorrow, nor crying, but neither shall there be any more pain: because the former things have passed away. And He that sat upon the throne said, Behold, I make all things new.” This city is said to come down out of heaven, because the grace with which God formed it is of heaven. Wherefore He says to it by Isaiah, “I am the Lord that formed thee.” It is indeed descended from heaven from its commencement, since its citizens during the course of this world grow by the grace of God, which cometh down from above through the laver of regeneration in the Holy Ghost sent down from heaven. But by God’s final judgment, which shall be administered by His Son Jesus Christ, there shall by God’s grace be manifested a glory so pervading and so new, that no vestige of what is old shall remain; for even our bodies shall pass from their old corruption and mortality to new incorruption and immortality. For to refer this promise to the present time, in which the saints are reigning with their King a thousand years, seems to me excessively barefaced, when it is most distinctly said, “God shall wipe away all tears from their eyes; and there shall be no more death, neither sorrow, nor crying, but there shall be no more pain.” And who is so absurd, and blinded by contentious opinionativeness, as to be audacious enough to affirm that in the midst of the calamities of this mortal state, God’s people, or even one single saint, does live, or has ever lived, or shall ever live, without tears or pain,—the fact being that the holier a man is, and the fuller of holy desire, so much the more abundant is the tearfulness of his supplication? Are not these the utterances of a citizen of the heavenly Jerusalem: “My tears have been my meat day and night;” and “Every night shall I make my bed to swim; with my tears shall I water my couch;” and “My groaning is not hid from Thee;” and “My sorrow was renewed?” Or are not those God’s children who groan, being burdened, not that they wish to be unclothed, but clothed upon, that mortality may be swallowed up of life? Do not they even who have the first-fruits of the Spirit groan within themselves, waiting for the adoption, the redemption of their body? Was not the Apostle Paul himself a citizen of the heavenly Jerusalem, and was he not so all the more when he had heaviness and continual sorrow of heart for his Israelitish brethren? But when shall there be no more death in that city, except when it shall be said, “O death, where is thy contention? O death, where is thy sting? The sting of death is sin.” Obviously there shall be no sin when it can be said, “Where is”—But as for the present it is not some poor weak citizen of this city, but this same Apostle John himself who says, “If we say that we have no sin, we deceive ourselves, and the truth is not in us.” No doubt, though this book is called the Apocalypse, there are in it many obscure passages to exercise the mind of the reader, and there are few passages so plain as to assist us in the interpretation of the others, even though we take pains; and this difficulty is increased by the repetition of the same things, in forms so different, that the things referred to seem to be different, although in fact they are only differently stated. But in the words, “God shall wipe away all tears from their eyes; and there shall be no more death, neither sorrow, nor crying, but there shall be no more pain,” there is so manifest a reference to the future world and the immortality and eternity of the saints,—for only then and only there shall such a condition be realized,—that if we think this obscure, we need not expect to find anything plain in any part of Scripture.
City Of God: Book XX
“E vidi,” dice, “una grande città, la nuova Gerusalemme, scendere dal cielo da parte di Dio, preparata come una sposa adornata per il suo sposo. E udii una gran voce dal trono che diceva: ‘Ecco, il tabernacolo di Dio è con gli uomini; Egli abiterà con loro, e saranno il Suo popolo, e Dio stesso sarà con loro. Dio cancellerà tutte le lacrime dai loro occhi; non ci sarà più morte, né dolore, né pianto, e non ci sarà più dolore alcuno, perché le cose passate sono ormai svanite’. E Colui che sedeva sul trono disse: ‘Ecco, io faccio tutto nuovo’”. Si dice che questa città scenda dal cielo, perché la grazia con cui Dio l’ha creata proviene dal cielo. Per questo, attraverso Isaia, Egli le dice: “Io sono il Signore che ti ho creato”. Infatti, essa discende dal cielo fin dall’inizio; i suoi abitanti, nel corso di questa vita terrena, crescono grazie alla grazia di Dio, che scende dal cielo attraverso il battesimo della rigenerazione e lo Spirito Santo inviato dal cielo. Ma con il giudizio finale di Dio, che sarà esercitato da Suo Figlio Gesù Cristo, per grazia di Dio si manifesterà una gloria così pervasiva e così nuova, che non rimarrà traccia di ciò che è vecchio; anche i nostri corpi passeranno dalla loro vecchia corruzione e mortalità a una nuova incorruttibilità e immortalità. Riferire questa promessa al tempo presente, in cui i santi regnano con il loro Re per mille anni, mi sembra estremamente audace; quando invece è detto chiaramente: “Dio cancellerà tutte le lacrime dai loro occhi; non ci sarà più morte, né dolore, né pianto, e non ci sarà più dolore alcuno”. E chi potrebbe essere così assurdo e accecato da opinioni contese da osare affermare che, nel mezzo delle calamità di questo stato mortale, il popolo di Dio, o anche un solo santo, viva, abbia mai vissuto o vivrà mai senza lacrime né dolore? Il fatto è che più sacro è un uomo e più pieno di desiderio divino, tanto più abbondanti sono le sue lacrime nel pregare. Non sono forse queste le parole di un cittadino della Gerusalemme celeste: “Le mie lacrime sono stata il mio cibo giorno e notte”; “Ogni notte preparo il mio letto per piangere; con le mie lacrime inumidisco il mio giaciglio”; “Il mio lamento non ti è nascosto”; “La mia tristezza si rinnova continuamente”? Non sono forse questi i figli di Dio che gemono, oppressi dal peso della morte, non perché desiderino essere privati dei loro vestiti, ma perché vogliono essere rivestiti, affinché la mortalità possa essere inghiottita dalla vita? Anche coloro che hanno già ricevuto i primi frutti dello Spirito gemono dentro di sé, in attesa dell’adozione e della redenzione del loro corpo. Non era forse lo stesso Apostolo Paolo un cittadino della Gerusalemme celeste, e non lo era ancora di più quando provava profonda tristezza per i suoi fratelli israeliti? Ma quando non ci sarà più morte in quella città, se non quando si dirà: “O morte, dove è la tua contesa? O morte, dove è il tuo pungiglione?” “La punizione della morte è peccato.” Ovviamente non ci sarà alcun peccato quando si potrà dire: “Dove è, ” Ma per il momento, non è qualche cittadino debole e insignificante di questa città a dirlo, bensì lo stesso Apostolo Giovanni che afferma: “Se diciamo di non avere peccati, ci inganniamo; la verità non è in noi.” Senza dubbio, anche se questo libro è chiamato Apocalisse, contiene molti passaggi oscuri che richiedono uno sforzo mentale da parte del lettore; pochi, invece, sono così chiari da aiutarci nell’interpretazione degli altri, nonostante i nostri tentativi. Questa difficoltà aumenta ancora di più a causa della ripetizione delle stesse idee in forme diverse, tanto che ciò di cui si parla sembra cambiare, quando in realtà viene soltanto espresso in modo diverso. Tuttavia, nelle parole “Dio ascergerà tutte le lacrime dai loro occhi; non ci sarà più morte, né dolore, né pianto, ma solo pace e eternità”, c’è un riferimento evidente al mondo futuro, all’immortalità e all’eternità dei santi: soltanto allora e lì tale condizione potrà realizzarsi. Quindi, se troviamo questi passaggi oscuri, non dobbiamo aspettarci di trovare nulla di chiaro in alcuna parte della Scrittura.
Città di Dio: Libro XX
Let us now see what the Apostle Peter predicted concerning this judgment. “There shall come,” he says, “in the last days scoffers… Nevertheless we, according to His promise, look for new heavens and a new earth, wherein dwelleth righteousness.”(. The whole passage is quoted by Augustin. ) There is nothing said here about the resurrection of the dead, but enough certainly regarding the destruction of this world. And by his reference to the deluge he seems as it were to suggest to us how far we should believe the ruin of the world will extend in the end of the world. For he says that the world which then was perished, and not only the earth itself, but also the heavens, by which we understand the air, the place and room of which was occupied by the water. Therefore the whole, or almost the whole, of the gusty atmosphere (which he calls heaven, or rather the heavens, meaning the earth’s atmosphere, and not the upper air in which sun, moon, and stars are set) was turned into moisture, and in this way perished together with the earth, whose former appearance had been destroyed by the deluge. “But the heavens and the earth which are now, by the same word are kept in store, reserved unto fire against the day of judgment and perdition of ungodly men.” Therefore the heavens and the earth, or the world which was preserved from the water to stand in place of that world which perished in the flood, is itself reserved to fire at last in the day of the judgment and perdition of ungodly men. He does not hesitate to affirm that in this great change men also shall perish: their nature, however, shall notwithstanding continue, though in eternal punishments. Some one will perhaps put the question, If after judgment is pronounced the world itself is to burn, where shall the saints be during the conflagration, and before it is replaced by a new heavens and a new earth, since somewhere they must be, because they have material bodies? We may reply that they shall be in the upper regions into which the flame of that conflagration shall not ascend, as neither did the water of the flood; for they shall have such bodies that they shall be wherever they wish. Moreover, when they have become immortal and incorruptible, they shall not greatly dread the blaze of that conflagration, as the corruptible and mortal bodies of the three men were able to live unhurt in the blazing furnace.
City Of God: Book XX
Chapter 19.—What the Apostle Paul Wrote to the Thessalonians About the Manifestation of Antichrist Which Shall Precede the Day of the Lord.
I see that I must omit many of the statements of the gospels and epistles about this last judgment, that this volume may not become unduly long; but I can on no account omit what the Apostle Paul says, in writing to the Thessalonians, “We beseech you, brethren, by the coming of our Lord Jesus Christ,” etc.
No one can doubt that he wrote this of Antichrist and of the day of judgment, which he here calls the day of the Lord, nor that he declared that this day should not come unless he first came who is called the apostate —apostate, to wit, from the Lord God. And if this may justly be said of all the ungodly, how much more of him? But it is uncertain in what temple he shall sit, whether in that ruin of the temple which was built by Solomon, or in the Church; for the apostle would not call the temple of any idol or demon the temple of God. And on this account some think that in this passage Antichrist means not the prince himself alone, but his whole body, that is, the mass of men who adhere to him, along with him their prince; and they also think that we should render the Greek more exactly were we to read, not “in the temple of God,” but “for” or “as the temple of God,” as if he himself were the temple of God, the Church. Then as for the words, “And now ye know what withholdeth,” i.e., ye know what hindrance or cause of delay there is, “that he might be revealed in his own time;” they show that he was unwilling to make an explicit statement, because he said that they knew. And thus we who have not their knowledge wish and are not able even with pains to understand what the apostle referred to, especially as his meaning is made still more obscure by what he adds. For what does he mean by “For the mystery of iniquity doth already work: only he who now holdeth, let him hold until he be taken out of the way: and then shall the wicked be revealed?” I frankly confess I do not know what he means. I will nevertheless mention such conjectures as I have heard or read.
Some think that the Apostle Paul referred to the Roman empire, and that he was unwilling to use language more explicit, lest he should incur the calumnious charge of wishing ill to the empire which it was hoped would be eternal; so that in saying, “For the mystery of iniquity doth already work,” he alluded to Nero, whose deeds already seemed to be as the deeds of Antichrist. And hence some suppose that he shall rise again and be Antichrist. Others, again, suppose that he is not even dead, but that he was concealed that he might be supposed to have been killed, and that he now lives in concealment in the vigor of that same age which he had reached when he was believed to have perished, and will live until he is revealed in his own time and restored to his kingdom. But I wonder that men can be so audacious in their conjectures. However, it is not absurd to believe that these words of the apostle, “Only he who now holdeth, let him hold until he be taken out of the way,” refer to the Roman empire, as if it were said, “Only he who now reigneth, let him reign until he be taken out of the way.” “And then shall the wicked be revealed:” no one doubts that this means Antichrist. But others think that the words, “Ye know what withholdeth,” and “The mystery of iniquity worketh,” refer only to the wicked and the hypocrites who are in the Church, until they reach a number so great as to furnish Antichrist with a great people, and that this is the mystery of iniquity, because it seems hidden; also that the apostle is exhorting the faithful tenaciously to hold the faith they hold when he says, “Only he who now holdeth, let him hold until he be taken out of the way,” that is, until the mystery of iniquity which now is hidden departs from the Church. For they suppose that it is to this same mystery John alludes when in his epistle he says, “Little children, it is the last time: and as ye have heard that Antichrist shall come, even now are there many antichrists; whereby we know that it is the last time. They went out from us, but they were not of us; for if they had been of us, they would no doubt have continued with us.” As therefore there went out from the Church many heretics, whom John calls “many antichrists,” at that time prior to the end, and which John calls “the last time,” so in the end they shall go out who do not belong to Christ, but to that last Antichrist, and then he shall be revealed.
Ora vediamo ciò che l’Apostolo Pietro predisse riguardo a questo giudizio. “Negli ultimi giorni,” dice, “arriveranno gli sprezzatori. Tuttavia, secondo la Sua promessa, aspettiamo nuovi cieli e una nuova terra, in cui abiterà la giustizia”. L’intero passaggio è citato da Agostino. Qui non si parla della risurrezione dei morti, ma certamente si dice abbastanza riguardo alla distruzione di questo mondo. E facendo riferimento al diluvio, sembra quasi suggerirci fino a che punto possiamo credere che si estenderà la rovina del mondo alla fine dei tempi. Infatti, egli afferma che il mondo allora distrutto non fu soltanto la terra, ma anche i cieli, ovvero l’atmosfera terrestre; quindi l’intera o quasi l’intera atmosfera terrestre si trasformò in acqua e, insieme alla terra, perì nel diluvio. “Ma i cieli e la terra attuali sono conservati dalla stessa parola di Dio, riservati al fuoco per il giorno del giudizio e della perdizione degli uomini ingiusti”. Pertanto, i cieli e la terra – ovvero il mondo che fu salvato dall’acqua per sostituire quello distrutto dal diluvio – saranno anch’essi destinati al fuoco nel giorno del giudizio. L’Apostolo non esita ad affermare che anche gli uomini periranno in questa grande trasformazione; tuttavia, la loro natura continuerà ad esistere, sebbene in punizioni eterne. Qualcuno potrebbe chiedere: “Se dopo il giudizio il mondo intero dovrà bruciare, dove saranno i santi durante quella distruzione, e prima che venga sostituito da nuovi cieli e una nuova terra? Dovranno pur esserci da qualche parte, visto che hanno corpi materiali”. Possiamo rispondere che essi si troveranno nelle regioni superiori alle quali non potrà raggiungere la fiamma di quel fuoco, proprio come l’acqua del diluvio non aveva potuto penetrarvi; avranno infatti corpi tali da poter essere ovunque desiderino. Inoltre, una volta diventati immortali e incorruttibili, non temeranno affatto quella fiamma, proprio come i corpi mortali e corruttibili di quei tre uomini riuscirono a sopravvivere incolumi nella fornace ardente.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 19 – Ciò che l’apostolo Paolo scrisse ai Tessalonicesi riguardo alla manifestazione dell’Anticristo che precederà il giorno del Signore.
Capisco che devo omettere molte delle affermazioni dei Vangeli e delle Epistole riguardanti questo ultimo giudizio, affinché questo volume non diventi eccessivamente lungo; ma in nessun caso posso tralasciare ciò che l’Apostolo Paolo scrive nelle sue lettere ai Tessalonicesi: “Vi scongiuriamo, fratelli, a causa dell’avvento del nostro Signore Gesù Cristo”, ecc.
Nessuno può dubitare che si riferisse all’Anticristo e al giorno del giudizio, che qui chiama “giorno del Signore”, né che dichiarasse che quel giorno non sarebbe arrivato se prima non fosse venuto colui che viene chiamato l’apostata – cioè, un apostata dal Signore Dio. E se ciò può essere detto giustamente di tutti gli ingiusti, quanto più di lui? Tuttavia, non è certo in quale tempio egli si troverà: forse nella rovina del tempio costruito da Salomone, o nella Chiesa; poiché l’apostolo non avrebbe mai definito il tempio di un idolo o di un demone “tempio di Dio”. Per questo motivo alcuni ritengono che in questo passaggio l’Anticristo non si riferisca soltanto al principe stesso, ma a tutto il suo seguaci, cioè a quella massa di persone che lo sostengono insieme a lui; e pensano anche che dovremmo tradurre più fedelmente il testo greco, leggendolo non come “nel tempio di Dio”, ma “come se fosse il tempio di Dio”, come se egli stesso fosse il tempio di Dio, cioè la Chiesa. Quanto alle parole “Ora dunque sapete quale è l’ostacolo che lo trattiene dal manifestarsi nel suo tempo previsto, ”, esse indicano che l’apostolo non voleva fare una dichiarazione esplicita, poiché diceva che loro già conoscevano la risposta. E noi, che non possediamo questa conoscenza, desideriamo ardentemente comprenderla, ma non riusciamo nemmeno a farlo con grande sforzo; soprattutto perché il significato delle sue parole diventa ancora più oscuro per ciò che aggiunge. Cosa intende dunque con “Poiché il mistero dell’iniquità è già all’opera. Che colui che ora lo trattiene rimanga al suo posto fino a quando non verrà rimosso di mezzo; e allora gli empi saranno rivelati”? Confesso apertamente di non saperlo. Tuttavia, menzionerò alcune congetture che ho sentito o letto.
Alcuni ritengono che l’Apostolo Paolo si riferisse all’impero romano e che non volesse utilizzare un linguaggio più esplicito per evitare di incorrere nell’accusa calunniosa di desiderare il male per quell’impero che si sperava fosse eterno; quindi, quando disse “Poiché il mistero dell’iniquità è già all’opera”, alludeva a Nerone, le cui azioni sembravano già quelle dell’Anticristo. Da ciò alcuni suppongono che Nerone possa risorgere e diventare l’Anticristo. Altri, invece, pensano che non sia nemmeno morto, ma che sia stato nascosto affinché si credesse fosse stato ucciso, e che ora viva in segreto, nel pieno vigore di quell’epoca in cui si credeva fosse perito; vivrà fino al momento in cui verrà rivelato e restituito al suo regno. Tuttavia, mi meraviglio che le persone possano essere così audaci nelle loro congetture. Comunque, non è assurdo credere che queste parole dell’apostolo, “Solo colui che ora detiene il potere debba continuare a detenerlo fino a quando non verrà rimosso dal suo ruolo”, si riferiscano all’impero romano, come se si dicesse: “Solo colui che ora regna debba continuare a regnare fino a quando non verrà rimosso”. “E allora gli empi saranno rivelati”: nessuno dubita che ciò si riferisca all’Anticristo. Altri, invece, pensano che le frasi “Voi sapete quale forza lo trattiene” e “Il mistero dell’iniquità è già all’opera” si riferiscano soltanto agli empi e ai ipocriti presenti nella Chiesa, fino a quando non raggiungeranno un numero tale da fornire all’Anticristo un grande seguito; questo sarebbe il “mistero dell’iniquità”, poiché sembra nascosto. Inoltre, l’apostolo esorta i fedeli ad attaccarsi tenacemente alla fede che possiedono quando dice: “Solo colui che ora detiene il potere debba continuare a detenerlo fino a quando non verrà rimosso dal suo ruolo”, cioè fino a quando il mistero dell’iniquità, che attualmente è nascosto, non lascerà più la Chiesa. Poiché si suppone che sia proprio a questo mistero che Giovanni allude nella sua epistola quando scrive: “Bambini, questa è l’ultima volta; poiché avete sentito dire che l’Anticristo verrà, ora ci sono già molti anticristi; da questo sappiamo che questa è davvero l’ultima volta. Essi se ne sono andati da noi, ma non appartenevano a noi; perché se fossero stati nostri, senza dubbio sarebbero rimasti con noi”. Così come molti eretici se ne sono andati dalla Chiesa in quel periodo precedente alla fine, e Giovanni li chiama “molti anticristi”, allo stesso modo, alla fine se ne andranno coloro che non appartengono a Cristo, ma a quell’ultimo Anticristo, e allora egli verrà rivelato.
Thus various, then, are the conjectural explanations of the obscure words of the apostle. That which there is no doubt he said is this, that Christ will not come to judge quick and dead unless Antichrist, His adversary, first come to seduce those who are dead in soul; although their seduction is a result of God’s secret judgment already passed. For, as it is said “his presence shall be after the working of Satan, with all power, and signs, and lying wonders, and with all seduction of unrighteousness in them that perish.” For then shall Satan be loosed, and by means of that Antichrist shall work with all power in a lying though a wonderful manner. It is commonly questioned whether these works are called “signs and lying wonders” because he is to deceive men’s senses by false appearances, or because the things he does, though they be true prodigies, shall be a lie to those who shall believe that such things could be done only by God, being ignorant of the devil’s power, and especially of such unexampled power as he shall then for the first time put forth. For when he fell from heaven as fire, and at a stroke swept away from the holy Job his numerous household and his vast flocks, and then as a whirlwind rushed upon and smote the house and killed his children, these were not deceitful appearances, and yet they were the works of Satan to whom God had given this power. Why they are called signs and lying wonders, we shall then be more likely to know when the time itself arrives. But whatever be the reason of the name, they shall be such signs and wonders as shall seduce those who shall deserve to be seduced, “because they received not the love of the truth that they might be saved.” Neither did the apostle scruple to go on to say, “For this cause God shall send upon them the working of error that they should believe a lie.” For God shall send, because God shall permit the devil to do these things, the permission being by His own just judgment, though the doing of them is in pursuance of the devil’s unrighteous and malignant purpose, “that they all might be judged who believed not the truth, but had pleasure in unrighteousness.” Therefore, being judged, they shall be seduced, and, being seduced, they shall be judged. But, being judged, they shall be seduced by those secretly just and justly secret judgments of God, with which He has never ceased to judge since the first sin of the rational creatures; and, being seduced, they shall be judged in that last and manifest judgment administered by Jesus Christ, who was Himself most unjustly judged and shall most justly judge.
City Of God: Book XX
Chapter 20.—What the Same Apostle Taught in the First Epistle to the Thessalonians Regarding the Resurrection of the Dead.
But the apostle has said nothing here regarding the resurrection of the dead; but in his first Epistle to the Thessalonians he says, “We would not have you to be ignorant brethren, concerning them which are asleep,” etc. These words of the apostle most distinctly proclaim the future resurrection of the dead, when the Lord Christ shall come to judge the quick and the dead.
But it is commonly asked whether those whom our Lord shall find alive upon earth, personated in this passage by the apostle and those who were alive with him, shall never die at all, or shall pass with incomprehensible swiftness through death to immortality in the very moment during which they shall be caught up along with those who rise again to meet the Lord in the air? For we cannot say that it is impossible that they should both die and revive again while they are carried aloft through the air. For the words, “And so shall we ever be with the Lord,” are not to be understood as if he meant that we shall always remain in the air with the Lord; for He Himself shall not remain there, but shall only pass through it as He comes. For we shall go to meet Him as He comes, not where He remains; but “so shall we be with the Lord,” that is, we shall be with Him possessed of immortal bodies wherever we shall be with Him. We seem compelled to take the words in this sense, and to suppose that those whom the Lord shall find alive upon earth shall in that brief space both suffer death and receive immortality: for this same apostle says, “In Christ shall all be made alive;” while, speaking of the same resurrection of the body, he elsewhere says, “That which thou sowest is not quickened, except it die.” How, then, shall those whom Christ shall find alive upon earth be made alive to immortality in Him if they die not, since on this very account it is said, “That which thou sowest is not quickened, except it die?” Or if we cannot properly speak of human bodies as sown, unless in so far as by dying they do in some sort return to the earth, as also the sentence pronounced by God against the sinning father of the human race runs, “Earth thou art, and unto earth shalt thou return,” we must acknowledge that those whom Christ at His coming shall find still in the body are not included in these words of the apostle nor in those of Genesis; for, being caught up into the clouds, they are certainly not sown, neither going nor returning to the earth, whether they experience no death at all or die for a moment in the air.
Pertanto, le spiegazioni congetturali riguardo alle parole oscure dell’apostolo sono molteplici. Quello che è indubbiamente stato detto da lui è che Cristo non verrà a giudicare i vivi e i morti se prima l’Anticristo, il suo avversario, non verrà a sedurre coloro che sono “morti nell’anima”; anche se questa loro seduzione è in realtà il risultato di un giudizio segreto già operato da Dio. Infatti, come si dice: “La sua presenza avverrà dopo le opere di Satana, con tutta potenza, segni e meraviglie ingannevoli, nonché con ogni mezzo per sedurre coloro che sono destinati alla perdizione”. Allora Satana sarà sciolto dalle sue catene e, attraverso l’Anticristo, agirà con grande potere in modi apparentemente meravigliosi ma in realtà ingannevoli. Si discute spesso se queste opere vengano chiamate “segni e meraviglie ingannevoli” perché Satana userà apparenze false per ingannare gli uomini, o perché le cose che compie, pur essendo veri miracoli, sembreranno menzogne a coloro che crederanno che tali cose possano essere operate solo da Dio, ignorando il potere di Satana – soprattutto quel potere senza precedenti che egli eserciterà per la prima volta in quel momento. Quando Satana cadde dal cielo sotto forma di fuoco, distruggendo la numerosa famiglia e le immense greggi del santo Giobbe, e poi colpì la sua casa uccidendo i suoi figli, queste non furono apparenze ingannevoli; tuttavia furono opere di Satana, a cui Dio aveva concesso tale potere. Perché vengano chiamate “segni e meraviglie ingannevoli”, lo sapremo meglio quando arriverà il momento giusto. Ma qualunque ne sia la ragione, queste saranno sicuramente segni e meraviglie capaci di sedurre coloro che meritano di essere sedotti, “poiché non hanno accolto l’amore della verità che potesse salvarli”. L’apostolo non esitò nemmeno a dire: “Per questo motivo Dio manderà su di loro le opere dell’errore, affinché credano in una menzogna”. Infatti, Dio permetterà al diavolo di compiere queste cose, per il proprio giusto giudizio; anche se tali azioni sono motivate dall’intento malvagio e ingiusto del diavolo, “affinché tutti coloro che non hanno creduto nella verità ma si sono compiaciuti nell’ingiustizia vengano giudicati”. Pertanto, venendo giudicati, saranno sedotti; e, essendo stati sedotti, verranno nuovamente giudicati. Ma, venendo giudicati, saranno sedotti da quei giudizi segreti e giusti di Dio, con i quali Egli non ha mai smesso di giudicare fin dal primo peccato delle creature razionali; e, essendo stati sedotti, verranno giudicati in quel giudizio finale e manifesto che sarà esercitato da Gesù Cristo, il quale stesso fu giudicato in modo ingiusto ma giudicherà con grande giustizia.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 20 – Quello che lo stesso Apostolo insegnò nella prima epistola ai Tessalonicesi riguardo alla risurrezione dei morti.
Ma l’apostolo non ha detto nulla qui riguardo alla risurrezione dei morti; tuttavia nella sua prima Epistola ai Tessalonicesi afferma: “Non vogliamo che voi siate ignoranti, fratelli, in merito a coloro che sono addormentati”, ecc. Queste parole dell’apostolo proclamano con chiarezza la futura risurrezione dei morti, quando il Signore Cristo verrà a giudicare i vivi e i morti.
Ma si chiede spesso se coloro che il Signore troverà ancora vivi sulla terra – rappresentati in questo passaggio dall’apostolo e da coloro che erano con lui – non moriranno mai, oppure passeranno attraverso la morte con una velocità incomprensibile per raggiungere l’immortalità nel preciso istante in cui saranno sollevati insieme a coloro che risorgeranno per incontrare il Signore in cielo. Non possiamo infatti affermare che sia impossibile che anch’essi muoiano e poi risorgano mentre vengono portati in alto nel cielo; le parole “E così saremo sempre con il Signore” non devono essere intese nel senso che rimarremo per sempre nel cielo con Lui, poiché Egli stesso non vi rimarrà, ma vi passerà soltanto durante il Suo arrivo. Andremo ad incontrarlo quando Egli verrà, non dove Egli rimane; “E così saremo sempre con il Signore” significa che saremo con Lui, possedendo corpi immortali ovunque ci troveremo insieme a Lui. Sembra quindi necessario interpretare queste parole in questo senso, e supporre che coloro che il Signore troverà ancora vivi sulla terra subiscano la morte e poi ricevano l’immortalità in Lui; infatti lo stesso apostolo dice: “In Cristo tutti saranno resi vivi”; e parlando della stessa risurrezione del corpo, afferma altrove: “Quello che semini non prende vita se prima non muore”. Come potranno dunque coloro che Cristo troverà ancora vivi sulla terra essere resi immortali in Lui se non muoiono? Se infatti si dice che “quello che semini non prende vita se prima non muore”, allora come possiamo considerare i corpi umani oggetti di una semina, se non nel senso che, morendo, ritornano in qualche modo alla terra? Inoltre, se non possiamo parlare propriamente di corpi umani “seminati”, a meno che non muoiano e così tornino in qualche modo alla terra – come si legge anche nella sentenza pronunciata da Dio contro il padre peccatore dell’umanità: “Tu sei terra, e alla terra tornerai” – allora dobbiamo ammettere che coloro che Cristo troverà ancora nel corpo al Suo arrivo non sono inclusi nelle parole dell’apostolo né in quelle del Genesi; poiché, essendo sollevati tra le nuvole, certamente non vengono “seminati”, né vanno né tornano alla terra, sia che non muoiano affatto sia che muoiano per un istante nel cielo.
But, on the other hand, there meets us the saying of the same apostle when he was speaking to the Corinthians about the resurrection of the body, “We shall all rise,” or, as other mss. read, “We shall all sleep.” Since, then, there can be no resurrection unless death has preceded, and since we can in this passage understand by sleep nothing else than death, how shall all either sleep or rise again if so many persons whom Christ shall find in the body shall neither sleep nor rise again? If, then, we believe that the saints who shall be found alive at Christ’s coming, and shall be caught up to meet Him, shall in that same ascent pass from mortal to immortal bodies, we shall find no difficulty in the words of the apostle, either when he says, “That which thou sowest is not quickened, except it die,” or when he says, “We shall all rise,” or “all sleep,” for not even the saints shall be quickened to immortality unless they first die, however briefly; and consequently they shall not be exempt from resurrection which is preceded by sleep, however brief. And why should it seem to us incredible that that multitude of bodies should be, as it were, sown in the air, and should in the air forthwith revive immortal and incorruptible, when we believe, on the testimony of the same apostle, that the resurrection shall take place in the twinkling of an eye, and that the dust of bodies long dead shall return with incomprehensible facility and swiftness to those members that are now to live endlessly? Neither do we suppose that in the case of these saints the sentence, “Earth thou art, and unto earth shalt thou return,” is null, though their bodies do not, on dying, fall to earth, but both die and rise again at once while caught up into the air. For “Thou shalt return to earth” means, Thou shalt at death return to that which thou wert before life began. Thou shalt, when examinate, be that which thou wert before thou wast animate. For it was into a face of earth that God breathed the breath of life when man was made a living soul; as if it were said, Thou art earth with a soul, which thou wast not; thou shalt be earth without a soul, as thou wast. And this is what all bodies of the dead are before they rot; and what the bodies of those saints shall be if they die, no matter where they die, as soon as they shall give up that life which they are immediately to receive back again. In this way, then, they return or go to earth, inasmuch as from being living men they shall be earth, as that which becomes cinder is said to go to cinder; that which decays, to go to decay; and so of six hundred other things. But the manner in which this shall take place we can now only feebly conjecture, and shall understand it only when it comes to pass. For that there shall be a bodily resurrection of the dead when Christ comes to judge quick and dead, we must believe if we would be Christians. But if we are unable perfectly to comprehend the manner in which it shall take place, our faith is not on this account vain. Now, however, we ought, as we formerly promised, to show, as far as seems necessary, what the ancient prophetic books predicted concerning this final judgment of God; and I fancy no great time need be spent in discussing and explaining these predictions, if the reader has been careful to avail himself of the help we have already furnished.
City Of God: Book XX
Chapter 21.—Utterances of the Prophet Isaiah Regarding the Resurrection of the Dead and the Retributive Judgment.
The prophet Isaiah says, “The dead shall rise again, and all who were in the graves shall rise again; and all who are in the earth shall rejoice: for the dew which is from Thee is their health, and the earth of the wicked shall fall.” All the former part of this passage relates to the resurrection of the blessed; but the words, “the earth of the wicked shall fall,” is rightly understood as meaning that the bodies of the wicked shall fall into the ruin of damnation. And if we would more exactly and carefully scrutinize the words which refer to the resurrection of the good, we may refer to the first resurrection the words, “the dead shall rise again,” and to the second the following words, “and all who were in the graves shall rise again.” And if we ask what relates to those saints whom the Lord at His coming shall find alive upon earth, the following clause may suitably be referred to them; “All who are in the earth shall rejoice: for the dew which is from Thee is their health.” By “health” in this place it is best to understand immortality. For that is the most perfect health which is not repaired by nourishment as by a daily remedy. In like manner the same prophet, affording hope to the good and terrifying the wicked regarding the day of judgment, says, “Thus saith the Lord, Behold, I will flow down upon them as a river of peace, and upon the glory of the Gentiles as a rushing torrent; their sons shall be carried on the shoulders, and shall be comforted on the knees. As one whom his mother comforteth, so shall I comfort you; and ye shall be comforted in Jerusalem. And ye shall see, and your heart shall rejoice, and your bones shall rise up like a herb; and the hand of the Lord shall be known by His worshippers, and He shall threaten the contumacious. For, behold, the Lord shall come as a fire, and as a whirlwind His chariots, to execute vengeance with indignation, and wasting with a flame of fire. For with fire of the Lord shall all the earth be judged, and all flesh with His sword: many shall be wounded by the Lord.” In His promise to the good he says that He will flow down as a river of peace, that is to say, in the greatest possible abundance of peace. With this peace we shall in the end be refreshed; but of this we have spoken abundantly in the preceding book. It is this river in which he says He shall flow down upon those to whom He promises so great happiness, that we may understand that in the region of that felicity, which is in heaven, all things are satisfied from this river. But because there shall thence flow, even upon earthly bodies, the peace of incorruption and immortality, therefore he says that He shall flow down as this river, that He may as it were pour Himself from things above to things beneath, and make men the equals of the angels. By “Jerusalem,” too, we should understand not that which serves with her children, but that which, according to the apostle, is our free mother, eternal in the heavens. In her we shall be comforted as we pass toilworn from earth’s cares and calamities, and be taken up as her children on her knees and shoulders. Inexperienced and new to such blandishments, we shall be received into unwonted bliss. There we shall see, and our heart shall rejoice. He does not say what we shall see; but what but God, that the promise in the Gospel may be fulfilled in us, “Blessed are the pure in heart, for they shall see God?” What shall we see but all those things which now we see not, but believe in, and of which the idea we form, according to our feeble capacity, is incomparably less than the reality? “And ye shall see,” he says, “and your heart shall rejoice.” Here ye believe, there ye shall see.
Ma d’altra parte, ci troviamo di fronte alle parole dello stesso apostolo quando parlava ai Corinzi della risurrezione del corpo: “Tutti risorgeremo”, o, come leggono altri manoscritti, “tutti dormiremo”. Poiché, dunque, non può esserci risurrezione se prima non c’è morte, e poiché in questo passaggio possiamo intendere per “dormire” nulla altro che morte, come potranno tutti dormire o risorgere nuovamente se molte persone che Cristo troverà nel corpo non dormiranno né risorgeranno più? Se quindi crediamo che i santi che saranno ancora vivi al ritorno di Cristo e verranno sollevati per incontrarlo, in quell’ascesa passeranno da corpi mortali a corpi immortali, non troveremo alcuna difficoltà nelle parole dell’apostolo, né quando dice: “Ciò che semini non prende vita se prima non muore”, né quando dice: “Tutti risorgeremo” o “tutti dormiremo”, poiché nemmeno i santi potranno essere resi immortali senza prima morire, per quanto brevemente; e di conseguenza non saranno esenti dalla risurrezione che è preceduta dal sonno, per quanto breve esso sia. E perché dovrebbe sembrarci incredibile che quella moltitudine di corpi venga, per così dire, seminata nell’aria e subito dopo riviva in forma immortale e incorruttibile, quando crediamo, sulla testimonianza dello stesso apostolo, che la risurrezione avverrà in un batter d’occhio, e che la polvere di corpi da tempo morti tornerà con incredibile facilità e rapidità a quegli stessi membri che ora vivranno per sempre? Non riteniamo nemmeno che, nel caso di questi santi, la frase “Tu sei terra, e alla terra tornerai” sia priva di significato, anche se i loro corpi, morendo, non cadono sulla terra, ma muoiono e risorgono immediatamente mentre vengono sollevati in cielo. Poiché “tornerai alla terra” significa che, alla morte, tornerai a ciò che eri prima che la vita iniziasse; diventerai ciò che eri prima di essere animato. Infatti, fu su un volto di terra che Dio soffiò il respiro della vita quando l’uomo divenne una creatura vivente; come se si fosse detto: “Tu sei terra con un’anima, cosa che prima non eri; diventerai terra senza anima, come eri prima”. Ed è proprio questo ciò che tutti i corpi dei morti sono prima di marcire; ed è ciò che saranno i corpi di quei santi se moriranno, indipendentemente dal luogo in cui moriranno, non appena perderanno quella vita che subito dopo riceveranno nuovamente. In questo modo, dunque, tornano o vanno alla terra, poiché da esseri viventi diventeranno terra, così come ciò che diventa cenere viene detto che va in cenere; ciò che si decompone, che va in decomposizione; e così via per altre migliaia di cose. Ma il modo in cui tutto ciò avverrà possiamo ora solo ipotizzarlo debolmente, e lo comprenderemo soltanto quando accadrà realmente. Poiché dovrà esserci una risurrezione corporea dei morti quando Cristo verrà a giudicare vivi e morti, dobbiamo crederci se vogliamo essere cristiani. Ma se non siamo in grado di comprendere perfettamente in che modo tutto ciò avverrà, la nostra fede non è per questo vana. Ora, tuttavia, dobbiamo, come abbiamo promesso in precedenza, mostrare, nella misura ritenuta necessaria, ciò che i vecchi libri profetici predicevano riguardo a questo giudizio finale di Dio; e credo che non sia necessario dedicare molto tempo alla discussione ed esplicazione di queste profezie, purché il lettore abbia fatto attenzione ad avvalersi dell’aiuto che abbiamo già fornito.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 21 – Dichiarazioni del profeta Isaia riguardo alla risurrezione dei morti e al giudizio punitivo.
Il profeta Isaia dice: “I morti risorgeranno, e tutti coloro che sono nelle tombe risorgeranno anch’essi; e tutti quelli che si trovano sulla terra gioiranno, perché la rugiada che proviene da Te è la loro salvezza, mentre la terra dei malvagi cadrà nel disastro.” La prima parte di questo passo riguarda la risurrezione dei beati; ma le parole “la terra dei malvagi cadrà” vanno intese nel senso che i corpi dei malvagi cadranno nella rovina della dannazione. Se esaminiamo più attentamente le parole relative alla risurrezione dei buoni, possiamo riferirci alla prima risurrezione con le parole “I morti risorgeranno”, e alla seconda con quelle che seguono: “e tutti coloro che sono nelle tombe risorgeranno anch’essi”. Per quanto riguarda quei santi che il Signore troverà ancora vivi sulla terra al suo ritorno, possiamo riferirci alla frase: “Tutti quelli che si trovano sulla terra gioiranno, perché la rugiada che proviene da Te è la loro salvezza”. Con “salvezza” in questo contesto si intende soprattutto l’immortalità, poiché essa rappresenta la forma più perfetta di salute, quella che non ha bisogno di essere rinnovata quotidianamente con il nutrimento. Lo stesso profeta, dando speranza ai buoni e incutendo terrore nei malvagi riguardo al giorno del giudizio, dice: “Così dice il Signore: Ecco, io scenderò su di loro come un fiume di pace, e sulla gloria dei gentili come una corrente impetuosa; i loro figli saranno portati sulle spalle e consolati sulle ginocchia. Come una madre che consola il proprio figlio, così io vi consolerò, e voi troverete conforto a Gerusalemme. Allora vedrete, il vostro cuore si rallegrerà e le vostre ossa risorgeranno come l’erba; la mano del Signore sarà riconosciuta dai suoi fedeli, e Egli minaccerà coloro che lo sfidano. Poiché il Signore verrà come un fuoco e i suoi carri come un uragano, per compiere la sua vendetta con indignazione e distruggere tutto con fiamme di fuoco. Con il fuoco del Signore sarà giudicata tutta la terra, e ogni essere vivente con la sua spada; molti saranno feriti dal Signore”. Nella sua promessa ai buoni, Egli dice che scenderà su di loro come un fiume di pace, cioè con una grande abbondanza di pace. Con questa pace saremo infine ristorati; ma di questo abbiamo parlato ampiamente nel libro precedente. È proprio questo “fiume” di pace dal quale, secondo le parole del profeta, scenderà su coloro a cui promette tanta felicità, che ci fa capire che, nella regione di quella beatitudine celeste, tutte le nostre esigenze saranno soddisfatte. Poiché da quel regno scenderà anche sulla terra la pace dell’immortalità, il Signore viene descritto come colui che versa questa pace dall’alto verso il basso, rendendo gli uomini uguali agli angeli. Per quanto riguarda “Gerusalemme”, non dobbiamo intendere quella città terrena con i suoi abitanti, ma ciò che, secondo l’apostolo, è la nostra madre eterna nei cieli. In lei troveremo conforto quando, stanchi e provati dalle preoccupazioni e dalle calamità di questa terra, saremo sollevati e accolti come suoi figli sulle sue ginocchia e sulle sue spalle. Inesperti e ignari di tali delizie, verremo accettati in una beatitudine mai conosciuta prima. Lì vedremo, e il nostro cuore si rallegrerà. Non dice esattamente cosa vedremo; ma chi altro se non Dio potrebbe far sì che la promessa del Vangelo si avveri in noi, “Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio”? Cosa potremmo vedere se non tutte quelle cose che ora non vediamo, ma in cui crediamo, e le quali, secondo le nostre deboli capacità, rappresentano solo una piccolissima parte della realtà? “E voi vedrete”, dice Lui, “e il vostro cuore si rallegrerà”. Qui credete; lì vedrete.
But because he said, “Your heart shall rejoice,” lest we should suppose that the blessings of that Jerusalem are only spiritual, he adds, “And your bones shall rise up like a herb,” alluding to the resurrection of the body, and as it were supplying an omission he had made. For it will not take place when we have seen; but we shall see when it has taken place. For he had already spoken of the new heavens and the new earth, speaking repeatedly, and under many figures, of the things promised to the saints, and saying,“There shall be new heavens, and a new earth: and the former shall not be remembered nor come into mind; but they shall find in it gladness and exultation. Behold, I will make Jerusalem an exultation, and my people a joy. And I will exult in Jerusalem, and joy in my people; and the voice of weeping shall be no more heard in her;” and other promises, which some endeavor to refer to carnal enjoyment during the thousand years. For, in the manner of prophecy, figurative and literal expressions are mingled, so that a serious mind may, by useful and salutary effort, reach the spiritual sense; but carnal sluggishness, or the slowness of an uneducated and undisciplined mind, rests in the superficial letter, and thinks there is nothing beneath to be looked for. But let this be enough regarding the style of those prophetic expressions just quoted. And now, to return to their interpretation. When he had said, “And your bones shall rise up like a herb,” in order to show that it was the resurrection of the good, though a bodily resurrection, to which he alluded, he added, “And the hand of the Lord shall be known by His worshippers.” What is this but the hand of Him who distinguishes those who worship from those who despise Him? Regarding these the context immediately adds, “And He shall threaten the contumacious,” or, as another translator has it, “the unbelieving.” He shall not actually threaten then, but the threats which are now uttered shall then be fulfilled in effect. “For behold,” he says, “the Lord shall come as a fire, and as a whirlwind His chariots, to execute vengeance with indignation, and wasting with a flame of fire. For with fire of the Lord shall all the earth be judged, and all flesh with His sword: many shall be wounded by the Lord.” By fire, whirlwind, sword, he means the judicial punishment of God. For he says that the Lord Himself shall come as a fire, to those, that is to say, to whom His coming shall be penal. By His chariots (for the word is plural) we suitably understand the ministration of angels. And when he says that all flesh and all the earth shall be judged with His fire and sword, we do not understand the spiritual and holy to be included, but the earthly and carnal, of whom it is said that they “mind earthly things,” and “to be carnally minded is death,” and whom the Lord calls simply flesh when He says, “My Spirit shall not always remain in these men, for they are flesh.” As to the words, “Many shall be wounded by the Lord,” this wounding shall produce the second death. It is possible, indeed, to understand fire, sword, and wound in a good sense. For the Lord said that He wished to send fire on the earth. And the cloven tongues appeared to them as fire when the Holy Spirit came. And our Lord says, “I am not come to send peace on earth, but a sword.” And Scripture says that the word of God is a doubly sharp sword, on account of the two edges, the two Testaments. And in the Song of Songs the holy Church says that she is wounded with love,—pierced, as it were, with the arrow of love. But here, where we read or hear that the Lord shall come to execute vengeance, it is obvious in what sense we are to understand these expressions.
After briefly mentioning those who shall be consumed in this judgment, speaking of the wicked and sinners under the figure of the meats forbidden by the old law, from which they had not abstained, he summarily recounts the grace of the new testament, from the first coming of the Saviour to the last judgment, of which we now speak; and herewith he concludes his prophecy. For he relates that the Lord declares that He is coming to gather all nations, that they may come and witness His glory. For, as the apostle says, “All have sinned and are in want of the glory of God.” And he says that He will do wonders among them, at which they shall marvel and believe in Him; and that from them He will send forth those that are saved into various nations, and distant islands which have not heard His name nor seen His glory, and that they shall declare His glory among the nations, and shall bring the brethren of those to whom the prophet was speaking, i.e., shall bring to the faith under God the Father the brethren of the elect Israelites; and that they shall bring from all nations an offering to the Lord on beasts of burden and waggons (which are understood to mean the aids furnished by God in the shape of angelic or human ministry), to the holy city Jerusalem, which at present is scattered over the earth, in the faithful saints. For where divine aid is given, men believe, and where they believe, they come. And the Lord compared them, in a figure, to the children of Israel offering sacrifice to Him in His house with psalms, which is already everywhere done by the Church; and He promised that from among them He would choose for Himself priests and Levites, which also we see already accomplished. For we see that priests and Levites are now chosen, not from a certain family and blood, as was originally the rule in the priesthood according to the order of Aaron, but as befits the new testament, under which Christ is the High Priest after the order of Melchisedec, in consideration of the merit which is bestowed upon each man by divine grace. And these priests are not to be judged by their mere title, which is often borne by unworthy men, but by that holiness which is not common to good men and bad.
Ma poiché aveva detto: “Il vostro cuore si rallegrerà”, affinché non pensassimo che le benedizioni di quella Gerusalemme siano soltanto spirituali, aggiunse: “E le vostre ossa risorgeranno come un’erba”, alludendo alla resurrezione del corpo, e quasi colmando una omissione che aveva fatto. Poiché ciò non avverrà quando lo avremo visto; ma lo vedremo quando sarà già accaduto. Infatti, aveva già parlato dei nuovi cieli e della nuova terra, parlando ripetutamente e con molte metafore delle cose promesse ai santi, dicendo: “Ci saranno nuovi cieli e una nuova terra; la prima non verrà ricordata né pensata; ma in essa troveranno gioia e esultanza. Ecco, renderò Gerusalemme motivo di esultanza per il mio popolo”. E proseguì con altre promesse, che alcuni cercano di interpretare come piaceri carnali durante i mille anni. Poiché, nel modo tipico della profezia, si mescolano espressioni figurative e letterali; quindi una mente seria, con uno sforzo utile e salutare, può giungere al significato spirituale di tali parole. Ma la lentezza carnale, o la superficialità di una mente ignorante e indisciplinata, si ferma alla lettera superficiale, senza cercare nulla di più profondo. Ma basta così riguardo allo stile di queste profezie appena citate. Ora torniamo alla loro interpretazione. Quando aveva detto: “E le vostre ossa risorgeranno come un’erba”, per mostrare che si trattava della resurrezione dei buoni – anche se di natura corporea – aggiunse: “E la mano del Signore sarà conosciuta dai suoi adoratori”. Che cos’è questa, se non la mano di Colui che distingue coloro che Lo adorano da coloro che Lo disprezzano? Riguardo a questi ultimi, il contesto aggiunge immediatamente: “E Egli minaccerà i ribelli”, o, come dice un altro traduttore, “i non credenti”. Non significa che li minaccerà realmente; ma le minacce attualmente pronunciate si avvereranno allora. “Poiché ecco”, dice, “il Signore verrà come fuoco, e i suoi carri come tempesta, per compiere vendetta con indignazione e distruggere con fiamme di fuoco. Poiché con il fuoco del Signore sarà giudicata tutta la terra, e con la sua spada ogni carne; molti saranno feriti dal Signore”. Con fuoco, tempesta, spada, intende la punizione giudiziaria di Dio. Poiché dice che il Signore stesso verrà come fuoco, cioè per coloro per i quali la Sua venuta sarà punitiva. I suoi carri (poiché il termine è al plurale) vanno intesi come l’azione degli angeli. E quando Egli dice che tutta la carne e tutta la terra saranno giudicate con il Suo fuoco e la Sua spada, non intendiamo che ciò riguardi ciò che è spirituale e sacro, ma piuttosto ciò che è terreno e carnale; di questi ultimi si dice infatti che “pensano alle cose terrene” e che “essere di mente carnale significa morte”; il Signore li chiama semplicemente “carne” quando afferma: “Il Mio Spirito non rimarrà sempre in quest’uomo, perché è carne”. Per quanto riguarda le parole “Molti saranno feriti dal Signore”, questa ferita porterà alla seconda morte. È infatti possibile interpretare fuoco, spada e ferita in senso positivo: il Signore stesso ha detto di voler mandare il fuoco sulla terra; le lingue divise apparse ai fedeli sembravano fuoco quando lo Spirito Santo discese su di loro; il nostro Signore dice: “Non sono venuto a portare pace sulla terra, ma una spada”; e la Scrittura afferma che la parola di Dio è una spada doppiamente affilata, a causa dei due margini che la compongono, i due Testamenti. Nel Cantico dei Cantici, la santa Chiesa si dice ferita dall’amore, come se fosse trafitta dalla freccia dell’amore stesso. Ma qui, quando leggiamo o ascoltiamo che il Signore verrà a compiere la Sua vendetta, è ovvio in quale senso dobbiamo interpretare queste espressioni.
Dopo aver menzionato brevemente coloro che saranno distrutti in questo giudizio, parlando dei malvagi e dei peccatori sotto l’immagine delle carni proibite dall’vecchio testamento, di cui non avevano astenuto, riassume in breve la grazia del nuovo testamento, dalla prima venuta del Salvatore fino all’ultimo giudizio di cui stiamo ora parlando; con ciò conclude la sua profezia. Poiché racconta che il Signore dichiara di venire a radunare tutte le nazioni affinché possano venire e testimoniare della Sua gloria. Come dice l’apostolo: “Tutti hanno peccato e mancano della gloria di Dio”. E aggiunge che Egli compirà miracoli tra loro, davanti ai quali stupiranno e crederanno in Lui; e da loro invierà coloro che saranno salvati nelle varie nazioni e nelle lontane isole che non hanno mai sentito il Suo nome né visto la Sua gloria, affinché proclamino la Sua gloria tra le nazioni e portino alla fede i fratelli di coloro a cui parlava il profeta, cioè affinché conducano sotto Dio Padre i fratelli degli eletti israeliti; e che porteranno da tutte le nazioni un olocausto al Signore su besti da soma e carri (che si intende come gli aiuti forniti da Dio sotto forma di ministero angelico o umano), nella sacra città di Gerusalemme, che attualmente è dispersa sulla terra, tra i fedeli santi. Poiché dove viene dato l’aiuto divino, gli uomini credono; e dove credono, vengono. Il Signore li ha paragonati, in figura, ai figli d’Israele che offrivano sacrifici a Lui nel Suo tempio insieme ai salmi, cosa che oggi viene già compiuta ovunque dalla Chiesa; e ha promesso di scegliere tra loro sacerdoti e leviti, il che anche noi vediamo già realizzato. Poiché oggi i sacerdoti e i leviti vengono scelti non da una determinata famiglia o stirpe, come avveniva originariamente secondo l’ordine di Aronne, ma in modo conforme al nuovo testamento, sotto il quale Cristo è il Sommo Sacerdote secondo l’ordine di Melchisedec, in considerazione del merito che la grazia divina conferisce a ciascun uomo. E questi sacerdoti non devono essere giudicati soltanto dal loro titolo, che spesso è portato da persone indegne, ma dalla santità che non è comune né ai buoni né ai cattivi.
After having thus spoken of this mercy of God which is now experienced by the Church, and is very evident and familiar to us, he foretells also the ends to which men shall come when the last judgment has separated the good and the bad, saying by the prophet, or the prophet himself speaking for God, “For as the new heavens and the new earth shall remain before me, said the Lord, so shall your seed and your name remain, and there shall be to them month after month, and Sabbath after Sabbath. All flesh shall come to worship before me in Jerusalem, said the Lord. And they shall go out, and shall see the members of the men who have sinned against me: their worm shall not die, neither shall their fire be quenched; and they shall be for a spectacle to all flesh.” At this point the prophet closed his book, as at this point the world shall come to an end. Some, indeed, have translated “carcases” instead of “members of the men,” meaning by carcases the manifest punishment of the body, although carcase is commonly used only of dead flesh, while the bodies here spoken of shall be animated, else they could not be sensible of any pain; but perhaps they may, without absurdity, be called carcases, as being the bodies of those who are to fall into the second death. And for the same reason it is said, as I have already quoted, by this same prophet, “The earth of the wicked shall fall.” It is obvious that those translators who use a different word for men do not mean to include only males, for no one will say that the women who sinned shall not appear in that judgment; but the male sex, being the more worthy, and that from which the woman was derived, is intended to include both sexes. But that which is especially pertinent to our subject is this, that since the words “All flesh shall come,” apply to the good, for the people of God shall be composed of every race of men,—for all men shall not be present, since the greater part shall be in punishment,—but, as I was saying, since flesh is used of the good, and members or carcases of the bad, certainly it is thus put beyond a doubt that that judgment in which the good and the bad shall be allotted to their destinies shall take place after the resurrection of the body, our faith in which is thoroughly established by the use of these words.
City Of God: Book XX
Dopo aver parlato così di questa misericordia di Dio, che ora è vissuta dalla Chiesa ed è per noi molto evidente e familiare, egli predice anche le conseguenze a cui arriveranno gli uomini quando il giudizio finale separerà i buoni dai cattivi. Dice, attraverso il profeta, o forse il profeta stesso parlando in nome di Dio: “Poiché i nuovi cieli e la nuova terra rimarranno davanti a Me, dice il Signore, così rimarranno anche la tua discendenza e il tuo nome; ci saranno mesi dopo mesi, sabati dopo sabati. Tutta la carne verrà ad adorare davanti a Me in Gerusalemme, dice il Signore. E usciranno per vedere i corpi di coloro che hanno peccato contro di Me: il loro verme non morirà e il loro fuoco non si spegnerà; saranno uno spettacolo per tutta la carne”. A questo punto il profeta chiuse il suo libro, poiché in quel momento il mondo giungerà alla fine. Alcuni hanno tradotto “corpi” invece di “corpi umani”, intendendo con ciò la punizione manifesta del corpo; tuttavia “corpo” viene solitamente usato per indicare carne morta, mentre i corpi di cui si parla qui sono ancora vivi, altrimenti non potrebbero provare alcun dolore. Tuttavia, forse possono essere chiamati “corpi”, poiché appartengono a coloro che subiranno la seconda morte. Per lo stesso motivo, come ho già citato, lo stesso profeta dice: “La terra dei malvagi cadrà”. È evidente che quei traduttori che usano un termine diverso per indicare gli uomini non intendono includere soltanto i maschi, poiché nessuno direbbe che le donne che hanno peccato non appariranno in quel giudizio; ma si intende il genere umano nel suo complesso, poiché il sesso maschile è considerato più nobile e da esso deriva il sesso femminile. Quello che è particolarmente rilevante per il nostro argomento è il fatto che, poiché le parole “tutta la carne verrà ad adorare” si riferiscono ai buoni – poiché il popolo di Dio sarà composto da persone di tutte le razze – e poiché non tutti gli uomini saranno presenti in quel giudizio, poiché la maggior parte sarà punita – è certo che quel giudizio, nel quale i buoni e i cattivi riceveranno il loro destino, avverrà dopo la risurrezione del corpo. La nostra fede in questo evento è pienamente confermata dall’uso di queste parole.
Città di Dio: Libro XX
But in what way shall the good go out to see the punishment of the wicked? Are they to leave their happy abodes by a bodily movement, and proceed to the places of punishment, so as to witness the torments of the wicked in their bodily presence? Certainly not; but they shall go out by knowledge. For this expression, go out, signifies that those who shall be punished shall be without. And thus the Lord also calls these places “the outer darkness,” to which is opposed that entrance concerning which it is said to the good servant, “Enter into the joy of thy Lord,” that it may not be supposed that the wicked can enter thither and be known, but rather that the good by their knowledge go out to them, because the good are to know that which is without. For those who shall be in torment shall not know what is going on within in the joy of the Lord; but they who shall enter into that joy shall know what is going on outside in the outer darkness. Therefore it is said, “They shall go out,” because they shall know what is done by those who are without. For if the prophets were able to know things that had not yet happened, by means of that indwelling of God in their minds, limited though it was, shall not the immortal saints know things that have already happened, when God shall be all in all? The seed, then, and the name of the saints shall remain in that blessedness,—the seed, to wit, of which John says, “And his seed remaineth in him;” and the name, of which it was said through Isaiah himself, “I will give them an everlasting name.” “And there shall be to them month after month, and Sabbath after Sabbath,” as if it were said, Moon after moon, and rest upon rest, both of which they shall themselves be when they shall pass from the old shadows of time into the new lights of eternity. The worm that dieth not, and the fire that is not quenched, which constitute the punishment of the wicked, are differently interpreted by different people. For some refer both to the body, others refer both to the soul; while others again refer the fire literally to the body, and the worm figuratively to the soul, which seems the more credible idea. But the present is not the time to discuss this difference, for we have undertaken to occupy this book with the last judgment, in which the good and the bad are separated: their rewards and punishments we shall more carefully discuss elsewhere.
City Of God: Book XX
Chapter 23.—What Daniel Predicted Regarding the Persecution of Antichrist, the Judgment of God, and the Kingdom of the Saints.
Daniel prophesies of the last judgment in such a way as to indicate that Antichrist shall first come, and to carry on his description to the eternal reign of the saints. For when in prophetic vision he had seen four beasts, signifying four kingdoms, and the fourth conquered by a certain king, who is recognized as Antichrist, and after this the eternal kingdom of the Son of man, that is to say, of Christ, he says, “My spirit was terrified, I Daniel in the midst of my body, and the visions of my head troubled me,”(. Passage cited at length. ) etc. Some have interpreted these four kingdoms as signifying those of the Assyrians, Persians, Macedonians, and Romans. They who desire to understand the fitness of this interpretation may read Jerome’s book on Daniel, which is written with a sufficiency of care and erudition. But he who reads this passage, even half asleep, cannot fail to see that the kingdom of Antichrist shall fiercely, though for a short time, assail the Church before the last judgment of God shall introduce the eternal reign of the saints. For it is patent from the context that the time, times, and half a time, means a year, and two years, and half a year, that is to say, three years and a half. Sometimes in Scripture the same thing is indicated by months. For though the word times seems to be used here in the Latin indefinitely, that is only because the Latins have no dual, as the Greeks have, and as the Hebrews also are said to have. Times, therefore, is used for two times. As for the ten kings, whom, as it seems, Antichrist is to find in the person of ten individuals when he comes, I own I am afraid we may be deceived in this, and that he may come unexpectedly while there are not ten kings living in the Roman world. For what if this number ten signifies the whole number of kings who are to precede his coming, as totality is frequently symbolized by a thousand, or a hundred, or seven, or other numbers, which it is not necessary to recount?
In another place the same Daniel says, “And there shall be a time of trouble, such as was not since there was born a nation upon earth until that time: and in that time all Thy people which shall be found written in the book shall be delivered. And many of them that sleep in the mound of earth shall arise, some to everlasting life, and some to shame and everlasting confusion. And they that be wise shall shine as the brightness of the firmament; and many of the just as the stars for ever.” This passage is very similar to the one we have quoted from the Gospel, at least so far as regards the resurrection of dead bodies. For those who are there said to be “in the graves” are here spoken of as “sleeping in the mound of earth,” or, as others translate, “in the dust of earth.” There it is said, “They shall come forth;” so here, “They shall arise.” There, “They that have done good, to the resurrection of life; and they that have done evil, to the resurrection of judgment;” here, “Some to everlasting life, and some to shame and everlasting confusion.” Neither is it to be supposed a difference, though in place of the expression in the Gospel, “All who are in their graves,” the prophet does not say “all,” but “many of them that sleep in the mound of earth.” For many is sometimes used in Scripture for all. Thus it was said to Abraham, “I have set thee as the father of many nations,” though in another place it was said to him, “In thy seed shall all nations be blessed.” Of such a resurrection it is said a little afterwards to the prophet himself, “And come thou and rest: for there is yet a day till the completion of the consummation; and thou shall rest, and rise in thy lot in the end of the days.”
City Of God: Book XX
Chapter 24.—Passages from the Psalms of David Which Predict the End of the World and the Last Judgment.
Ma in che modo i buoni potranno recarsi a vedere la punizione dei malvagi? Dovranno lasciare le loro felici dimore e spostarsi fisicamente fino ai luoghi della punizione per assistere personalmente alle sofferenze dei malvagi? Certamente no; essi vi andranno attraverso la conoscenza. L’espressione “recarsi là” indica infatti che coloro che saranno puniti si troveranno in un regno di ignoranza e oscurità. Per questo motivo il Signore definisce questi luoghi anche “l’oscurità esterna”, a contrasto con l’ingresso verso la gioia del Signore, di cui si dice al buon servitore: “Entra nella gioia del tuo Signore”. Ciò serve a chiarire che i malvagi non possono accedere a quel regno e essere conosciuti dai buoni; piuttosto, sono i buoni, attraverso la loro conoscenza, a recarsi verso di loro. Infatti, i malvagi non potranno conoscere ciò che avviene nella gioia del Signore, mentre coloro che entrano in quella gioia sapranno ciò che accade nell’oscurità esterna. Per questo si dice che “andranno là”, perché conosceranno ciò che fanno coloro che si trovano nell’ignoranza. Se i profeti erano in grado di conoscere eventi ancora futuri grazie alla presenza di Dio nelle loro menti, anche i santi immortali, quando Dio sarà tutto in tutti, non saranno forse in grado di conoscere ciò che è già accaduto? Quindi il “seme” e il “nome” dei santi rimarranno in quella beatitudine: il “seme”, di cui Giovanni dice: “Il suo seme rimane in lui”; e il “nome”, di cui si parla attraverso Isaia stesso: “Gli darò un nome eterno”. “E ci saranno mesi dopo mesi, e sabati dopo sabati”, come se si dicesse: mese dopo mese, e riposo dopo riposo; entrambi questi aspetti faranno parte della loro esistenza quando passeranno dalle ombre del tempo passato alle luci dell’eternità. Il verme che non muore e il fuoco che non si spegne, simboli della punizione dei malvagi, vengono interpretati in modi diversi a seconda delle persone: alcuni li riferiscono al corpo, altri all’anima; altri ancora intendono letteralmente il fuoco per il corpo e figurativamente il verme per l’anima, il che sembra l’interpretazione più plausibile. Ma non è il momento adatto per discutere queste differenze, poiché abbiamo deciso di dedicare questo libro al giudizio finale, in cui i buoni e i cattivi saranno separati; le loro ricompense e punizioni ne parleremo più approfonditamente altrove.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 23 – Ciò che Daniele predisse riguardo alla persecuzione dell’Anticristo, al giudizio di Dio e al Regno dei Santi.
Daniele profetizza il giudizio finale in modo da indicare che l’Anticristo arriverà prima e che il suo regno durerà fino al dominio eterno dei santi. Quando, nella visione profetica, vide quattro bestie che simboleggiavano quattro regni, e che il quarto veniva conquistato da un certo re riconosciuto come Anticristo, e dopo di ciò il regno eterno del Figlio dell’Uomo, cioè di Cristo, disse: “Il mio spirito fu preso dal terrore; io, Daniele, rimasi immobile nel mio corpo, e le visioni che vidi mi angosciarono”. Alcuni hanno interpretato questi quattro regni come quelli degli Assiri, dei Persiani, dei Macedoni e dei Romani. Chi desidera comprendere la validità di questa interpretazione può leggere il libro di Girolamo su Daniele, scritto con grande cura ed erudizione. Ma chiunque legga questo passaggio, anche se solo in modo superficiale, non può fare a meno di rendersi conto che il regno dell’Anticristo attaccherà violentemente, sebbene per un breve periodo, la Chiesa prima che il giudizio finale di Dio instauri il dominio eterno dei santi. Infatti, dal contesto è chiaro che “tempi, tempi e mezzo tempo” significano un anno, due anni e mezzo anno, cioè tre anni e mezzo. A volte, nella Scrittura, lo stesso concetto viene espresso in termini di mesi. Poiché la parola “tempi” sembra essere usata qui in modo vago nel latino, ciò deriva dal fatto che i latini non possiedono il concetto di dualità, come invece fanno i greci e, si dice, anche gli ebrei. Pertanto, “tempi” indica due volte. Per quanto riguarda i dieci re che, a quanto pare, l’Anticristo incontrerà nella sua venuta, ammetto di temere che possiamo essere ingannati in questo punto: potrebbe arrivare improvvisamente, senza che nel mondo romano esistano effettivamente dieci re. Del resto, perché mai il numero dieci dovrebbe rappresentare l’insieme dei re che precederanno la sua venuta? Spesso, infatti, il numero mille, cento, sette o altri numeri vengono utilizzati come simboli dell’intero. Non è necessario elencarli tutti.
In un altro passo, lo stesso Daniele dice: “Ci sarà un tempo di difficoltà, tale da non esserci mai stato prima nella storia dell’umanità; e in quel tempo tutti i tuoi popoli, quelli che sono registrati nel libro della vita, saranno salvati. Molti di coloro che riposano nella terra risorgeranno: alcuni alla vita eterna, altri a vergogna e confusione perpetua. Coloro che sono saggi splenderanno come la luce del cielo; molti dei giusti, invece, come le stelle, per l’eternità”. Questo passaggio è molto simile a quello che abbiamo citato dal Vangelo, almeno per quanto riguarda la risurrezione dei morti. Poiché in quel testo si parla di coloro che sono “nei sepolcri”, qui si dice che dormono “nella terra” o, come altri traducono, “nel polvere della terra”. Lì si afferma che “usciranno”; qui si dice che “risorgeranno”. Lì si aggiunge che “coloro che hanno fatto del bene risorgeranno alla vita eterna, mentre coloro che hanno fatto del male risorgeranno al giudizio”; qui si precisa che “alcuni alla vita eterna, altri a vergogna e confusione perpetua”. Non si deve però considerare questa una differenza sostanziale: sebbene il profeta non utilizzi l’espressione “tutti quelli che sono nei loro sepolcri”, come nel Vangelo, ma piuttosto “molti di coloro che riposano nella terra”. Infatti, nella Scrittura “molti” a volte viene usato per indicare tutti. Così fu detto ad Abramo: “Ti ho fatto padre di molte nazioni”, anche se in un altro passaggio gli fu detto: “In tua discendenza saranno benedette tutte le nazioni”. Riguardo a questa risurrezione, poco dopo si dice allo stesso profeta: “Vieni e riposati; poiché rimane ancora un tempo fino alla compimento di tutto ciò che è stato predetto; tu riposerai e poi ti rialzerai nel tuo destino, all’fine dei tempi”.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 24 – Passaggi dai Salmi di Davide che prevedono la fine del mondo e il Giudizio Universale.
There are many allusions to the last judgment in the Psalms, but for the most part only casual and slight. I cannot, however, omit to mention what is said there in express terms of the end of this world: “In the beginning hast Thou laid the foundations of the earth, O Lord; and the heavens are the work of Thy hands. They shall perish, but Thou shall endure; yea, all of them shall wax old like a garment; and as a vesture Thou shall change them, and they shall be changed: but Thou art the same, and Thy years shall not fail.” Why is it that Porphyry, while he lauds the piety of the Hebrews in worshipping a God great and true, and terrible to the gods themselves, follows the oracles of these gods in accusing the Christians of extreme folly because they say that this world shall perish? For here we find it said in the sacred books of the Hebrews, to that God whom this great philosopher acknowledges to be terrible even to the gods themselves, “The heavens are the work of Thy hands; they shall perish.” When the heavens, the higher and more secure part of the world, perish, shall the world itself be preserved? If this idea is not relished by Jupiter, whose oracle is quoted by this philosopher as an unquestionable authority in rebuke of the credulity of the Christians, why does he not similarly rebuke the wisdom of the Hebrews as folly, seeing that the prediction is found in their most holy books? But if this Hebrew wisdom, with which Porphyry is so captivated that he extols it through the utterances of his own gods, proclaims that the heavens are to perish, how is he so infatuated as to detest the faith of the Christians partly, if not chiefly, on this account, that they believe the world is to perish?—though how the heavens are to perish if the world does not is not easy to see. And, indeed, in the sacred writings which are peculiar to ourselves, and not common to the Hebrews and us,—I mean the evangelic and apostolic books,—the following expressions are used: “The figure of this world passeth away;” “The world passeth away;” “Heaven and earth shall pass away,”—expressions which are, I fancy, somewhat milder than “They shall perish.” In the Epistle of the Apostle Peter, too, where the world which then was is said to have perished, being overflowed with water, it is sufficiently obvious what part of the world is signified by the whole, and in what sense the word perished is to be taken, and what heavens were kept in store, reserved unto fire against the day of judgment and perdition of ungodly men. And when he says a little afterwards, “The day of the Lord will come as a thief; in the which the heavens shall pass away with a great rush, and the elements shall melt with burning heat, and the earth and the works which are in it shall be burned up and then adds, “Seeing, then, that all these things shall be dissolved, what manner of persons ought ye to be?”—these heavens which are to perish may be understood to be the same which he said were kept in store reserved for fire; and the elements which are to be burned are those which are full of storm and disturbance in this lowest part of the world in which he said that these heavens were kept in store; for the higher heavens in whose firmament are set the stars are safe, and remain in their integrity. For even the expression of Scripture, that “the stars shall fall from heaven,” not to mention that a different interpretation is much preferable, rather shows that the heavens themselves shall remain, if the stars are to fall from them. This expression, then, is either figurative, as is more credible, or this phenomenon will take place in this lowest heaven, like that mentioned by Virgil,—
“A meteor with a train of light
Athwart the sky gleamed dazzling bright,
Then in Idæan woods was lost.”
But the passage I have quoted from the psalm seems to except none of the heavens from the destiny of destruction; for he says, “The heavens are the works of Thy hands: they shall perish;” so that, as none of them are excepted from the category of God’s works, none of them are excepted from destruction. For our opponents will not condescend to defend the Hebrew piety, which has won the approbation of their gods, by the words of the Apostle Peter, whom they vehemently detest; nor will they argue that, as the apostle in his epistle understands a part when he speaks of the whole world perishing in the flood, though only the lowest part of it, and the corresponding heavens were destroyed, so in the psalm the whole is used for a part, and it is said “They shall perish,” though only the lowest heavens are to perish. But since, as I said, they will not condescend to reason thus, lest they should seem to approve of Peter’s meaning, or ascribe as much importance to the final conflagration as we ascribe to the deluge, whereas they contend that no waters or flames could destroy the whole human race, it only remains to them to maintain that their gods lauded the wisdom of the Hebrews because they had not read this psalm.
Ci sono molte allusioni al giudizio finale nei Salmi, ma per lo più solo di carattere occasionale e superficiale. Tuttavia, non posso omettere di menzionare ciò che vi è detto in termini espliciti riguardo alla fine di questo mondo: “All’inizio hai posto le fondamenta della terra, o Signore; i cieli sono opera delle tue mani. Essi periranno, ma tu durerai; sì, tutti essi invecchieranno come un abito; e tu li cambierai come si cambia un vestito, e loro saranno cambiati; ma tu rimarrai lo stesso, e i tuoi anni non finiranno mai.” Perché allora Porfirio, sebbene lodi la pietà degli Ebrei nel venerare un Dio grande, vero e terribile persino per gli dèi stessi, segue le profezie di questi dèi nell’accusare i Cristiani di estrema follia perché affermano che questo mondo perirà? Infatti, nei sacri libri degli Ebrei si legge, riguardo a quel Dio che il grande filosofo riconosce come terribile persino per gli dèi stessi: “I cieli sono opera delle tue mani; essi periranno.” Se i cieli, la parte più elevata e sicura del mondo, periranno, come potrà essere salvato il mondo stesso? Se questa idea non è gradita a Giove, il cui oracolo viene citato da Porfirio come autorità indiscutibile per rimproverare la credulità dei Cristiani, perché allora non condanna anch’egli come follia la saggezza degli Ebrei, visto che tale previsione si trova nei loro libri più sacri? Ma se questa saggezza ebraica, di cui Porfirio è così affascinato da esaltarla attraverso le parole dei suoi stessi dèi, proclama che i cieli periranno, come può essere così ossessionato da disprezzare la fede dei Cristiani, in parte se non principalmente, proprio per questo motivo: perché essi credono che il mondo perirà? Anche se non è facile capire come possano perire i cieli se il mondo stesso non dovesse perire. E infatti, nelle scritture sacre proprie a noi, e non comuni agli Ebrei, intendo i libri evangelici e apostolici, si usano espressioni del tipo: “L’immagine di questo mondo passa”; “Il mondo passa”; “I cieli e la terra passeranno” – espressioni che, a mio parere, sono un po’ più moderate rispetto a “essi periranno”. Anche nell’Epistola di San Pietro si dice che il mondo di allora è perito, sommerso dalle acque; è quindi abbastanza chiaro quale parte del mondo sia intesa con il termine “mondo”, in quale senso debba essere interpretato il verbo “perire”, e quali cieli siano stati riservati per il giorno del giudizio e della perdizione degli uomini ingiusti. E quando poco dopo aggiunge: “Il giorno del Signore verrà come un ladro; in quel giorno i cieli passeranno via con grande fragore, gli elementi si scioglieranno per il calore ardente, e la terra con tutte le cose che vi sono contenute saranno distrutte”, allora chiede: “Visto dunque che tutte queste cose andranno perdute, in che modo dovreste comportarvi?” I cieli destinati a perire possono essere intesi come quelli di cui aveva parlato, dicendo che erano riservati appositamente per il fuoco; gli elementi destinati ad essere distrutti sono quelli pieni di tempeste e disordini in questa parte più bassa del mondo, dove, secondo lui, tali cieli erano conservati; infatti i cieli più alti, nei quali sono posizionate le stelle, rimangono intatti. Anzi, anche l’espressione della Scrittura che dice “le stelle cadranno dal cielo”, senza contare che un’interpretazione diversa sia molto più plausibile, indica piuttosto che i cieli stessi rimarranno intatti, anche se le stelle ne cadranno. Quindi, questa espressione è o figurativa – il che è più credibile – oppure questo fenomeno avverrà proprio in questo cielo più basso, come menzionato da Virgilio.
“Un meteoro con una scia di luce, ”
Attraverso il cielo brillava con una luce abbagliante.
Poi si perse nelle foreste di Idæa.
Ma il passo che ho citato dal salmo sembra escludere nessuno degli elementi celesti dal destino della distruzione; infatti vi si legge: “I cieli sono opere delle tue mani: essi periranno”. Poiché nessuno di essi è escluso dalla categoria delle opere di Dio, nessuno può essere risparmiato dalla distruzione. I nostri avversari, infatti, non si abbasseranno a difendere la pietà ebraica, che ha conquistato l’approvazione dei loro dèi, utilizzando le parole dell’apostolo Pietro, che essi odiano profondamente; né sosterranno che, poiché nell’epistola l’apostolo parla della distruzione di tutto il mondo nel diluvio – sebbene si riferisca soltanto alla parte più bassa della terra e ai cieli corrispondenti – allo stesso modo nel salmo il termine “tutto” venga usato per indicare una parte specifica, e si dica che “essi periranno”, anche se dovranno perire soltanto i cieli più bassi. Ma poiché, come ho detto, essi non sono disposti a ragionare in questo modo, per non dare l’impressione di approvare il significato espresso da Pietro, né attribuire alla distruzione finale la stessa importanza che noi attribuiamo al diluvio – poiché sostengono che nessun elemento naturale potrebbe distruggere l’intera umanità – non resta loro altro che affermare che i loro dèi lodavano la saggezza degli Ebrei perché questi non conoscevano questo salmo.
It is the last judgment of God which is re ferred to also in the 50th Psalm in the words, “God shall come manifestly, our God, and shall not keep silence: fire shall devour before Him, and it shall be very tempestuous round about Him. He shall call the heaven above, and the earth, to judge His people. Gather His saints together to Him; they who make a covenant with Him over sacrifices.” This we understand of our Lord Jesus Christ, whom we look for from heaven to judge the quick and the dead. For He shall come manifestly to judge justly the just and the unjust, who before came hiddenly to be unjustly judged by the unjust. He, I say, shall come manifestly, and shall not keep silence, that is, shall make Himself known by His voice of judgment, who before, when he came hiddenly, was silent before His judge when He was led as a sheep to the slaughter, and, as a lamb before the shearer, opened not His mouth as we read that it was prophesied of Him by Isaiah, and as we see it fulfilled in the Gospel. As for the fire and tempest, we have already said how these are to be interpreted when we were explaining a similar passage in Isaiah. As to the expression, “He shall call the heaven above,” as the saints and the righteous are rightly called heaven, no doubt this means what the apostle says, “We shall be caught up together with them in the clouds, to meet the Lord in the air.” For if we take the bare literal sense, how is it possible to call the heaven above, as if the heaven could be anywhere else than above? And the following expression, “And the earth to judge His people,” if we supply only the words, “He shall call,” that is to say, “He shall call the earth also,” and do not supply “above,” seems to give us a meaning in accordance with sound doctrine, the heaven symbolizing those who will judge along with Christ, and the earth those who shall be judged; and thus the words, “He shall call the heaven above,” would not mean, “He shall catch up into the air,” but “He shall lift up to seats of judgment.” Possibly, too, “He shall call the heaven,” may mean, He shall call the angels in the high and lofty places, that He may descend with them to do judgment; and “He shall call the earth also” would then mean, He shall call the men on the earth to judgment. But if with the words “and the earth” we understand not only “He shall call,” but also “above,” so as to make the full sense be, He shall call the heaven above, and He shall call the earth above, then I think it is best understood of the men who shall be caught up to meet Christ in the air, and that they are called the heaven with reference to their souls, and the earth with reference to their bodies. Then what is “to judge His people,” but to separate by judgment the good from the bad, as the sheep from the goats? Then he turns to address the angels: “Gather His saints together unto Him.” For certainly a matter so important must be accomplished by the ministry of angels. And if we ask who the saints are who are gathered unto Him by the angels, we are told, “They who make a covenant with Him over sacrifices.” This is the whole life of the saints, to make a covenant with God over sacrifices. For “over sacrifices” either refers to works of mercy, which are preferable to sacrifices in the judgment of God, who says, “I desire mercy more than sacrifices,” or if “over sacrifices” means in sacrifices, then these very works of mercy are the sacrifices with which God is pleased, as I remember to have stated in the tenth book of this work; and in these works the saints make a covenant with God, because they do them for the sake of the promises which are contained in His new testament or covenant. And hence, when His saints have been gathered to Him and set at His right hand in the last judgment, Christ shall say, “Come, ye blessed of my Father, take possession of the kingdom prepared for you from the foundation of the world. For I was hungry, and ye gave me to eat,” and so on, mentioning the good works of the good, and their eternal rewards assigned by the last sentence of the Judge.
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Chapter 25.—Of Malachi’s Prophecy, in Which He Speaks of the Last Judgment, and of a Cleansing Which Some are to Undergo by Purifying Punishments.
The prophet Malachi or Malachias, who is also called Angel, and is by some (for Jerome tells us that this is the opinion of the Hebrews) identified with Ezra the priest, others of whose writings have been received into the canon, predicts the last judgment, saying, “Behold, He cometh, saith the Lord Almighty; and who shall abide the day of His entrance?… for I am the Lord your God, and I change not.”(. Whole passage quoted. ) From these words it more evidently appears that some shall in the last judgment suffer some kind of purgatorial punishments; for what else can be understood by the word, “Who shall abide the day of His entrance, or who shall be able to look upon Him? for He enters as a moulder’s fire, and as the herb of fullers: and He shall sit fusing and purifying as if over gold and silver: and He shall purify the sons of Levi, and pour them out like gold and silver?” Similarly Isaiah says, “The Lord shall wash the filthiness of the sons and daughters of Zion, and shall cleanse away the blood from their midst, by the spirit of judgment and by the spirit of burning.” Unless perhaps we should say that they are cleansed from filthiness and in a manner clarified, when the wicked are separated from them by penal judgment, so that the elimination and damnation of the one party is the purgation of the others, because they shall henceforth live free from the contamination of such men. But when he says, “And he shall purify the sons of Levi, and pour them out like gold and silver, and they shall offer to the Lord sacrifices in righteousness; and the sacrifices of Judah and Jerusalem shall be pleasing to the Lord,” he declares that those who shall be purified shall then please the Lord with sacrifices of righteousness, and consequently they themselves shall be purified from their own unrighteousness which made them displeasing to God. Now they themselves, when they have been purified, shall be sacrifices of complete and perfect righteousness; for what more acceptable offering can such persons make to God than themselves? But this question of purgatorial punishments we must defer to another time, to give it a more adequate treatment. By the sons of Levi and Judah and Jerusalem we ought to understand the Church herself, gathered not from the Hebrews only, but from other nations as well; nor such a Church as she now is, when “if we say that we have no sin, we deceive ourselves, and the truth is not in us,” but as she shall then be, purged by the last judgment as a threshing-floor by a winnowing wind, and those of her members who need it being cleansed by fire, so that there remains absolutely not one who offers sacrifice for his sins. For all who make such offerings are assuredly in their sins, for the remission of which they make offerings, that having made to God an acceptable offering, they may then be absolved.
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Chapter 26.—Of the Sacrifices Offered to God by the Saints, Which are to Be Pleasing to Him, as in the Primitive Days and Former Years.
È il giudizio finale di Dio che viene menzionato anche nel 50° Salmo con queste parole: “Dio verrà apertamente, il nostro Dio, e non rimarrà in silenzio; il fuoco lo consumerà davanti a sé, e ci sarà una grande tempesta intorno a lui. Chiamerà il cielo sopra di sé e la terra per giudicare il suo popolo; radunerà i suoi santi presso di sé, coloro che hanno fatto alleanza con lui attraverso i sacrifici”. Questo si riferisce al nostro Signore Gesù Cristo, che aspettiamo dal cielo per giudicare vivi e morti. Egli verrà infatti apertamente per giudicare in modo giusto i giusti e gli ingiusti; coloro che prima erano venuti in segreto per essere giudicati ingiustamente dagli ingiusti. Egli verrà apertamente, senza rimanere in silenzio, cioè si farà conoscere attraverso la sua voce di giudizio; quella voce che prima, quando venne in segreto, rimase silenziosa davanti al suo Giudice, mentre era condotto come una pecora al macello, e come un agnello davanti al tosatore non aprì bocca, come è profetizzato di lui da Isaia e come vediamo avverarsi nel Vangelo. Per quanto riguarda il fuoco e la tempesta, abbiamo già spiegato come debbano essere interpretati quando analizzavamo un passaggio simile in Isaia. Quanto all’espressione “chiamerà il cielo sopra di sé”, poiché i santi e i giusti sono giustamente chiamati “cielo”, senza dubbio si riferisce a quanto dice l’apostolo: “Saremo rapiti insieme a loro tra le nuvole, per incontrare il Signore nell’aria”. Se prendiamo il significato letterale, come è possibile “chiamare il cielo sopra di sé”, se il cielo non può essere altro che ciò che si trova sopra di noi? E l’espressione successiva, “e la terra per giudicare il suo popolo”, se interpretiamo soltanto “chiamerà”, cioè “chiamerà anche la terra”, sembra dare un significato in linea con la vera dottrina: il cielo simboleggia coloro che giudicheranno insieme a Cristo, e la terra coloro che saranno giudicati; quindi le parole “chiamerà il cielo sopra di sé” non significherebbero “saranno rapiti nell’aria”, ma “saranno elevati ai seggi del giudizio”. È anche possibile che “chiamerà il cielo” significhi che chiamerà gli angeli nei luoghi alti e nobili, affinché scendano con loro a compiere il giudizio; e “chiamerà anche la terra” significherebbe che chiamerà gli uomini sulla terra al giudizio. Ma se con le parole “e la terra” intendiamo non solo “chiamerà”, ma anche “sopra di sé”, in modo che il significato completo sia: “Chiamerà il cielo sopra di sé e la terra sopra di sé”, allora penso che si riferisca agli uomini che saranno rapiti per incontrare Cristo nell’aria; essi sono chiamati “cielo” in riferimento alle loro anime, e “terra” in riferimento ai loro corpi. Quindi, “per giudicare il suo popolo” significa semplicemente separare i buoni dai cattivi, come le pecore dalle capre. Poi si rivolge agli angeli: “Radunate i suoi santi presso di lui”. Poiché certamente un’impresa così importante deve essere realizzata con l’aiuto degli angeli. E se chiediamo chi siano i santi che gli angeli radunano intorno a Lui, ci viene risposto: “Coloro che stipulano un patto con Lui attraverso i sacrifici”. Questa è l’intera vita dei santi: stipulare un patto con Dio attraverso i sacrifici. Infatti, “attraverso i sacrifici” può riferirsi alle opere di misericordia, che sono preferibili ai sacrifici secondo il giudizio di Dio, il quale dice: “Desidero la misericordia più dei sacrifici”. Oppure, se “attraverso i sacrifici” si intende proprio i sacrifici in sé, allora queste stesse opere di misericordia sono i sacrifici che piacciono a Dio, come ho ricordato di aver detto nel decimo libro di quest’opera. E attraverso queste opere i santi stipulano un patto con Dio, perché le compiono per amore delle promesse contenute nel Suo nuovo testamento o patto. Pertanto, quando i Suoi santi saranno radunati intorno a Lui e posti alla Sua destra nel giudizio finale, Cristo dirà: “Venite, voi beati di mio Padre, prendete possesso del regno che vi è stato preparato fin dalla fondazione del mondo. Poiché avevo fame e voi mi avete dato da mangiare”, e così via, menzionando le buone opere dei buoni e i loro premi eterni stabiliti dall’ultima sentenza del Giudice.
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Capitolo 25 – Della profezia di Malachia, nella quale si parla del Giudizio Ultimo e di una purificazione che alcuni dovranno subire attraverso punizioni espiatorie.
Il profeta Malachia, chiamato anche “Angelo”, e identificato da alcuni (poiché Girolamo afferma che questa sia l’opinione degli Ebrei) con il sacerdote Ezra, le cui opere sono state incluse nel canone, predice il giudizio finale, dicendo: “Ecco, Egli viene, dice il Signore Onnipotente; chi potrà resistere al giorno del Suo arrivo?. Poiché Io sono il Signore vostro Dio, e non cambio.” Da queste parole risulta ancora più evidente che alcuni subiranno nel giudizio finale qualche tipo di punizione purgatoriale; infatti, cosa altro si può intendere con le parole: “Chi potrà resistere al giorno del Suo arrivo, o chi sarà in grado di guardarlo? Poiché Egli viene come un fuoco ardente e come una pianta che brucia tutto ciò che tocca; si siederà per fondere e purificare, come se stesse lavorando l’oro e l’argento; purificherà i figli di Levi e li farà risplendere come oro e argento”? Allo stesso modo Isaia dice: “Il Signore pulirà la sporcizia dei figli e delle figlie di Sion, eliminando il sangue dal loro mezzo, con lo spirito del giudizio e con lo spirito che brucia tutto”. Forse si può intendere che vengono purificati dalla loro impurità quando i malvagi vengono separati da loro attraverso il giudizio punitivo; in questo modo, l’eliminazione e la condanna di alcuni rappresentano una sorta di purificazione per gli altri, poiché questi potranno vivere d’allora in poi liberi dalla contaminazione di tali persone. Ma quando Isaia dice: “E purificherà i figli di Levi e li farà risplendere come oro e argento; offriranno al Signore sacrifici di giustizia; e i sacrifici di Giuda e di Gerusalemme saranno graditi al Signore”, significa che coloro che verranno purificati offriranno al Signore sacrifici di giustizia, e quindi anche loro stessi saranno purificati dalla propria ingiustizia che li rendeva sgraditi a Dio. Una volta purificati, diventeranno sacrifici di completa e perfetta giustizia; infatti, quale offerta più accettabile potrebbero presentare a Dio se non loro stessi? Ma questa questione delle punizioni purgatoriali dovrà essere affrontata in un’altra occasione, per poterla esaminare più approfonditamente. Con i “figli di Levi”, “Giuda” e “Gerusalemme” si deve intendere la Chiesa stessa, raccolta non solo dagli Ebrei, ma anche da altre nazioni; non la Chiesa così com’è oggi, quando “se diciamo di non avere peccati, ci inganniamo, e la verità non è in noi”, ma la Chiesa come sarà allora, purificata dal giudizio finale, come un campo battuto dal vento che separa il grano dalla paglia; i suoi membri che ne hanno bisogno saranno purificati dal fuoco, così che non rimarrà più nessuno che offra sacrifici per i propri peccati. Poiché tutti coloro che offrono tali sacrifici sono certamente ancora nei loro peccati, e offrono questi sacrifici proprio per ottenere la remissione di tali peccati, affinché possano essere assolti davanti a Dio.
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Capitolo 26 – Dei sacrifici offerti a Dio dai santi, i quali devono essere graditi a Lui, così come nei tempi primordiali e negli anni passati.
And it was with the design of showing that His city shall not then follow this custom, that God said that the sons of Levi should offer sacrifices in righteousness,—not therefore in sin, and consequently not for sin. And hence we see how vainly the Jews promise themselves a return of the old times of sacrificing according to the law of the old testament, grounding on the words which follow, “And the sacrifice of Judah and Jerusalem shall be pleasing to the Lord, as in the primitive days, and as in former years.” For in the times of the law they offered sacrifices not in righteousness but in sins, offering especially and primarily for sins, so much so that even the priest himself, whom we must suppose to have been their most righteous man, was accustomed to offer, according to God’s commandments, first for his own sins, and then for the sins of the people. And therefore we must explain how we are to understand the words, “as in the primitive days, and as in former years;” for perhaps he alludes to the time in which our first parents were in paradise. Then, indeed, intact and pure from all stain and blemish of sin, they offered themselves to God as the purest sacrifices. But since they were banished thence on account of their transgression, and human nature was condemned in them, with the exception of the one Mediator and those who have been baptized, and are as yet infants, “there is none clean from stain, not even the babe whose life has been but for a day upon the earth.” But if it be replied that those who offer in faith may be said to offer in righteousness, because the righteous lives by faith,—he deceives himself, however, if he says that he has no sin, and therefore he does not say so, because he lives by faith,—will any man say this time of faith can be placed on an equal footing with that consummation when they who offer sacrifices in righteousness shall be purified by the fire of the last judgment? And consequently, since it must be believed that after such a cleansing the righteous shall retain no sin, assuredly that time, so far as regards its freedom from sin, can be compared to no other period, unless to that during which our first parents lived in paradise in the most innocent happiness before their transgression. It is this period, then, which is properly understood when it is said, “as in the primitive days, and as in former years.” For in Isaiah, too, after the new heavens and the new earth have been promised, among other elements in the blessedness of the saints which are there depicted by allegories and figures, from giving an adequate explanation of which I am prevented by a desire to avoid prolixity, it is said, “According to the days of the tree of life shall be the days of my people.” And who that has looked at Scripture does not know where God planted the tree of life, from whose fruit He excluded our first parents when their own iniquity ejected them from paradise, and round which a terrible and fiery fence was set?
But if any one contends that those days of the tree of life mentioned by the prophet Isaiah are the present times of the Church of Christ, and that Christ Himself is prophetically called the Tree of Life, because He is Wisdom, and of wisdom Solomon says, “It is a tree of life to all who embrace it;” and if they maintain that our first parents did not pass years in paradise, but were driven from it so soon that none of their children were begotten there, and that therefore that time cannot be alluded to in words which run, “as in the primitive days, and as in former years,” I forbear entering on this question, lest by discussing everything I become prolix, and leave the whole subject in uncertainty. For I see another meaning, which should keep us from believing that a restoration of the primitive days and former years of the legal sacrifices could have been promised to us by the prophet as a great boon. For the animals selected as victims under the old law were required to be immaculate, and free from all blemish whatever, and symbolized holy men free from all sin, the only instance of which character was found in Christ. As, therefore, after the judgment those who are worthy of such purification shall be purified even by fire, and shall be rendered thoroughly sinless, and shall offer themselves to God in righteousness, and be indeed victims immaculate and free from all blemish whatever, they shall then certainly be, “as in the primitive days, and as in former years,” when the purest victims were offered, the shadow of this future reality. For there shall then be in the body and soul of the saints the purity which was symbolized in the bodies of these victims.
Then, with reference to those who are worthy not of cleansing but of damnation, He says, “And I will draw near to you to judgment, and I will be a swift witness against evildoers and against adulterers;” and after enumerating other damnable crimes, He adds, “For I am the Lord your God, and I am not changed.” It is as if He said, Though your fault has changed you for the worse, and my grace has changed you for the better, I am not changed. And he says that He Himself will be a witness, because in His judgment He needs no witnesses; and that He will be “swift,” either because He is to come suddenly, and the judgment which seemed to lag shall be very swift by His unexpected arrival, or because He will convince the consciences of men directly and without any prolix harangue. “For,” as it is written, “in the thoughts of the wicked His examination shall be conducted.” And the apostle says, “The thoughts accusing or else excusing, in the day in which God shall judge the hidden things of men, according to my gospel in Jesus Christ.” Thus, then, shall the Lord be a swift witness, when He shall suddenly bring back into the memory that which shall convince and punish the conscience.
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Chapter 27.—Of the Separation of the Good and the Bad, Which Proclaim the Discriminating Influence of the Last Judgment.
The passage also which I formerly quoted for another purpose from this prophet refers to the last judgment, in which he says, “They shall be mine, saith the Lord Almighty, in the day in which I make up my gains,” etc. When this diversity between the rewards and punishments which distinguish the righteous from the wicked shall appear under that Sun of righteousness in the brightness of life eternal,—a diversity which is not discerned under this sun which shines on the vanity of this life,—there shall then be such a judgment as has never before been.
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Chapter 28.—That the Law of Moses Must Be Spiritually Understood to Preclude the Damnable Murmurs of a Carnal Interpretation.
E fu proprio con l’intento di dimostrare che la Sua città non avrebbe seguito questa consuetudine che Dio disse che i figli di Levi dovessero offrire sacrifici nella giustizia, e non quindi nel peccato, né tantomeno per il peccato. E da ciò possiamo comprendere quanto vanamente gli Ebrei si promettano il ritorno ai tempi antichi in cui si offrivano sacrifici secondo la legge dell’Antico Testamento, basandosi sulle parole che seguono: “E il sacrificio di Giuda e di Gerusalemme sarà gradito al Signore, come nei giorni primordiali, come negli anni passati”. Infatti, ai tempi della legge si offrivano sacrifici non nella giustizia ma nel peccato, soprattutto per i peccati; tanto è vero che anche il sacerdote stesso, che doveva essere considerato l’uomo più giusto tra loro, era abituato a offrire, secondo i comandamenti di Dio, prima per i propri peccati e poi per quelli del popolo. Pertanto dobbiamo spiegare come intendere le parole “come nei giorni primordiali, come negli anni passati”; forse si riferiscono al periodo in cui i nostri primi genitori vivevano nel paradiso. Allora, infatti, integri e puri da ogni macchia e imperfezione del peccato, si offrivano a Dio come i sacrifici più puri. Ma poiché furono esiliati dal paradiso a causa del loro peccato, e la natura umana fu condannata in loro – ad eccezione di quel solo Mediatore e di coloro che sono stati battezzati e che ancora oggi sono come bambini innocenti – “nessuno è puro da macchia, nemmeno il bambino che ha vissuto soltanto un giorno sulla terra”. Tuttavia, se si risponde che coloro che offrono con fede possono essere considerati come coloro che offrono nella giustizia, perché il giusto vive per fede, allora si inganna; non può dire di non avere peccato, e quindi non lo dice, proprio perché vive per fede. Chi potrebbe mai affermare che questo tempo della fede possa essere paragonato a quel momento finale in cui coloro che offrono sacrifici nella giustizia saranno purificati dal fuoco del Giudizio Ultimo? E quindi, poiché dobbiamo credere che dopo tale purificazione il giusto non conserverà più alcun peccato, certamente quel tempo, per quanto riguarda la sua libertà dal peccato, non può essere paragonato a nessun altro periodo, se non a quello in cui i nostri primi genitori vivevano nel paradiso, nella massima innocenza e felicità, prima del loro peccato. È proprio questo periodo che si comprende veramente quando si dice: “Come nei tempi primordiali, e come negli anni passati”. Anche in Isaia, dopo che sono state promesse nuovi cieli e nuova terra, tra gli altri elementi della beatitudine dei santi descritti attraverso allegorie e simboli – di cui non oso fornire una spiegazione dettagliata per evitare prolissità – si legge: “I giorni del mio popolo saranno come i giorni dell’albero della vita”. E chi ha studiato la Scrittura non ignora dove Dio abbia piantato l’albero della vita, dal cui frutto i nostri primi genitori furono esclusi quando la loro stessa iniquità li scacciò dal paradiso, e intorno al quale fu eretto un recinto terribile e infuocato.
Ma se qualcuno sostiene che quei giorni dell’Albero della Vita menzionati dal profeta Isaia siano i tempi attuali della Chiesa di Cristo, e che Cristo stesso venga profeticamente chiamato Albero della Vita perché Egli è la Saggezza – e di questa saggezza Salomone dice: “È un albero della vita per tutti coloro che lo abbracciano” – e se sostengono inoltre che i nostri primi genitori non abbiano trascorso anni nel paradiso, ma ne siano stati cacciati così rapidamente da non avervi generato alcun figlio, e quindi che quel periodo non possa essere alluso con espressioni del tipo “come nei tempi primordiali, come negli anni passati”, io mi astengo dal discutere questa questione. Non vorrei infatti diventare prolisso nell’analizzare ogni dettaglio, lasciando così l’intero argomento nel dubbio. Perché vedo un altro significato possibile di queste parole, che dovrebbe impedirci di credere che il profeta ci abbia promesso il ritorno ai tempi primordiali e agli anni passati, con i loro sacrifici rituali. Gli animali scelti come vittime sotto l’vecchio testamento dovevano essere immacolati, privi di ogni imperfezione; essi simboleggiavano dunque uomini santi, liberi da ogni peccato – caratteristica riscontrabile soltanto in Cristo. Pertanto, dopo il giudizio, coloro che saranno degni di tale purificazione verranno purificati persino dal fuoco, diventeranno completamente senza peccato e si offriranno a Dio con rettitudine, diventando davvero vittime immacolate e prive di ogni difetto. Allora, certamente, vivranno “come nei tempi primordiali, come negli anni passati”, quando venivano offerte le vittime più pure. Questa futura realtà sarà già una sua ombra nel corpo e nell’anima dei santi.
Quanto a coloro che non meritano la purificazione ma la condanna, Egli dice: “Mi avvicinerò a voi per giudicarvi; sarò un testimone veloce contro i malvagi e contro gli adulteri”. Dopo aver elencato altri crimini condannabili, aggiunge: “Poiché Io sono il Signore vostro Dio, e non sono cambiato”. È come se dicesse: “Anche se il vostro peccato vi ha resi peggiori, e la mia grazia vi ha resi migliori, Io stesso non sono cambiato”. Afferma inoltre di essere Lui stesso il testimone, poiché nel suo giudizio non ha bisogno di testimoni; aggiunge anche che sarà “veloce”, sia perché arriverà improvvisamente, e così il giudizio, che sembrava lento, diventerà molto rapido con la sua improvvisa venuta, sia perché convincerà le coscienze degli uomini direttamente, senza lunghe prediche. “Poiché”, come è scritto, “nei pensieri dei malvagi avverrà il suo esame”. L’apostolo dice inoltre: “I pensieri che accusano o giustificano, nel giorno in cui Dio giudicherà le cose nascoste degli uomini, secondo il mio vangelo in Gesù Cristo”. Così dunque il Signore sarà un testimone veloce, quando improvvisamente farà rivivere nella memoria di tutti ciò che potrà convincere e punire la coscienza.
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Capitolo 27 – Della separazione del bene e del male, che dimostra l’influenza discriminante del Giudizio Universale.
Anche il passaggio che ho precedentemente citato, per un altro scopo, da questo profeta si riferisce al giudizio finale; in esso si legge: “Saranno miei, dice il Signore Onnipotente, nel giorno in cui riscuoterò ciò che mi spetta”, ecc. Quando questa diversità tra ricompense e punizioni, che distinguono i giusti dai malvagi, apparirà sotto quel “Sole della giustizia”, nella luce dell’eterna vita – una diversità che non è percepibile sotto questo sole che illumina la vanità di questa vita – allora avverrà un giudizio come mai prima d’ora si è verificato.
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Capitolo 28 – Che la Legge di Mosè debba essere compresa in senso spirituale per evitare i maledetti biasimi derivanti da un’interpretazione carnale.
In the succeeding words, “Remember the law of Moses my servant, which I commanded to him in Horeb for all Israel,” the prophet opportunely mentions precepts and statutes, after declaring the important distinction hereafter to be made between those who observe and those who despise the law. He intends also that they learn to interpret the law spiritually, and find Christ in it, by whose judgment that separation between the good and the bad is to be made. For it is not without reason that the Lord Himself says to the Jews, “Had ye believed Moses, ye would have believed me; for he wrote of me.” For by receiving the law carnally without perceiving that its earthly promises were figures of things spiritual, they fell into such murmur ings as audaciously to say, “It is vain to serve God; and what profit is it that we have kept His ordinance, and that we have walked suppliantly before the face of the Lord Almighty? And now we call aliens happy; yea, they that work wickedness are set up.” It was these words of theirs which in a manner compelled the prophet to announce the last judgment, in which the wicked shall not even in appearance be happy, but shall manifestly be most miserable; and in which the good shall be oppressed with not even a transitory wretchedness, but shall enjoy unsullied and eternal felicity. For he had previously cited some similar expressions of those who said, “Every one that doeth evil is good in the sight of the Lord, and such are pleasing to Him.” It was, I say, by understanding the law of Moses carnally that they had come to murmur thus against God. And hence, too, the writer of the 73d Psalm says that his feet were almost gone, his steps had well-nigh slipped, because he was envious of sinners while he considered their prosperity, so that he said among other things, How doth God know, and is there knowledge in the Most High? and again, Have I sanctified my heart in vain, and washed my hands in innocency? He goes on to say that his efforts to solve this most difficult problem, which arises when the good seem to be wretched and the wicked happy, were in vain until he went into the sanctuary of God, and understood the last things. For in the last judgment things shall not be so; but in the manifest felicity of the righteous and manifest misery of the wicked quite another state of things shall appear.
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Chapter 29.—Of the Coming of Elias Before the Judgment, that the Jews May Be Converted to Christ by His Preaching and Explanation of Scripture.
After admonishing them to give heed to the law of Moses, as he foresaw that for a long time to come they would not understand it spiritually and rightly, he went on to say, “And, behold, I will send to you Elias the Tishbite before the great and signal day of the Lord come: and he shall turn the heart of the father to the son, and the heart of a man to his next of kin, lest I come and utterly smite the earth.” It is a familiar theme in the conversation and heart of the faithful, that in the last days before the judgment the Jews shall believe in the true Christ, that is, our Christ, by means of this great and admirable prophet Elias who shall expound the law to them. For not without reason do we hope that before the coming of our Judge and Saviour Elias shall come, because we have good reason to believe that he is now alive; for, as Scripture most distinctly informs us, he was taken up from this life in a chariot of fire. When, therefore, he is come, he shall give a spiritual explanation of the law which the Jews at present understand carnally, and shall thus “turn the heart of the father to the son,” that is, the heart of fathers to their children; for the Septuagint translators have frequently put the singular for the plural number. And the meaning is, that the sons, that is, the Jews, shall understand the law as the fathers, that is, the prophets, and among them Moses himself, understood it. For the heart of the fathers shall be turned to their children when the children understand the law as their fathers did; and the heart of the children shall be turned to their fathers when they have the same sentiments as the fathers. The Septuagint used the expression, “and the heart of a man to his next of kin,” because fathers and children are eminently neighbors to one another. Another and a preferable sense can be found in the words of the Septuagint translators, who have translated Scripture with an eye to prophecy, the sense, viz., that Elias shall turn the heart of God the Father to the Son, not certainly as if he should bring about this love of the Father for the Son, but meaning that he should make it known, and that the Jews also, who had previously hated, should then love the Son who is our Christ. For so far as regards the Jews, God has His heart turned away from our Christ, this being their conception about God and Christ. But in their case the heart of God shall be turned to the Son when they themselves shall turn in heart, and learn the love of the Father towards the Son. The words following, “and the heart of a man to his next of kin,”—that is, Elias shall also turn the heart of a man to his next of kin,—how can we understand this better than as the heart of a man to the man Christ? For though in the form of God He is our God, yet, taking the form of a servant, He condescended to become also our next of kin. It is this, then, which Elias will do, “lest,” he says, “I come and smite the earth utterly.” For they who mind earthly things are the earth. Such are the carnal Jews until this day; and hence these murmurs of theirs against God, “The wicked are pleasing to Him,” and “It is a vain thing to serve God.”
City Of God: Book XX
Chapter 30.—That in the Books of the Old Testament, Where It is Said that God Shall Judge the World, the Person of Christ is Not Explicitly Indicated, But It Plainly Appears from Some Passages in Which the Lord God Speaks that Christ is Meant.
Nelle parole successive, “Ricordate la legge di Mosè, mio servo, che gli ho ordinato sul Monte Orèb per tutto Israele”, il profeta menziona opportunamente precetti e statuti, dopo aver dichiarato l’importante distinzione da fare tra coloro che osservano la legge e coloro che la disprezzano. Intende inoltre far sì che imparino a interpretarla in senso spirituale e vi trovino Cristo, attraverso il cui giudizio avverrà quella separazione tra il bene e il male. Non senza motivo il Signore stesso dice ai Giudei: “Se aveste creduto in Mosè, avreste creduto anche in me; poiché egli ha scritto di me”. Poiché avevano accolto la legge in modo carnale, senza comprendere che le sue promesse terrene erano soltanto simboli di realtà spirituali, erano caduti in mormorii così audaci da affermare: “È vano servire Dio; quale vantaggio otteniamo osservando i suoi comandamenti e camminando umilmente davanti al Signore Onnipotente? Anzi, consideriamo felici coloro che compiono azioni malvagie”. Fu proprio a causa di queste parole che il profeta fu costretto ad annunciare il giudizio finale: in quel giorno i malvagi non saranno nemmeno apparentemente felici, ma mostreranno chiaramente la loro estrema miseria; mentre i buoni subiranno sofferenze temporanee, ma godranno di una felicità pura ed eterna. In precedenza il profeta aveva già citato espressioni simili da parte di coloro che sostenevano che “chi compie il male è gradito al Signore”. Fu proprio comprendendo la legge di Mosè in modo carnale che essi arrivarono a mormorare contro Dio. Per questo motivo anche l’autore del Salmo 73 afferma che i suoi piedi erano quasi perduti, i suoi passi rischiavano di inciampare, poiché invidiava i peccatori e osservava la loro prosperità; perciò diceva: “Come può Dio conoscere queste cose? Esiste davvero conoscenza nel Supremo?” E ancora: “Ho forse santificato invano il mio cuore, lavato le mie mani nell’innocenza?”. I suoi sforzi per risolvere questo difficile enigma – quello del perché i buoni sembrino infelici e i malvagi felici – risultarono vani, fino a quando non entrò nel santuario di Dio e comprese la verità ultima. Nel giudizio finale le cose non saranno più così: nella felicità evidente dei giusti e nella miseria manifesta dei malvagi si mostrerà uno stato completamente diverso delle cose.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 29 – Dell’arrivo di Elia prima del giudizio, affinché i Giudei possano essere convertiti a Cristo attraverso la sua predicazione e l’interpretazione delle Scritture.
Dopo averli esortati ad attenersi alla legge di Mosè, poiché prevedeva che per molto tempo non l’avrebbero compresa in senso spirituale e corretto, continuò dicendo: “E ecco, invierò a voi Elia il Tisbita prima che giunga quel grande e significativo giorno del Signore; egli farà rivolgere il cuore dei padri verso i figli e il cuore degli uomini verso i loro parenti, affinché io non venga a distruggere completamente la terra.” È un tema ricorrente nelle conversazioni e nei pensieri dei fedeli che, negli ultimi giorni prima del giudizio, gli Ebrei crederanno nel vero Cristo, cioè nel nostro Cristo, grazie a questo grande e ammirevole profeta Elia, che li spiegherà la legge. Non senza motivo speriamo che, prima dell’avvento del nostro Giudice e Salvatore, arrivi Elia; infatti abbiamo buone ragioni per credere che egli sia ancora vivo, poiché le Scritture ci dicono chiaramente che fu rapito da questa vita su un carro di fuoco. Quando quindi verrà, darà una spiegazione spirituale della legge che gli Ebrei attualmente comprendono in senso carnale, e così “farà rivolgere il cuore dei padri verso i figli”, cioè farà sì che i padri amino i loro figli; infatti i traduttori della Settanta usano spesso il singolare al posto del plurale. Il significato è che i figli, cioè gli Ebrei, comprenderanno la legge nello stesso modo in cui i padri, cioè i profeti, e tra questi lo stesso Mosè, l’hanno compresa. Poiché il cuore dei padri si rivolgerà ai loro figli quando questi comprenderanno la legge come facevano i padri; e il cuore dei figli si rivolgerà ai loro padri quando avranno gli stessi sentimenti di loro. I traduttori della Settanta hanno usato l’espressione “il cuore di un uomo verso i suoi parenti”, perché padri e figli sono in realtà vicini tra loro. Un altro significato, ancora più appropriato, si può trovare nelle parole dei traduttori della Settanta, che hanno interpretato le Scritture tenendo conto delle profezie: cioè che Elia farà rivolgere il cuore di Dio Padre verso il Figlio, non certo nel senso di far sì che nasca questo amore del Padre per il Figlio, ma nel senso di farlo conoscere agli Ebrei, i quali prima lo odiavano, affinché ora amino il Figlio, che è il nostro Cristo. Per quanto riguarda gli Ebrei, infatti, il cuore di Dio si è allontanato dal nostro Cristo, poiché questa è la loro concezione di Dio e di Cristo. Ma nel loro caso, il cuore di Dio si rivolgerà al Figlio quando anche loro cambieranno atteggiamento e impareranno l’amore del Padre per il Figlio. Le parole successive, “il cuore di un uomo verso i suoi parenti”, cioè che Elia farà anche rivolgere il cuore di un uomo verso i suoi parenti, come possiamo comprenderle meglio se non come il cuore di un uomo verso Cristo, l’Uomo? Poiché, pur essendo Dio, ha assunto la forma di servo per diventare anche nostro parente. Ecco dunque ciò che farà Elias: “affinché”, dice, “non venga a distruggere completamente la terra”. Poiché coloro che si preoccupano delle cose terrene sono essi stessi parte della terra. Così sono stati gli Ebrei carnali fino ad oggi; ed è per questo che esprimono tali lamentele contro Dio: “I malvagi Gli piacciono”, e “Servire Dio è una cosa vana”.
Città di Dio: Libro XX
Capitolo 30 – Nei Libri dell’Antico Testamento, dove si dice che Dio giudicherà il mondo, la persona di Cristo non viene esplicitamente indicata; tuttavia è chiaro da alcuni passaggi in cui il Signore Dio afferma che si riferisce a Cristo.
There are many other passages of Scripture bearing on the last judgment of God,—so many, indeed, that to cite them all would swell this book to an unpardonable size. Suffice it to have proved that both Old and New Testament enounce the judgment. But in the Old it is not so definitely declared as in the New that the judgment shall be administered by Christ, that is, that Christ shall descend from heaven as the Judge; for when it is therein stated by the Lord God or His prophet that the Lord God shall come, we do not necessarily understand this of Christ. For both the Father, and the Son, and the Holy Ghost are the Lord God. We must not, however, leave this without proof. And therefore we must first show how Jesus Christ speaks in the prophetical books under the title of the Lord God, while yet there can be no doubt that it is Jesus Christ who speaks; so that in other passages where this is not at once apparent, and where nevertheless it is said that the Lord God will come to that last judgment, we may understand that Jesus Christ is meant. There is a passage in the prophet Isaiah which illustrates what I mean. For God says by the prophet, “Hear me, Jacob and Israel, whom I call. I am the first, and I am for ever: and my hand has founded the earth, and my right hand has established the heaven. I will call them, and they shall stand together, and be gathered, and hear. Who has declared to them these things? In love of thee I have done thy pleasure upon Babylon, that I might take away the seed of the Chaldeans. I have spoken, and I have called: I have brought him, and have made his way prosperous. Come ye near unto me, and hear this. I have not spoken in secret from the beginning; when they were made, there was I. And now the Lord God and His Spirit hath sent me.” It was Himself who was speaking as the Lord God; and yet we should not have understood that it was Jesus Christ had He not added, “And now the Lord God and His Spirit hath sent me.” For He said this with reference to the form of a servant, speaking of a future event as if it were past, as in the same prophet we read, “He was led as a sheep to the slaughter,” not “He shall be led;” but the past tense is used to express the future. And prophecy constantly speaks in this way.
There is also another passage in Zechariah which plainly declares that the Almighty sent the Almighty; and of what persons can this be understood but of God the Father and God the Son? For it is written, “Thus saith the Lord Almighty, After the glory hath He sent me unto the nations which spoiled you; for he that toucheth you toucheth the apple of His eye. Behold, I will bring mine hand upon them, and they shall be a spoil to their servants: and ye shall know that the Lord Almighty hath sent me.” Observe, the Lord Almighty saith that the Lord Almighty sent Him. Who can presume to understand these words of any other than Christ, who is speaking to the lost sheep of the house of Israel? For He says in the Gospel, “I am not sent save to the lost sheep of the house of Israel,” which He here compared to the pupil of God’s eye, to signify the profoundest love. And to this class of sheep the apostles themselves belonged. But after the glory, to wit, of His resurrection,—for before it happened the evangelist said that “Jesus was not yet glorified,”—He was sent unto the nations in the persons of His apostles; and thus the saying of the psalm was fulfilled, “Thou wilt deliver me from the contradictions of the people; Thou wilt set me as the head of the nations,” so that those who had spoiled the Israelites, and whom the Israelites had served when they were subdued by them, were not themselves to be spoiled in the same fashion, but were in their own persons to become the spoil of the Israelites. For this had been promised to the apostles when the Lord said, “I will make you fishers of men.” And to one of them He says, “From henceforth thou shalt catch men.” They were then to become a spoil, but in a good sense, as those who are snatched from that strong one when he is bound by a stronger.
In like manner the Lord, speaking by the same prophet, says, “And it shall come to pass in that day, that I will seek to destroy all the nations that come against Jerusalem. And I will pour upon the house of David, and upon the inhabitants of Jerusalem, the spirit of grace and mercy; and they shall look upon me because they have insulted me, and they shall mourn for Him as for one very dear, and shall be in bitterness as for an only-begotten.” To whom but to God does it belong to destroy all the nations that are hostile to the holy city Jerusalem, which “come against it,” that is, are opposed to it, or, as some translate, “come upon it,” as if putting it down under them; or to pour out upon the house of David and the inhabitants of Jerusalem the spirit of grace and mercy? This belongs doubtless to God, and it is to God the prophet ascribes the words; and yet Christ shows that He is the God who does these so great and divine things, when He goes on to say, “And they shall look upon me because they have insulted me, and they shall mourn for Him as if for one very dear (or beloved), and shall be in bitterness for Him as for an only-begotten.” For in that day the Jews—those of them, at least, who shall receive the spirit of grace and mercy—when they see Him coming in His majesty, and recognize that it is He whom they, in the person of their parents, insulted when He came before in His humiliation, shall repent of insulting Him in His passion: and their parents themselves, who were the perpetrators of this huge impiety, shall see Him when they rise; but this will be only for their punishment, and not for their correction. It is not of them we are to understand the words, “And I will pour upon the house of David, and upon the inhabitants of Jerusalem, the spirit of grace and mercy, and they shall look upon me because they have insulted me;” but we are to understand the words of their descendants, who shall at that time believe through Elias. But as we say to the Jews, You killed Christ, although it was their parents who did so, so these persons shall grieve that they in some sort did what their progenitors did. Although, therefore, those that receive the spirit of mercy and grace, and believe, shall not be condemned with their impious parents, yet they shall mourn as if they themselves had done what their parents did. Their grief shall arise not so much from guilt as from pious affection. Certainly the words which the Septuagint have translated, “They shall look upon me because they insulted me,” stand in the Hebrew,“They shall look upon me whom they pierced.” And by this word the crucifixion of Christ is certainly more plainly indicated. But the Septuagint translators preferred to allude to the insult which was involved in His whole passion. For in point of fact they insulted Him both when He was arrested and when He was bound, when He was judged, when He was mocked by the robe they put on Him and the homage they did on bended knee, when He was crowned with thorns and struck with a rod on the head, when He bore His cross, and when at last He hung upon the tree. And therefore we recognize more fully the Lord’s passion when we do not confine ourselves to one interpretation, but combine both, and read both “insulted” and “pierced.”
Esistono molti altri passaggi della Scrittura che riguardano il giudizio finale di Dio; così tanti, infatti, che citarli tutti renderebbe questo libro di dimensioni inaccettabili. Basta dimostrare che sia l’Antico che il Nuovo Testamento proclamano l’esistenza di tale giudizio. Tuttavia, nell’Antico Testamento non viene dichiarato con tanta chiarezza quanto nel Nuovo Testamento che il giudizio sarà eseguito da Cristo, cioè che Cristo scenderà dal cielo come Giudice; infatti, quando nel testo si afferma che il Signore Dio o il suo profeta verranno, non è necessariamente Cristo che viene menzionato. Poiché sia il Padre che il Figlio e lo Spirito Santo sono il Signore Dio. Tuttavia, non dobbiamo lasciare questa questione senza prove. Pertanto, dobbiamo prima dimostrare come Gesù Cristo parli nei libri profetici sotto il nome del Signore Dio, pur essendo indubbiamente lui stesso a parlare; in modo che in altri passaggi in cui ciò non è immediatamente evidente, ma in cui si dice comunque che il Signore Dio verrà per quel giudizio finale, possiamo intendere che si riferisce a Gesù Cristo. C’è un passaggio nel profeta Isaia che illustra ciò che intendo: Dio dice attraverso il profeta: “Ascoltatemi, Giacobbe e Israele, a cui io chiamo. Io sono il Primo e sarò per sempre; la mia mano ha fondato la terra e la mia destra ha stabilito il cielo. Li chiamerò e si raduneranno insieme per ascoltarmi. Chi mai gli ha annunciato queste cose? Per amore di te ho agito secondo i tuoi desideri contro Babilonia, affinché potessi distruggere la discendenza dei Caldei. Ho parlato e li ho chiamati; li ho fatti venire e ho reso prospero il loro cammino. Avvicinatevi a me e ascoltate: non ho mai parlato in segreto fin dall’inizio; quando tutto fu creato, io c’ero già. Ora il Signore Dio e lo Spirito Santo mi hanno inviato.” Era Lui stesso a parlare come il Signore Dio; tuttavia, non avremmo potuto capire che si trattava di Gesù Cristo se Lui stesso non avesse aggiunto: “Ora il Signore Dio e lo Spirito Santo mi hanno inviato”. Poiché queste parole furono dette in riferimento alla figura di un servo, descrivendo un evento futuro come se fosse già accaduto; proprio nello stesso profeta leggiamo: “È stato condotto come una pecora al macello”, non “sarà condotto”; ma il tempo passato viene utilizzato per esprimere il futuro. E la profezia parla sempre in questo modo.
Esiste anche un altro passaggio nel Libro di Zaccaria che dichiara chiaramente che l’Onnipotente ha inviato l’Onnipotente stesso; e di quali persone si può parlare, se non di Dio Padre e Dio Figlio? Infatti è scritto: “Così dice il Signore Onnipotente: Dopo la mia gloria, mi manderà tra le nazioni che vi hanno devastato; chi vi tocca, infatti, tocca l’occhio del mio cuore. Ecco, porterò la mia mano su di loro e diventeranno preda dei loro stessi servi; così saprete che sono stato io ad inviarli”. Notate: il Signore Onnipotente afferma che è stato lui stesso ad inviarlo. Chi potrebbe interpretare queste parole in altro modo se non Cristo, che parla alle pecore perdute della casa di Israele? Infatti egli dice nel Vangelo: “Non sono stato mandato se non per le pecore perdute della casa di Israele”, e qui le paragona all’occhio del cuore di Dio, a simboolo dell’amore più profondo. Appartenevano proprio a questa categoria di persone gli stessi apostoli. Ma dopo la sua gloria, cioè dopo la risurrezione – poiché prima di ciò l’evangelista scriveva che “Gesù non era ancora stato glorificato” – egli fu inviato tra le nazioni attraverso i suoi apostoli; così si realizzava la profezia del Salmo: “Mi libererai dalle contraddizioni delle persone; mi renderai capo delle nazioni”, affinché coloro che avevano devastato gli Israeliti e che questi avevano servito quando erano stati sottomessi da loro, non venissero a loro volta distrutti allo stesso modo, ma diventassero essi stessi preda degli Israeliti. Poiché questo era stato promesso agli apostoli quando il Signore disse: “Vi farò pescatori di uomini”. E a uno di loro disse: “Da ora in poi catturerai uomini”. Così essi sarebbero diventati una sorta di preda, ma in senso positivo: coloro che vengono salvati da colui che è dominato da un potere ancora più grande.
Allo stesso modo, il Signore, parlando attraverso lo stesso profeta, dice: “E avverrà che in quel giorno cercherò di distruggere tutte le nazioni che si levano contro Gerusalemme. Verserò sul casato di Davide e sugli abitanti di Gerusalemme lo spirito della grazia e della misericordia; essi si volgeranno verso di Me perché Mi hanno insultato, e piangeranno per Lui come per qualcuno molto caro, e proveranno un dolore profondo come se Lui fosse il loro unico figlio.” A chi altro, se non a Dio, spetta il compito di distruggere tutte le nazioni ostili alla sacra città di Gerusalemme, quelle che si levano contro di Lei, o, come alcuni traducono, “le quali la assalgono”, come se volessero sottometterla; o di versare sul casato di Davide e sugli abitanti di Gerusalemme lo spirito della grazia e della misericordia? Questo senza dubbio appartiene a Dio, ed è a Dio che il profeta attribuisce queste parole; tuttavia Cristo mostra di essere Dio stesso che compie queste cose così grandi e divine, quando aggiunge: “Essi si volgeranno verso di Me perché Mi hanno insultato, e piangeranno per Lui come per qualcuno molto caro, e proveranno un dolore profondo come se Lui fosse il loro unico figlio.” Perché in quel giorno i Giudei – almeno quelli che riceveranno lo spirito della grazia e della misericordia – quando Lo vedranno venire nella Sua maestà, e riconosceranno che è Lui che hanno insultato, sotto il nome dei loro genitori, quando Egli è venuto prima di loro nella Sua umiliazione, si pentiranno di averLo insultato nel Suo patimento; e i loro stessi genitori, che sono stati gli autori di questa enorme empietà, Lo vedranno quando risorgeranno; ma ciò avverrà soltanto per la loro punizione, e non per la loro correzione. Non si deve intendere con queste parole i Giudei stessi, ma i loro discendenti, che a quel tempo crederanno attraverso Elia. Ma proprio come diciamo ai Giudei: “Voi avete ucciso Cristo”, anche se in realtà sono stati i loro genitori a farlo, così anche queste persone piangeranno per aver, in qualche modo, compiuto ciò che i loro antenati avevano fatto. Anche se coloro che ricevono lo spirito della misericordia e della grazia, e credono, non saranno condannati insieme ai loro genitori empii, tuttavia piangeranno come se fossero stati loro stessi a compiere quelle azioni. Il loro dolore deriverà meno dalla colpa che da un sentimento di pietà. Certamente le parole che la Settimana Santa traduce con “Essi si volgeranno verso di Me perché Mi hanno insultato” sono, nell’ebraico originale, “Essi si volgeranno verso di Me che sono stato trafitto”. E con questa parola viene certamente indicata in modo più chiaro la crocifissione di Cristo. Tuttavia i traduttori della Settimana Santa preferirono alludere all’insulto contenuto in tutto il Suo patimento. Infatti, Lo insultarono sia quando fu arrestato che quando fu legato; durante il processo, mentre veniva deriso dal mantello che Gli misero addosso e dall’omaggio reso in ginocchio davanti a Lui; quando Fu incoronato di spine e colpito sulla testa con un bastone; mentre portava la Sua croce, e infine quando fu appeso all’albero. E per questo riconosciamo ancora più pienamente la Passione del Signore quando non ci limitiamo a un’unica interpretazione, ma ne combiniamo entrambe, leggendo sia “insultato” che “piercuto”.
When, therefore, we read in the prophetical books that God is to come to do judgment at the last, from the mere mention of the judgment, and although there is nothing else to determine the meaning, we must gather that Christ is meant; for though the Father will judge, He will judge by the coming of the Son. For He Himself, by His own manifested presence, “judges no man, but has committed all judgment to the Son;” for as the Son was judged as a man, He shall also judge in human form. For it is none but He of whom God speaks by Isaiah under the name of Jacob and Israel, of whose seed Christ took a body, as it is written, “Jacob is my servant, I will uphold Him; Israel is mine elect, my Spirit has assumed Him: I have put my Spirit upon Him; He shall bring forth judgment to the Gentiles. He shall not cry, nor cease, neither shall His voice be heard without. A bruised reed shall He not break, and the smoking flax shall He not quench: but in truth shall He bring forth judgment. He shall shine and shall not be broken, until He sets judgment in the earth: and the nations shall hope in His name.” The Hebrew has not “Jacob” and “Israel;” but the Septuagint translators, wishing to show the significance of the expression “my servant,” and that it refers to the form of a servant in which the Most High humbled Himself, inserted the name of that man from whose stock He took the form of a servant. The Holy Spirit was given to Him, and was manifested, as the evangelist testifies, in the form of a dove. He brought forth judgment to the Gentiles, because He predicted what was hidden from them. In His meekness He did not cry, nor did He cease to proclaim the truth. But His voice was not heard, nor is it heard, without, because He is not obeyed by those who are outside of His body. And the Jews themselves, who persecuted Him, He did not break, though as a bruised reed they had lost their integrity, and as smoking flax their light was quenched; for He spared them, having come to be judged and not yet to judge. He brought forth judgment in truth, declaring that they should be punished did they persist in their wickedness. His face shone on the Mount, His fame in the world. He is not broken nor overcome, because neither in Himself nor in His Church has persecution prevailed to annihilate Him. And therefore that has not, and shall not, be brought about which His enemies said or say, “When shall He die, and His name perish?” “until He set judgment in the earth.” Behold, the hidden thing which we were seeking is discovered. For this is the last judgment, which He will set in the earth when He comes from heaven. And it is in Him, too, we already see the concluding expression of the prophecy fulfilled: “In His name shall the nations hope.” And by this fulfillment, which no one can deny, men are encouraged to believe in that which is most impudently denied. For who could have hoped for that which even those who do not yet believe in Christ now see fulfilled among us, and which is so undeniable that they can but gnash their teeth and pine away? Who, I say, could have hoped that the nations would hope in the name of Christ, when He was arrested, bound, scourged, mocked, crucified, when even the disciples themselves had lost the hope which they had begun to have in Him? The hope which was then entertained scarcely by the one thief on the cross, is now cherished by nations everywhere on the earth, who are marked with the sign of the cross on which He died that they may not die eternally.
That the last judgment, then, shall be administered by Jesus Christ in the manner predicted in the sacred writings is denied or doubted by no one, unless by those who, through some incredible animosity or blindness, decline to believe these writings, though already their truth is demonstrated to all the world. And at or in connection with that judgment the following events shall come to pass, as we have learned: Elias the Tishbite shall come; the Jews shall believe; Antichrist shall persecute; Christ shall judge; the dead shall rise; the good and the wicked shall be separated; the world shall be burned and renewed. All these things, we believe, shall come to pass; but how, or in what order, human understanding cannot perfectly teach us, but only the experience of the events themselves. My opinion, however, is, that they will happen in the order in which I have related them.
Two books yet remain to be written by me, in order to complete, by God’s help, what I promised. One of these will explain the punishment of the wicked, the other the happiness of the righteous; and in them I shall be at special pains to refute, by God’s grace, the arguments by which some unhappy creatures seem to themselves to undermine the divine promises and threatenings, and to ridicule as empty words statements which are the most salutary nutriment of faith. But they who are instructed in divine things hold the truth and omnipotence of God to be the strongest arguments in favor of those things which, however incredible they seem to men, are yet contained in the Scriptures, whose truth has already in many ways been proved; for they are sure that God can in no wise lie, and that He can do what is impossible to the unbelieving.
City Of God: Book XXI
Quando quindi leggiamo nei libri profetici che Dio verrà a giudicare alla fine dei tempi, solo dal semplice accenno a questo giudizio – e non essendoci altro che possa chiarire il suo significato – dobbiamo dedurre che si tratta di Cristo. Poiché sebbene sia il Padre ad esercitare il giudizio, lo farà attraverso l’arrivo del Figlio. Infatti, Egli stesso, con la Sua presenza manifesta, “non giudica nessuno, ma ha affidato tutto il giudizio al Figlio”; poiché il Figlio fu giudicato come uomo, anche Lui giudicherà in forma umana. Non è altro che Lui di cui Dio parla attraverso Isaia, sotto i nomi di Giacobbe e Israele; da quel popolo Cristo ha preso il corpo, come sta scritto: “Giacobbe è il mio servo, lo sosterrò; Israele è il mio eletto, il Mio Spirito si è unito a lui: ho posto il Mio Spirito su di lui; egli porterà giudizio ai gentili. Non griderà né si fermerà, e la sua voce non sarà udita all’esterno. Non spezzerà un canneto spezzato, né soffocherà la lana fumante; ma porterà veramente giudizio. Risplenderà senza essere distrutto, fino a quando non avrà stabilito il giudizio sulla terra; e le nazioni spereranno nel suo nome”. La versione ebraica non menziona “Giacobbe” né “Israele”; ma i traduttori della Settanta, volendo sottolineare l’importanza dell’espressione “il mio servo” e il fatto che si riferisca alla forma di servo in cui il Supremo si umiliò, inserirono i nomi di quell’uomo dal quale Cristo prese la forma di servo. Il Santo Spirito Gli fu dato e si manifestò, come testimonia l’evangelista, sotto forma di colomba. Cristo portò giudizio ai gentili, poiché predisse ciò che era nascosto da loro; nella Sua umiltà non gridò né smise di proclamare la verità. Ma la sua voce non fu udita all’esterno, perché coloro che erano al di fuori del Suo corpo non Lo ascoltavano. E i Giudei stessi, che Lo perseguitarono, Lui non li spezzò, anche se come canneti spezzati avevano perso la loro integrità e come lana fumante la loro luce era stata spenta; poiché Li risparmiò, essendo venuto a essere giudicato e non ancora a giudicare. Portò veramente giudizio, dichiarando che sarebbero stati puniti se avessero continuato nella loro malvagità. Il Suo volto brillò sul Monte, la Sua fama si diffuse nel mondo; Egli non è spezzato né sconfitto, poiché né in Lui stesso né nella Sua Chiesa la persecuzione è riuscita ad annientarlo. E quindi ciò che i Suoi nemici dissero o dicono – “Quando morirà e il suo nome sarà dimenticato?” – non si è realizzato, né si realizzerà mai, fino a quando Egli non avrà stabilito il giudizio sulla terra. Ecco: ciò che cercavamo è stato scoperto; questo è infatti l’ultimo giudizio che Egli stabilirà sulla terra quando verrà dal cielo. Ed è in Lui stesso che vediamo già la realizzazione finale della profezia: “Nel suo nome le nazioni spereranno”. E attraverso questa realizzazione, che nessuno può negare, gli uomini sono incoraggiati a credere in ciò che viene più sfacciatamente negato. Chi avrebbe potuto sperare in ciò che anche coloro che ancora non credono in Cristo vedono ora realizzarsi tra di noi, e che è così innegabile da farli solo digrignare i denti e consumarsi dal dolore? Chi, dico io, avrebbe potuto sperare che le nazioni si affidassero al nome di Cristo, quando Lui fu arrestato, legato, flagellato, deriso, crocifisso, quando persino i suoi discepoli stessi persero la speranza che avevano in Lui? La speranza che allora era appena concepita da quel singolo ladro sulla croce, oggi è custodita dalle nazioni di tutto il mondo, le quali portano sul loro corpo il segno della croce su cui Egli morì, affinché non muoiano per l’eternità.
Che il giudizio finale venga quindi pronunciato da Gesù Cristo nel modo previsto dagli scritti sacri è qualcosa che nessuno nega o mette in dubbio, tranne coloro che, per qualche incredibile animosità o cecità, rifiutano di credere in questi scritti, nonostante la loro veridicità sia ormai dimostrata a tutto il mondo. E in concomitanza con quel giudizio avverranno i seguenti eventi, come abbiamo appreso: arriverà Elia il Tisbita; gli Ebrei crederanno; l’Anticristo perseguirà la gente; Cristo giudicherà; i morti risorgeranno; i buoni e i cattivi saranno separati; il mondo sarà distrutto e poi rinnovato. Crediamo che tutte queste cose avverranno; ma in quale modo e in quale ordine, l’intelligenza umana non può insegnarcelo perfettamente; solo l’esperienza stessa degli eventi potrà farlo. Tuttavia, la mia opinione è che accadranno nell’ordine in cui li ho descritti.
Mi restano ancora due libri da scrivere, affinché, con l’aiuto di Dio, possa compiere ciò che ho promesso. Uno di questi spiegherà la punizione dei malvagi, l’altro la felicità dei giusti; in essi mi impegnerò particolarmente, per grazia di Dio, a confutare quelle argomentazioni con cui alcune creature sfortunate sembrano cercare di minare le promesse e le minacce divine, e a ridurre in ridicolo a parole vuote affermazioni che invece rappresentano il nutrimento più prezioso per la fede. Ma coloro che sono istruiti nelle cose divine considerano la verità e l’onnipotenza di Dio i più forti argomenti a favore di quelle dottrine che, per quanto inverosimili possano sembrare agli uomini, sono comunque contenute nelle Scritture, la cui veridicità è stata già dimostrata in molti modi; poiché sono certi che Dio non può mai mentire e che Egli può compiere ciò che è impossibile per gli increduli.
Città di Dio: Libro XXI
Argument—Of the end reserved for the city of the devil, namely, the eternal punishment of the damned; and of the arguments which unbelief brings against it.
Chapter 1.—Of the Order of the Discussion, Which Requires that We First Speak of the Eternal Punishment of the Lost in Company with the Devil, and Then of the Eternal Happiness of the Saints.
I Propose, with such ability as God may grant me, to discuss in this book more thoroughly the nature of the punishment which shall be assigned to the devil and all his retainers, when the two cities, the one of God, the other of the devil, shall have reached their proper ends through Jesus Christ our Lord, the Judge of quick and dead. And I have adopted this order, and preferred to speak, first of the punishment of the devils, and afterwards of the blessedness of the saints, because the body partakes of either destiny; and it seems to be more incredible that bodies endure in everlasting torments than that they continue to exist without any pain in everlasting felicity. Consequently, when I shall have demonstrated that that punishment ought not to be incredible, this will materially aid me in proving that which is much more credible, viz., the immortality of the bodies of the saints which are delivered from all pain. Neither is this order out of harmony with the divine writings, in which sometimes, indeed, the blessedness of the good is placed first, as in the words, “They that have done good, unto the resurrection of life; and they that have done evil, unto the resurrection of judgment;” but sometimes also last, as, “The Son of man shall send forth His angels, and they shall gather out of His kingdom all things which offend, and shall cast them into a furnace of fire: there shall be wailing and gnashing of teeth, Then shall the righteous shine forth as the sun in the kingdom of His Father;” and that, “These shall go away into eternal punishment, but the righteous into life eternal.” And though we have not room to cite instances, any one who examines the prophets will find that they adopt now the one arrangement and now the other. My own reason for following the latter order I have given.
City Of God: Book XXI
Argomento – Sul destino riservato alla città del diavolo, ovvero la punizione eterna dei dannati; e sugli argomenti che l’infedeltà adduce contro di esso.
Capitolo 1 – Sull’ordine della discussione, che richiede innanzitutto di parlare del castigo eterno dei perduti che rimangono con il Diavolo, e poi della felicità eterna dei santi.
Propongo, con l’aiuto delle capacità che Dio mi concederà, di discutere in questo libro più approfonditamente della natura della punizione che sarà inflitta al diavolo e a tutti i suoi seguaci, quando le due città – una di Dio, l’altra del diavolo – avranno raggiunto il loro destino finale attraverso Gesù Cristo, nostro Signore e Giudice dei vivi e dei morti. Ho scelto questo ordine di trattazione, preferendo prima parlare della punizione dei demoni e poi della beatitudine dei santi, perché anche i corpi umani partecipano a uno di questi destini; sembra infatti più difficile credere che i corpi possano sopportare tormenti eterni piuttosto che continuare a esistere senza dolore in una felicità perpetua. Pertanto, quando avrò dimostrato che tale punizione non dovrebbe essere considerata incredibile, ciò mi aiuterà notevolmente a provare ciò che è molto più credibile: l’immortalità dei corpi dei santi, liberati da ogni sofferenza. Questo ordine di trattazione non è in contrasto con le scritture divine, nelle quali talvolta la beatitudine dei buoni viene menzionata per prima cosa (ad esempio: “Coloro che hanno fatto il bene raggiungeranno la risurrezione della vita; coloro che hanno fatto il male, la risurrezione del giudizio”), mentre altre volte viene menzionata dopo (ad esempio: “Il Figlio dell’Uomo manderà i suoi angeli a raccogliere dal suo regno tutte le cose che offendono e le getterà in un forno di fuoco; ci sarà lamento e stridore di denti. Allora i giusti risplenderanno come il sole nel regno del loro Padre”; “Questi andranno nella punizione eterna, mentre i giusti entreranno nella vita eterna”). E sebbene non abbiamo spazio per citare ulteriori esempi, chiunque esamini le profezie scoprirà che questi autori adottano ora un ordine e ora l’altro. Ho fornito la mia motivazione personale per seguire quest’ultimo ordine di trattazione.
Città di Dio: Libro XXI
What, then, can I adduce to convince those who refuse to believe that human bodies, animated and living, can not only survive death, but also last in the torments of everlasting fires? They will not allow us to refer this simply to the power of the Almighty, but demand that we persuade them by some example. If, then, we reply to them, that there are animals which certainly are corruptible, because they are mortal, and which yet live in the midst of flames; and likewise, that in springs of water so hot that no one can put his hand in it with impunity a species of worm is found, which not only lives there, but cannot live elsewhere; they either refuse to believe these facts unless we can show them, or, if we are in circumstances to prove them by ocular demonstration or by adequate testimony, they contend, with the same scepticism, that these facts are not examples of what we seek to prove, inasmuch as these animals do not live for ever, and besides, they live in that blaze of heat without pain, the element of fire being congenial to their nature, and causing it to thrive and not to suffer,—just as if it were not more incredible that it should thrive than that it should suffer in such circumstances. It is strange that anything should suffer in fire and yet live, but stranger that it should live in fire and not suffer. If, then, the latter be believed, why not also the former?
City Of God: Book XXI
Chapter 3.—Whether Bodily Suffering Necessarily Terminates in the Destruction of the Flesh.
But, say they, there is no body which can suffer and cannot also die. How do we know this? For who can say with certainty that the devils do not suffer in their bodies, when they own that they are grievously tormented? And if it is replied that there is no earthly body—that is to say, no solid and perceptible body, or, in one word, no flesh—which can suffer and cannot die, is not this to tell us only what men have gathered from experience and their bodily senses? For they indeed have no acquaintance with any flesh but that which is mortal; and this is their whole argument, that what they have had no experience of they judge quite impossible. For we cannot call it reasoning to make pain a presumption of death, while, in fact, it is rather a sign of life. For though it be a question whether that which suffers can continue to live for ever, yet it is certain that everything which suffers pain does live, and that pain can exist only in a living subject. It is necessary, therefore, that he who is pained be living, not necessary that pain kill him; for every pain does not kill even those mortal bodies of ours which are destined to die. And that any pain kills them is caused by the circumstance that the soul is so connected with the body that it succumbs to great pain and withdraws; for the structure of our members and vital parts is so infirm that it cannot bear up against that violence which causes great or extreme agony. But in the life to come this connection of soul and body is of such a kind, that as it is dissolved by no lapse of time, so neither is it burst asunder by any pain. And so, although it be true that in this world there is no flesh which can suffer pain and yet cannot die, yet in the world to come there shall be flesh such as now there is not, as there will also be death such as now there is not. For death will not be abolished, but will be eternal, since the soul will neither be able to enjoy God and live, nor to die and escape the pains of the body. The first death drives the soul from the body against her will: the second death holds the soul in the body against her will. The two have this in common, that the soul suffers against her will what her own body inflicts.
Our opponents, too, make much of this, that in this world there is no flesh which can suffer pain and cannot die; while they make nothing of the fact that there is something which is greater than the body. For the spirit, whose presence animates and rules the body, can both suffer pain and cannot die. Here then is something which, though it can feel pain, is immortal. And this capacity, which we now see in the spirit of all, shall be hereafter in the bodies of the damned. Moreover, if we attend to the matter a little more closely, we see that what is called bodily pain is rather to be referred to the soul. For it is the soul not the body, which is pained, even when the pain originates with the body,—the soul feeling pain at the point where the body is hurt. As then we speak of bodies feeling and living, though the feeling and life of the body are from the soul, so also we speak of bodies being pained, though no pain can be suffered by the body apart from the soul. The soul, then, is pained with the body in that part where something occurs to hurt it; and it is pained alone, though it be in the body, when some invisible cause distresses it, while the body is safe and sound. Even when not associated with the body it is pained; for certainly that rich man was suffering in hell when he cried, “I am tormented in this flame.” But as for the body, it suffers no pain when it is soulless; and even when animate it can suffer only by the soul’s suffering. If, therefore, we might draw a just presumption from the existence of pain to that of death, and conclude that where pain can be felt death can occur, death would rather be the property of the soul, for to it pain more peculiarly belongs. But, seeing that that which suffers most cannot die, what ground is there for supposing that those bodies, because destined to suffer, are therefore, destined to die? The Platonists indeed maintained that these earthly bodies and dying members gave rise to the fears, desires, griefs, and joys of the soul. “Hence,” says Virgil ( i.e., from these earthly bodies and dying members),
“Hence wild desires and grovelling fears,
And human laughter, human tears.”
But in the fourteenth book of this work we have proved that, according to the Platonists’ own theory, souls, even when purged from all pollution of the body, are yet pos sessed by a monstrous desire to return again into their bodies. But where desire can exist, certainly pain also can exist; for desire frustrated, either by missing what it aims at or losing what it had attained, is turned into pain. And therefore, if the soul, which is either the only or the chief sufferer, has yet a kind of immortality of its own, it is inconsequent to say that because the bodies of the damned shall suffer pain, therefore they shall die. In fine, if the body causes the soul to suffer, why can the body not cause death as well as suffering, unless because it does not follow that what causes pain causes death as well? And why then is it incredible that these fires can cause pain but not death to those bodies we speak of, just as the bodies themselves cause pain, but not therefore death, to the souls? Pain is therefore no necessary presumption of death.
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Chapter 4.—Examples from Nature Proving that Bodies May Remain Unconsumed and Alive in Fire.
Dunque, cosa posso addurre per convincere coloro che rifiutano di credere che i corpi umani, animati e viventi, non solo possano sopravvivere alla morte, ma anche resistere alle torture dei fuochi eterni? Non ci permetteranno di attribuire tutto ciò semplicemente al potere dell’Onnipotente, ma esigeranno che li convinciamo con degli esempi concreti. Se rispondiamo loro che esistono animali certamente corruttibili, poiché mortali, eppure in grado di vivere tra le fiamme; e che nelle sorgenti d’acqua così calde da non poter essere toccate senza pericolo si trova una specie di verme che non solo vi vive, ma non può sopravvivere altrove; essi o rifiutano di credere in questi fatti a meno che non possiamo dimostrarli con prove oculari o testimonianze attendibili, oppure, se siamo in grado di fornire tali prove, sostengono, con lo stesso )scepticismo, che questi esempi non sono pertinenti a ciò che cerchiamo di dimostrare, poiché quegli animali non vivono per sempre e, inoltre, sopravvivono a quel calore intenso senza soffrire, poiché l’elemento del fuoco è congeniale alla loro natura e la favorisce, impedendole di soffrire. Come se fosse meno incredibile che qualcosa possa sopravvivere nel fuoco piuttosto che soffrirvi! È strano che qualcosa possa soffrire nel fuoco eppure vivere; ma ancora più strano che possa vivere senza soffrire. Se quindi il secondo caso viene creduto, perché non anche il primo?
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Capitolo 3 – Se il dolore fisico termini necessariamente con la distruzione del corpo.
Ma dicono: non esiste alcun essere che possa soffrire senza morire. Come possiamo saperlo con certezza? Chi può affermare con sicurezza che i demoni non soffrano nei loro corpi, se ammettono di essere gravemente tormentati? E se si risponde che non esiste alcun corpo terreno – cioè nessun corpo solido e percepibile, in altre parole, nessuna carne – che possa soffrire senza morire, non ciò significa forse semplicemente ciò che gli uomini hanno appreso dall’esperienza e dai loro sensi fisici? Infatti, essi conoscono soltanto quella carne mortale; ed è proprio su questa conoscenza che basano la loro conclusione: ciò di cui non hanno esperienza lo considerano semplicemente impossibile. Non possiamo certo definire ragionamento il fatto di considerare il dolore un presagio di morte, quando in realtà esso rappresenta piuttosto un segno di vita. Anche se si può dubitare che ciò che soffre possa continuare a vivere per sempre, è certo che tutto ciò che prova dolore vive, e che il dolore esiste soltanto in un essere vivente. Pertanto, è necessario che colui che soffre sia vivo; non è necessario che il dolore lo uccida, poiché nemmeno i nostri corpi mortali sono destinati a morire immediatamente a causa del dolore. E se qualche dolore li uccide, ciò avviene perché l’anima è così strettamente legata al corpo che non può sopportare un dolore estremo; la struttura dei nostri organi e delle nostre parti vitali è infatti troppo debole per resistere a tale violenza. Ma nell’aldilà, questa connessione tra anima e corpo sarà di natura diversa: non verrà distrutta dal tempo, né spezzata dal dolore. Quindi, anche se in questo mondo esiste carne che può soffrire senza morire, nell’aldilà esisterà carne diversa da quella attuale, così come esisterà una morte diversa da quella che conosciamo ora. La morte non verrà abolita, ma diventerà eterna; l’anima non potrà né godere di Dio e vivere, né morire per sfuggire ai dolori del corpo. La prima morte allontana l’anima dal corpo contro la sua volontà; la seconda morte trattiene l’anima nel corpo contro la sua volontà. Entrambe hanno in comune il fatto che l’anima soffre contro la sua volontà ciò che il suo stesso corpo le infligge.
Anche i nostri avversari enfatizzano molto il fatto che in questo mondo non esista alcun essere fisico che possa provare dolore senza morire; tuttavia ignorano completamente l’esistenza di qualcosa di più grande del corpo stesso. Lo spirito, infatti, che dà vita al corpo e lo governa, può sia provare dolore sia non morire. Esiste quindi qualcosa che, pur potendo sentire dolore, è immortale. E questa capacità, che attualmente risiede nello spirito di tutti, esisterà in futuro anche nei corpi dei dannati. Inoltre, se osserviamo la questione più attentamente, ci rendiamo conto che ciò che viene chiamato dolore fisico in realtà riguarda piuttosto l’anima: è l’anima, infatti, che soffre, anche quando il dolore ha origine nel corpo stesso; l’anima percepisce il dolore nel punto in cui il corpo è ferito. Così come parliamo di corpi che sentono e vivono – sebbene la sensazione e la vita del corpo derivino dall’anima – così parliamo anche di corpi che soffrono, sebbene nessun dolore possa essere provato dal corpo senza l’anima. L’anima, dunque, soffre insieme al corpo in quella parte che viene danneggiata; e soffre da sola, pur essendo nel corpo, quando qualche causa invisibile la tormenta, mentre il corpo stesso rimane intatto. Anche quando non è legata al corpo, l’anima soffre: quel ricco uomo, ad esempio, soffriva all’inferno quando gridava “Sono tormentato in queste fiamme”. Ma il corpo, privo di anima, non prova alcun dolore; e anche quando è vivo, può soffrire soltanto a causa del dolore dell’anima. Se quindi potessimo trarre una conclusione logica dall’esistenza del dolore riguardo alla morte, e concludere che dove si prova dolore possa verificarsi la morte, allora la morte sarebbe piuttosto una caratteristica dell’anima, poiché è a lei che il dolore appartiene in modo particolare. Ma visto che ciò che soffre di più non può morire, quale fondamento abbiamo per supporre che quei corpi, destinati a soffrire, siano quindi destinati a morire? I Platonici sostenevano infatti che questi corpi terreni e mortali generassero le paure, i desideri, il dolore e la gioia dell’anima. “Ecco dunque”, dice Virgilio, “per via di questi corpi terreni e mortali, ”
“Ecco quindi desideri selvaggi e paure umilianti, ”
E la risata umana, le lacrime umane.
Ma nel quattordicesimo libro di quest’opera abbiamo dimostrato che, secondo la stessa teoria dei Platonici, le anime, anche quando sono purgate da ogni impurità del corpo, sono comunque possedute da un desiderio mostruoso di tornare nuovamente nei loro corpi. Ora, dove esiste desiderio, certamente esiste anche dolore; infatti il desiderio frustrato, sia perché non raggiunge ciò che mira, sia perché perde ciò che aveva ottenuto, si trasforma in dolore. Pertanto, se l’anima – che è l’unica o la principale vittima del dolore – possiede comunque una sorta di immortalità, allora non è logico affermare che, poiché i corpi dei dannati soffriranno dolore, essi moriranno. In definitiva, se il corpo causa al dolore all’anima, perché non dovrebbe anche causarne la morte? A meno che non si possa dedurre che ciò che provoca dolore debba necessariamente provocare anche la morte. E allora, perché sarebbe incredibile che questi fuochi possano causare dolore, ma non morte a quei corpi di cui parliamo, proprio come i corpi stessi possono causare dolore alle anime, ma non necessariamente la loro morte? Il dolore, dunque, non è una conseguenza inevitabile della morte.
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Capitolo 4 – Esempi tratti dalla natura che dimostrano come i corpi possano rimanere intatti e vivi nel fuoco.
If, therefore, the salamander lives in fire, as naturalists have recorded, and if certain famous mountains of Sicily have been continually on fire from the remotest antiquity until now, and yet remain entire, these are sufficiently convincing examples that everything which burns is not consumed. As the soul too, is a proof that not everything which can suffer pain can also die, why then do they yet demand that we produce real examples to prove that it is not incredible that the bodies of men condemned to everlasting punishment may retain their soul in the fire, may burn without being consumed, and may suffer without perishing? For suitable properties will be communicated to the substance of the flesh by Him who has endowed the things we see with so marvellous and diverse properties, that their very multitude prevents our wonder. For who but God the Creator of all things has given to the flesh of the peacock its antiseptic property? This property, when I first heard of it, seemed to me incredible; but it happened at Carthage that a bird of this kind was cooked and served up to me, and, taking a suitable slice of flesh from its breast, I ordered it to be kept, and when it had been kept as many days as make any other flesh stinking, it was produced and set before me, and emitted no offensive smell. And after it had been laid by for thirty days and more, it was still in the same state; and a year after, the same still, except that it was a little more shrivelled, and drier. Who gave to chaff such power to freeze that it preserves snow buried under it, and such power to warm that it ripens green fruit?
But who can explain the strange properties of fire itself, which blackens everything it burns, though itself bright; and which, though of the most beautiful colors, discolors almost all it touches and feeds upon, and turns blazing fuel into grimy cinders? Still this is not laid down as an absolutely uniform law; for, on the contrary, stones baked in glowing fire themselves also glow, and though the fire be rather of a red hue, and they white, yet white is congruous with light, and black with darkness. Thus, though the fire burns the wood in calcining the stones, these contrary effects do not result from the contrariety of the materials. For though wood and stone differ, they are not contraries, like black and white, the one of which colors is produced in the stones, while the other is produced in the wood by the same action of fire, which imparts its own brightness to the former, while it begrimes the latter, and which could have no effect on the one were it not fed by the other. Then what wonderful properties do we find in charcoal, which is so brittle that a light tap breaks it and a slight pressure pulverizes it, and yet is so strong that no moisture rots it, nor any time causes it to decay. So enduring is it, that it is customary in laying down landmarks to put charcoal underneath them, so that if, after the longest interval, any one raises an action, and pleads that there is no boundary stone, he may be convicted by the charcoal below. What then has enabled it to last so long without rotting, though buried in the damp earth in which [its original] wood rots, except this same fire which consumes all things?
Again, let us consider the wonders of lime; for besides growing white in fire, which makes other things black, and of which I have already said enough, it has also a mysterious property of conceiving fire within it. Itself cold to the touch, it yet has a hidden store of fire, which is not at once apparent to our senses, but which experience teaches us, lies as it were slumbering within it even while unseen. And it is for this reason called “quick lime,” as if the fire were the invisible soul quickening the visible substance or body. But the marvellous thing is, that this fire is kindled when it is extinguished. For to disengage the hidden fire the lime is moistened or drenched with water, and then, though it be cold before, it becomes hot by that very application which cools what is hot. As if the fire were departing from the lime and breathing its last, it no longer lies hid, but appears; and then the lime lying in the coldness of death cannot be requickened, and what we before called “quick,” we now call “slaked.” What can be stranger than this? Yet there is a greater marvel still. For if you treat the lime, not with water, but with oil, which is as fuel to fire, no amount of oil will heat it. Now if this marvel had been told us of some Indian mineral which we had no opportunity of experimenting upon, we should either have forthwith pronounced it a falsehood, or certainly should have been greatly astonished. But things that daily present themselves to our own observation we despise, not because they are really less marvellous, but because they are common; so that even some products of India itself, remote as it is from ourselves, cease to excite our admiration as soon as we can admire them at our leisure.
The diamond is a stone possessed by many among ourselves, especially by jewellers and lapidaries, and the stone is so hard that it can be wrought neither by iron nor fire, nor, they say, by anything at all except goat’s blood. But do you suppose it is as much admired by those who own it and are familiar with its properties as by those to whom it is shown for the first time? Persons who have not seen it perhaps do not believe what is said of it, or if they do, they wonder as at a thing beyond their experience; and if they happen to see it, still they marvel because they are unused to it, but gradually familiar experience [of it] dulls their admiration. We know that the loadstone has a wonderful power of attracting iron. When I first saw it I was thunderstruck, for I saw an iron ring attracted and suspended by the stone; and then, as if it had communicated its own property to the iron it attracted, and had made it a substance like itself, this ring was put near another, and lifted it up; and as the first ring clung to the magnet, so did the second ring to the first. A third and a fourth were similarly added, so that there hung from the stone a kind of chain of rings, with their hoops connected, not interlinking, but attached together by their outer surface. Who would not be amazed at this virtue of the stone, subsisting as it does not only in itself, but transmitted through so many suspended rings, and binding them together by invisible links? Yet far more astonishing is what I heard about this stone from my brother in the episcopate, Severus bishop of Milevis. He told me that Bathanarius, once count of Africa, when the bishop was dining with him, produced a magnet, and held it under a silver plate on which he placed a bit of iron; then as he moved his hand with the magnet underneath the plate, the iron upon the plate moved about accordingly. The intervening silver was not affected at all, but precisely as the magnet was moved backwards and forwards below it, no matter how quickly, so was the iron attracted above. I have related what I myself have witnessed; I have related what I was told by one whom I trust as I trust my own eyes. Let me further say what I have read about this magnet. When a diamond is laid near it, it does not lift iron; or if it has already lifted it, as soon as the diamond approaches, it drops it. These stones come from India. But if we cease to admire them because they are now familiar, how much less must they admire them who procure them very easily and send them to us? Perhaps they are held as cheap as we hold lime, which, because it is common, we think nothing of, though it has the strange property of burning when water, which is wont to quench fire, is poured on it, and of remaining cool when mixed with oil, which ordinarily feeds fire.
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Chapter 5.—That There are Many Things Which Reason Cannot Account For, and Which are Nevertheless True.
Se, pertanto, la salamandra vive nel fuoco, come hanno registrato i naturalisti, e se alcune famose montagne della Sicilia sono state costantemente in fiamme fin dalle più remote antichità fino ad oggi eppure rimangono intatte, questi sono esempi sufficientemente convincenti del fatto che non tutto ciò che brucia viene distrutto. Poiché anche l’anima è una prova del fatto che non tutto ciò che può provare dolore può anche morire, perché allora si pretende ancora da noi di fornire esempi concreti per dimostrare che non è inverosimile che i corpi degli uomini condannati a un castigo eterno possano conservare la propria anima nel fuoco, possano bruciare senza essere distrutti e possano soffrire senza perire? Poiché le proprietà adatte vengono trasmesse alla materia della carne da Colui che ha dotato le cose che vediamo di proprietà così meravigliose e diverse, che la loro stessa molteplicità impedisce che noi possiamo stupirci davvero. Chi, infatti, se non Dio Creatore di tutte le cose, ha dato alla carne del pavone quella proprietà antisettica? Quando ne ho sentito parlare per la prima volta, mi è sembrata incredibile; ma a Cartagine mi fu servita una pietanza preparata con questo tipo di uccello. Prendendo un pezzo di carne dal suo petto, ordinai che venisse conservato; dopo alcuni giorni, quando qualsiasi altra carne avrebbe iniziato ad emettere cattivo odore, quella carne non presentava alcun problema. Dopo essere stata conservata per trenta giorni o più, rimase ancora nella stessa condizione; un anno dopo, era sempre la stessa, sebbene leggermente più secca e raggrinzita. E chi ha dato alla paglia il potere di congelare la neve che vi è sepolta sotto, e il potere di riscaldare i frutti verdi fino a farli maturare?
Ma chi può spiegare le strane proprietà del fuoco stesso, che annerisce tutto ciò che brucia, sebbene sia esso stesso luminoso; e che, pur avendo i colori più belli, rende scuro quasi tutto ciò che tocca e consuma, trasformando il combustibile ardente in cenere fuligginosa? Tuttavia, questa non è considerata una legge assolutamente uniforme; anzi, le pietre arroventate nel fuoco brillano anch’esse, e sebbene il fuoco abbia un colore rossastro mentre le pietre sono bianche, il bianco è in armonia con la luce, così come il nero lo è con l’oscurità. Pertanto, anche se il fuoco brucia il legno e calcina le pietre, questi effetti opposti non derivano dalla contrarietà dei materiali stessi. Infatti, sebbene legno e pietra siano diversi, non sono contrari come il nero e il bianco: il primo di questi colori si forma nelle pietre, mentre il secondo nel legno, grazie alla stessa azione del fuoco che dona luminosità al primo e lo rende scuro. Allora, quali meravigliose proprietà possediamo nel carbone? È così fragile da rompersi con un semplice colpo o frantumarsi sotto una leggera pressione, eppure è così resistente che nessuna umidità può roderlo né il tempo farlo decadere. È talmente duraturo che, quando si stabiliscono i confini di un terreno, si usa il carbone sotto di essi: in questo modo, anche dopo molto tempo, se qualcuno contesta l’esistenza di una pietra del confine, può essere smascherato grazie al carbone sottostante. Quindi, che cosa gli ha permesso di durare così a lungo senza marcire, sebbene sia sepolto nella terra umida in cui il legno originale si decompone? Solo quel fuoco stesso che consuma ogni cosa.
Consideriamo ancora una volta le meraviglie della calce: oltre ad ingrigirsi nel fuoco, il che rende nere altre sostanze, e su questo ho già detto abbastanza, essa possiede anche la strana proprietà di “contenere” in sé del fuoco. Fredda al tatto, nasconde infatti una scorta di fuoco che non è immediatamente percepibile dai nostri sensi, ma che l’esperienza ci insegna esiste, sebbene invisibile. Per questo motivo viene chiamata “calce viva”, come se quel fuoco fosse l’anima invisibile che dà vita alla sostanza materiale. La cosa meravigliosa è che questo fuoco si riaccende anche quando sembra estinto: basta umidificarla con acqua, e allora, pur essendo fredda inizialmente, diventa calda; come se il fuoco stesse lasciando la calce per l’ultima volta. Ma una meraviglia ancora più grande esiste: se invece di acqua si utilizza olio – che è un combustibile per il fuoco – nessuna quantità di olio riuscirà a riscaldarla. Ora, se questa meraviglia ci fosse stata raccontata riguardo a qualche minerale indiano di cui non avessimo potuto verificare l’effetto con i nostri occhi, probabilmente l’avremmo considerata una menzogna, o comunque ne saremmo rimasti molto sorpresi. Ma le cose che vediamo ogni giorno ci sembrano spesso banali, non perché siano meno meravigliose, ma perché sono troppo comuni; così anche alcuni prodotti dell’India, per quanto lontana da noi, perdono il loro fascino non appena possiamo osservarli a nostro piacimento.
Il diamante è una pietra posseduta da molti di noi, soprattutto dai gioiellieri e dagli lapidari; questa pietra è così dura che non può essere lavorata né con il ferro né con il fuoco, e si dice che nulla altro, se non il sangue di capra, possa alterarne le proprietà. Ma credete davvero che coloro che ne possiedono conoscendone bene le caratteristiche la ammirino tanto quanto coloro che la vedono per la prima volta? Le persone che non l’hanno mai vista forse non credono a ciò che si dice di essa; oppure, anche se ci credono, la considerano qualcosa al di là della loro esperienza. E anche quando la vedono, rimangono meravigliate perché non ne sono abituate. Ma gradualmente, l’esperienza quotidiana attenua il loro stupore. Sappiamo che il magnete possiede un potere straordinario nel attirare il ferro; quando l’ho visto per la prima volta, sono rimasto sbalordito: ho visto un anello di ferro attratto e sospeso dal magnete stesso. Come se quest’ultimo avesse trasmesso alle sue proprietà anche il ferro, trasformandolo in una sostanza simile a sé. Un altro anello è stato posto vicino al primo, ed entrambi sono stati sollevati insieme; un terzo e poi un quarto anello sono stati aggiunti allo stesso modo, fino a formare una sorta di catena di anelli collegati tra loro dalla superficie esterna. Chi non rimarrebbe stupito da questa capacità del magnete, che esiste non solo in sé stesso, ma si trasmette anche attraverso tanti anelli sospesi, legandoli insieme con legami invisibili? Eppure ciò che ho sentito su questo argomento dal mio fratello vescovo, Severo di Milevi, è ancora più sorprendente. Mi ha raccontato che Bathanario, un tempo conte d’Africa, durante un pasto con lui tirò fuori un magnete e lo pose sotto una tavola d’argento su cui era posata un po’ di ferro; muovendo il magnete sotto la tavola, il ferro si spostava allo stesso modo. L’argento interposto non veniva affatto influenzato; il ferro veniva attirato verso l’alto esattamente come il magnete si muoveva verso l’alto o verso il basso. Ho raccontato ciò che ho visto con i miei occhi, ciò che mi è stato detto da una persona di cui mi fido tanto quanto dei miei stessi occhi. Lasciate che vi dica anche ciò che ho letto su questo argomento. Quando un diamante viene posto vicino a un magnete, non solleva il ferro; oppure, se lo ha già sollevato, non appena il diamante si avvicina, il ferro cade di nuovo. Queste pietre provengono dall’India. Ma se noi smettiamo di ammirarle perché ormai le conosciamo bene, quanto meno dovrebbero ammirarle coloro che le ottengono facilmente e le inviano a noi. Forse per loro sono considerate così poco preziose come la calce; una sostanza comune, alla quale non prestiamo alcuna attenzione. Anche se possiede proprietà strane: brucia quando vi si versa sopra l’acqua, che di solito spegne il fuoco. E rimane fredda quando viene mescolata con l’olio, che normalmente alimenta il fuoco.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 5 – Esistono molte cose che la ragione non riesce a spiegare, eppure sono comunque vere.
Nevertheless, when we declare the miracles which God has wrought, or will yet work, and which we cannot bring under the very eyes of men, sceptics keep demanding that we shall explain these marvels to reason. And because we cannot do so, inasmuch as they are above human comprehension, they suppose we are speaking falsely. These persons themselves, therefore, ought to account for all these marvels which we either can or do see. And if they perceive that this is impossible for man to do, they should acknowledge that it cannot be concluded that a thing has not been or shall not be because it cannot be reconciled to reason, since there are things now in existence of which the same is true. I will not, then, detail the multitude of marvels which are related in books, and which refer not to things that happened once and passed away, but that are permanent in certain places, where, if any one has the desire and opportunity, he may ascertain their truth; but a few only I recount. The following are some of the marvels men tell us:—The salt of Agrigentum in Sicily, when thrown into the fire, becomes fluid as if it were in water, but in the water it crackles as if it were in the fire. The Garamantæ have a fountain so cold by day that no one can drink it, so hot by night no one can touch it. In Epirus, too, there is a fountain which, like all others, quenches lighted torches, but, unlike all others, lights quenched torches. There is a stone found in Arcadia, and called asbestos, because once lit it cannot be put out. The wood of a certain kind of Egyptian fig-tree sinks in water, and does not float like other wood; and, stranger still, when it has been sunk to the bottom for some time, it rises again to the surface, though nature requires that when soaked in water it should be heavier than ever. Then there are the apples of Sodom which grow indeed to an appearance of ripeness, but, when you touch them with hand or tooth, the peal cracks, and they crumble into dust and ashes. The Persian stone pyrites burns the hand when it is tightly held in it and so gets its name from fire. In Persia too, there is found another stone called selenite, because its interior brilliancy waxes and wanes with the moon. Then in Cappadocia the mares are impregnated by the wind, and their foals live only three years. Tilon, an Indian island, has this advantage over all other lands, that no tree which grows in it ever loses its foliage.
These and numberless other marvels recorded in the history, not of past events, but of permanent localities, I have no time to enlarge upon and diverge from my main object; but let those sceptics who refuse to credit the divine writings give me, if they can, a rational account of them. For their only ground of unbelief in the Scriptures is, that they contain incredible things, just such as I have been recounting. For, say they, reason cannot admit that flesh burn and remain unconsumed, suffer without dying. Mighty reasoners, indeed, who are competent to give the reason of all the marvels that exist! Let them then give us the reason of the few things we have cited, and which, if they did not know they existed, and were only assured by us they would at some future time occur, they would believe still less than that which they now refuse to credit on our word. For which of them would believe us if, instead of saying that the living bodies of men hereafter will be such as to endure everlasting pain and fire without ever dying, we were to say that in the world to come there will be salt which becomes liquid in fire as if it were in water, and crackles in water as if it were in fire; or that there will be a fountain whose water in the chill air of night is so hot that it cannot be touched, while in the heat of day it is so cold that it cannot be drunk; or that there will be a stone which by its own heat burns the hand when tightly held, or a stone which cannot be extinguished if it has been lit in any part; or any of those wonders I have cited, while omitting numberless others? If we were to say that these things would be found in the world to come, and our sceptics were to reply, “If you wish us to believe these things, satisfy our reason about each of them,” we should confess that we could not, because the frail comprehension of man cannot master these and such-like wonders of God’s working; and that yet our reason was thoroughly convinced that the Almighty does nothing without reason, though the frail mind of man cannot explain the reason; and that while we are in many instances uncertain what He intends, yet that it is always most certain that nothing which He intends is impossible to Him; and that when He declares His mind, we believe Him whom we cannot believe to be either powerless or false. Nevertheless these cavillers at faith and exactors of reason, how do they dispose of those things of which a reason cannot be given, and which yet exist, though in apparent contrariety to the nature of things? If we had announced that these things were to be, these sceptics would have demanded from us the reason of them, as they do in the case of those things which we are announcing as destined to be. And consequently, as these present marvels are not non-existent, though human reason and discourse are lost in such works of God, so those things we speak of are not impossible because inexplicable; for in this particular they are in the same predicament as the marvels of earth.
City Of God: Book XXI
Chapter 6.—That All Marvels are Not of Nature’s Production, But that Some are Due to Human Ingenuity and Others to Diabolic Contrivance.
Tuttavia, quando dichiariamo i miracoli che Dio ha compiuto o ancora compirà, e che non possiamo far vedere agli occhi degli uomini, gli scettici continuano a chiederci di spiegare questi fenomeni razionalmente. E poiché non possiamo farlo, dato che tali miracoli trascendono la comprensione umana, essi suppongono che stiamo mentendo. Pertanto, sono proprio queste persone che dovrebbero fornire una spiegazione per tutti questi fenomeni che noi possiamo osservare o conoscere. E se si rendono conto che è impossibile per l’uomo farlo, dovrebbero ammettere che non si può concludere che qualcosa non sia mai esistito o non esisterà mai solo perché non si riesce a conciliarlo con la ragione, dato che ci sono molte cose oggi esistenti alle quali vale lo stesso principio. Non intendo quindi elencare tutti i miracoli descritti nei libri, quei fenomeni che non riguardano eventi unici e passati, ma che sono permanentemente presenti in certi luoghi, dove chiunque abbia il desiderio e l’opportunità può verificarne la veridicità; ne racconterò soltanto alcuni. Ecco alcuni dei miracoli di cui ci parlano gli uomini: il sale di Agrigento, in Sicilia, quando gettato nel fuoco diventa liquido come se fosse nell’acqua, ma nell’acqua scoppietta come se fosse nel fuoco; i Garamantæ possiedono una sorgente così fredda di giorno che nessuno può berla, e così calda di notte che nessuno può toccarla; in Epiro c’è anche una sorgente che, come tutte le altre, spegne le torce accese, ma a differenza delle altre, le riaccende; in Arcadia si trova una pietra chiamata amianto, perché una volta accesa non può essere spenta; il legno di un certo tipo di albero d’figo egizio affonda nell’acqua e non galleggia come il legno normale; cosa ancora più strana, dopo essere rimasto sommerso per un po’, risale in superficie, sebbene la natura richieda che l’acqua renda i materiali più pesanti; poi ci sono le mele di Sodoma: sembrano mature, ma quando vengono toccate con la mano o con i denti, la buccia si rompe e si trasformano in polvere e cenere. La pietra persiana chiamata pirite brucia la mano se tenuta stretta; in Persia si trova anche un’altra pietra chiamata selena, perché il suo splendore aumenta e diminuisce con le fasi della luna; in Cappadocia i cavalli vengono fecondati dal vento, e i loro puledri vivono solo tre anni; l’isola indiana di Tilon ha il vantaggio che nessun albero che vi cresce perde mai le sue foglie.
Questi e innumerevoli altri miracoli, registrati nella storia non di eventi passati, ma di realtà permanenti, non mi lasciano il tempo di approfondirli o deviare dal mio obiettivo principale; tuttavia, che quei scettici che rifiutano di credere negli scritti divini ci forniscano, se possibile, una spiegazione razionale di essi. L’unica loro ragione per non credere nelle Scritture è che esse contengono cose inverosimili, proprio quelle che ho appena descritto. Dicono infatti che la ragione non può ammettere che la carne possa bruciare senza essere distrutta, o soffrire senza morire. Che potenti razionalisti, davvero, capaci di fornire una spiegazione per tutti i miracoli esistenti! Allora, che ci diano una spiegazione anche per quei pochi fatti che abbiamo menzionato; fatti che, se non sapessero della loro esistenza e ne fossimo noi soltanto a informarli, probabilmente li rifiuterebbero ancora di più rispetto a quanto ora rifiutano di credere sulla nostra parola. Chi di loro ci crederebbe, infatti, se invece di dire che i corpi umani nell’aldilà saranno in grado di sopportare eterno dolore e fuoco senza mai morire, dicessimo che nel mondo futuro esisterà del sale che si scioglie nel fuoco come nell’acqua, o una sorgente il cui acqua è così calda nella fredda notte da non poter essere toccata, e così fredda di giorno da non poter essere bevuta; o ancora che esisterà una pietra che brucia la mano se tenuta stretta, o una pietra che non si può estinguere nemmeno se accesa in un punto qualsiasi. O qualsiasi altro dei miracoli che ho menzionato, ognuno di essi, ognuno degli innumerevoli altri ancora? Se dicessimo che queste cose esisteranno nell’aldilà, e i nostri scettici ci rispondessero: “Se volete che crediamo in queste cose, forniteci una spiegazione razionale per ciascuna di esse”, dovremmo ammettere di non poterlo fare, perché la debole comprensione umana non è in grado di comprendere tali meraviglie dell’opera di Dio; eppure la nostra ragione è pienamente convinta che l’Onnipotente non fa nulla senza motivo, anche se la mente umana debole non può spiegarne il motivo; e che, sebbene in molti casi non sappiamo quale sia la Sua intenzione, è sempre certo che nulla di ciò che Egli intende è impossibile per Lui; e che quando Egli rivela la Sua volontà, noi Lo crediamo, anche se non possiamo credere che Egli sia impotente o ingannevole. Eppure, questi cavillatori sulla fede e esigenti di ragione, come spiegano quelle cose per le quali non si può fornire alcuna spiegazione razionale, ma che tuttavia esistono, anche se apparentemente contrarie alla natura delle cose? Se avessimo annunciato che queste cose sarebbero accadute, questi scettici ci avrebbero chiesto una spiegazione, proprio come fanno per quelle cose che annunciamo come destinate ad accadere. E di conseguenza, poiché queste meraviglie presenti non sono inesistenti, anche se la ragione umana e il discorso umano perdono significato di fronte a tali opere di Dio, anche quelle cose di cui parliamo non sono impossibili solo perché inesplicabili; in questo senso, si trovano nella stessa situazione delle meraviglie terrene.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 6 – Che non tutti i meravigli siano frutto della natura, ma che alcuni derivino dall’ingegnosità umana e altri da stratagemmi demoniaci.
At this point they will perhaps reply, “These things have no existence; we don’t believe one of them; they are travellers’ tales and fictitious romances;” and they may add what has the appearance of argument, and say, “If you believe such things as these, believe what is recorded in the same books, that there was or is a temple of Venus in which a candelabrum set in the open air holds a lamp, which burns so strongly that no storm or rain extinguishes it, and which is therefore called, like the stone mentioned above, the asbestos or inextinguishable lamp.” They may say this with the intention of putting us into a dilemma: for if we say this is incredible, then we shall impugn the truth of the other recorded marvels; if, on the other hand, we admit that this is credible, we shall avouch the pagan deities. But, as I have already said in the eighteenth book of this work, we do not hold it necessary to believe all that profane history contains, since, as Varro says, even historians themselves disagree on so many points, that one would think they intended and were at pains to do so; but we believe, if we are disposed, those things which are not contradicted by these books, which we do not hesitate to say we are bound to believe. But as to those permanent miracles of nature, whereby we wish to persuade the sceptical of the miracles of the world to come, those are quite sufficient for our purpose which we ourselves can observe or of which it is not difficult to find trustworthy witnesses. Moreover, that temple of Venus, with its inextinguishable lamp, so far from hemming us into a corner, opens an advantageous field to our argument. For to this inextinguishable lamp we add a host of marvels wrought by men, or by magic,—that is, by men under the influence of devils, or by the devils directly,—for such marvels we cannot deny without impugning the truth of the sacred Scriptures we believe. That lamp, therefore, was either by some mechanical and human device fitted with asbestos, or it was arranged by magical art in order that the worshippers might be astonished, or some devil under the name of Venus so signally manifested himself that this prodigy both began and became permanent. Now devils are attracted to dwell in certain temples by means of the creatures (God’s creatures, not theirs), who present to them what suits their various tastes. They are attracted not by food like animals, but, like spirits, by such symbols as suit their taste, various kinds of stones, woods, plants, animals, songs, rites. And that men may provide these attractions, the devils first of all cunningly seduce them, either by imbuing their hearts with a secret poison, or by revealing themselves under a friendly guise, and thus make a few of them their disciples, who become the instructors of the multitude. For unless they first instructed men, it were impossible to know what each of them desires, what they shrink from, by what name they should be invoked or constrained to be present. Hence the origin of magic and magicians. But, above all, they possess the hearts of men, and are chiefly proud of this possession when they transform themselves into angels of light. Very many things that occur, therefore, are their doing; and these deeds of theirs we ought all the more carefully to shun as we acknowledge them to be very surprising. And yet these very deeds forward my present arguments. For if such marvels are wrought by unclean devils, how much mightier are the holy angels! and what can not that God do who made the angels themselves capable of working miracles!
If, then, very many effects can be contrived by human art, of so surprising a kind that the uninitiated think them divine, as when, e.g., in a certain temple two magnets have been adjusted, one in the roof, another in the floor, so that an iron image is suspended in mid-air between them, one would suppose by the power of the divinity, were he ignorant of the magnets above and beneath; or, as in the case of that lamp of Venus which we already mentioned as being a skillful adaptation of asbestos; if, again, by the help of magicians, whom Scripture calls sorcerers and enchanters, the devils could gain such power that the noble poet Virgil should consider himself justified in describing a very powerful magician in these lines:
“Her charms can cure what souls she please,
Rob other hearts of healthful ease,
Turn rivers backward to their source,
And make the stars forget their course,
And call up ghosts from night:
The ground shall bellow ’neath your feet:
The mountain-ash shall quit its seat,
And travel down the height;”—
if this be so, how much more able is God to do those things which to sceptics are incredible, but to His power easy, since it is He who has given to stones and all other things their virtue, and to men their skill to use them in wonderful ways; He who has given to the angels a nature more mighty than that of all that lives on earth; He whose power surpasses all marvels, and whose wisdom in working, ordaining, and permitting is no less marvellous in its governance of all things than in its creation of all!
City Of God: Book XXI
Chapter 7.—That the Ultimate Reason for Believing Miracles is the Omnipotence of the Creator.
Why, then, cannot God effect both that the bodies of the dead shall rise, and that the bodies of the damned shall be tormented in everlasting fire,—God, who made the world full of countless miracles in sky, earth, air, and waters, while itself is a miracle unquestionably greater and more admirable than all the marvels it is filled with? But those with whom or against whom we are arguing, who believe both that there is a God who made the world, and that there are gods created by Him who administer the world’s laws as His viceregents,—our adversaries, I say, who, so far from denying emphatically, assert that there are powers in the world which effect marvellous results (whether of their own accord, or because they are invoked by some rite or prayer, or in some magical way), when we lay before them the wonderful properties of other things which are neither rational animals nor rational spirits, but such material objects as those we have just cited, are in the habit of replying, This is their natural property, their nature; these are the powers naturally belonging to them. Thus the whole reason why Agrigentine salt dissolves in fire and crackles in water is that this is its nature. Yet this seems rather contrary to nature, which has given not to fire but to water the power of melting salt, and the power of scorching it not to water but to fire. But this they say, is the natural property of this salt, to show effects contrary to these. The same reason, therefore, is assigned to account for that Garamantian fountain, of which one and the same runlet is chill by day and boiling by night, so that in either extreme it cannot be touched. So also of that other fountain which, though it is cold to the touch, and though it, like other fountains, extinguishes a lighted torch, yet, unlike other fountains, and in a surprising manner, kindles an extinguished torch. So of the asbestos stone, which, though it has no heat of its own, yet when kindled by fire applied to it, cannot be extinguished. And so of the rest, which I am weary of reciting, and in which, though there seems to be an extraordinary property contrary to nature, yet no other reason is given for them than this, that this is their nature,—a brief reason truly, and, I own, a satisfactory reply. But since God is the author of all natures, how is it that our adversaries, when they refuse to believe what we affirm, on the ground that it is impossible, are unwilling to accept from us a better explanation than their own, viz., that this is the will of Almighty God,—for certainly He is called Almighty only because He is mighty to do all He will,—He who was able to create so many marvels, not only unknown, but very well ascertained, as I have been showing, and which, were they not under our own observation, or reported by recent and credible witnesses, would certainly be pronounced impossible? For as for those marvels which have no other testimony than the writers in whose books we read them, and who wrote without being divinely instructed, and are therefore liable to human error, we cannot justly blame any one who declines to believe them.
A questo punto, forse risponderanno: “Queste cose non esistono; nessuna di esse ci sembra vera; sono soltanto storie di viaggiatori e romanzi fantastici”. Potrebbero anche aggiungere argomentazioni del genere: “Se credete in queste cose, allora credete anche in quanto è registrato negli stessi libri: che esistesse o esista un tempio di Venere nel quale, all’aperto, c’è un candelabro che sostiene una lampada la cui fiamma brucia così intensamente da non essere estinta né dalle tempeste né dalla pioggia; per questo motivo viene chiamata, proprio come quella pietra menzionata in precedenza, ‘lampada inestinguibile’”. Dicono queste cose con l’intenzione di metterci in difficoltà: se affermiamo che tutto ciò è incredibile, allora mettiamo in dubbio la veridicità anche degli altri miracoli descritti; se invece ammettiamo che sia vero, allora riconosciamo l’esistenza delle divinità pagane. Ma, come ho già detto nel diciottesimo libro di quest’opera, non riteniamo necessario credere in tutto ciò che la storia profana contiene; infatti, come afferma Varro, anche gli stessi storici sono in disaccordo su molti punti, tanto da far pensare che lo facciano apposta. Crediamo soltanto in quelle cose che non vengono contraddette dai libri sacri e di cui non esitiamo a dichiarare di essere obbligati a credere. Quanto ai miracoli naturali permanenti, con i quali vogliamo convincere gli scettici della realtà dei miracoli del futuro, questi sono più che sufficienti per il nostro scopo: possiamo osservarli personalmente o trovare testimoni affidabili al riguardo. Inoltre, quel tempio di Venere con la sua lampada inestinguibile, invece di metterci in trappola, apre anzi nuove possibilità per le nostre argomentazioni. Poiché a questa lampada inestinguibile possiamo aggiungere una serie di meraviglie create dall’uomo o tramite la magia – cioè da uomini influenzati dai demoni o direttamente dai demoni stessi – non possiamo negare queste cose senza mettere in dubbio la veridicità delle Scritture sacre che crediamo. Quindi, quella lampada doveva essere dotata di materiali resistenti al fuoco tramite mezzi meccanici o umani, oppure doveva essere creata con arti magiche al fine di stupire i fedeli; oppure qualche demone, sotto il nome di Venere, si è manifestato in modo così evidente da rendere questo prodigio permanente. I demoni, infatti, sono attratti ad abitare in certi templi grazie alle creature create da Dio che offrono loro ciò che soddisfa i loro diversi desideri. Non sono attratti dal cibo, come gli animali, ma, come gli spiriti, da simboli che corrispondono ai loro gusti: vari tipi di pietre, legni, piante, animali, canzoni, riti. E affinché gli uomini possano fornire questi elementi attraenti, i demoni prima di tutto li seducono con astuzia, o iniettando loro un veleno segreto, oppure presentandosi sotto sembianze amichevoli; così facendo, ne rendono alcuni dei loro discepoli, che a loro volta insegnano al resto della gente. Poiché senza queste istruzioni da parte dei demoni, sarebbe impossibile conoscere ciò che ognuno di loro desidera, ciò da cui si ritrae, con quale nome deve essere invocato. Ecco dunque l’origine della magia e dei maghi. Ma soprattutto, essi possiedono i cuori degli uomini, e sono particolarmente orgogliosi di questa loro capacità quando si trasformano in angeli di luce. Molte delle cose che accadono, quindi, sono opera loro; e questi loro atti dovremmo evitarli ancora più attentamente, poiché riconosciamo che siano davvero sorprendenti. Eppure proprio questi stessi atti sostengono le mie argomentazioni: se infatti tali meraviglie sono opera di demoni impuri, quanto più potenti devono essere gli angeli sacri! E cosa non potrebbe fare Dio, che ha reso gli angeli stessi capaci di compiere miracoli?
Se, dunque, l’arte umana è in grado di creare effetti così sorprendenti da essere scambiati per divini dagli ignoranti – come quando, ad esempio, in un certo tempio vengono posizionati due magneti, uno sul soffitto e l’altro sul pavimento, in modo che un’immagine di ferro rimanga sospesa a mezz’aria tra loro; o come nel caso di quella “lampada di Venere” che abbiamo già menzionato, frutto di un abile utilizzo dell’amianto –; se, inoltre, con l’aiuto dei maghi, che la Scrittura definisce stregoni e incantatori, i demoni potessero acquisire tale potere da far sì che il nobile poeta Virgilio si sentisse giustificato nel descrivere un mago estremamente potente con queste parole.
“I suoi incanti sono in grado di guarire quelle anime che lei desidera.
Ruba la serenità e la tranquillità dagli altri cuori.
Riportate i fiumi alla loro sorgente.
E far sì che le stelle dimentichino la loro traiettoria.
E evoca fantasmi dalla notte.
La terra rimbomberà sotto i vostri piedi.
La cenere di montagna lascerà il suo posto.
E discendere lungo quella altura, “
Se è così, quanto più potente deve essere Dio nel compiere quelle cose che per i scettici risultano incredibili, ma che per la Sua forza sono del tutto possibili: infatti È Lui che ha dato alle pietre e a tutte le altre cose le loro proprietà utili, e agli uomini l’abilità di usarle in modi meravigliosi; È Lui che ha conferito agli angeli una natura più potente di quella di tutto ciò che vive sulla terra; È Lui la cui forza supera ogni meraviglia, e la cui saggezza, nel creare, ordinare e permettere, è altrettanto straordinaria nella sua guida di tutte le cose quanto lo sia stata nella loro stessa creazione!
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 7 – Il motivo ultimativo per credere nei miracoli è l’onnipotenza del Creatore.
Allora, perché Dio non potrebbe realizzare sia che i corpi dei morti risorgano, sia che i corpi dei dannati siano tormentati nel fuoco eterno? Dio, che ha creato il mondo pieno di innumerevoli miracoli nel cielo, sulla terra, nell’aria e nelle acque, mentre Egli stesso è un miracolo senza dubbio più grande e meraviglioso di tutti i miracoli che riempiono il mondo. Ma coloro con cui o contro cui discutiamo, quei che credono sia esistente un Dio che ha creato il mondo, sia esistenti dei dèi creati da Lui che governano le leggi del mondo come suoi vicari, i nostri avversari, insomma, che non solo non negano queste cose, ma affermano addirittura l’esistenza di forze nel mondo capaci di produrre risultati meravigliosi (sia per loro stesse, sia perché vengono invocate attraverso riti o preghiere, o in qualche modo magico), quando presentiamo loro le straordinarie proprietà di altre cose che non sono né animali razionali né spiriti razionali, ma oggetti materiali come quelli che abbiamo appena menzionato, hanno l’abitudine di rispondere: “Queste sono le loro proprietà naturali, la loro essenza; queste sono le forze che appartengono naturalmente a loro”. Così, il motivo per cui il sale agrigentino si scioglie nel fuoco e sfrigola nell’acqua è semplicemente perché questa è la sua natura. Tuttavia, ciò sembra piuttosto contrario alla natura stessa, che ha dato non al fuoco ma all’acqua il potere di sciogliere il sale, e non all’acqua ma al fuoco il potere di bruciarlo. Ma loro dicono che questa è proprio la proprietà naturale di quel sale, il motivo per cui produce effetti contrari a quelli previsti. Lo stesso ragionamento viene utilizzato per spiegare quella sorgente del Garamante, la cui stessa acqua è fredda di giorno e bollente di notte, al punto che non può essere toccata in nessuno dei due estremi. O ancora quella sorgente che, sebbene sia fredda al tatto e spenga una torcia accesa come tutte le altre sorgenti, tuttavia, in modo sorprendente, riesce a riaccendere una torcia spenta. O ancora la pietra di amianto, che, sebbene non abbia calore proprio, tuttavia, quando viene infuocata, non può essere spenta. E così via. Per tutte queste cose, sembra che esista una proprietà straordinaria, contraria alla natura stessa. Ma l’unica spiegazione fornita è che questa è semplicemente la loro natura. Una spiegazione davvero breve. E, devo ammetterlo, anche soddisfacente. Tuttavia, poiché Dio è l’autore di tutte le nature, come mai i nostri avversari, quando rifiutano di credere in ciò che affermiamo sostenendo che sia impossibile, non sono disposti ad accettare da noi una spiegazione migliore della loro stessa: cioè che questa è la volontà di Dio Onnipotente. Poiché certamente Egli viene chiamato Onnipotente proprio perché è capace di fare tutto ciò che vuole. Lui, che ha potuto creare tanti miracoli, non solo sconosciuti, ma anche ben documentati. Miracoli che, se non fossero stati osservati da noi stessi o raccontati da testimoni recenti e credibili, sicuramente sarebbero stati considerati impossibili. Per quanto riguarda quei miracoli che non hanno altra testimonianza se non quella degli autori nei cui libri li leggiamo, e che scrissero senza essere ispirati da divinità, e quindi sono soggetti ad errori umani, non possiamo giustamente biasimare chiunque rifiuti di crederci.
For my own part, I do not wish all the marvels I have cited to be rashly accepted, for I do not myself believe them implicitly, save those which have either come under my own observation, or which any one can readily verify, such as the lime which is heated by water and cooled by oil; the magnet which by its mysterious and insensible suction attracts the iron, but has no affect on a straw; the peacock’s flesh which triumphs over the corruption from which not the flesh of Plato is exempt; the chaff so chilling that it prevents snow from melting, so heating that it forces apples to ripen; the glowing fire, which, in accordance with its glowing appearance, whitens the stones it bakes, while, contrary to its glowing appearance, it begrimes most things it burns (just as dirty stains are made by oil, however pure it be, and as the lines drawn by white silver are black); the charcoal, too, which by the action of fire is so completely changed from its original, that a finely marked piece of wood becomes hideous, the tough becomes brittle, the decaying incorruptible. Some of these things I know in common with many other persons, some of them in common with all men; and there are many others which I have not room to insert in this book. But of those which I have cited, though I have not myself seen, but only read about them, I have been unable to find trustworthy witnesses from whom I could ascertain whether they are facts, except in the case of that fountain in which burning torches are extinguished and extinguished torches lit, and of the apples of Sodom, which are ripe to appearance, but are filled with dust. And indeed I have not met with any who said they had seen that fountain in Epirus, but with some who knew there was a similar fountain in Gaul not far from Grenoble. The fruit of the trees of Sodom, however, is not only spoken of in books worthy of credit, but so many persons say that they have seen it that I cannot doubt the fact. But the rest of the prodigies I receive without definitely affirming or denying them; and I have cited them because I read them in the authors of our adversaries, and that I might prove how many things many among themselves believe, because they are written in the works of their own literary men, though no rational explanation of them is given, and yet they scorn to believe us when we assert that Almighty God will do what is beyond their experience and observation; and this they do even though we assign a reason for His work. For what better and stronger reason for such things can be given than to say that the Almighty is able to bring them to pass, and will bring them to pass, having predicted them in those books in which many other marvels which have already come to pass were predicted? Those things which are regarded as impossible will be accomplished according to the word, and by the power of that God who predicted and effected that the incredulous nations should believe incredible wonders.
City Of God: Book XXI
Chapter 8.—That It is Not Contrary to Nature That, in an Object Whose Nature is Known, There Should Be Discovered an Alteration of the Properties Which Have Been Known as Its Natural Properties.
But if they reply that their reason for not believing us when we say that human bodies will always burn and yet never die, is that the nature of human bodies is known to be quite otherwise constituted; if they say that for this miracle we cannot give the reason which was valid in the case of those natural miracles, viz., that this is the natural property, the nature of the thing,—for we know that this is not the nature of human flesh,—we find our answer in the sacred writings, that even this human flesh was constituted in one fashion before there was sin,—was constituted, in fact, so that it could not die,—and in another fashion after sin, being made such as we see it in this miserable state of mortality, unable to retain enduring life. And so in the resurrection of the dead shall it be constituted differently from its present well-known condition. But as they do not believe these writings of ours, in which we read what nature man had in paradise, and how remote he was from the necessity of death,—and indeed, if they did believe them, we should of course have little trouble in debating with them the future punishment of the damned,—we must produce from the writings of their own most learned authorities some instances to show that it is possible for a thing to become different from what it was formerly known characteristically to be.
From the book of Marcus Varro, entitled, Of the Race of the Roman People, I cite word for word the following instance: “There occurred a remarkable celestial portent; for Castor records that, in the brilliant star Venus, called Vesperugo by Plautus, and the lovely Hesperus by Homer, there occurred so strange a prodigy, that it changed its color, size, form, course, which never happened before nor since. Adrastus of Cyzicus, and Dion of Naples, famous mathematicians, said that this occurred in the reign of Ogyges.” So great an author as Varro would certainly not have called this a portent had it not seemed to be contrary to nature. For we say that all portents are contrary to nature; but they are not so. For how is that contrary to nature which happens by the will of God, since the will of so mighty a Creator is certainly the nature of each created thing? A portent, therefore, happens not contrary to nature, but contrary to what we know as nature. But who can number the multitude of portents recorded in profane histories? Let us then at present fix our attention on this one only which concerns the matter in hand. What is there so arranged by the Author of the nature of heaven and earth as the exactly ordered course of the stars? What is there established by laws so sure and inflexible? And yet, when it pleased Him who with sovereignty and supreme power regulates all He has created, a star conspicuous among the rest by its size and splendor changed its color, size, form, and, most wonderful of all, the order and law of its course! Certainly that phenomenon disturbed the canons of the astronomers, if there were any then, by which they tabulate, as by unerring computation, the past and future movements of the stars, so as to take upon them to affirm that this which happened to the morning star (Venus) never happened before nor since. But we read in the divine books that even the sun itself stood still when a holy man, Joshua the son of Nun, had begged this from God until victory should finish the battle he had begun; and that it even went back, that the promise of fifteen years added to the life of king Hezekiah might be sealed by this additional prodigy. But these miracles, which were vouchsafed to the merits of holy men, even when our adversaries believe them, they attribute to magical arts; so Virgil, in the lines I quoted above, ascribes to magic the power to
“Turn rivers backward to their source,
And make the stars forget their course.”
For in our sacred books we read that this also happened, that a river “turned backward,” was stayed above while the lower part flowed on, when the people passed over under the above-mentioned leader, Joshua the son of Nun; and also when Elias the prophet crossed; and afterwards, when his disciple Elisha passed through it: and we have just mentioned how, in the case of king Hezekiah the greatest of the “stars forgot its course.” But what happened to Venus, according to Varro, was not said by him to have happened in answer to any man’s prayer.
Per quanto mi riguarda, non desidero che tutte le meraviglie che ho menzionato vengano accettate alla leggera; infatti, io stesso non le credo ciecamente, tranne quelle che sono state oggetto della mia osservazione diretta o che chiunque possa facilmente verificare. Ad esempio: la calce che si riscalda con l’acqua e si raffredda con l’olio; il magnete che, con la sua forza di attrazione misteriosa e insensibile, attira il ferro ma non influisce in alcun modo su una cannuccia; la carne del pavone, capace di resistere alla corruzione – al contrario della carne di Platone; la paglia così fredda da impedire che la neve si sciolga, e così calda da far maturare le mele; il fuoco ardente che, nonostante appaia luminoso, imbianca le pietre su cui brucia, ma al contempo sporca quasi tutto ciò che incendia (proprio come l’olio, per quanto puro, lascia macchie sporche, e come i tratti disegnati con argento bianco appaiono neri); il carbone, che, sotto l’azione del fuoco, cambia completamente: il legno finemente lavorato diventa orribile, ciò che era duro diventa fragile, ciò che era marcio diventa incorruttibile. Alcune di queste cose le conosco insieme a molte altre persone; altre ancora sono note a tutti. Ci sono però molte altre che non ho spazio sufficiente per menzionare in questo libro. Per quanto riguarda quelle che ho citato, anche se non le ho viste personalmente ma ne ho solo letto, non sono riuscito a trovare testimoni affidabili che potessero confermare la loro realtà, tranne nel caso di quella sorgente nella quale torce ardenti si spegnono e torce spente si accendono, e dei frutti di Sodoma: apparentemente maturi, ma in realtà pieni di polvere. Infatti, non ho incontrato nessuno che abbia detto di aver visto quella sorgente in Epiro; solo alcune persone sapevano dell’esistenza di una sorgente simile in Gallia, non lontano da Grenoble. I frutti degli alberi di Sodoma, tuttavia, vengono menzionati anche in libri autorevoli; molte persone affermano di averli visti, quindi non posso dubitare della loro esistenza. Per quanto riguarda il resto delle meraviglie, le accetto senza affermarle né negarle categoricamente; le ho citate perché le ho lette negli scritti dei nostri avversari, per dimostrare quante cose molti di loro credano soltanto perché sono riportate nelle opere dei loro letterati, anche se non vi è alcuna spiegazione razionale per esse. Eppure disprezzano le nostre affermazioni secondo cui Dio Onnipotente può compiere ciò che va al di là della loro esperienza e osservazione, anche quando forniamo una spiegazione per i Suoi atti. Qual motivo migliore e più convincente potrebbe esserci, infatti, se non dire che Dio è in grado di realizzare tali cose, e che le realizzerà proprio perché le ha predette in quei libri nei quali sono state previste molte altre meraviglie che poi si sono effettivamente verificate? Ciò che oggi sembra impossibile diventerà realtà, per la parola di Dio stesso e per il suo potere: Egli ha predetto queste cose, e le realizzerà affinché i popoli increduli credano in meraviglie davvero straordinarie.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 8 – Non è contrario alla natura che, in un oggetto la cui natura è nota, si possa scoprire un cambiamento nelle proprietà che sono state riconosciute come sue proprietà naturali.
Ma se rispondono che il motivo per cui non ci credono quando affermiamo che i corpi umani bruceranno sempre senza mai morire è che si sa con certezza che la natura dei corpi umani è completamente diversa; se dicono che per questo miracolo non possiamo fornire la stessa spiegazione utilizzata per quei miracoli naturali, cioè che si tratti di una proprietà intrinseca alla natura delle cose, poiché sappiamo che questa non è affatto la natura della carne umana, allora troviamo la risposta negli scritti sacri: anche questa carne umana, prima dell’arrivo del peccato, era fatta in modo tale da non poter morire; dopo il peccato, invece, divenne quella che vediamo oggi, in questo stato di mortalità e incapace di conservare una vita duratura. E allo stesso modo, nella risurrezione dei morti, la carne umana sarà costituita in modo diverso da quello attuale. Ma poiché non credono in questi nostri scritti, nei quali leggiamo quale fosse la natura dell’uomo nel paradiso e quanto fosse lontano dalla necessità di morire. E in effetti, se ci credessero, non avremmo alcuna difficoltà a dibattere con loro sulla futura punizione dei dannati. Dobbiamo quindi ricorrere agli scritti delle loro stesse autorità più erudite per fornire esempi che dimostrino come sia possibile che una cosa diventi diversa da ciò che in passato le era caratteristico.
Dall’opera di Marco Varrone, intitolata “De gente Romana”, cito letteralmente il seguente passaggio: “Si verificò un prodigio celeste straordinario; infatti Castore racconta che nella splendida stella Venere, chiamata da Plauto Vesperugo e da Omero Hesperus, avvenne un fenomeno così singolare che essa cambiò colore, dimensioni, forma e percorso, cosa mai accaduta prima né dopo. Adrasto di Cizico e Dionigi di Napoli, famosi matematici, affermarono che ciò avvenne durante il regno di Ogyges.” Un autore così eminente come Varrone certamente non avrebbe definito questo fenomeno un presagio se non fosse sembrato contrario alla natura. Infatti, si dice che tutti i presagi siano contrari alla natura; ma in realtà non è così. Come può qualcosa essere contrario alla natura se avviene per volontà di Dio, poiché la volontà di un Creatore così potente rappresenta proprio la natura stessa di ogni cosa creata? Un presagio, quindi, non è contrario alla natura, ma contro ciò che noi consideriamo natura. Ma chi può contare tutte le meraviglie registrate nelle storie profane? Concentriamoci dunque soltanto su questo singolo fenomeno che riguarda l’argomento in esame. Cosa c’è di più perfettamente ordinato nell’universo, se non il corso preciso delle stelle? Cosa c’è di più stabile e immodificabile nelle leggi naturali? Eppure, quando piacque a Colui che con sovranità e potere supremo regola tutto ciò che ha creato, una stella, per dimensioni e splendore eccezionali, cambiò colore, forma e percorso. Certamente questo fenomeno sconvolse le conoscenze degli astronomi, se mai ne esistessero alcune capaci di prevedere con precisione il movimento delle stelle nel passato e nel futuro; tanto che alcuni osarono affermare che ciò che accadde alla stella del mattino non si fosse mai verificato prima né dopo. Ma nei testi sacri leggiamo che persino il sole si fermò quando il santo Giosuè ne chiese l’intervento a Dio affinché la vittoria potesse essere assicurata nella battaglia; e che il sole addirittura tornò indietro, come segno della realizzazione della promessa di quindici anni aggiunti alla vita del re Ezechiele. Ma questi miracoli, concessi per i meriti dei santi, anche quando vengono riconosciuti dai nostri avversari, vengono attribuiti all’arte magica; così Virgilio, nelle righe che ho citato sopra, attribuisce alla magia il potere di.
“Riportate i fiumi alla loro sorgente,
E far sì che le stelle dimentichino la loro traiettoria.
Nei nostri libri sacri leggiamo che anche questo è accaduto: un fiume “si è invertito il corso”, rimanendo bloccato nella parte superiore mentre la parte inferiore continuava a scorrere, quando il popolo lo attraversò sotto la guida di Giosuè figlio di Nun; lo stesso è avvenuto quando il profeta Elia lo attraversò, e in seguito anche quando suo discepolo Elisa lo attraversò. Abbiamo appena menzionato come, nel caso del re Ezechia, il “grande tra i re” il corso del fiume venne alterato; ma ciò che accadde a Venere, secondo Varrone, non fu descritto come una risposta a alcuna preghiera umana.
Let not the sceptics then benight themselves in this knowledge of the nature of things, as if divine power cannot bring to pass in an object anything else than what their own experience has shown them to be in its nature. Even the very things which are most commonly known as natural would not be less wonderful nor less effectual to excite surprise in all who beheld them, if men were not accustomed to admire nothing but what is rare. For who that thoughtfully observes the countless multitude of men, and their similarity of nature, can fail to remark with surprise and admiration the individuality of each man’s appearance, suggesting to us, as it does, that unless men were like one another, they would not be distinguished from the rest of the animals; while unless, on the other hand, they were unlike, they could not be distinguished from one another, so that those whom we declare to be like, we also find to be unlike? And the unlikeness is the more wonderful consideration of the two; for a common nature seems rather to require similarity. And yet, because the very rarity of things is that which makes them wonderful, we are filled with much greater wonder when we are introduced to two men so like, that we either always or frequently mistake in endeavoring to distinguish between them.
But possibly, though Varro is a heathen historian, and a very learned one, they may disbelieve that what I have cited from him truly occurred; or they may say the example is invalid, because the star did not for any length of time continue to follow its new course, but returned to its ordinary orbit. There is, then, another phenomenon at present open to their observation, and which, in my opinion, ought to be sufficient to convince them that, though they have observed and ascertained some natural law, they ought not on that account to prescribe to God, as if He could not change and turn it into something very different from what they have observed. The land of Sodom was not always as it now is; but once it had the appearance of other lands, and enjoyed equal if not richer fertility; for, in the divine narrative, it was compared to the paradise of God. But after it was touched [by fire] from heaven, as even pagan history testifies, and as is now witnessed by those who visit the spot, it became unnaturally and horribly sooty in appearance; and its apples, under a deceitful appearance of ripeness, contain ashes within. Here is a thing which was of one kind, and is of another. You see how its nature was converted by the wonderful transmutation wrought by the Creator of all natures into so very disgusting a diversity,—an alteration which after so long a time took place, and after so long a time still continues. As therefore it was not impossible to God to create such natures as He pleased, so it is not impossible to Him to change these natures of His own creation into whatever He pleases, and thus spread abroad a multitude of those marvels which are called monsters, portents, prodigies, phenomena, and which if I were minded to cite and record, what end would there be to this work? They say that they are called “monsters,” because they demonstrate or signify something; “portents,” because they portend something; and so forth. But let their diviners see how they are either deceived, or even when they do predict true things, it is because they are inspired by spirits, who are intent upon entangling the minds of men (worthy, indeed, of such a fate) in the meshes of a hurtful curiosity, or how they light now and then upon some truth, because they make so many predictions. Yet, for our part, these things which happen contrary to nature, and are said to be contrary to nature (as the apostle, speaking after the manner of men, says, that to graft the wild olive into the good olive, and to partake of its fatness, is contrary to nature), and are called monsters, phenomena, portents, prodigies, ought to demonstrate, portend, predict that God will bring to pass what He has foretold regarding the bodies of men, no difficulty preventing Him, no law of nature prescribing to Him His limit. How He has foretold what He is to do, I think I have sufficiently shown in the preceding book, culling from the sacred Scriptures, both of the New and Old Testaments, not, indeed, all the passages that relate to this, but as many as I judged to suffice for this work.
City Of God: Book XXI
Che i scettici non si depravino quindi con questa conoscenza della natura delle cose, come se il potere divino non potesse realizzare in un oggetto qualcosa di diverso da ciò che la loro esperienza personale ha loro mostrato essere la sua vera natura. Anche le stesse cose comunemente considerate “naturali” non sarebbero meno meravigliose, né meno capaci di suscitare sorpresa in chi le osserva, se gli uomini non fossero abituati ad ammirare soltanto ciò che è raro. Chi infatti osserva attentamente l’innumerevole moltitudine degli esseri umani e la loro somiglianza naturale, non può fare a meno di notare con meraviglia e ammirazione l’individualità dell’aspetto di ciascuno di loro; questa individualità ci fa capire che, se gli uomini fossero tutti uguali tra loro, non potrebbero essere distinti dagli altri animali; al contempo, se non fossero diversi tra loro, non potrebbero nemmeno distinguersi a vicenda. E proprio questa diversità è ciò che rende le cose meravigliose; infatti, una natura comune sembrerebbe richiedere piuttosto somiglianza. Eppure, proprio perché la rarità delle cose è ciò che le rende straordinarie, proviamo ancora maggiore meraviglia quando incontriamo due persone così simili tra loro da non riuscire quasi mai a distinguerle l’una dall’altra.
Ma forse, anche se Varro è uno storico pagano e molto erudito, alcuni potrebbero non credere che ciò che ho citato da lui sia realmente accaduto; oppure potrebbero affermare che tale esempio non sia valido, poiché la stella non ha continuato per lungo tempo a seguire il suo nuovo percorso, ma è tornata alla sua orbita normale. Esiste quindi un altro fenomeno attualmente accessibile alla loro osservazione, e che, a mio parere, dovrebbe essere sufficiente a convincerli che, anche se hanno osservato e compreso alcune leggi naturali, non devono per questo imporre leggi a Dio, come se Lui non potesse cambiarle o trasformarle in qualcosa di completamente diverso da ciò che hanno visto. La terra di Sodoma non era sempre come è ora; un tempo aveva l’aspetto di altre terre e godeva di una fertilità uguale, se non maggiore; infatti, nella narrazione divina, veniva paragonata al paradiso di Dio. Ma dopo essere stata colpita dal fuoco proveniente dal cielo – come testimoniano anche le storie pagane, e come si può ancora osservare oggi visitando quel luogo – il suo aspetto divenne innaturale e orribilmente annerito; inoltre, i suoi frutti, sotto un’apparenza ingannevole di maturità, contenevano cenere al loro interno. Qui abbiamo un esempio di come la natura possa essere trasformata in modo straordinario dal Creatore di tutte le cose, in qualcosa di estremamente disgustoso; una modifica che si è verificata dopo molto tempo e continua ancora oggi. Poiché dunque non era impossibile per Dio creare tali nature come desiderava, allo stesso modo non è impossibile per Lui trasformare queste nature da Lui stesso create in ciò che vuole, diffondendo così una moltitudine di fenomeni straordinari chiamati mostri, presagi, prodigi. Se volessi citarli tutti e registrarli, quale fine avrebbe mai questo lavoro? Si dice che questi fenomeni vengano chiamati “mostri” perché indicano o significano qualcosa; “presagi” perché preannunciano qualcosa, e così via. Ma che i loro indovini vedano se si ingannano, oppure – anche quando predicono la verità – lo facciano ispirati da spiriti intenti a intrappolare le menti degli uomini in una curiosità dannosa; o se, talvolta, riescano davvero a scoprire la verità grazie alle loro molteplici previsioni. Comunque sia, per quanto ci riguarda, questi fenomeni che avvengono contro natura, e che vengono considerati tali (come dice l’apostolo, parlando in termini umani: innestare un ulivo selvatico nell’ulivo buono e godere della sua dolcezza è contrario alla natura), dovrebbero dimostrare, preannunciare che Dio realizzerà ciò che ha predetto riguardo ai corpi degli uomini; nessuna difficoltà può impedirglielo, nessuna legge naturale può limitarlo. Come Egli abbia predetto ciò che avrebbe fatto, credo di averlo dimostrato a sufficienza nel libro precedente, estrapolando dai Sacri Testi, sia del Nuovo che dell’Antico Testamento, non tutti i passaggi relativi a questo argomento, ma soltanto quelli che ritenevo sufficienti per il mio scopo.
Città di Dio: Libro XXI
So then what God by His prophet has said of the everlasting punishment of the damned shall come to pass—shall without fail come to pass,—“their worm shall not die, neither shall their fire be quenched.” In order to impress this upon us most forcibly, the Lord Jesus Himself, when ordering us to cut off our members, meaning thereby those persons whom a man loves as the most useful members of his body, says, “It is better for thee to enter into life maimed, than having two hands to go into hell, into the fire that never shall be quenched; where their worm dieth not, and their fire is not quenched.” Similarly of the foot: “It is better for thee to enter halt into life, than having two feet to be cast into hell, into the fire that never shall be quenched; where their worm dieth not, and the fire is not quenched.” So, too, of the eye: “It is better for thee to enter into the kingdom of God with one eye, than having two eyes to be cast into hell fire: where their worm dieth not, and the fire is not quenched.” He did not shrink from using the same words three times over in one passage. And who is not terrified by this repetition, and by the threat of that punishment uttered so vehemently by the lips of the Lord Himself?
Now they who would refer both the fire and the worm to the spirit, and not to the body, affirm that the wicked, who are separated from the kindgdom of God, shall be burned, as it were, by the anguish of a spirit repenting too late and fruitlessly; and they contend that fire is therefore not inappropriately used to express this burning torment, as when the apostle exclaims “Who is offended, and I burn not?” The worm, too, they think, is to be similarly understood. For it is written they say, “As the moth consumes the garment, and the worm the wood, so does grief consume the heart of a man.” But they who make no doubt that in that future punishment both body and soul shall suffer, affirm that the body shall be burned with fire, while the soul shall be, as it were, gnawed by a worm of anguish. Though this view is more reasonable,—for it is absurd to suppose that either body or soul will escape pain in the future punishment,—yet, for my own part, I find it easier to understand both as referring to the body than to suppose that neither does; and I think that Scripture is silent regarding the spiritual pain of the damned, because, though not expressed, it is necessarily understood that in a body thus tormented the soul also is tortured with a fruitless repentance. For we read in the ancient Scriptures, “The vengeance of the flesh of the ungodly is fire and worms.” It might have been more briefly said, “The vengeance of the ungodly.” Why, then, was it said, “The flesh of the ungodly,” unless because both the fire and the worm are to be the punishment of the flesh? Or if the object of the writer in saying, “The vengeance of the flesh,” was to indicate that this shall be the punishment of those who live after the flesh (for this leads to the second death, as the apostle intimated when he said, “For if ye live after the flesh, ye shall die”, let each one make his own choice, either assigning the fire to the body and the worm to the soul,—the one figuratively, the other really,—or assigning both really to the body. For I have already sufficiently made out that animals can live in the fire, in burning without being consumed, in pain without dying, by a miracle of the most omnipotent Creator, to whom no one can deny that this is possible, if he be not ignorant by whom has been made all that is wonderful in all nature. For it is God Himself who has wrought all these miracles, great and small, in this world which I have mentioned, and incomparably more which I have omitted, and who has enclosed these marvels in this world, itself the greatest miracle of all. Let each man, then, choose which he will, whether he thinks that the worm is real and pertains to the body, or that spiritual things are meant by bodily representations, and that it belongs to the soul. But which of these is true will be more readily discovered by the facts themselves, when there shall be in the saints such knowledge as shall not require that their own experience teach them the nature of these punishments, but as shall, by its own fullness and perfection, suffice to instruct them in this matter. For “now we know in part, until that which is perfect is come;” only, this we believe about those future bodies, that they shall be such as shall certainly be pained by the fire.
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Chapter 10.—Whether the Fire of Hell, If It Be Material Fire, Can Burn the Wicked Spirits, that is to Say, Devils, Who are Immaterial.
Here arises the question: If the fire is not to be immaterial, analogous to the pain of the soul, but material, burning by contact, so that bodies may be tormented in it, how can evil spirits be punished in it? For it is undoubtedly the same fire which is to serve for the punishment of men and of devils, according to the words of Christ: “Depart from me, ye cursed, into everlasting fire, prepared for the devil and his angels;” unless, perhaps, as learned men have thought, the devils have a kind of body made of that dense and humid air which we feel strikes us when the wind is blowing. And if this kind of substance could not be affected by fire, it could not burn when heated in the baths. For in order to burn, it is first burned, and affects other things as itself is affected. But if any one maintains that the devils have no bodies, this is not a matter either to be laboriously investigated, or to be debated with keenness. For why may we not assert that even immaterial spirits may, in some extraordinary way, yet really be pained by the punishment of material fire, if the spirits of men, which also are certainly immaterial, are both now contained in material members of the body, and in the world to come shall be indissolubly united to their own bodies? Therefore, though the devils have no bodies, yet their spirits, that is, the devils themselves, shall be brought into thorough contact with the material fires, to be tormented by them; not that the fires themselves with which they are brought into contact shall be animated by their connection with these spirits, and become animals composed of body and spirit, but, as I said, this junction will be effected in a wonderful and ineffable way, so that they shall receive pain from the fires, but give no life to them. And, in truth, this other mode of union, by which bodies and spirits are bound together and become animals, is thoroughly marvellous, and beyond the comprehension of man, though this it is which is man.
I would indeed say that these spirits will burn without any body of their own, as that rich man was burning in hell when he exclaimed, “I am tormented in this flame,” were I not aware that it is aptly said in reply, that that flame was of the same nature as the eyes he raised and fixed on Lazarus, as the tongue on which he entreated that a little cooling water might be dropped, or as the finger of Lazarus, with which he asked that this might be done,—all of which took place where souls exist without bodies. Thus, therefore, both that flame in which he burned and that drop he begged were immaterial, and resembled the visions of sleepers or persons in an ecstasy, to whom immaterial objects appear in a bodily form. For the man himself who is in such a state, though it be in spirit only, not in body, yet sees himself so like to his own body that he cannot discern any difference whatever. But that hell, which also is called a lake of fire and brimstone, will be material fire, and will torment the bodies of the damned, whether men or devils,—the solid bodies of the one, aerial bodies of the others; or if only men have bodies as well as souls, yet the evil spirits, though without bodies, shall be so connected with the bodily fires as to receive pain without imparting life. One fire certainly shall be the lot of both, for thus the truth has declared.
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Quindi ciò che Dio, attraverso il suo profeta, ha detto riguardo alla punizione eterna dei dannati avverrà certamente: “Il loro verme non morirà, né il loro fuoco si spegnerà”. Affinché questo concetto venisse impresso in modo particolarmente forte nella nostra mente, il Signore Gesù stesso, quando ci ordinò di amputare i nostri membri – intendendo con ciò quelle persone che un uomo ama come i membri più utili del proprio corpo – disse: “È meglio per te entrare nella vita menomato, piuttosto che avere due mani e finire all’inferno, nel fuoco che non si spegnerà mai; dove il loro verme non muore e il loro fuoco non si estingue”. Lo stesso vale per il piede: “È meglio per te entrare nella vita zoppo, piuttosto che avere due piedi e essere gettato all’inferno, nel fuoco che non si spegnerà mai; dove il loro verme non muore e il loro fuoco non si estingue”. Lo stesso vale anche per l’occhio: “È meglio per te entrare nel regno di Dio con un occhio solo, piuttosto che avere due occhi e essere gettato nell’inferno, nel fuoco che non si spegnerà mai; dove il loro verme non muore e il loro fuoco non si estingue”. Non esitò a ripetere più volte le stesse parole nello stesso passaggio. E chi non rimarrebbe terrorizzato da questa ripetizione, e dalla minaccia di tale punizione proferita con tanta veemenza dalle labbra stesse del Signore?
Coloro che attribuiscono sia il fuoco che il verme allo spirito e non al corpo affermano che i malvagi, separati dal regno di Dio, saranno bruciati dall’angoscia di uno spirito che si pente troppo tardi e invano; sostengono quindi che il fuoco sia un’espressione appropriata per descrivere questo tormento ardente, proprio come quando l’apostolo esclama: “Chi si offende, e io non brucio?”. Anche il verme, secondo loro, deve essere inteso allo stesso modo. È scritto, infatti: “Come la falena consuma i vestiti e il verme la legna, così il dolore consuma il cuore dell’uomo”. Tuttavia coloro che non dubitano affatto che in quel futuro castigo sia il corpo quanto l’anima a soffrire affermano che il corpo sarà bruciato dal fuoco, mentre l’anima sarà, per così dire, rovinata da un verme di angoscia. Sebbene questa interpretazione sia più ragionevole – poiché è assurdo pensare che né il corpo né l’anima possano sfuggire al dolore nel futuro castigo – personalmente trovo più facile comprendere entrambi questi elementi come riferiti al corpo, piuttosto che supporre che nessuno dei due ne sia colpito. Inoltre credo che le Scritture tacciano riguardo al dolore spirituale dei dannati, perché, sebbene non venga esplicitamente menzionato, è ovvio che in un corpo così tormentato anche l’anima soffra per una pentimento infruttuoso. Leggiamo infatti nelle antiche Scritture: “La vendetta del corpo degli ingiusti è il fuoco e il verme”. Avrebbe potuto essere detto più brevemente: “La vendetta degli ingiusti”. Ma perché allora si è precisato “il corpo degli ingiusti”, se non perché sia proprio il fuoco e il verme a costituire la punizione del corpo? Oppure, forse, l’intento dell’autore era indicare che questa sarebbe la punizione di coloro che vivono secondo la carne (poiché ciò conduce alla seconda morte, come suggerì l’apostolo quando disse: “Se vivete secondo la carne, morirete, ”). Ognuno può quindi scegliere se attribuire il fuoco al corpo e il verme all’anima – uno in senso figurato, l’altro in senso reale – oppure considerare entrambi elementi reali e legati al corpo. Ho già dimostrato a sufficienza che gli animali possono vivere nel fuoco, bruciare senza essere distrutti, soffrire senza morire, grazie a un miracolo del Creatore onnipotente; nessuno può negare che ciò sia possibile, se non è ignorante riguardo a chi ha creato tutto ciò che è meraviglioso nella natura. È infatti Dio stesso che ha compiuto tutti questi miracoli, grandi e piccoli, in questo mondo di cui ho parlato, e molti altri ancora, che ho omesso; Dio ha racchiuso questi miracoli proprio in questo mondo, che è a sua volta il più grande dei miracoli. Ognuno quindi possa scegliere ciò che preferisce: se ritiene che il verme sia reale e appartenga al corpo, oppure che le rappresentazioni corporee siano simboli di realtà spirituali, e che tali sofferenze riguardino l’anima. Ma quale di queste ipotesi sia vera sarà più facilmente scoperto dai fatti stessi, quando nei santi esisterà una conoscenza tale da non richiedere che sia la loro esperienza personale a insegnare loro la natura di questi castighi, ma che, per la sua stessa completezza e perfezione, sia sufficiente a istruirli in questa materia. Poiché “ora conosciamo solo in parte, fino a quando non verrà ciò che è perfetto”; tuttavia, crediamo che quei corpi futuri siano certamente destinati a soffrire nel fuoco.
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Capitolo 10 – Se il Fuoco dell’Inferno, essendo un fuoco materiale, possa bruciare gli spiriti malvagi, cioè i diavoli, che sono immateriali.
Sorge quindi la domanda: se il fuoco non deve essere considerato qualcosa di immateriale, analogo al dolore dell’anima, ma piuttosto qualcosa di materiale, in grado di bruciare al contatto e causare sofferenza ai corpi, come possono allora gli spiriti malvagi essere puniti attraverso di esso? Infatti, è senza dubbio lo stesso fuoco che dovrà servire per punire sia gli uomini che i demoni, secondo le parole di Cristo: “Andate via da me, maledetti, nel fuoco eterno preparato per il diavolo e i suoi angeli”; a meno che, forse, come hanno pensato alcuni studiosi, i demoni abbiano un tipo di corpo formato da quell’aria densa e umida che percepiamo quando soffia il vento. E se questa sostanza non potesse essere influenzata dal fuoco, non brucerebbe nemmeno quando venisse riscaldata nelle terme. Infatti, affinché qualcosa possa bruciare, deve prima essere scaldato e poi influenzare altre cose nello stesso modo in cui viene influenzato esso stesso. Ma se qualcuno sostiene che i demoni non abbiano corpi, questa non è una questione che meriti un’indagine approfondita né dibattiti accesi. Perché perché non possiamo affermare che anche gli spiriti immateriali, in qualche modo straordinario, possano comunque provare dolore a causa della punizione inflitta dal fuoco materiale? Se infatti gli spiriti umani, che sono anch’essi certamente immateriali, sono attualmente contenuti all’interno di corpi materiali e, nel mondo futuro, saranno strettamente uniti ai propri corpi, perché mai i demoni non dovrebbero poterlo fare allo stesso modo? Pertanto, anche se i demoni non hanno corpi fisici, i loro spiriti, cioè i demoni stessi, saranno messi in contatto diretto con i fuochi materiali per essere puniti; non perché questi fuochi vengano animati dal loro contatto con questi spiriti e diventino esseri composti da corpo e spirito, ma, come ho detto, questo legame avverrà in modo meraviglioso e indescrivibile, in modo che i demoni provino dolore a causa dei fuochi, senza però dar loro vita. E in realtà, anche questo altro modo di unione, attraverso il quale corpi e spiriti si combinano e diventano esseri viventi, è davvero straordinario e al di là della comprensione umana, anche se proprio questo è ciò che costituisce l’essere umano stesso.
Direi certamente che questi spiriti bruceranno senza possedere alcun corpo propri; così come quel ricco uomo bruciava all’inferno quando esclamò: “Sono tormentato da queste fiamme”, se non fossi a conoscenza del fatto che si può affermare con ragionevole certezza che quelle fiamme avevano la stessa natura degli occhi che egli alzò e fissò su Lazzaro, della lingua con cui pregò che gli venisse versata un po’ d’acqua fresca, o del dito di Lazzaro con cui chiese che ciò avvenisse. Tutto ciò accadde in luoghi dove le anime esistono senza corpi. Pertanto, sia quelle fiamme in cui egli bruciava sia quella goccia d’acqua che egli implorò erano entrambe “immateriali”, e assomigliavano alle visioni di chi sogna o si trova in estasi: oggetti immateriali appaiono in forma corporea a tali persone. L’uomo stesso, infatti, pur essendo in tale stato soltanto spiritualmente e non fisicamente, si vede così simile al proprio corpo da non riuscire a percepire alcuna differenza tra i due. Ma quell’inferno, chiamato anche lago di fuoco e zolfo, sarà costituito da fuoco materiale che tormenterà i corpi dei dannati – sia umani che demoni: i corpi solidi degli uni, i corpi eterei degli altri. Anche se soltanto gli uomini possiedono corpo oltre all’anima, gli spiriti malvagi, pur essendo privi di corpo, saranno comunque collegati a quel fuoco materiale, tanto da provare dolore senza poter trasmetterlo ad altri. Sicuramente entrambi subiranno lo stesso destino. Poiché così ha dichiarato la verità stessa.
Città di Dio: Libro XXI
Chapter 11.—Whether It is Just that the Punishments of Sins Last Longer Than the Sins Themselves Lasted.
Some, however, of those against whom we are defending the city of God, think it unjust that any man be doomed to an eternal punishment for sins which, no matter how great they were, were perpetrated in a brief space of time; as if any law ever regulated the duration of the punishment by the duration of the offence punished! Cicero tells us that the laws recognize eight kinds of penalty,—damages, imprisonment, scourging, reparation, disgrace, exile, death, slavery. Is there any one of these which may be compressed into a brevity proportioned to the rapid commission of the offence, so that no longer time may be spent in its punishment than in its perpetration, unless, perhaps, reparation? For this requires that the offender suffer what he did, as that clause of the law says, “Eye for eye, tooth for tooth.” For certainly it is possible for an offender to lose his eye by the severity of legal retaliation in as brief a time as he deprived another of his eye by the cruelty of his own lawlessness. But if scourging be a reasonable penalty for kissing another man’s wife, is not the fault of an instant visited with long hours of atonement, and the momentary delight punished with lasting pain? What shall we say of imprisonment? Must the criminal be confined only for so long a time as he spent on the offence for which he is committed? or is not a penalty of many years’ confinement imposed on the slave who has provoked his master with a word, or has struck him a blow that is quickly over? And as to damages, disgrace, exile, slavery, which are commonly inflicted so as to admit of no relaxation or pardon, do not these resemble eternal punishments in so far as this short life allows a resemblance? For they are not eternal only because the life in which they are endured is not eternal; and yet the crimes which are punished with these most protracted sufferings are perpetrated in a very brief space of time. Nor is there any one who would suppose that the pains of punishment should occupy as short a time as the offense; or that murder, adultery, sacrilege, or any other crime, should be measured, not by the enor mity of the injury or wickedness, but by the length of time spent in its perpetration. Then as to the award of death for any great crime, do the laws reckon the punishment to consist in the brief moment in which death is inflicted, or in this, that the offender is eternally banished from the society of the living? And just as the punishment of the first death cuts men off from this present mortal city, so does the punishment of the second death cut men off from that future immortal city. For as the laws of this present city do not provide for the executed criminal’s return to it, so neither is he who is condemned to the second death recalled again to life everlasting. But if temporal sin is visited with eternal punishment, how, then, they say, is that true which your Christ says, “With the same measure that ye mete withal it shall be measured to you again?” and they do not observe that “the same measure” refers, not to an equal space of time, but to the retribution of evil or, in other words, to the law by which he who has done evil suffers evil. Besides, these words could be appropriately understood as referring to the matter of which our Lord was speaking when He used them, viz., judgments and condemnation. Thus, if he who unjustly judges and condemns is himself justly judged and condemned, he receives “with the same measure” though not the same thing as he gave. For judgment he gave, and judgment he receives, though the judgment he gave was unjust, the judgment he receives just.
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Chapter 12.—Of the Greatness of the First Transgression, on Account of Which Eternal Punishment is Due to All Who are Not Within the Pale of the Saviour’s Grace.
But eternal punishment seems hard and unjust to human perceptions, because in the weakness of our mortal condition there is wanting that highest and purest wisdom by which it can be perceived how great a wickedness was committed in that first transgression. The more enjoyment man found in God, the greater was his wickedness in abandoning Him; and he who destroyed in himself a good which might have been eternal, became worthy of eternal evil. Hence the whole mass of the human race is condemned; for he who at first gave entrance to sin has been punished with all his posterity who were in him as in a root, so that no one is exempt from this just and due punishment, unless delivered by mercy and undeserved grace; and the human race is so apportioned that in some is displayed the efficacy of merciful grace, in the rest the efficacy of just retribution. For both could not be displayed in all; for if all had remained under the punishment of just condemnation, there would have been seen in no one the mercy of redeeming grace. And, on the other hand, if all had been transferred from darkness to light, the severity of retribution would have been manifested in none. But many more are left under punishment than are delivered from it, in order that it may thus be shown what was due to all. And had it been inflicted on all, no one could justly have found fault with the justice of Him who taketh vengeance; whereas, in the deliverance of so many from that just award, there is cause to render the most cordial thanks to the gratuitous bounty of Him who delivers.
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Chapter 13.—Against the Opinion of Those Who Think that the Punishments of the Wicked After Death are Purgatorial.
The Platonists, indeed, while they maintain that no sins are unpunished, suppose that all punishment is administered for remedial purposes, be it inflicted by human or divine law, in this life or after death; for a man may be scathless here, or, though punished, may yet not amend. Hence that passage of Virgil, where, when he had said of our earthly bodies and mortal members, that our souls derive—
“Hence wild desires and grovelling fears,
And human laughter, human tears;
Immured in dungeon-seeming night,
They look abroad, yet see no light,”
goes on to say:
“Nay, when at last the life has fled,
And left the body cold and dead,
Ee’n then there passes not away
The painful heritage of clay;
Full many a long-contracted stain
Perforce must linger deep in grain.
So penal sufferings they endure
For ancient crime, to make them pure;
Some hang aloft in open view,
For winds to pierce them through and through,
While others purge their guilt deep-dyed
In burning fire or whelming tide.”
They who are of this opinion would have all punishments after death to be purgatorial; and as the elements of air, fire, and water are superior to earth, one or other of these may be the instrument of expiating and purging away the stain contracted by the contagion of earth. So Virgil hints at the air in the words, “Some hang aloft for winds to pierce;” at the water in “whelming tide;” and at fire in the expression “in burning fire.” For our part, we recognize that even in this life some punishments are purgatorial,—not, indeed, to those whose life is none the better, but rather the worse for them, but to those who are constrained by them to amend their life. All other punishments, whether temporal or eternal, inflicted as they are on every one by divine providence, are sent either on account of past sins, or of sins presently allowed in the life, or to exercise and reveal a man’s graces. They may be inflicted by the instrumentality of bad men and angels as well as of the good. For even if any one suffers some hurt through another’s wickedness or mistake, the man indeed sins whose ignorance or injustice does the harm; but God, who by His just though hidden judgment permits it to be done, sins not. But temporary punishments are suffered by some in this life only, by others after death, by others both now and then; but all of them before that last and strictest judgment. But of those who suffer temporary punishments after death, all are not doomed to those everlasting pains which are to follow that judgment; for to some, as we have already said, what is not remitted in this world is remitted in the next, that is, they are not punished with the eternal punishment of the world to come.
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Capitolo 11 – Se sia giusto che le punizioni per i peccati durino più a lungo di quanto abbiano durato i peccati stessi.
Alcuni, tuttavia, tra coloro contro cui stiamo difendendo la città di Dio, ritengono ingiusto che un uomo venga condannato a una punizione eterna per peccati che, per quanto gravi, sono stati commessi in un breve lasso di tempo; come se esistesse qualche legge che regolasse la durata della punizione in base alla durata del reato commesso! Cicerone ci dice che le leggi prevedono otto tipi di punizioni: danni, prigione, frustate, riparazione, disonore, esilio, morte, schiavitù. Esiste forse qualche una di queste punizioni che possa essere ridotta a una durata proporzionata alla rapidità con cui il reato è stato commesso, in modo che il tempo impiegato per punirlo sia esattamente lo stesso necessario per compierlo? Forse solo la riparazione potrebbe rientrare in questa categoria. Poiché essa richiede che il colpevole subisca ciò che ha fatto, come recita quella parte della legge: “Occhio per occhio, dente per dente”. Certamente è possibile che un colpevole perda un occhio a causa della severità della punizione legale, in un lasso di tempo altrettanto breve di quello in cui ha privato un altro uomo di un occhio con la sua stessa crudeltà. Ma se le frustate rappresentano una punizione adeguata per aver baciato la moglie di un altro uomo, non significa forse che un errore commesso in un istante viene punito con ore di espiazione, e un piacere momentaneo con dolore duraturo? E cosa dire della prigione? Deve il criminale essere rinchiuso soltanto per il tempo necessario a compiere il reato per cui è stato condannato? Oppure una pena di molti anni di prigione viene inflitta anche a uno schiavo che ha offeso il proprio padrone con parole o lo ha colpito in modo superficiale? E quanto ai danni, al disonore, all’esilio, alla schiavitù, punizioni che di solito non prevedono alcuna riduzione o perdono, non assomigliano forse a punizioni eternhe, visto che la nostra breve vita permette di stabilire questa analogia? Poiché queste punizioni non sono “eternhe” solo perché la vita in cui vengono scontate non è eterna; eppure i crimini per cui vengono inflitte durano soltanto un brevissimo lasso di tempo. Nessuno, infatti, penserebbe che il dolore della punizione dovrebbe essere pari al tempo impiegato per commettere il reato, né che crimini come omicidio, adulterio, sacrilegio debbano essere puniti in base alla gravità del danno arrecato o alla malvagità del reato stesso, ma in base al tempo necessario per compierli. E quanto alla pena di morte per gravi crimini, le leggi considerano forse questa punizione come il breve istante in cui la morte viene inflitta, oppure come l’allontanamento eterno del colpevole dalla società dei vivi? Proprio come la prima morte ci separa da questa città mortale, così la seconda morte ci separa da quella città immortale futura. Poiché le leggi di questa città non prevedono il ritorno del criminale giustiziato tra di noi, allo stesso modo colui che è condannato alla seconda morte non viene più richiamato nella vita eterna. Ma se il peccato temporale è punito con una punizione eterna, come può allora essere vero ciò che il vostro Cristo ha detto: “Con la stessa misura con cui voi misurate, vi sarà misurata a sua volta”? E non si rendono conto che “la stessa misura” non si riferisce a un ugual lasso di tempo, ma alla punizione del male, ovvero alla legge secondo cui colui che ha compiuto il male soffre a sua volta per il male commesso. Inoltre, queste parole potrebbero essere interpretate correttamente nel senso di ciò di cui parlava il nostro Signore quando le pronunciò, cioè di giudizi e condanne. Pertanto, se colui che giudica e condanna ingiustamente viene a sua volta giudicato e condannato in modo giusto, riceve “con la stessa misura”, anche se non esattamente la stessa cosa che ha dato. Ha infatti dato un giudizio, e riceve anch’egli un giudizio; però il giudizio che ha dato era ingiusto, mentre quello che riceve è giusto.
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Capitolo 12 – Sulla grandezza del primo peccato, a causa del quale tutti coloro che non sono sotto la protezione della grazia del Salvatore meritano una punizione eterna.
Ma la punizione eterna sembra dura e ingiusta ai nostri occhi umani, poiché nella debolezza della nostra condizione mortale ci manca quella saggezza suprema e pura che permetterebbe di comprendere fino a che punto sia grande il male commesso in quel primo peccato. Più l’uomo trovava gioia in Dio, maggiore era la sua malvagità nel abbandonarlo; colui che distruggeva in sé stesso quella bontà che avrebbe potuto essere eterna, diventava degno di un male eterno. Per questo l’intera umanità è condannata: chi, all’inizio, permise al peccato di entrare nella sua vita, è stato punito insieme a tutti i suoi discendenti, che erano in lui come radici di quel male; nessuno, dunque, è esente da questa punizione giusta e dovuta, se non per grazia e misericordia inaspettate. L’umanità è divisa in modo tale che in alcuni si manifesti l’efficacia della grazia misericordiosa, negli altri quella della giusta retribuzione: entrambe non potrebbero infatti manifestarsi in tutti; se tutti fossero rimasti sotto la punizione della condanna giusta, nessuno avrebbe visto mai la misericordia della grazia redentrice. D’altra parte, se tutti fossero stati tratti dalle tenebre alla luce, la severità della retribuzione non si sarebbe manifestata in alcuno. Ma molti rimangono sotto la punizione, affinché si possa dimostrare ciò che era dovuto a tutti; e se questa punizione fosse stata inflitta a tutti, nessuno avrebbe potuto biasimare giustamente la giustizia di Colui che vendica i peccati. Al contrario, nel salvataggio di molti da questa giusta punizione, c’è motivo di rendere le più sincere grazie alla generosità gratuita di Colui che salva.
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Capitolo 13.—Contro l’opinione di coloro che ritengono che le punizioni inflitte ai malvagi dopo la morte siano di natura purgatoriale.
I Platonici, infatti, sebbene sostengano che nessun peccato rimanga impunito, ritengono che ogni punizione venga inflitta per scopi correttivi, sia essa imposta dalla legge umana o da quella divina, in questa vita o dopo la morte; infatti, un uomo può non subire conseguenze negative in questa vita, oppure, pur essendo punito, potrebbe comunque non pentirsi. Da qui quel passaggio di Virgilio, nel quale, dopo aver parlato dei nostri corpi terreni e dei nostri membri mortali, afferma che le nostre anime derivano.
“Ecco quindi desideri selvaggi e paure umilianti, ”
E la risata umana, le lacrime umane.
Imprigionati in una notte simile a quella di un dungeon,
Guardano all’estero, ma non vedono alcuna luce.
Prosegue dicendo:
“No, quando infine la vita se ne va, ”
E lasciò il corpo freddo e morto.
Ed è allora che nulla svanisce.
L’ doloroso retaggio dell’argilla.
Molte sono le macchie che si formano nel corso del tempo.
Deve necessariamente rimanere nascosto, immerso nel grano stesso.
Tali sofferenze penevoli che devono sopportare.
Per i crimini commessi in passato, per purificarli.
Alcuni si ergono in alto, visibili a tutti.
Affinché i venti potessero penetrarli completamente.
Mentre altri cercano di liberarsi della propria colpa, in modo radicale.
“Nel fuoco ardente o nella marea travolgente.”
Coloro che condividono questa opinione ritengono che tutte le punizioni dopo la morte siano di natura purgatoriale; poiché gli elementi aria, fuoco e acqua sono superiori alla terra, uno di questi può essere lo strumento per espiare e eliminare i peccati commessi in questa vita. Virgilio allude all’aria con le parole “Alcuni pendono in alto, per essere trafitti dai venti”; all’acqua con “l’inondaante marea”; al fuoco con l’espressione “nel fuoco ardente”. Per quanto ci riguarda, riconosciamo che anche in questa vita alcune punizioni siano di natura purgatoriale: non certo per coloro la cui condizione non ne risulti migliorata, ma piuttosto peggiorata; bensì per coloro che, attraverso tali punizioni, vengono spinti a correggere il proprio comportamento. Tutte le altre punizioni, sia temporanee che eterne, inflitte da provvidenza divina, sono dovute o a peccati commessi in passato, o a peccati attualmente compiuti nella vita presente, oppure allo scopo di mettere alla prova e rivelare le virtù di una persona. Tali punizioni possono essere inflitte sia da angeli buoni che da cattivi; infatti, anche se qualcuno soffre a causa del male o dell’errore altrui, è colui che compie tale male ad agire in modo peccaminoso; ma Dio, con il Suo giudizio giusto ma nascosto, permette che ciò avvenga senza che Egli stesso commetta peccato. Alcune punizioni temporanee vengono subite solo in questa vita; altre dopo la morte; altre ancora sia in questa che in un’altra vita; ma tutte prima di quel giudizio finale e più severo. Tra coloro che subiscono punizioni temporanee dopo la morte, non tutti sono destinati a soffrire quelle pene eterne che seguiranno tale giudizio; poiché, come abbiamo già detto, ciò che non viene perdonato in questa vita viene perdonato nell’altra, ovvero tali persone non vengono punite con la pena eterna dell’aldilà.
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Chapter 14.—Of the Temporary Punishments of This Life to Which the Human Condition is Subject.
Quite exceptional are those who are not punished in this life, but only afterwards. Yet that there have been some who have reached the decrepitude of age without experiencing even the slightest sickness, and who have had uninterrupted enjoyment of life, I know both from report and from my own observation. However, the very life we mortals lead is itself all punishment, for it is all temptation, as the Scriptures declare, where it is written, “Is not the life of man upon earth a temptation?” For ignorance is itself no slight punishment, or want of culture, which it is with justice thought so necessary to escape, that boys are compelled, under pain of severe punishment, to learn trades or letters; and the learning to which they are driven by punishment is itself so much of a punishment to them, that they sometimes prefer the pain that drives them to the pain to which they are driven by it. And who would not shrink from the alternative, and elect to die, if it were proposed to him either to suffer death or to be again an infant? Our infancy, indeed, introducing us to this life not with laughter but with tears, seems unconsciously to predict the ills we are to encounter. Zoroaster alone is said to have laughed when he was born, and that unnatural omen portended no good to him. For he is said to have been the inventor of magical arts, though indeed they were unable to secure to him even the poor felicity of this present life against the assaults of his enemies. For, himself king of the Bactrians, he was conquered by Ninus king of the Assyrians. In short, the words of Scripture, “An heavy yoke is upon the sons of Adam, from the day that they go out of their mother’s womb till the day that they return to the mother of all things,”—these words so infallibly find fulfillment, that even the little ones, who by the layer of regeneration have been freed from the bond of original sin in which alone they were held, yet suffer many ills, and in some instances are even exposed to the assaults of evil spirits. But let us not for a moment suppose that this suffering is prejudicial to their future happiness, even though it has so increased as to sever soul from body, and to terminate their life in that early age.
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Chapter 15.—That Everything Which the Grace of God Does in the Way of Rescuing Us from the Inveterate Evils in Which We are Sunk, Pertains to the Future World, in Which All Things are Made New.
Nevertheless, in the “heavy yoke that is laid upon the sons of Adam, from the day that they go out of their mother’s womb to the day that they return to the mother of all things,” there is found an admirable though painful monitor teaching us to be sober-minded, and convincing us that this life has become penal in consequence of that outrageous wickedness which was perpetrated in Paradise, and that all to which the New Testament invites belongs to that future inheritance which awaits us in the world to come, and is offered for our acceptance, as the earnest that we may, in its own due time, obtain that of which it is the pledge. Now, therefore, let us walk in hope, and let us by the spirit mortify the deeds of the flesh, and so make progress from day to day. For “the Lord know eth them that are His;” and “as many as are led by the Spirit of God, they are sons of God,” but by grace, not by nature. For there is but one Son of God by nature, who in His compassion became Son of man for our sakes, that we, by nature sons of men, might by grace become through Him sons of God. For He, abiding unchangeable, took upon Him our nature, that thereby He might take us to Himself; and, holding fast His own divinity, He became partaker of our infirmity, that we, being changed into some better thing, might, by participating in His righteousness and immortality, lose our own properties of sin and mortality, and preserve whatever good quality He had implanted in our nature perfected now by sharing in the goodness of His nature. For as by the sin of one man we have fallen into a misery so deplorable, so by the righteousness of one Man, who also is God, shall we come to a blessedness inconceivably exalted. Nor ought any one to trust that he has passed from the one man to the other until he shall have reached that place where there is no temptation, and have entered into the peace which he seeks in the many and various conflicts of this war, in which “the flesh lusteth against the spirit, and the spirit against the flesh.” Now, such a war as this would have had no existence if human nature had, in the exercise of free will, continued steadfast in the uprightness in which it was created. But now in its misery it makes war upon itself, because in its blessedness it would not continue at peace with God; and this, though it be a miserable calamity, is better than the earlier stages of this life, which do not recognize that a war is to be maintained. For better is it to contend with vices than without conflict to be subdued by them. Better, I say, is war with the hope of peace everlasting than captivity without any thought of deliverance. We long, indeed, for the cessation of this war, and, kindled by the flame of divine love, we burn for entrance on that well-ordered peace in which whatever is inferior is for ever subordinated to what is above it. But if (which God forbid) there had been no hope of so blessed a consummation, we should still have preferred to endure the hardness of this conflict, rather than, by our non-resistance, to yield ourselves to the dominion of vice.
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Chapter 16.—The Laws of Grace, Which Extend to All the Epochs of the Life of the Regenerate.
Capitolo 14 – Dei castighi temporanei di questa vita ai quali è soggetta la condizione umana.
Quelli che non vengono puniti in questa vita, ma solo in un’altra, sono davvero eccezionali. Tuttavia, conosco sia per sentito dire che per mia personale osservazione casi di persone che hanno raggiunto l’età avanzata senza mai soffrire la minima malattia e hanno goduto di una vita interamente serena. Eppure, la stessa vita che conduciamo noi mortali è in sé un’espiazione: essa è piena di tentazioni, come affermano le Scritture, dove si legge: “Non è forse la vita dell’uomo sulla terra una tentazione?” L’ignoranza stessa rappresenta una forma di punizione; l’assenza di cultura, che si ritiene necessaria per sfuggire alle difficoltà della vita, costringe i bambini ad apprendere un mestiere o a studiare, sotto pena di severe sanzioni. E quell’apprendimento, imposto dalla coercizione, diventa anch’esso una fonte di sofferenza; spesso i bambini preferirebbero sopportare la punizione che li costringe ad imparare piuttosto che quella che ne consegue. Chi non eviterebbe questa alternativa e sceglierebbe di morire, se gli venisse offerta la possibilità di scegliere tra la morte e il ritorno all’infanzia? La nostra infanzia, infatti, ci introduce in questa vita non con risate ma con lacrime, come se presagisse inconsciamente i mali che incontreremo. Si dice che solo Zoroastro abbia riso al momento della sua nascita; quel presagio negativo non gli portò alcun bene. Egli fu infatti l’inventore delle arti magiche, ma queste non furono in grado di garantirgli nemmeno una misera felicità in questa vita, né di proteggerlo dalle aggressioni dei suoi nemici. Pur essendo re dei Bactriani, fu sconfitto da Ninio, re degli Assiri. In breve, le parole delle Scritture – “Un pesante giogo grava sui figli di Adamo, dal giorno in cui escono dal grembo della madre fino al giorno in cui ritornano alla madre di tutte le cose” – si avverano infallibilmente: anche i bambini, liberati dal legame del peccato originale attraverso il rinnovamento spirituale, soffrono molte difficoltà e a volte sono persino esposti alle aggressioni degli spiriti malvagi. Ma non dobbiamo mai pensare che queste sofferenze possano nuocere alla loro futura felicità, anche se spesso sono così intense da separare l’anima dal corpo e porre fine alla loro vita in età così giovane.
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Capitolo 15 – Tutto ciò che la grazia di Dio fa per salvarci dai mali inveterati in cui siamo immersi riguarda il mondo futuro, nel quale tutte le cose saranno rinnovate.
Tuttavia, in “quel pesante giogo che grava sui figli di Adamo, dal giorno in cui escono dal grembo della madre fino al giorno in cui ritornano alla madre di tutte le cose”, si trova un insegnamento ammirevole, sebbene doloroso: ci insegna ad essere sobri e a convincerci che questa vita è diventata una fonte di sofferenza a causa della malvagità commessa nel Paradiso, e che tutto ciò che il Nuovo Testamento ci invita ad accettare appartiene a quella eredità futura che ci attende nell’aldilà, offerta per la nostra accettazione, come pegno affinché possiamo, al momento giusto, ottenere ciò di cui essa è garanzia. Pertanto, camminiamo nella speranza, mortifichiamo con lo spirito le azioni del corpo e facciamo progresso giorno dopo giorno. “Il Signore conosce coloro che sono suoi”; “tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio sono figli di Dio”, ma per grazia, non per natura. Infatti, c’è un solo Figlio di Dio per natura, il quale, per compassione nostra, è diventato Figlio dell’Uomo affinché noi, essendo per natura figli d’uomo, potessimo per grazia diventare figli di Dio attraverso Lui. Egli, rimanendo immutabile, ha assunto la nostra natura per poterci portare a Sé; e, mantenendo salda la Sua divinità, è diventato partecipe della nostra debolezza affinché noi, trasformati in qualcosa di migliore, potessimo, partecipando alla Sua giustizia e immortalità, perdere le nostre proprietà di peccato e mortalità e conservare tutte le buone qualità che Egli ha insediato nella nostra natura, perfezionandole ora attraverso la condivisione della Sua bontà. Poiché, come a causa del peccato di un uomo siamo caduti in una miseria così deplorevole, così anche per mezzo della giustizia di quell’Uomo che è anche Dio, raggiungeremo una beatitudine inconcepibilmente elevata. Nessuno dovrebbe credere di essere passato da uno stato all’altro fino a quando non avrà raggiunto quel luogo dove non ci sono tentazioni e non sarà entrato nella pace che cerca in tutti questi conflitti vari e continui, in cui “il corpo desidera contro lo spirito e lo spirito contro il corpo”. Ora, un tale conflitto non esisterebbe affatto se la natura umana avesse, nell’esercizio della volontà libera, continuato a rimanere fedele alla rettitudine nella quale è stata creata. Ma ora, nella sua miseria, fa guerra contro sé stessa, perché nella sua beatitudine non vuole rimanere in pace con Dio; e questo, sebbene sia una calamità miserabile, è meglio delle fasi precedenti di questa vita, nelle quali non si riconosce l’esistenza di un tale conflitto. Infatti, è meglio combattere i vizi che essere sottomessi a loro senza alcun conflitto. È meglio, dico io, combattere nella speranza di una pace eterna che rimanere in schiavitù senza alcuna idea di liberazione. Anzi, aneliamo alla fine di questo conflitto e, infiammati dal fuoco dell’amore divino, bramiamo l’ingresso in quella pace ordinata nella quale tutto ciò che è inferiore è per sempre sottomesso a ciò che è superiore. Ma se (che Dio ne scampi) non ci fosse stata alcuna speranza di una tale e beata conclusione, avremmo comunque preferito sopportare le difficoltà di questo conflitto, piuttosto che, attraverso la nostra inerzia, arrenderci al dominio del vizio.
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Capitolo 16 – Le leggi della grazia, che si estendono a tutte le fasi della vita del rinnovato.
But such is God’s mercy towards the vessels of mercy which He has prepared for glory, that even the first age of man, that is, infancy, which submits without any resistance to the flesh, and the second age, which is called boyhood, and which has not yet understanding enough to undertake this warfare, and therefore yields to almost every vicious pleasure (because though this age has the power of speech, and may therefore seem to have passed infancy, the mind is still too weak to comprehend the commandment), yet if either of these ages has received the sacraments of the Mediator, then, although the present life be immediately brought to an end, the child, having been translated from the power of darkness to the kingdom of Christ, shall not only be saved from eternal punishments, but shall not even suffer purgatorial torments after death. For spiritual regeneration of itself suffices to prevent any evil consequences resulting after death from the connection with death which carnal generation forms. But when we reach that age which can now comprehend the commandment, and submit to the dominion of law, we must declare war upon vices, and wage this war keenly, lest we be landed in damnable sins. And if vices have not gathered strength, by habitual victory they are more easily overcome and subdued; but if they have been used to conquer and rule, it is only with difficulty and labor they are mastered. And indeed this victory cannot be sincerely and truly gained but by delighting in true righteousness, and it is faith in Christ that gives this. For if the law be present with its command, and the Spirit be absent with His help, the presence of the prohibition serves only to increase the desire to sin, and adds the guilt of transgression. Sometimes, indeed, patent vices are overcome by other and hidden vices, which are reckoned virtues, though pride and a kind of ruinous self-sufficiency are their informing principles. Accordingly vices are then only to be considered overcome when they are conquered by the love of God, which God Himself alone gives, and which He gives only through the Mediator between God and men, the man Christ Jesus, who became a partaker of our mortality that He might make us partakers of His divinity. But few indeed are they who are so happy as to have passed their youth without committing any damnable sins, either by dissolute or violent conduct, or by following some godless and unlawful opinions, but have subdued by their greatness of soul everything in them which could make them the slaves of carnal pleasures. The greater number having first become transgressors of the law that they have received, and having allowed vice to have the ascendency in them, then flee to grace for help, and so, by a penitence more bitter, and a struggle more violent than it would otherwise have been, they subdue the soul to God, and thus give it its lawful authority over the flesh, and become victors. Whoever, therefore, desires to escape eternal punishment, let him not only be baptized, but also justified in Christ, and so let him in truth pass from the devil to Christ. And let him not fancy that there are any purgatorial pains except before that final and dreadful judgment. We must not, however deny that even the eternal fire will be proportioned to the deserts of the wicked, so that to some it will be more, and to others less painful, whether this result be accomplished by a variation in the temperature of the fire itself, graduated according to every one’s merit, or whether it be that the heat remains the same, but that all do not feel it with equal intensity of torment.
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Ma tale è la misericordia di Dio nei confronti di coloro che Egli ha preparato per la gloria: anche l’età infantile, che si sottomette senza alcuna resistenza alle tentazioni del corpo, e l’adolescenza, che ancora non possiede la saggezza necessaria per combatterle e quindi cede a quasi ogni piacere vizioso (poiché, sebbene in questa fase ci sia la capacità di parlare e quindi si potrebbe pensare che l’infanzia sia ormai trascorsa, la mente è ancora troppo debole per comprendere i comandamenti divini), tuttavia, se queste due fasi della vita hanno ricevuto i sacramenti del Mediatore, allora, anche se la vita terrena terminasse immediatamente, il bambino, essendo stato trasferito dal dominio delle tenebre al regno di Cristo, non solo sarebbe salvato dalle punizioni eterne, ma non soffrirebbe nemmeno tormenti purgatoriali dopo la morte. Poiché la rigenerazione spirituale è sufficiente a impedire che le conseguenze negative della vita terrena abbiano effetti negativi anche nell’aldilà. Ma quando raggiungiamo quell’età in cui possiamo comprendere i comandamenti divini e sottometterci al dominio della legge, dobbiamo dichiarare guerra ai vizi e combatterli con determinazione, per non cadere in peccati gravissimi. Se i vizi non hanno ancora acquisito troppa forza, possono essere facilmente sconfitti attraverso una lotta costante; ma se sono abituati a dominarci, la loro sottomissione richiede grande impegno e fatica. Questa vittoria può essere ottenuta soltanto amando veramente la giustizia, e questa giustizia viene data dalla fede in Cristo. Poiché se la legge è presente con i suoi comandamenti, ma lo Spirito Santo non è al nostro fianco per aiutarci, l’essere costretti a rispettare queste proibizioni aumenta solo il desiderio di peccare e aggiunge ulteriore colpa. A volte, i vizi evidenti vengono sconfitti da altri vizi nascosti, che sembrano virtù, ma che in realtà sono basati sull’orgoglio e su una sorta di autosufficienza dannosa. Pertanto, si può dire che un vizio è veramente sconfitto solo quando viene vinto dall’amore di Dio, donato esclusivamente da Lui stesso attraverso il Mediatore, Cristo Gesù, che ha assunto la nostra natura mortale affinché potessimo diventare partecipi della Sua divinità. Ma sono pochi coloro che riescono a trascorrere l’adolescenza senza commettere peccati gravi, sia attraverso comportamenti dissoluti o violenti, sia seguendo opinioni empie e illegali; molti, invece, dopo aver trasgredito i comandamenti divini e lasciato che i vizi prendessero il sopravvento in loro, cercano poi la grazia di Dio per essere salvati. Attraverso una penitenza più intensa e uno sforzo più strenuo di quanto sarebbe stato necessario, riescono a sottomettere la propria anima al dominio di Dio, dando così alla carne il posto che le spetta e diventando veri vincitori. Chiunque, dunque, desideri sfuggire al castigo eterno, non solo debba essere battezzato, ma anche giustificato in Cristo; così possa davvero passare dal diavolo a Cristo. E non si illuda che esistano alcun dolore purgatorio se non prima di quel giudizio finale e terribile. Tuttavia, non dobbiamo negare che anche il fuoco eterno sia proporzionato ai peccati dei malvagi: per alcuni sarà più doloroso, per altri meno; ciò possa avvenire sia attraverso variazioni nella temperatura del fuoco stesso, graduata in base ai meriti di ciascuno, sia perché lo stesso calore rimanga invariato, ma tutti non lo provino con la stessa intensità di tormento.
Città di Dio: Libro XXI
I must now, I see, enter the lists of amicable controversy with those tender-hearted Christians who decline to believe that any, or that all of those whom the infallibly just Judge may pronounce worthy of the punishment of hell, shall suffer eternally, and who suppose that they shall be delivered after a fixed term of punishment, longer or shorter according to the amount of each man’s sin. In respect of this matter, Origen was even more indulgent; for he believed that even the devil himself and his angels, after suffering those more severe and prolonged pains which their sins deserved, should be delivered from their torments, and associated with the holy angels. But the Church, not without reason, condemned him for this and other errors, especially for his theory of the ceaseless alternation of happiness and misery, and the interminable transitions from the one state to the other at fixed periods of ages; for in this theory he lost even the credit of being merciful, by allotting to the saints real miseries for the expiation of their sins, and false happiness, which brought them no true and secure joy, that is, no fearless assurance of eternal blessedness. Very different, however, is the error we speak of, which is dictated by the tenderness of these Christians who suppose that the sufferings of those who are condemned in the judgment will be temporary, while the blessedness of all who are sooner or later set free will be eternal. Which opinion, if it is good and true because it is merciful, will be so much the better and truer in proportion as it becomes more merciful. Let, then, this fountain of mercy be extended, and flow forth even to the lost angels, and let them also be set free, at least after as many and long ages as seem fit! Why does this stream of mercy flow to all the human race, and dry up as soon as it reaches the angelic? And yet they dare not extend their pity further, and propose the deliverance of the devil himself. Or if any one is bold enough to do so, he does indeed put to shame their charity, but is himself convicted of error that is more unsightly, and a wresting of God’s truth that is more perverse, in proportion as his clemency of sentiment seems to be greater.
City Of God: Book XXI
Chapter 18.—Of Those Who Fancy That, on Account of the Saints’ Intercession, Man Shall Be Damned in the Last Judgment.
There are others, again, with whose opinions I have become acquainted in conversation, who, though they seem to reverence the holy Scriptures, are yet of reprehensible life, and who accordingly, in their own interest, attribute to God a still greater compassion towards men. For they acknowledge that it is truly predicted in the divine word that the wicked and unbelieving are worthy of punishment, but they assert that, when the judgment comes, mercy will prevail. For, say they, God, having compassion on them, will give them up to the prayers and intercessions of His saints. For if the saints used to pray for them when they suffered from their cruel hatred, how much more will they do so when they see them prostrate and humble suppliants? For we cannot, they say, believe that the saints shall lose their bowels of compassion when they have attained the most perfect and complete holiness; so that they who, when still sinners, prayed for their enemies, should now, when they are freed from sin, withhold from interceding for their suppliants. Or shall God refuse to listen to so many of His beloved children, when their holiness has purged their prayers of all hindrance to His answering them? And the passage of the psalm which is cited by those who admit that wicked men and infidels shall be punished for a long time, though in the end delivered from all sufferings, is claimed also by the persons we are now speaking of as making much more for them. The verse runs: “Shall God forget to be gracious? Shall He in anger shut up His tender mercies?” His anger, they say, would condemn all that are unworthy of everlasting happiness to endless punishment. But if He suffer them to be punished for a long time, or even at all, must He not shut up His tender mercies, which the Psalmist implies He will not do? For he does not say, Shall He in anger shut up His tender mercies for a long period? but he implies that He will not shut them up at all.
And they deny that thus God’s threat of judgment is proved to be false even though He condemn no man, any more than we can say that His threat to overthrow Nineveh was false, though the destruction which was absolutely predicted was not accomplished. For He did not say, “Nineveh shall be overthrown if they do not repent and amend their ways,” but without any such condition He foretold that the city should be overthrown. And this prediction, they maintain, was true because God predicted the punishment which they deserved, although He was not to inflict it. For though He spared them on their repentance yet He was certainly aware that they would repent, and, notwithstanding, absolutely and definitely predicted that the city should be overthrown. This was true, they say, in the truth of severity, because they were worthy of it; but in respect of the compassion which checked His anger, so that He spared the suppliants from the punishment with which He had threatened the rebellious, it was not true. If, then, He spared those whom His own holy prophet was provoked at His sparing, how much more shall He spare those more wretched suppliants for whom all His saints shall intercede? And they suppose that this conjecture of theirs is not hinted at in Scripture, for the sake of stimulating many to reformation of life through fear of very protracted or eternal sufferings, and of stimulating others to pray for those who have not reformed. However, they think that the divine oracles are not altogether silent on this point; for they ask to what purpose is it said, “How great is Thy goodness which Thou hast hidden for them that fear Thee,” if it be not to teach us that the great and hidden sweetness of God’s mercy is concealed in order that men may fear? To the same purpose they think the apostle said, “For God hath concluded all men in unbelief, that He may have mercy upon all,” signifying that no one should be condemned by God. And yet they who hold this opinion do not extend it to the acquittal or liberation of the devil and his angels. Their human tenderness is moved only towards men, and they plead chiefly their own cause, holding out false hopes of impunity to their own depraved lives by means of this quasi compassion of God to the whole race. Consequently they who promise this impunity even to the prince of the devils and his satellites make a still fuller exhibition of the mercy of God.
City Of God: Book XXI
Chapter 19.—Of Those Who Promise Impunity from All Sins Even to Heretics, Through Virtue of Their Participation of the Body of Christ.
So, too, there are others who promise this deliverance from eternal punishment, not, indeed, to all men, but only to those who have been washed in Christian baptism, and who become partakers of the body of Christ, no matter how they have lived, or what heresy or impiety they have fallen into. They ground this opinion on the saying of Jesus, “This is the bread which cometh down from heaven, that if any man eat thereof, he shall not die. I am the living bread which came down from heaven. If a man eat of this bread, he shall live for ever.” Therefore, say they, it follows that these persons must be delivered from death eternal, and at one time or other be introduced to everlasting life.
City Of God: Book XXI
Chapter 20.—Of Those Who Promise This Indulgence Not to All, But Only to Those Who Have Been Baptized as Catholics, Though Afterwards They Have Broken Out into Many Crimes and Heresies.
Devo ora, a quanto pare, entrare nel dibattito con quei cristiani dal cuore tenero che rifiutano di credere che alcuno, o addirittura tutti coloro che il Giudice infallibilmente giusto possa dichiarare meritevoli della punizione dell’inferno, debba soffrire eternamente; e che ritengono invece che vengano liberati dopo un periodo di punizione, più o meno lungo a seconda della gravità dei loro peccati. In questo senso, Origene fu ancora più indulgente: credeva infatti che anche il diavolo stesso e i suoi angeli, dopo aver sofferto le pene più severe e prolungate che i loro peccati meritavano, sarebbero stati liberati dai loro tormenti e uniti agli angeli santi. Ma la Chiesa, non senza motivo, lo condannò per queste e altre errori, soprattutto per la sua teoria dell’alternanza incessante di felicità e miseria, e delle transizioni infinite da uno stato all’altro a periodi fissi; perché in questa teoria egli perse persino il merito di essere considerato misericordioso, assegnando ai santi vere sofferenze come espiazione dei loro peccati, e una falsa felicità che non portava loro vera e sicura gioia, cioè nessuna certezza incrollabile di beatitudine eterna. Tuttavia, l’errore di cui parliamo è molto diverso: è dettato dalla tenerezza di questi cristiani che ritengono che le sofferenze di coloro che vengono condannati siano temporanee, mentre la beatitudine di tutti coloro che, prima o poi, saranno liberati dal peccato sia eterna. Questa opinione, se è buona e vera perché basata sulla misericordia, sarà tanto migliore e più vera quanto più risulterà effettivamente misericordiosa. Pertanto, che questa fonte di misericordia si estenda anche agli angeli perduti, e che anch’essi vengano liberati, almeno dopo un periodo di tempo adeguato! Perché questo flusso di misericordia riguarda tutta l’umanità, ma si esaurisce non appena raggiunge gli angeli. Eppure essi non osano estendere la loro pietà oltre di ciò, e non propongono nemmeno la liberazione del diavolo stesso. O se qualcuno osa farlo, dimostra effettivamente di disprezzare la loro carità, ma commette un errore ancora più vergognoso e una distorsione della verità divina ancora più perversa. Proprio perché il suo sentimento di clemenza sembra essere più profondo.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 18 – Di coloro che ritengono che, grazie all’intercessione dei santi, l’uomo verrà dannato nel Giudizio Universale.
Ci sono altri, ancora, le cui opinioni ho conosciuto attraverso conversazioni; questi, sebbene sembrino rispettare le Sacre Scritture, conducono una vita riprovevole e, per motivi propri, attribuiscono a Dio una compassione ancora maggiore verso gli uomini. Ammettono infatti che nella parola divina si predice chiaramente che i malvagi e gli increduli meritano la punizione, ma sostengono che, quando arriverà il giudizio, la misericordia avrà la meglio. Dio, dicevano, avendo compassione di loro, li consegnerà alle preghiere e alle intercessioni dei suoi santi; se i santi erano disposti a pregare per loro quando soffrivano a causa del loro odio crudele, quanto più lo faranno ora che li vedono umili e supplicanti? Non possiamo certo credere, aggiungevano, che i santi perdano la loro compassione una volta raggiunta la santità perfetta; quindi coloro che, quando erano ancora peccatori, pregavano per i loro nemici, non dovrebbero ora, essendo liberati dal peccato, rifiutarsi di intercedere per loro. O forse Dio rifiuterà di ascoltare tanti dei suoi figli amati, quando la loro santità avrà purificato le loro preghiere da ogni ostacolo al suo rispondere? Anche il passo del Salmo citato da coloro che ammettono che i malvagi e gli infedeli saranno puniti per un lungo periodo, sebbene alla fine vengano liberati da ogni sofferenza, viene utilizzato anche dalle persone di cui stiamo parlando per sostenere che Dio abbia ancora più compassione per loro. Il versetto recita: “Dovrà forse Dio dimenticare la sua misericordia? Dovrà forse, nell’ira, chiudere le sue dolci grazie?” Secondo loro, l’ira di Dio condannerebbe tutti coloro che non meritano la felicità eterna a un castigo infinito; ma se permette che vengano puniti per un lungo periodo, significa forse che non chiuderà mai le sue dolci grazie, come suggerisce il Salmista? Il Salmo infatti non dice “Dovrà forse, nell’ira, chiudere le sue dolci grazie per un lungo periodo”, ma implica chiaramente che non le chiuderà affatto.
E negano che in questo modo la minaccia di giudizio di Dio venga dimostrata falsa, anche se Lui non condanna nessuno; allo stesso modo, non possiamo dire che la Sua minaccia di distruggere Ninive fosse falsa, anche se la distruzione prevista non si è verificata. Infatti, Dio non disse: “Ninive sarà distrutta se non si pentiranno e non cambieranno vita”, ma predisse semplicemente che la città sarebbe stata distrutta, senza alcuna condizione. E questa profezia, sostengono loro, fu vera, perché Dio prevedette il castigo che quei popoli meritavano, anche se in realtà non lo inflisse. Poiché li risparmiò grazie al loro pentimento, Egli era certamente consapevole che si sarebbero pentiti, eppure predisse con assoluta certezza la loro distruzione. Questo, dicono, è vero nella “verità della severità” di Dio, poiché quei popoli lo meritavano; ma riguardo alla compassione che trattenne la Sua ira, permettendogli di risparmiare coloro che si pentivano dalla punizione minacciata ai ribelli, questa profezia non fu vera. Se quindi Dio risparmiò coloro che il Suo stesso profeta aveva esortato a perdonare, quanto più risparmierà quei supplicanti ancora più miseri per i quali tutti i Suoi santi intercederanno? E ritengono che questa loro congettura non venga affatto suggerita nelle Scritture, se non allo scopo di stimolare molti a riformare la propria vita, temendo sofferenze prolungate o eternhe, e di incoraggiare altri a pregare per coloro che non si sono ancora pentiti. Tuttavia, pensano che gli oracoli divini non siano del tutto silenziosi su questo punto; infatti, chiedono a quale scopo sia detto: “Quanto è grande la Tua bontà che hai nascosto per coloro che Ti temono”, se non per insegnarci che la grande e nascosta dolcezza della misericordia di Dio viene celata proprio affinché gli uomini ne abbiano paura? Allo stesso scopo, pensano che l’apostolo abbia detto: “Poiché Dio ha destinato tutti all’incredulità, affinché possa avere misericordia su tutti”, intendendo dire che nessuno dovrebbe essere condannato da Lui. Eppure coloro che sostengono questa opinione non la estendono nemmeno alla liberazione del diavolo e dei suoi angeli. La loro umana compassione si rivolge soltanto agli uomini, e difendono principalmente il proprio interesse, offrendo false speranze di impunità per le proprie vite corrotte, attraverso questa sorta di “compassione” di Dio verso l’intera umanità. Di conseguenza, coloro che promettono questa impunità anche al principe dei demoni e ai suoi seguaci dimostrano ancora di più la misericordia di Dio.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 19 – Dei coloro che promettono l’immunità da tutti i peccati, anche per gli eretici, grazie alla virtù derivante dalla loro partecipazione al corpo di Cristo.
Esistono anche altri che promettono questa liberazione dalla punizione eterna, non certo a tutti gli uomini, ma soltanto a coloro che sono stati battezzati nel nome di Cristo e che diventano parte del corpo di Cristo, indipendentemente dal modo in cui hanno vissuto o da quali eresie o impietà siano caduti. Basano questa opinione sulle parole di Gesù: “Questo è il pane che discende dal cielo; chi ne mangia non morirà. Io sono il pane vivente che è disceso dal cielo; chi ne mangia vivrà per sempre”. Pertanto, affermano, queste persone devono necessariamente essere liberate dalla morte eterna e, in un momento o nell’altro, introdotte nella vita eterna.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 20 – Di coloro che promettono questa indulgenza non a tutti, ma soltanto a coloro che sono stati battezzati come cattolici, anche se in seguito hanno commesso molti crimini ed eresie.
There are others still who make this promise not even to all who have received the sacraments of the baptism of Christ and of His body, but only to the catholics, however badly they have lived. For these have eaten the body of Christ, not only sacramentally but really, being incorporated in His body, as the apostle says, “We, being many, are one bread, one body;” so that, though they have afterwards lapsed into some heresy, or even into heathenism and idolatry, yet by virtue of this one thing, that they have received the baptism of Christ, and eaten the body of Christ, in the body of Christ, that is to say, in the catholic Church, they shall not die eternally, but at one time or other obtain eternal life; and all that wickedness of theirs shall not avail to make their punishment eternal, but only proportionately long and severe.
City Of God: Book XXI
Chapter 21.—Of Those Who Assert that All Catholics Who Continue in the Faith Even Though by the Depravity of Their Lives They Have Merited Hell Fire, Shall Be Saved on Account of the “Foundation” Of Their Faith.
There are some, too, who found upon the expression of Scripture, “He that endureth to the end shall be saved,” and who promise salvation only to those who continue in the Church catholic; and though such persons have lived badly, yet, say they, they shall be saved as by fire through virtue of the foundation of which the apostle says, “For other foundation hath no man laid than that which is laid, which is Christ Jesus. Now if any man build upon this foundation gold, silver, precious stones, wood, hay, stubble; every man’s work shall be made manifest: for the day of the Lord shall declare it, for it shall be revealed by fire; and each man’s work shall be proved of what sort it is. If any man’s work shall endure which he hath built thereupon, he shall receive a reward. But if any man’s work shall be burned, he shall suffer loss: but he himself shall be saved; yet so as through fire.” They say, accordingly, that the catholic Christian, no matter what his life be, has Christ as his foundation, while this foundation is not possessed by any heresy which is separated from the unity of His body. And therefore, through virtue of this foundation, even though the catholic Christian by the inconsistency of his life has been as one building up wood, hay, stubble, upon it, they believe that he shall be saved by fire, in other words, that he shall be delivered after tasting the pain of that fire to which the wicked shall be condemned at the last judgment.
City Of God: Book XXI
Chapter 22.—Of Those Who Fancy that the Sins Which are Intermingled with Alms-Deeds Shall Not Be Charged at the Day of Judgment.
I have also met with some who are of opinion that such only as neglect to cover their sins with alms-deeds shall be punished in everlasting fire; and they cite the words of the Apostle James, “He shall have judgment without mercy who hath shown no mercy.” Therefore, say they, he who has not amended his ways, but yet has intermingled his profligate and wicked actions with works of mercy, shall receive mercy in the judgment, so that he shall either quite escape condemnation, or shall be liberated from his doom after some time shorter or longer. They suppose that this was the reason why the Judge Himself of quick and dead declined to mention anything else than works of mercy done or omitted, when awarding to those on His right hand life eternal, and to those on His left everlasting punishment. To the same purpose, they say, is the daily petition we make in the Lord’s prayer, “Forgive us our debts, as we forgive our debtors.” For, no doubt, whoever pardons the person who has wronged him does a charitable action. And this has been so highly commended by the Lord Himself, that He says, “For if ye forgive men their trespasses, your heavenly Father will also forgive you: but if ye forgive not men their trespasses, neither will your Father forgive your trespasses.” And so it is to this kind of alms-deeds that the saying of the Apostle James refers, “He shall have judgment without mercy that hath shown no mercy.” And our Lord, they say, made no distinction of great and small sins, but “Your Father will forgive your sins, if ye forgive men theirs.” Consequently they conclude that, though a man has led an abandoned life up to the last day of it, yet whatsoever his sins have been, they are all remitted by virtue of this daily prayer, if only he has been mindful to attend to this one thing, that when they who have done him any injury ask his pardon, he forgive them from his heart.
When, by God’s help, I have replied to all these errors, I shall conclude this (twenty-first) book.
City Of God: Book XXI
Chapter 23.—Against Those Who are of Opinion that the Punishment Neither of the Devil Nor of Wicked Men Shall Be Eternal.
First of all, it behoves us to inquire and to recognize why the Church has not been able to tolerate the idea that promises cleansing or indulgence to the devil even after the most severe and protracted punishment. For so many holy men, imbued with the spirit of the Old and New Testament, did not grudge to angels of any rank or character that they should enjoy the blessedness of the heavenly kingdom after being cleansed by suffering, but rather they perceived that they could not invalidate nor evacuate the divine sentence which the Lord predicted that He would pronounce in the judgment, saying, “Depart from me, ye cursed, into everlasting fire, prepared for the devil and his angels.” For here it is evident that the devil and his angels shall burn in everlasting fire. And there is also that declaration in the Apocalypse, “The devil their deceiver was cast into the lake of fire and brimstone, where also are the beast and the false prophet. And they shall be tormented day and night for ever.” In the former passage “everlasting” is used, in the latter “for ever;” and by these words Scripture is wont to mean nothing else than endless duration. And therefore no other reason, no reason more obvious and just, can be found for holding it as the fixed and immovable belief of the truest piety, that the devil and his angels shall never return to the justice and life of the saints, than that Scripture, which deceives no man, says that God spared them not, and that they were condemned beforehand by Him, and cast into prisons of darkness in hell, being reserved to the judgment of the last day, when eternal fire shall receive them, in which they shall be tormented world without end. And if this be so, how can it be believed that all men, or even some, shall be withdrawn from the endurance of punishment after some time has been spent in it? how can this be believed without enervating our faith in the eternal punishment of the devils? For if all or some of those to whom it shall be said, “Depart from me, ye cursed, into everlasting fire, prepared for the devil and his angels,” are not to be always in that fire, then what reason is there for believing that the devil and his angels shall always be there? Or is perhaps the sentence of God, which is to be pronounced on wicked men and angels alike, to be true in the case of the angels, false in that of men? Plainly it will be so if the conjectures of men are to weigh more than the word of God. But because this is absurd, they who desire to be rid of eternal punishment ought to abstain from arguing against God, and rather, while yet there is opportunity, obey the divine commands. Then what a fond fancy is it to suppose that eternal punishment means long continued punishment, while eternal life means life without end, since Christ in the very same passage spoke of both in similar terms in one and the same sentence, “These shall go away into eternal punishment, but the righteous into life eternal!” If both destinies are “eternal,” then we must either understand both as long-continued but at last terminating, or both as endless. For they are correlative,—on the one hand, punishment eternal, on the other hand, life eternal. And to say in one and the same sense, life eternal shall be endless, punishment eternal shall come to an end, is the height of absurdity. Wherefore, as the eternal life of the saints shall be endless, so too the eternal punishment of those who are doomed to it shall have no end.
Ci sono ancora altri che fanno questa promessa non nemmeno a tutti coloro che hanno ricevuto i sacramenti del battesimo di Cristo e del suo corpo, ma soltanto ai cattolici, per quanto male possano aver vissuto. Poiché questi hanno mangiato il corpo di Cristo, non solo in senso sacramentale, ma realmente, essendo stati incorporati nel suo corpo, come dice l’apostolo: “Noi, pur essendo molti, siamo un solo pane, un solo corpo”; quindi, anche se in seguito sono caduti in qualche eresia, o addirittura in paganesimo e idolatria, tuttavia, per il fatto stesso di aver ricevuto il battesimo di Cristo e di aver mangiato il suo corpo, all’interno della Chiesa cattolica, non moriranno eternamente, ma in un certo momento otterranno la vita eterna; e tutta quella loro malvagità non sarà sufficiente a rendere la loro punizione eterna, ma soltanto proporzionalmente lunga e severa.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 21 – Su coloro che affermano che tutti i cattolici che mantengono la fede, anche se per la depravazione della loro vita hanno meritato il fuoco dell’inferno, saranno salvati grazie “alle fondamenta” della loro fede.
Ci sono anche coloro che, basandosi sull’espressione delle Scritture (“Chi resiste fino alla fine sarà salvato”), promettono la salvezza soltanto a coloro che rimangono fedeli alla Chiesa cattolica; e sebbene tali persone abbiano vissuto in modo indegno, sostengono comunque di essere salvate, grazie alla virtù di quella fondazione su cui l’apostolo ha detto: “Non vi è altra fondazione che quella posta da Cristo Gesù. Se qualcuno costruisce sopra questa fondazione oro, argento, pietre preziose, legno, paglia o sterpi, il lavoro di ciascuno sarà rivelato nel giorno del Signore: infatti sarà messo alla prova dal fuoco, e si saprà di che tipo è. Se il lavoro di qualcuno resisterà, riceverà la ricompensa; se invece verrà distrutto, quell’uomo subirà perdite, ma sarà comunque salvato, sebbene attraverso il fuoco”. Pertanto affermano che il cristiano cattolico, indipendentemente dal modo in cui ha vissuto, abbia Cristo come sua fondazione; e poiché nessuna eresia possiede questa fondazione, che rappresenta l’unità del corpo di Cristo, credono che, anche se il cristiano cattolico abbia accumulato nel corso della sua vita elementi indegni su quella fondazione, possa comunque essere salvato attraverso il fuoco, ovvero essere liberato dopo aver sperimentato le pene di quel fuoco a cui i malvagi saranno condannati al giudizio finale.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 22 – Di coloro che ritengono che i peccati commessi insieme ad atti di carità non verranno rimproverati nel Giorno del Giudizio.
Ho anche incontrato alcune persone che ritengono che solo coloro che trascurano di coprire i propri peccati con opere di carità siano puniti nel fuoco eterno; citano infatti le parole dell’Apostolo Giacomo: “Colui che non ha mostrato misericordia non ne riceverà alcuna al giudizio”. Pertanto, affermano, colui che non ha corretto i propri comportamenti, ma ha mescolato azioni dissolute e malvagie con opere di carità, riceverà misericordia al giudizio, in modo da poter evitare completamente la condanna o essere liberato dalla sua sorte dopo un periodo più breve o più lungo. Ritengono che sia per questa ragione che lo stesso Giudice, nel concedere la vita eterna a coloro che si trovano alla Sua destra e la punizione eterna a quelli che si trovano alla Sua sinistra, non abbia menzionato altro se non le opere di carità compiute o trascurate. allo stesso scopo, dicono, serve anche la preghiera quotidiana che recitiamo nella Preghiera del Signore: “Perdonaci i nostri debiti, come noi perdoniamo i nostri debitori”. Infatti, chiaramente, chi perdona una persona che lo ha offeso compie un atto di carità. E questo è stato così ampiamente lodato dallo stesso Signore, che Egli dice: “Se perdonate agli uomini i loro peccati, anche vostro Padre celeste vi perdonerà; se invece non perdonate gli uomini i loro peccati, nemmeno vostro Padre vi perdonerà”. Ed è proprio a questo tipo di opere di carità che si riferiscono le parole dell’Apostolo Giacomo: “Colui che non ha mostrato misericordia non ne riceverà alcuna al giudizio”. E il nostro Signore, dicono, non ha fatto distinzioni tra peccati grandi e piccoli; bensì ha detto: “Vostro Padre vi perdonerà i vostri peccati, se voi perdonate agli uomini i loro”. Di conseguenza, concludono che, anche se una persona ha condotto una vita dissoluta fino all’ultimo giorno della sua esistenza, tutti i suoi peccati verranno perdonati grazie a questa preghiera quotidiana, purché abbia fatto attenzione a questo unico requisito: quando coloro che gli hanno fatto del male chiedono il suo perdono, egli li perdoni sinceramente dal profondo del cuore.
Quando, con l’aiuto di Dio, avrò risposto a tutti questi errori, concluderò questo (ventunesimo) libro.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 23.—Contro coloro che ritengono che né la punizione del Diavolo né quella degli uomini malvagi sia eterna.
Innanzitutto, è nostro dovere indagare e comprendere perché la Chiesa non abbia mai potuto tollerare l’idea che si possano offrire al diavolo promesse di purificazione o indulgenze, nemmeno dopo le punizioni più severe e prolungate. Molti santi, ispirati allo spirito dell’Antico e del Nuovo Testamento, non ebbero alcuna obiezione che gli angeli, di qualsiasi rango o natura fossero, potessero godere della beatitudine del regno celeste dopo essere stati purificati attraverso le sofferenze; anzi, ritenevano che nessuna azione umana potesse invalidare o annullare la sentenza divina che il Signore aveva predetto di pronunciare nel giorno del giudizio: “Allontanatevi da me, voi maledetti, verso il fuoco eterno, preparato per il diavolo e i suoi angeli”. È evidente infatti che il diavolo e i suoi angeli bruceranno in un fuoco eterno. Nell’Apocalisse si legge anche: “Il diavolo, il loro ingannatore, è stato gettato nel lago di fuoco e zolfo, insieme alla bestia e al falso profeta; essi saranno tormentati giorno e notte per l’eternità”. Nel primo passaggio si parla di “fuoco eterno”, nel secondo di “per l’eternità”; con queste parole la Scrittura intende esprimere un periodo di tempo infinito. Pertanto, non esiste alcuna altra ragione, più evidente e giusta, per ritenere che il diavolo e i suoi angeli non possano mai tornare alla giustizia e alla vita dei santi, se non quella fornita dalla Scrittura stessa, la quale non inganna mai: Dio non li ha risparmiati, li ha condannati in anticipo e li ha gettati nelle prigioni dell’oscurità dell’inferno, riservandoli al giudizio del giorno ultimo, quando il fuoco eterno li accoglierà per tormentarli senza fine. Se così è, come si può credere che tutti, o almeno alcuni di coloro a cui verrà detto “Allontanatevi da me, voi maledetti, verso il fuoco eterno, ”, possano essere liberati dal castigo dopo averlo subito per un certo periodo? Come si può crederci senza indebolire la nostra fede nel castigo eterno dei diavoli? Se tutti o alcuni di coloro a cui verrà pronunciata questa sentenza non dovranno rimanere per sempre in quel fuoco, allora quale motivo c’è per ritenere che il diavolo e i suoi angeli debbano rimanerci per sempre? O forse la sentenza di Dio, che deve essere applicata sia agli uomini che agli angeli malvagi, è vera per gli angeli ma falsa per gli uomini? È evidente che se le congetture umane avessero più valore della parola di Dio, ciò sarebbe assurdo. Ma poiché ciò è impossibile, coloro che desiderano liberarsi dal castigo eterno dovrebbero astenersi dal contraddire la volontà divina e, finché ne hanno l’opportunità, obbedire ai comandamenti di Dio. Quanto è vano supporre che la punizione eterna significhi una punizione di lunga durata, mentre la vita eterna significhi una vita senza fine! Infatti Cristo, nello stesso passaggio, ha parlato di entrambi in termini simili, nella stessa frase: “Questi andranno nella punizione eterna, mentre i giusti entreranno nella vita eterna!” Se entrambe le destine sono “eternhe”, allora dobbiamo intendere sia una che l’altra come durature a lungo termine ma infine concluse, oppure entrambe come senza fine. Poiché sono correlate: da un lato la punizione eterna, dall’altro la vita eterna. Affermare, con lo stesso significato, che la vita eterna sia senza fine e che la punizione eterna abbia una fine, significa raggiungere il culmine dell’assurdità. Pertanto, così come la vita eterna dei santi sarà senza fine, allo stesso modo anche la punizione eterna di coloro che sono destinati ad essa non avrà fine.
City Of God: Book XXI
Chapter 24.—Against Those Who Fancy that in the Judgment of God All the Accused Will Be Spared in Virtue of the Prayers of the Saints.
And this reasoning is equally conclusive against those who, in their own interest, but under the guise of a greater tenderness of spirit, attempt to invalidate the words of God, and who assert that these words are true, not because men shall suffer those things which are threatened by God, but because they deserve to suffer them. For God, they say, will yield them to the prayers of His saints, who will then the more earnestly pray for their enemies, as they shall be more perfect in holiness, and whose prayers will be the more efficacious and the more worthy of God’s ear, because now purged from all sin whatsoever. Why, then, if in that perfected holiness their prayers be so pure and all-availing, will they not use them in behalf of the angels for whom eternal fire is prepared, that God may mitigate His sentence and alter it, and extricate them from that fire? Or will there, perhaps, be some one hardy enough to affirm that even the holy angels will make common cause with holy men (then become the equals of God’s angels), and will intercede for the guilty, both men and angels, that mercy may spare them the punishment which truth has pronounced them to deserve? But this has been asserted by no one sound in the faith; nor will be. Otherwise there is no reason why the Church should not even now pray for the devil and his angels, since God her Master has ordered her to pray for her enemies. The reason, then, which prevents the Church from now praying for the wicked angels, whom she knows to be her enemies, is the identical reason which shall prevent her, however perfected in holiness, from praying at the last judgment for those men who are to be punished in eternal fire. At present she prays for her enemies among men, because they have yet opportunity for fruitful repentance. For what does she especially beg for them but that “God would grant them repentance,” as the apostle says, “that they may return to soberness out of the snare of the devil, by whom they are held captive according to his will?” But if the Church were certified who those are, who, though they are still abiding in this life, are yet predestinated to go with the devil into eternal fire, then for them she could no more pray than for him. But since she has this certainty regarding no man, she prays for all her enemies who yet live in this world; and yet she is not heard in behalf of all. But she is heard in the case of those only who, though they oppose the Church, are yet predestinated to become her sons through her intercession. But if any retain an impenitent heart until death, and are not converted from enemies into sons, does the Church continue to pray for them, for the spirits, i.e., of such persons deceased? And why does she cease to pray for them, unless because the man who was not translated into Christ’s kingdom while he was in the body, is now judged to be of Satan’s following?
It is then, I say, the same reason which prevents the Church at any time from praying for the wicked angels, which prevents her from praying hereafter for those men who are to be punished in eternal fire; and this also is the reason why, though she prays even for the wicked so long as they live, she yet does not even in this world pray for the unbelieving and godless who are dead. For some of the dead, indeed, the prayer of the Church or of pious individuals is heard; but it is for those who, having been regenerated in Christ, did not spend their life so wickedly that they can be judged unworthy of such compassion, nor so well that they can be considered to have no need of it. As also, after the resurrection, there will be some of the dead to whom, after they have endured the pains proper to the spirits of the dead, mercy shall be accorded, and acquittal from the punishment of the eternal fire. For were there not some whose sins, though not remitted in this life, shall be remitted in that which is to come, it could not be truly said, “They shall not be forgiven, neither in this world, neither in that which is to come.” But when the Judge of quick and dead has said, “Come, ye blessed of my Father, inherit the kingdom prepared for you from the foundation of the world,” and to those on the other side, “Depart from me, ye cursed, into the eternal fire, which is prepared for the devil and his angels,” and “These shall go away into eternal punishment, but the righteous into eternal life,” it were excessively presumptuous to say that the punishment of any of those whom God has said shall go away into eternal punishment shall not be eternal, and so bring either despair or doubt upon the corresponding promise of life eternal.
Let no man then so understand the words of the Psalmist, “Shall God forget to be gracious? shall He shut up in His anger His tender mercies” as if the sentence of God were true of good men, false of bad men, or true of good men and wicked angels, but false of bad men. For the Psalmist’s words refer to the vessels of mercy and the children of the promise, of whom the prophet himself was one; for when he had said, “Shall God forget to be gracious? shall He shut up in His anger His tender mercies?” and then immediately subjoins, “And I said, Now I begin: this is the change wrought by the right hand of the Most High,” he manifestly explained what he meant by the words, “Shall he shut up in His anger His tender mercies?” For God’s anger is this mortal life, in which man is made like to vanity, and his days pass as a shadow. Yet in this anger God does not forget to be gracious, causing His sun to shine and His rain to descend on the just and the unjust; and thus He does not in His anger cut short His tender mercies, and especially in what the Psalmist speaks of in the words, “Now I begin: this change is from the right hand of the Most High;” for He changes for the better the vessels of mercy, even while they are still in this most wretched life, which is God’s anger, and even while His anger is manifesting itself in this miserable corruption; for “in His anger He does not shut up His tender mercies.” And since the truth of this divine canticle is quite satisfied by this application of it, there is no need to give it a reference to that place in which those who do not belong to the city of God are punished in eternal fire. But if any persist in extending its application to the torments of the wicked, let them at least understand it so that the anger of God, which has threatened the wicked with eternal punishment, shall abide, but shall be mixed with mercy to the extent of alleviating the torments which might justly be inflicted; so that the wicked shall neither wholly escape, nor only for a time endure these threatened pains, but that they shall be less severe and more endurable than they deserve. Thus the anger of God shall continue, and at the same time He will not in this anger shut up His tender mercies. But even this hypothesis I am not to be supposed to affirm because I do not positively oppose it.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 24.—Contro coloro che ritengono che, nel giudizio di Dio, tutti gli accusati siano risparmiati grazie alle preghiere dei santi.
E questo ragionamento è altrettanto convincente contro coloro che, per propri interessi, ma sotto il pretesto di una maggiore tenerezza d’animo, cercano di invalidare le parole di Dio, sostenendo che queste parole siano vere non perché gli uomini debbano subire ciò che Dio ha minacciato, ma perché lo meritano. Dicono infatti che Dio li consegnerà alle preghiere dei suoi santi, i quali pregheranno con ancora maggiore fervore per i loro nemici, poiché saranno più perfetti nella santità e le loro preghiere saranno più efficaci e degne dell’ascolto di Dio, essendo ormai purificate da ogni peccato. Allora, se in quella perfetta santità le loro preghiere sono così pure ed efficaci, perché non dovrebbero essere utilizzate anche a favore degli angeli per i quali è preparata l’inferno eterno, affinché Dio possa mitigare la sua sentenza e liberarli da quel fuoco? O forse esiste qualcuno abbastanza audace da affermare che persino gli angeli santi si alleeranno agli uomini santi (diventando così uguali agli angeli di Dio) per intercedere in favore dei peccatori, sia umani che angeli, affinché la misericordia li risparmi dalla punizione che la verità ha decretato loro meritare? Ma nessuno che abbia una fede salda ha mai affermato questo; né lo farà mai. Altrimenti non ci sarebbe alcun motivo per cui la Chiesa non dovrebbe pregare anche ora per il diavolo e i suoi angeli, poiché Dio, suo Signore, le ha ordinato di pregare per i suoi nemici. Quindi, il motivo che impedisce alla Chiesa di pregare ora per gli angeli malvagi, che sa essere suoi nemici, è lo stesso motivo che la impedirà, per quanto perfetta nella santità, di pregare al giudizio finale per coloro che dovranno essere puniti nell’inferno eterno. Attualmente prega per i suoi nemici tra gli uomini, perché questi hanno ancora l’opportunità di pentirsi sinceramente. Cosa chiede loro in particolare, se non che “Dio conceda loro il pentimento”, affinché possano tornare alla rettitudine e liberarsi dalla trappola del diavolo, che li tiene prigionieri secondo la sua volontà? Ma se la Chiesa sapesse chi sono coloro che, pur vivendo ancora in questa vita, sono già predestinati ad andare con il diavolo nell’inferno eterno, non potrebbe pregare per loro più di quanto possa pregare per lui stesso. Poiché non ha questa certezza riguardo a nessuno, prega per tutti i suoi nemici che ancora vivono in questo mondo; tuttavia le sue preghiere non vengono ascoltate per tutti. Vengono ascoltate soltanto per coloro che, pur opponendosi alla Chiesa, sono destinati a diventare suoi figli grazie alla sua intercessione. Ma se qualcuno mantiene un cuore impenitente fino alla morte e non si converte da nemico in figlio, la Chiesa continuerà a pregare per lui, per gli spiriti di tali persone defunte? E perché smetterebbe di pregare per loro, se non perché colui che non è entrato nel regno di Cristo durante la sua vita viene ora giudicato appartenente al seguito di Satana?
È dunque per la stessa ragione che impedisce alla Chiesa di pregare in qualsiasi momento per gli angeli malvagi, che le impedisce di pregare in futuro per coloro che saranno puniti nel fuoco eterno; ed è anche questa la ragione per cui, sebbene preghi persino per i malvagi finché sono in vita, non prega nemmeno in questo mondo per gli increduli e gli irreligiosi che sono morti. Infatti, per alcuni dei morti, la preghiera della Chiesa o di individui devoti viene ascoltata; ma si tratta di coloro che, essendo stati rigenerati in Cristo, non hanno vissuto una vita così malvagia da essere giudicati indegni di tale compassione, né così virtuosa da poter essere considerati privi del bisogno di essa. Allo stesso modo, dopo la risurrezione, ci saranno alcuni morti a cui, dopo aver sopportato le sofferenze proprie degli spiriti dei morti, verrà concessa misericordia e sarà loro concesso il perdono dalla punizione del fuoco eterno. Poiché, se non ci fossero alcuni i cui peccati, anche se non perdonati in questa vita, saranno perdonati in quella futura, non si potrebbe davvero dire: “Non saranno perdonati, né in questo mondo, né in quella che verrà”. Ma quando il Giudice dei vivi e dei morti dirà: “Venite, voi beati di mio Padre, ereditate il regno preparato per voi dal principio del mondo”, e a coloro che sono dall’altra parte: “Allontanatevi da me, voi maledetti, nel fuoco eterno che è preparato per il diavolo e i suoi angeli”, e “Questi andranno nella punizione eterna, ma i giusti nell’eterna vita”, sarebbe estremamente presuntuoso affermare che la punizione di alcuno di coloro che Dio ha detto che andranno nella punizione eterna non sia eterna; ciò porterebbe infatti disperazione o dubbio riguardo alla promessa dell’eterna vita.
Nessuno quindi debba interpretare le parole del Salmista: “Dovrà forse Dio dimenticare la sua misericordia? Dovrà forse nascondere nella sua ira le sue tenere compassioni?” come se la sentenza di Dio fosse vera per i buoni e falsa per i cattivi, o vera per i buoni e gli angeli malvagi, ma falsa per i cattivi. Le parole del Salmista si riferiscono infatti ai “vasi della misericordia” e ai “figli dell’alleanza”, tra cui anche il profeta stesso era incluso; quando egli disse: “Dovrà forse Dio dimenticare la sua misericordia? Dovrà forse nascondere nella sua ira le sue tenere compassioni?”, e subito dopo aggiunse: “E io ho detto: ‘Ora inizio: questa è la trasformazione operata dalla destra del SIGNORE’,” stava chiaramente spiegando ciò che intendeva con quelle parole. L’ira di Dio, infatti, è questa vita mortale, nella quale l’uomo diventa simile alla vanità e i suoi giorni passano come un’ombra; tuttavia, in questa ira Dio non dimentica la sua misericordia: fa sì che il suo sole splenda e la sua pioggia cada sia sui giusti che sugli ingiusti. Così, nella sua ira, Dio non interrompe le sue tenere compassioni; soprattutto ciò che il Salmista esprime con le parole: “Ora inizio: questa trasformazione viene dalla destra del SIGNORE”. Infatti, Dio migliora i “vasi della misericordia”, anche mentre questi si trovano ancora in questa vita miserabile, che rappresenta l’ira di Dio, e anche mentre la sua ira si manifesta in questa corruzione dolorosa; perché “nella sua ira non nasconde le sue tenere compassioni”. Poiché la verità di questo canto divino è pienamente confermata da questa interpretazione, non c’è bisogno di collegarlo a quella situazione in cui coloro che non appartengono alla città di Dio vengono puniti nel fuoco eterno. Ma se qualcuno insiste nell’estendere questa interpretazione ai tormenti dei malvagi, almeno che la comprenda così: l’ira di Dio, che ha minacciato i cattivi con una punizione eterna, rimarrà effettivamente, ma sarà mescolata con misericordia, al punto da alleviare i tormenti che giustamente potrebbero essere inflitti; in modo che i malvagi non sfuggano del tutto a queste punizioni, né le sopportino solo temporaneamente, ma che tali punizioni siano meno severe e più tollerabili di quanto meritino. Così l’ira di Dio continuerà ad esistere, ma allo stesso tempo non interromperà le sue tenere compassioni. Tuttavia, nemmeno questa ipotesi devo affermare con certezza, poiché non la oppongo esplicitamente.
As for those who find an empty threat rather than a truth in such passages as these: “Depart from me, ye cursed, into everlasting fire;” and “These shall go away into eternal punishment;” and “They shall be tormented for ever and ever;” and “Their worm shall not die, and their fire shall not be quenched,”—such persons, I say, are most emphatically and abundantly refuted, not by me so much as by the divine Scripture itself. For the men of Nineveh repented in this life, and therefore their repentance was fruitful, inasmuch as they sowed in that field which the Lord meant to be sown in tears that it might afterwards be reaped in joy. And yet who will deny that God’s prediction was fulfilled in their case, if at least he observes that God destroys sinners not only in anger but also in compassion? For sinners are destroyed in two ways,—either, like the Sodomites, the men themselves are punished for their sins, or, like the Ninevites, the men’s sins are destroyed by repentance. God’s prediction, therefore, was fulfilled,—the wicked Nineveh was overthrown, and a good Nineveh built up. For its walls and houses remained standing; the city was overthrown in its depraved manners. And thus, though the prophet was provoked that the destruction which the inhabitants dreaded, because of his prediction, did not take place, yet that which God’s foreknowledge had predicted did take place, for He who foretold the destruction knew how it should be fulfilled in a less calamitous sense.
But that these perversely compassionate persons may see what is the purport of these words, “How great is the abundance of Thy sweetness, Lord, which Thou hast hidden for them that fear Thee,” let them read what follows: “And Thou hast perfected it for them that hope in Thee.” For what means, “Thou hast hidden it for them that fear Thee,” “Thou hast perfected it for them that hope in Thee,” unless this, that to those who through fear of punishment seek to establish their own righteousness by the law, the righteousness of God is not sweet, because they are ignorant of it? They have not tasted it. For they hope in themselves, not in Him; and therefore God’s abundant sweetness is hidden from them. They fear God, indeed, but it is with that servile fear “which is not in love; for perfect love casteth out fear.” Therefore to them that hope in Him He perfecteth His sweetness, inspiring them with His own love, so that with a holy fear, which love does not cast out, but which endureth for ever, they may, when they glory, glory in the Lord. For the righteousness of God is Christ, “who is of God made unto us,” as the apostle says, “wisdom, and righteousness, and sanctification, and redemption: as it is written, He that glorieth, let him glory in the Lord.” This righteousness of God, which is the gift of grace without merits, is not known by those who go about to establish their own righteousness, and are therefore not subject to the righteousness of God, which is Christ. But it is in this righteousness that we find the great abundance of God’s sweetness, of which the psalm says, “Taste and see how sweet the Lord is.” And this we rather taste than partake of to satiety in this our pilgrimage. We hunger and thirst for it now, that hereafter we may be satisfied with it when we see Him as He is, and that is fulfilled which is written, “I shall be satisfied when Thy glory shall be manifested.” It is thus that Christ perfects the great abundance of His sweetness to them that hope in Him. But if God conceals His sweetness from them that fear Him in the sense that these our objectors fancy, so that men’s ignorance of His purpose of mercy towards the wicked may lead them to fear Him and live better, and so that there may be prayer made for those who are not living as they ought, how then does He perfect His sweetness to them that hope in Him, since, if their dreams be true, it is this very sweetness which will prevent Him from punishing those who do not hope in Him? Let us then seek that sweetness of His, which He perfects to them that hope in Him, not that which He is supposed to perfect to those who despise and blaspheme Him; for in vain, after this life, does a man seek for what he has neglected to provide while in this life.
Then, as to that saying of the apostle, “For God hath concluded all in unbelief, that He may have mercy upon all,” it does not mean that He will condemn no one; but the foregoing context shows what is meant. The apostle composed the epistle for the Gentiles who were already believers; and when he was speaking to them of the Jews who were yet to believe, he says, “For as ye in times past believed not God, yet have now obtained mercy through their unbelief; even so have these also now not believed, that through your mercy they also may obtain mercy.” Then he added the words in question with which these persons beguile themselves: “For God concluded all in unbelief, that He might have mercy upon all.” All whom, if not all those of whom he was speaking, just as if he had said, “Both you and them?” God then concluded all those in unbelief, both Jews and Gentiles, whom He foreknew and predestinated to be conformed to the image of His Son, in order that they might be confounded by the bitterness of unbelief, and might repent and believingly turn to the sweetness of God’s mercy, and might take up that exclamation of the psalm, “How great is the abundance of Thy sweetness, O Lord, which Thou hast hidden for them that fear Thee, but hast perfected to them that hope,” not in themselves, but “in Thee.” He has mercy, then, on all the vessels of mercy. And what means “all?” Both those of the Gentiles and those of the Jews whom He predestinated, called, justified, glorified: none of these will be condemned by Him; but we cannot say none of all men whatever.
City Of God: Book XXI
Chapter 25.—Whether Those Who Received Heretical Baptism, and Have Afterwards Fallen Away to Wickedness of Life; Or Those Who Have Received Catholic Baptism, But Have Afterwards Passed Over to Heresy and Schism; Or Those Who Have Remained in the Catholic Church in Which They Were Baptized, But Have Continued to Live Immorally,—May Hope Through the Virtue of the Sacraments for the Remission of Eternal Punishment.
But let us now reply to those who promise deliverance from eternal fire, not to the devil and his angels (as neither do they of whom we have been speaking), nor even to all men whatever, but only to those who have been washed by the baptism of Christ, and have become partakers of His body and blood, no matter how they have lived, no matter what heresy or impiety they have fallen into. But they are contradicted by the apostle, where he says, “Now the works of the flesh are manifest, which are these; fornication, uncleanness, lasciviousness, idolatry, witchcraft, hatred, variances, emulations, wrath, strife, heresies, envyings, drunkenness, revellings, and the like: of the which I tell you before, as I have also told you in time past, for they which do such things shall not inherit the kingdom of God.” Certainly this sentence of the apostle is false, if such persons shall be delivered after any lapse of time, and shall then inherit the kingdom of God. But as it is not false, they shall certainly never inherit the kingdom of God. And if they shall never enter that kingdom, then they shall always be retained in eternal punishment; for there is no middle place where he may live unpunished who has not been admitted into that kingdom.
Per quanto riguarda coloro che trovano in frasi del genere soltanto minacce vuote e non verità – frasi come “Allontanatevi da me, maledetti, verso il fuoco eterno”; “Questi andranno incontro a un castigo eterno”; “Saranno tormentati per l’eternità”; “Il loro verme non morirà e il loro fuoco non si spegnerà” – costoro vengono confutati in modo assoluto, non tanto da me quanto piuttosto dalla stessa divina Scrittura. Infatti, i cittadini di Ninive si pentirono in questa vita, e quindi il loro pentimento fu fruttuoso: seminarono in quel campo che il Signore aveva destinato alle lacrime, affinché in seguito potesse essere mietuto nella gioia. Eppure, chi può negare che la profezia di Dio si sia avverata nel loro caso, se almeno si osserva che Dio distrugge i peccatori non solo nell’ira ma anche con compassione? I peccatori vengono infatti distrutti in due modi: o, come i Sodomiti, vengono puniti personalmente per i loro peccati; oppure, come i Niniviti, i loro peccati vengono cancellati dal pentimento. Quindi la profezia di Dio si è avverata: la malvagia Ninive fu distrutta, mentre una nuova Ninive venne ricostruita; le sue mura e le sue case rimasero in piedi, ma la città fu distrutta a causa dei suoi costumi corrotti. E così, sebbene il profeta fosse deluso dal fatto che la distruzione temuta dagli abitanti non si fosse verificata, ciò che la previsione di Dio aveva predetto accadde comunque, poiché Colui che aveva annunciato quella distruzione sapeva come essa si sarebbe realizzata in modo meno catastrofico.
Ma affinché queste persone, dal cuore compassionevole ma errato, possano comprendere il vero significato di queste parole: “Quanto è grande la ricchezza della Tua dolcezza, o Signore, che hai nascosto a coloro che Ti temono”, che leggano ciò che segue: “E l’hai perfezionata per coloro che sperano in Te”. Cosa significano infatti le parole “l’hai nascosta a coloro che Ti temono” e “l’hai perfezionata per coloro che sperano in Te”, se non questo: che per coloro che, per paura delle punizioni, cercano di stabilire la propria giustizia attraverso la legge, la giustizia di Dio non è dolce, perché essi ne sono ignari? Non l’hanno mai sperimentata. Poiché sperano in se stessi, e non in Lui; perciò la ricchezza della dolcezza di Dio rimane nascosta a loro. Temono Dio, certo, ma è con quella paura servile “che non appartiene all’amore”; poiché l’amore perfetto scaccia la paura. Pertanto, per coloro che sperano in Lui, Egli perfeziona la Sua dolcezza, ispirandoli con il proprio amore, affinché possano, con una paura sacra – che l’amore non scaccia, ma che dura per sempre – gloriare nel Signore. Poiché la giustizia di Dio è Cristo, “che è di Dio e ci è stato dato”, come dice l’apostolo: “saggezza, giustizia, santificazione, redenzione”. Come sta scritto: “Chi si gloria, si glori nel Signore”. Questa giustizia di Dio, che è un dono della grazia senza meriti, non è conosciuta da coloro che cercano di stabilire la propria giustizia, e quindi non sono soggetti alla giustizia di Dio, che è Cristo. Ma è in questa giustizia che troviamo la grande ricchezza della dolcezza di Dio; di cui il Salmo dice: “Prova e vedrai quanto è dolce il Signore”. E noi desideriamo ardentemente sperimentarla, anche se non possiamo goderne appieno in questo nostro pellegrinaggio terreno. Ora ne abbiamo sete e fame, affinché in futuro possiamo saziarci di essa quando Lo vedremo così com’È, e si avveri ciò che è scritto: “Mi sazierò quando la Tua gloria sarà manifestata”. È così che Cristo perfeziona la grande ricchezza della Sua dolcezza per coloro che sperano in Lui. Ma se Dio nasconde la Sua dolcezza da coloro che Lo temono, nel senso in cui questi nostri oppositori immaginano, affinché l’ignoranza delle loro intenzioni di misericordia verso i malvagi possa spingerli a temerLo e a vivere meglio, e affinché si possano pregare per coloro che non vivono come dovrebbero, allora come può Egli perfezionare la Sua dolcezza per coloro che sperano in Lui? Se i loro sogni fossero veri, sarebbe proprio questa dolcezza a impedire a Dio di punire coloro che non Lo sperano. Cerchiamo quindi quella dolcezza di Dio, che Egli perfeziona per coloro che sperano in Lui, e non quella che si suppone debba essere perfezionata per coloro che Lo disprezzano e Lo blasfemano; poiché invano, dopo questa vita, un uomo cercherà ciò che ha trascurato di procurarsi durante la sua vita terrena.
Quanto a quella frase dell’apostolo: “Poiché Dio ha destinato tutti all’incredulità, affinché possa avere misericordia di tutti”, ciò non significa che condannerà nessuno; ma il contesto precedente chiarisce il vero significato. L’apostolo scrisse questa lettera per i Gentili che erano già credenti; e parlando a loro dei Giudei che ancora non credevano, disse: “Poiché anche voi in passato non credeste in Dio, tuttavia ora avete ottenuto misericordia grazie alla loro incredulità; allo stesso modo, anche questi ora non credono, affinché anch’essi possano ricevere misericordia attraverso la vostra misericordia”. Poi aggiunse quelle parole con cui queste persone si ingannano: “Poiché Dio ha destinato tutti all’incredulità, affinché possa avere misericordia di tutti”. Tutti coloro che, se non tutti quelli di cui parlava, come se avesse detto: “Sia voi che loro, ”, sono stati da Dio destinati all’incredulità; tuttavia Egli ha voluto che fossero confusi dall’amarezza dell’incredulità, affinché si pentissero e si rivolgessero con fede alla dolcezza della Sua misericordia, e potessero pronunciare quella esclamazione del Salmo: “Quanto è grande la tua bontà, o Signore, che hai nascosta a coloro che ti temono, ma l’hai donata pienamente a coloro che sperano in te!”. Egli ha misericordia di tutti coloro che sono destinati alla sua misericordia. E cosa significa “tutti”? Sia i Gentili che i Giudei, quelli che Egli ha predestinati, chiamati, giustificati, glorificati: nessuno di loro sarà da Lui condannato; ma non possiamo dire che nessun uomo, in assoluto, verrà condannato.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 25.—Se coloro che hanno ricevuto il battesimo eretico e successivamente sono caduti in una vita malvagia; o coloro che hanno ricevuto il battesimo cattolico, ma in seguito sono passati all’eresia e allo scisma; o coloro che sono rimasti nella Chiesa cattolica in cui sono stati battezzati, ma hanno continuato a vivere in modo immorale, possano sperare, grazie alla virtù dei sacramenti, nella remissione della punizione eterna.
Ma ora rispondiamo a coloro che promettono la liberazione dal fuoco eterno: non al diavolo e ai suoi angeli (come non lo fanno nemmeno coloro di cui abbiamo parlato), né tantomeno a tutti gli uomini in generale, ma soltanto a coloro che sono stati lavati dal battesimo di Cristo e sono diventati partecipanti del Suo corpo e del Suo sangue, indipendentemente da come abbiano vissuto o da quali eresie o impietà siano caduti. Tuttavia, gli apostoli contraddicono questa affermazione: “Ora sono manifeste le opere della carne, ovvero fornicazione, impurità, lussuria, idolatria, stregoneria, odio, discordie, invidie, ira, lotte, eresie. Coloro che compiono tali cose non erediteranno il regno di Dio”. Certamente questa dichiarazione degli apostoli è falsa, se tali persone dovessero essere salvate dopo un certo lasso di tempo e poter così ereditare il regno di Dio. Ma poiché non è falsa, allora esse certamente non erediteranno mai il regno di Dio. E se non entreranno mai in quel regno, allora rimarranno per sempre nella punizione eterna; infatti non esiste alcun mezzo attraverso cui chi non sia stato ammesso in quel regno possa vivere impunitamente.
And therefore we may reasonably inquire how we are to understand these words of the Lord Jesus: “This is the bread which cometh down from heaven, that a man may eat thereof, and not die. I am the living bread which came down from heaven. If any man eat of this bread, he shall live for ever.” And those, indeed, whom we are now answering, are refuted in their interpretation of this passage by those whom we are shortly to answer, and who do not promise this deliverance to all who have received the sacraments of baptism and the Lord’s body, but only to the catholics, however wickedly they live; for these, say they, have eaten the Lord’s body not only sacramentally, but really, being constituted members of His body, of which the apostle says, “We being many are one bread, one body.” He then who is in the unity of Christ’s body (that is to say, in the Christian membership), of which body the faithful have been wont to receive the sacrament at the altar, that man is truly said to eat the body and drink the blood of Christ. And consequently heretics and schismatics being separate from the unity of this body, are able to receive the same sacrament, but with no profit to themselves,—nay, rather to their own hurt, so that they are rather more severely judged than liberated after some time. For they are not in that bond of peace which is symbolized by that sacrament.
But again, even those who sufficiently understand that he who is not in the body of Christ cannot be said to eat the body of Christ, are in error when they promise liberation from the fire of eternal punishment to persons who fall away from the unity of that body into heresy, or even into heathenish superstition. For, in the first place, they ought to consider how intolerable it is, and how discordant with sound doctrine, to suppose that many, indeed, or almost all, who have forsaken the Church catholic, and have originated impious heresies and become heresiarchs, should enjoy a destiny superior to those who never were catholics, but have fallen into the snares of these others; that is to say, if the fact of their catholic baptism and original reception of the sacrament of the body of Christ in the true body of Christ is sufficient to deliver these heresiarchs from eternal punishment. For certainly he who deserts the faith, and from a deserter becomes an assailant, is worse than he who has not deserted the faith he never held. And, in the second place, they are contradicted by the apostle, who, after enumerating the works of the flesh, says with reference to heresies, “They who do such things shall not inherit the kingdom of God.”
And therefore neither ought such persons as lead an abandoned and damnable life to be confident of salvation, though they persevere to the end in the communion of the Church catholic, and comfort themselves with the words, “He that endureth to the end shall be saved.” By the iniquity of their life they abandon that very righteousness of life which Christ is to them, whether it be by fornication, or by perpetrating in their body the other uncleannesses which the apostle would not so much as mention, or by a dissolute luxury, or by doing any one of those things of which he says, “They who do such things shall not inherit the kingdom of God.” Consequently, they who do such things shall not exist anywhere but in eternal punishment, since they cannot be in the kingdom of God. For, while they continue in such things to the very end of life, they cannot be said to abide in Christ to the end; for to abide in Him is to abide in the faith of Christ. And this faith, according to the apostle’s definition of it, “worketh by love.” And “love,” as he elsewhere says, “worketh no evil.” Neither can these persons be said to eat the body of Christ, for they cannot even be reckoned among His members. For, not to mention other reasons, they cannot be at once the members of Christ and the members of a harlot. In fine, He Himself, when He says, “He that eateth my flesh and drinketh my blood, dwelleth in me, and I in him,” shows what it is in reality, and not sacramentally, to eat His body and drink His blood; for this is to dwell in Christ, that He also may dwell in us. So that it is as if He said, He that dwelleth not in me, and in whom I do not dwell, let him not say or think that he eateth my body or drinketh my blood. Accordingly, they who are not Christ’s members do not dwell in Him. And they who make themselves members of a harlot, are not members of Christ unless they have penitently abandoned that evil, and have returned to this good to be reconciled to it.
City Of God: Book XXI
Chapter 26.—What It is to Have Christ for a Foundation, and Who They are to Whom Salvation as by Fire is Promised.
But, say they, the catholic Christians have Christ for a foundation, and they have not fallen away from union with Him, no matter how depraved a life they have built on this foundation, as wood, hay, stubble; and accordingly the well-directed faith by which Christ is their foundation will suffice to deliver them some time from the continuance of that fire, though it be with loss, since those things they have built on it shall be burned. Let the Apostle James summarily reply to them: “If any man say he has faith, and have not works, can faith save him?” And who then is it, they ask, of whom the Apostle Paul says, “But he himself shall be saved, yet so as by fire?” Let us join them in their inquiry; and one thing is very certain, that it is not he of whom James speaks, else we should make the two apostles contradict one another, if the one says, “Though a man’s works be evil, his faith will save him as by fire,” while the other says, “If he have not good works, can his faith save him?”
E pertanto possiamo ragionevolmente chiederci come debbano essere intese queste parole del Signore Gesù: “Questo è il pane che discende dal cielo, affinché l’uomo ne mangi e non muoia. Io sono il pane vivente che è disceso dal cielo; chi mangia di questo pane vivrà per sempre.” Coloro a cui stiamo ora rispondendo vengono infatti confutati nella loro interpretazione di questo passaggio da coloro a cui risponderemo presto, i quali non promettono questa salvezza a tutti coloro che hanno ricevuto i sacramenti del battesimo e il corpo del Signore, ma soltanto ai cattolici, per quanto malvagi possano vivere; poiché questi, dicono, hanno mangiato il corpo del Signore non solo in modo sacramentale, ma anche realmente, essendo diventati membri del Suo corpo, di cui l’apostolo dice: “Noi, pur essendo molti, siamo un solo pane, un solo corpo”. Chi dunque appartiene all’unità del corpo di Cristo (cioè è membro della Chiesa cristiana), e che ha ricevuto il sacramento dell’eucaristia all’altare, può davvero essere detto che mangia il corpo e beve il sangue di Cristo. Pertanto gli eretici e i scismatici, essendo separati da questa unità del corpo cristiano, possono ricevere lo stesso sacramento, ma senza alcun beneficio per sé, anzi, a loro svantaggio; tanto che vengono giudicati con maggiore severità piuttosto che liberati dopo un certo tempo. Poiché non appartengono a quel legame di pace simboleggiato da quel sacramento.
Ma ancora una volta, anche coloro che comprendono pienamente che colui che non è nel corpo di Cristo non può essere considerato come chi mangia il corpo di Cristo, commettono un errore quando promettono la liberazione dal fuoco del castigo eterno a coloro che si allontanano dall’unità di quel corpo, cadendo in eresie o persino in superstizioni pagane. Infatti, innanzitutto, dovrebbero considerare quanto sia intollerabile e quanto sia in contrasto con la vera dottrina supporre che molti, anzi quasi tutti, coloro che hanno abbandonato la Chiesa cattolica, hanno creato eresie empie ed sono diventati capi di tali eresie, debbano godere di un destino superiore a quello di coloro che non sono mai stati cattolici ma sono caduti nelle trappole di questi ultimi; in altre parole, se il fatto del loro battesimo cattolico e della ricezione originale del sacramento del corpo di Cristo nel vero corpo di Cristo è sufficiente per liberare questi eresiarchi dal castigo eterno. Poiché certamente colui che abbandona la fede, passando da disertore a aggressore, è peggiore di chi non ha mai abbandonato una fede che nemmeno possedeva. In secondo luogo, vengono contraddetti dall’apostolo, il quale, dopo aver elencato le opere della carne, dice riguardo alle eresie: “Coloro che compiono tali cose non erederanno il regno di Dio”.
E pertanto, nemmeno coloro che conducono una vita dissoluta e condannabile dovrebbero nutrire la speranza di essere salvati, anche se perseverano fino alla fine nella comunione della Chiesa cattolica e si consolano con le parole: “Chi resiste fino alla fine sarà salvato”. A causa dell’ingiustizia della loro vita, abbandonano proprio quella rettitudine di vita che Cristo rappresenta per loro: sia attraverso la fornicazione, che commettendo altre azioni impure, o attraverso una vita dissoluta e lussuosa; in breve, compiono tutte quelle cose di cui l’apostolo diceva: “Coloro che fanno tali cose non erediteranno il regno di Dio”. Di conseguenza, coloro che agiscono in questo modo non possono trovarsi se non nell’eterna punizione, poiché non possono appartenere al regno di Dio. Poiché, finché continuano a compiere tali azioni fino alla fine della loro vita, non si può dire che rimangano in Cristo; infatti, rimanere in Lui significa rimanere nella fede di Cristo, e questa fede, secondo la definizione dell’apostolo, “opera attraverso l’amore”. E l’amore, come egli stesso afferma altrove, “non compie alcun male”. Inoltre, non si può dire che queste persone mangino il corpo di Cristo, poiché nemmeno possono essere considerate suoi membri. Perché, senza considerare altri motivi, non è possibile essere contemporaneamente membri di Cristo e membri di una donna peccaminosa. Infine, lo stesso Cristo, quando dice: “Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue, dimora in me e io in lui”, indica ciò che realmente significa mangiare il suo corpo e bere il suo sangue, non in senso sacramentale, ma come forma di condivisione della sua vita e della sua fede; questo significa vivere in Cristo affinché anche Lui possa vivere in noi. Quindi, si potrebbe dire che coloro che non vivono in Cristo, e in cui io non vivo, non dovrebbero mai affermare di mangiare il suo corpo o bere il suo sangue. Pertanto, coloro che non sono membri di Cristo non vivono in Lui; e coloro che si rendono membri di una donna peccaminosa non possono essere considerati membri di Cristo, a meno che non abbandonino pentitamente quel male e tornino a questa vita buona per riconciliarsi con essa.
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 26 – Che cosa significa avere Cristo come fondamento, e chi sono coloro a cui è promessa la salvezza “come attraverso il fuoco”.
Ma dicono: i cristiani cattolici hanno Cristo come fondamento e non si sono allontanati da Lui, per quanto la loro vita possa essere corrotta o basata su elementi vili come legno, paglia o stoppia; pertanto, la fede rettamente orientata, che fa di Cristo il loro fondamento, sarà sufficiente a salvarli, sebbene temporaneamente, dal continuare di quel “fuoco”, anche a costo della perdita di ciò su cui hanno costruito la loro vita. L’apostolo Giacomo potrebbe rispondere loro in modo sintetico: “Se qualcuno dice di avere fede ma non compie opere buone, può forse la fede salvarlo?” E allora, chiedono, di chi parla l’apostolo Paolo quando dice: “Ma lui stesso sarà salvato, tuttavia attraverso il fuoco”? Uniamo noi stessi alla loro indagine; una cosa è certa: non si tratta di colui di cui parla Giacomo, altrimenti dovremmo considerare i due apostoli in contraddizione tra loro: se uno dice “Anche se le opere di un uomo sono cattive, la sua fede lo salverà attraverso il fuoco”, l’altro invece afferma “Se non ha opere buone, può forse la sua fede salvarlo?”.
We shall then ascertain who it is who can be saved by fire, if we first discover what it is to have Christ for a foundation. And this we may very readily learn from the image itself. In a building the foundation is first. Whoever, then, has Christ in his heart, so that no earthly or temporal things—not even those that are legitimate and allowed—are preferred to Him, has Christ as a foundation. But if these things be preferred, then even though a man seem to have faith in Christ, yet Christ is not the foundation to that man; and much more if he, in contempt of wholesome precepts, seek forbidden gratifications, is he clearly convicted of putting Christ not first but last, since he has despised Him as his ruler, and has preferred to fulfill his own wicked lusts, in contempt of Christ’s commands and allowances. Accordingly, if any Christian man loves a harlot, and, attaching himself to her, becomes one body, he has not now Christ for a foundation. But if any one loves his own wife, and loves her as Christ would have him love her, who can doubt that he has Christ for a foundation? But if he loves her in the world’s fashion, carnally, as the disease of lust prompts him, and as the Gentiles love who know not God, even this the apostle, or rather Christ by the apostle, allows as a venial fault. And therefore even such a man may have Christ for a foundation. For so long as he does not prefer such an affection or pleasure to Christ, Christ is his foundation, though on it he builds wood, hay, stubble; and therefore he shall be saved as by fire. For the fire of affliction shall burn such luxurious pleasures and earthly loves, though they be not damnable, because enjoyed in lawful wedlock. And of this fire the fuel is bereavement, and all those calamities which consume these joys. Consequently the superstructure will be loss to him who has built it, for he shall not retain it, but shall be agonized by the loss of those things in the enjoyment of which he found pleasure. But by this fire he shall be saved through virtue of the foundation, because even if a persecutor demanded whether he would retain Christ or these things, he would prefer Christ. Would you hear, in the apostle’s own words, who he is who builds on the foundation gold, silver, precious stones? “He that is unmarried,” he says, “careth for the things that belong to the Lord, how he may please the Lord.” Would you hear who he is that buildeth wood, hay, stubble? “But he that is married careth for the things that are of the world, how he may please his wife. “Every man’s work shall be made manifest: for the day shall declare it,”—the day, no doubt, of tribulation—“because,” says he, “it shall be revealed by fire.” He calls tribulation fire, just as it is elsewhere said, “The furnace proves the vessels of the potter, and the trial of affliction righteous men.” And “The fire shall try every man’s work of what sort it is. If any man’s work abide”—for a man’s care for the things of the Lord, how he may please the Lord, abides—“which he hath built thereupon, he shall receive a reward,”—that is, he shall reap the fruit of his care. “But if any man’s work shall be burned, he shall suffer loss,”—for what he loved he shall not retain:—“ but he himself shall be saved,”—for no tribulation shall have moved him from that stable foundation,—“yet so as by fire;” for that which he possessed with the sweetness of love he does not lose without the sharp sting of pain. Here, then, as seems to me, we have a fire which destroys neither, but enriches the one, brings loss to the other, proves both.
But if this passage [of Corinthians] is to interpret that fire of which the Lord shall say to those on His left hand, “Depart from me, ye cursed, into everlasting fire,” so that among these we are to believe there are those who build on the foundation wood, hay, stubble, and that they, through virtue of the good foundation, shall after a time be liberated from the fire that is the award of their evil deserts, what then shall we think of those on the right hand, to whom it shall be said, “Come, ye blessed of my Father, inherit the kingdom prepared for you,” unless that they are those who have built on the foundation gold, silver, precious stones? But if the fire of which our Lord speaks is the same as that of which the apostle says, “Yet so as by fire,” then both—that is to say, both those on the right as well as those on the left—are to be cast into it. For that fire is to try both, since it is said, “For the day of the Lord shall declare it, because it shall be revealed by fire; and the fire shall try every man’s work of what sort it is.” If, therefore, the fire shall try both, in order that if any man’s work abide— i.e., if the superstructure be not consumed by the fire—he may receive a reward, and that if his work is burned he may suffer loss, certainly that fire is not the eternal fire itself. For into this latter fire only those on the left hand shall be cast, and that with final and everlasting doom; but that former fire proves those on the right hand. But some of them it so proves that it does not burn and consume the structure which is found to have been built by them on Christ as the foundation; while others of them it proves in another fashion, so as to burn what they have built up, and thus cause them to suffer loss, while they themselves are saved because they have retained Christ, who was laid as their sure foundation, and have loved Him above all. But if they are saved, then certainly they shall stand at the right hand, and shall with the rest hear the sentence, “Come, ye blessed of my Father, inherit the kingdom prepared for you;” and not at the left hand, where those shall be who shall not be saved, and shall therefore hear the doom, “Depart from me, ye cursed, into everlasting fire.” For from that fire no man shall be saved, because they all shall go away into eternal punishment, where their worms shall not die, nor their fire be quenched, in which they shall be tormented day and night for ever.
Allora potremo stabilire chi sia colui che può essere salvato dal fuoco, se prima scopriamo cosa significhi avere Cristo come fondamento. E questo possiamo apprenderlo facilmente dall’immagine stessa: in un edificio, infatti, il fondamento viene costruito per primo. Chiunque, dunque, abbia Cristo nel proprio cuore, tanto che nulla di terreno o temporale – nemmeno ciò che è legittimo e permesso – venga preferito a Lui, ha Cristo come fondamento. Ma se tali cose vengono prese in considerazione, anche se un uomo sembra credere in Cristo, egli non ha realmente Cristo come fondamento; tanto più se, disprezzando i precetti sani, cerca soddisfazioni proibite: in tal caso è chiaramente colpevole di mettere Cristo non al primo posto, ma all’ultimo, poiché Lo ha disprezzato come proprio sovrano e ha preferito soddisfare le proprie passioni malvagie, ignorando i comandi e le concessioni di Cristo. Pertanto, se un cristiano ama una prostituta e si lega a lei fino a diventare “un solo corpo” con lei, allora non ha più Cristo come fondamento. Ma se qualcuno ama la propria moglie e la ama nel modo in cui Cristo vorrebbe che fosse amata, chi può dubitare che abbia Cristo come fondamento? Se invece la ama secondo i modi del mondo, in modo carnale, spinto dalla passione, proprio come fanno gli infedeli che non conoscono Dio, anche questo l’apostolo – o meglio, Cristo attraverso l’apostolo – lo considera un peccato veniale. E quindi anche tale uomo può avere Cristo come fondamento: finché non dà priorità a tali affetti o piaceri rispetto a Cristo, Cristo è il suo fondamento, anche se su di Lui costruisce cose vane e temporanee; pertanto sarà salvato attraverso il fuoco. Il fuoco della sofferenza infatti brucerà tali piaceri lussuosi e amori terreni, anche se non sono peccaminosi quando vengono goduti all’interno di un matrimonio legittimo. Il combustibile di questo fuoco è la perdita e tutte quelle calamità che distruggono tali gioie; di conseguenza, ciò che è stato costruito su tale fondamento andrà perduto, poiché l’uomo non potrà conservarlo, ma soffrirà per la perdita di quelle cose che gli avevano dato piacere. Tuttavia, attraverso questo fuoco sarà salvato grazie al fondamento che possiede: perché anche se un persecutore gli chiedesse di scegliere tra Cristo e queste cose, egli preferirebbe senz’altro Cristo. Sentite, con le parole stesse dell’apostolo, chi è colui che costruisce sul fondamento oro, argento, pietre preziose: “Colui che non è sposato si preoccupa delle cose del Signore, affinché possa compiacerLo”, dice. E chi è colui che costruisce su legno, paglia, sterco? “Ma colui che è sposato si preoccupa delle cose di questo mondo, affinché possa compiacere sua moglie”. Il lavoro di ogni uomo sarà rivelato: il giorno lo farà conoscere, senza dubbio il giorno della tribolazione, “Perché”, dice l’apostolo, “tutto verrà rivelato dal fuoco”. Chiama la tribolazione “fuoco”, proprio come si dice altrove: “La fornace prova le ceramiche del vasaio, e la prova della sofferenza mette alla prova gli uomini giusti”. E “il fuoco proverà il lavoro di ogni uomo, per vedere di che tipo sia”. Se il lavoro di un uomo sopravvive – poiché la cura che un uomo dedica alle cose del Signore, e il modo in cui cerca di compiacerLo, rimangono intatti – allora egli riceverà una ricompensa, cioè raccoglierà i frutti della sua dedizione. “Ma se il lavoro di un uomo viene distrutto dal fuoco”, allora egli subirà una perdita: ciò che amava non gli rimarrà più. Tuttavia, lui stesso sarà salvato, poiché nessuna tribolazione riuscirà a scuoterlo da quella fondamenta stabile. Anche se attraverso il fuoco. Poiché ciò che possedeva, con l’amore e la dolcezza, non lo perderà senza subire anche il dolore acuto della perdita. Qui, dunque, secondo me, abbiamo un fuoco che non distrugge nulla, ma arricchisce l’uno e causa perdita all’altro. Eppure dimostra entrambi i casi.
Ma se questo passo dei Corinzi deve essere interpretato come quella “fiamma” di cui il Signore dirà a coloro che si trovano alla Sua sinistra: “Allontanatevi da Me, maledetti, verso il fuoco eterno”, allora dobbiamo credere che tra questi ci siano persone che hanno costruito la propria “fondazione” su materiali fragili come legno, paglia e stoppia; queste, grazie alla bontà di quella fondazione, saranno un giorno liberate dal fuoco che rappresenta la punizione dei loro peccati. Ma cosa dobbiamo pensare di coloro che si trovano a destra, a cui sarà detto: “Venite, voi beati del Padre mio, ereditate il regno preparato per voi”? Non saranno forse quelli che hanno costruito la propria fondazione su materiali preziosi come oro, argento e pietre rare? Tuttavia, se la fiamma di cui parla il nostro Signore è la stessa di quella di cui parla l’apostolo (“Tuttavia, attraverso il fuoco, ”), allora sia coloro a destra che quelli a sinistra saranno gettati in essa. Poiché quel fuoco metterà alla prova entrambi, come dice la Scrittura: “Il giorno del Signore lo farà conoscere; esso sarà rivelato dal fuoco, e il fuoco proverà le opere di ciascuno”. Se quindi quel fuoco metterà alla prova entrambi, affinché coloro le cui opere sopravvivano ricevessero una ricompensa, e coloro le cui opere venissero distrutte subissero una perdita, allora certamente quel fuoco non è il fuoco eterno stesso. Poiché solo coloro che si trovano a sinistra saranno gettati in quel fuoco eterno e subiranno una condanna definitiva; mentre quel primo fuoco servirà a mettere alla prova coloro che si trovano a destra. Alcuni di loro verranno provati in modo tale che il loro edificio, costruito su Cristo come fondazione, non venga distrutto dal fuoco; altri invece subiranno perdite, poiché ciò che hanno costruito verrà bruciato, ma essi stessi saranno salvati perché hanno mantenuto Cristo come loro solida fondazione e L’hanno amato più di ogni altra cosa. Se quindi sono salvati, certamente si troveranno a destra e ascolteranno la sentenza: “Venite, voi beati del Padre mio, ereditate il regno preparato per voi”; non certo a sinistra, dove ci saranno coloro che non verranno salvati e quindi ascolteranno la condanna: “Allontanatevi da Me, maledetti, verso il fuoco eterno”. Poiché da quel fuoco nessuno potrà essere salvato; tutti andranno infatti in un castigo eterno, dove i loro vermi non moriranno e il loro fuoco non si spegnerà, e saranno tormentati giorno e notte per l’eternità.
But if it be said that in the interval of time between the death of this body and that last day of judgment and retribution which shall follow the resurrection, the bodies of the dead shall be exposed to a fire of such a nature that it shall not affect those who have not in this life indulged in such pleasures and pursuits as shall be consumed like wood, hay, stubble, but shall affect those others who have carried with them structures of that kind; if it be said that such worldliness, being venial, shall be consumed in the fire of tribulation either here only, or here and hereafter both, or here that it may not be hereafter,—this I do not contradict, because possibly it is true. For perhaps even the death of the body is itself a part of this tribulation, for it results from the first transgression, so that the time which follows death takes its color in each case from the nature of the man’s building. The persecutions, too, which have crowned the martyrs, and which Christians of all kinds suffer, try both buildings like a fire, consuming some, along with the builders themselves, if Christ is not found in them as their foundation, while others they consume without the builders, because Christ is found in them, and they are saved, though with loss; and other buildings still they do not consume, because such materials as abide for ever are found in them. In the end of the world there shall be in the time of Antichrist tribulation such as has never before been. How many edifices there shall then be, of gold or of hay, built on the best foundation, Christ Jesus, which that fire shall prove, bringing joy to some, loss to others, but without destroying either sort, because of this stable foundation! But whosoever prefers, I do not say his wife, with whom he lives for carnal pleasure, but any of those relatives who afford no delight of such a kind, and whom it is right to love,—whosoever prefers these to Christ, and loves them after a human and carnal fashion, has not Christ as a foundation, and will therefore not be saved by fire, nor indeed at all; for he shall not possibly dwell with the Saviour, who says very explicitly concerning this very matter, “He that loveth father or mother more than me is not worthy of me; and he that loveth son or daughter more than me is not worthy of me.” But he who loves his relations carnally, and yet so that he does not prefer them to Christ, but would rather want them than Christ if he were put to the proof, shall be saved by fire, because it is necessary that by the loss of these relations he suffer pain in proportion to his love. And he who loves father, mother, sons, daughters, according to Christ, so that he aids them in obtaining His kingdom and cleaving to Him, or loves them because they are members of Christ, God forbid that this love should be consumed as wood, hay, stubble, and not rather be reckoned a structure of gold, silver, precious stones. For how can a man love those more than Christ whom he loves only for Christ’s sake?
City Of God: Book XXI
Chapter 27.—Against the Belief of Those Who Think that the Sins Which Have Been Accompanied with Almsgiving Will Do Them No Harm.
It remains to reply to those who maintain that those only shall burn in eternal fire who neglect alms-deeds proportioned to their sins, resting this opinion on the words of the Apostle James, “He shall have judgment without mercy that hath showed no mercy.” Therefore, they say, he that hath showed mercy, though he has not reformed his dissolute conduct, but has lived wickedly and iniquitously even while abounding in alms, shall have a merciful judgment, so that he shall either be not condemned at all, or shall be delivered from final judgment after a time. And for the same reason they suppose that Christ will discriminate between those on the right hand and those on the left, and will send the one party into His kingdom, the other into eternal punishment, on the sole ground of their attention to or neglect of works of charity. Moreover, they endeavor to use the prayer which the Lord Himself taught as a proof and bulwark of their opinion, that daily sins which are never abandoned can be expiated through alms-deeds, no matter how offensive or of what sort they be. For, say they, as there is no day on which Christians ought not to use this prayer, so there is no sin of any kind which, though committed every day, is not remitted when we say, “Forgive us our debts,” if we take care to fulfill what follows, “as we forgive our debtors.” For, they go on to say, the Lord does not say, “If ye forgive men their trespasses, your heavenly Father will forgive you your little daily sins,” but “will forgive you your sins.” Therefore, be they of any kind or magnitude whatever, be they perpetrated daily and never abandoned or subdued in this life, they can be pardoned, they presume, through alms-deeds.
But they are right to inculcate the giving of aims proportioned to past sins; for if they said that any kind of alms could obtain the divine pardon of great sins committed daily and with habitual enormity, if they said that such sins could thus be daily remitted, they would see that their doctrine was absurd and ridiculous. For they would thus be driven to acknowledge that it were possible for a very wealthy man to buy absolution from murders, adulteries, and all manner of wickedness, by paying a daily alms of ten paltry coins. And if it be most absurd and insane to make such an acknowledgment, and if we still ask what are those fitting alms of which even the forerunner of Christ said, “Bring forth therefore fruits meet for repentance,” undoubtedly it will be found that they are not such as are done by men who undermine their life by daily enormities even to the very end. For they suppose that by giving to the poor a small fraction of the wealth they acquire by extortion and spoliation they can propitiate Christ, so that they may with impunity commit the most damnable sins, in the persuasion that they have bought from Him a license to transgress, or rather do buy a daily indulgence. And if they for one crime have distributed all their goods to Christ’s needy members, that could profit them nothing unless they desisted from all similar actions, and attained charity which worketh no evil He therefore who does alms-deeds proportioned to his sins must first begin with himself. For it is not reasonable that a man who exercises charity towards his neighbor should not do so towards himself, since he hears the Lord saying, “Thou shalt love thy neighbor as thyself,” and again, “Have compassion on thy soul, and please God.” He then who has not compassion on his own soul that he may please God, how can he be said to do alms-deeds proportioned to his sins? To the same purpose is that written, “He who is bad to himself, to whom can he be good?” We ought therefore to do alms that we may be heard when we pray that our past sins may be forgiven, not that while we continue in them we may think to provide ourselves with a license for wickedness by alms-deeds.
Ma se si afferma che nel lasso di tempo tra la morte di questo corpo e quel giorno ultimo del giudizio e della punizione che seguirà la risurrezione, i corpi dei morti saranno esposti a un fuoco di tale natura da non colpire coloro che in questa vita non si sono abbandonati a piaceri e attività che possano essere distrutti come legno, paglia o stoppia, ma soltanto coloro che hanno portato con sé elementi del genere; se si dice che tale lussuria, essendo un peccato veniale, verrà distrutta nel fuoco della tribolazione, sia solo in questa vita, sia sia in questa che nell’altra vita, o addirittura in questa vita affinché non possa esistere nell’aldilà, io non lo contraddico, perché forse è vero. Poiché anche la morte del corpo potrebbe essere considerata una parte di questa tribolazione, essendo derivante dal primo peccato; quindi il periodo che segue la morte assume in ogni caso il carattere delle qualità umane di colui che è morto. Anche le persecuzioni subite dai martiri e da tutti i cristiani mettono alla prova queste “costruzioni umane”: alcune vengono distrutte insieme ai loro costruttori, se in esse non si trova Cristo come fondamento; altre vengono distrutte senza che i loro costruttori siano danneggiati, perché in esse c’è Cristo e quindi essi sono salvati, anche se a prezzo di perdite; altre ancora non vengono affatto distrutte, perché in esse esistono elementi eterni. Alla fine dei tempi, nel periodo dell’Anticristo, ci sarà una tribolazione senza precedenti. Quanti edifici allora esisteranno, fatti di oro o di paglia, costruiti sul miglior fondamento, ovvero Cristo Gesù, quel fuoco li metterà alla prova: alcuni ne trarranno gioia, altri perdita, ma nessuno di essi sarà distrutto, grazie a questo solido fondamento! Ma chi preferisce, non dico la propria moglie con cui vive per piaceri carnali, ma qualsiasi parente che non possa offrire tale tipo di gioia e che sia degno di essere amato, chi preferisce queste persone a Cristo e le ama in modo umano e carnale, non ha Cristo come fondamento e quindi non sarà salvato dal fuoco, né affatto; poiché non potrà mai abitare con il Salvatore, il quale dice esplicitamente: “Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me; chi ama il figlio o la figlia più di me non è degno di me”. Ma colui che ama i propri parenti in modo carnale, pur senza preferirli a Cristo e pronto a rinunciarvi se necessario, sarà salvato dal fuoco, perché è necessario che soffra in proporzione al suo amore per loro. E chi ama il padre, la madre, i figli secondo Cristo, aiutandoli ad ottenere il Suo regno e ad attaccarsi a Lui, o li ama perché sono membri di Cristo. Dio non voglia che questo amore venga distrutto come legno, paglia o stoppia, ma piuttosto considerato un edificio fatto d’oro, d’argento, di pietre preziose. Come può un uomo amare qualcuno più di Cristo, se ama quella persona soltanto per amore di Cristo?
Città di Dio: Libro XXI
Capitolo 27.—Contro la credenza di coloro che pensano che i peccati commessi insieme alla pratica della carità non possano causare loro alcun danno.
Resta da rispondere a coloro che sostengono che solo coloro che trascurano di compiere opere di carità proporzionali ai propri peccati bruceranno nell’inferno eterno, basandosi sulle parole dell’Apostolo Giacomo: “Colui che non ha mostrato misericordia non ne riceverà alcuna al momento del giudizio”. Pertanto, affermano, colui che ha dimostrato misericordia, anche se non ha corretto il proprio comportamento dissoluto e ha vissuto in modo malvagio e ingiusto, ma ha comunque praticato opere di carità in abbondanza, riceverà un giudizio misericordioso: o non sarà affatto condannato, oppure verrà liberato dal giudizio finale dopo un certo periodo. Per lo stesso motivo, ritengono che Cristo distinguerà tra coloro che si trovano a destra e quelli a sinistra, mandando alcuni nel Suo regno e altri nell’eterna punizione, basandosi esclusivamente sul fatto che abbiano prestato attenzione o meno alle opere di carità. Inoltre, cercano di utilizzare la preghiera stessa insegnata dal Signore come prova e sostegno della loro tesi: i peccati quotidiani, anche se mai abbandonati, possono essere espiati attraverso le opere di carità, indipendentemente dalla loro gravità o natura. Dicono infatti che, poiché non esiste giorno in cui i cristiani non dovrebbero recitare questa preghiera, non esiste alcun peccato, per quanto grave, che non possa essere perdonato se diciamo “Perdona i nostri debiti”, a condizione di adempiere anche all’impegno successivo: “Come perdoniamo noi ai nostri debitori”. E aggiungono che il Signore non dice “Se perdonate agli uomini le loro colpe, anche vostro Padre celeste vi perdonerà i piccoli peccati quotidiani”, ma “vi perdonerà i vostri peccati”. Pertanto, qualsiasi sia la natura o l’entità di questi peccati, anche se commessi ogni giorno e mai abbandonati in questa vita, possono essere perdonati attraverso le opere di carità.
Ma hanno ragione nell’insegnare a donare somme proporzionali ai peccati commessi in passato; infatti, se dicessero che qualsiasi tipo di elemosina possa ottenere il perdono divino per gravi peccati commessi quotidianamente e con abitudine orribile, se affermassero che tali peccati possano essere così cancellati ogni giorno, vedrebbero chiaramente che la loro dottrina è assurda e ridicola. Infatti, ciò significherebbe ammettere che un uomo molto ricco potrebbe comprare l’assoluzione per omicidi, adulteri e ogni sorta di malvagità pagando quotidianamente soltanto dieci miseri penny in elemosina. E se è assolutamente assurdo e folle ammettere una cosa del genere, e se continuiamo a chiederci quali siano quelle elemosine “adatte” di cui anche il precursore di Cristo disse: “Dategli dunque frutti degni di pentimento”, senza dubbio si scoprirà che non sono certo quelle offerte da persone che rovinano la propria vita con atti malvagi quotidiani fino alla fine. Essi infatti pensano che donando ai poveri una piccola parte della ricchezza ottenuta attraverso estorsioni e rapine possano placare Cristo, così da poter commettere impunemente i peccati più abominali, convinti di avergli comprato il permesso di trasgredire, o meglio, di ottenere ogni giorno una sorta di indulgenza. E se, per un solo crimine, distribuissero tutta la loro ricchezza ai poveri, ciò non li sarebbe di alcun beneficio a meno che non smettessero completamente di compiere atti simili e raggiungessero una vera carità che non causi male. Pertanto, chi dona elemosine proporzionali ai propri peccati deve innanzitutto cominciare da sé stesso. Non è infatti logico che una persona pratichi la carità verso il prossimo senza farlo anche verso se stessa, visto che ascolta il Signore dire: “Amatevi gli uni gli altri come voi stessi” e ancora: “Ammirate la vostra anima e compiacete Dio”. Chi non ha compassione per la propria anima al fine di compiacere Dio, come può essere considerato colui che dona elemosine proporzionali ai propri peccati? A questo proposito si legge anche: “Chi è cattivo con se stesso, a chi potrà essere buono?” Dovremmo quindi fare elemosine affinché veniamo ascoltati quando preghiamo per il perdono dei nostri peccati passati, e non perché, continuando a commetterli, pensiamo di poterci fornire una sorta di licenza al male attraverso le donazioni.
The reason, therefore, of our predicting that He will impute to those on His right hand the alms-deeds they have done, and charge those on His left with omitting the same, is that He may thus show the efficacy of charity for the deletion of past sins, not for impunity in their perpetual commission. And such persons, indeed, as decline to abandon their evil habits of life for a better course cannot be said to do charitable deeds. For this is the purport of the saying, “Inasmuch as ye did it not to one of the least of these, ye did it not to me.” He shows them that they do not perform charitable actions even when they think they are doing so. For if they gave bread to a hungering Christian because he is a Christian, assuredly they would not deny to themselves the bread of righteousness, that is, Christ Himself; for God considers not the person to whom the gift is made, but the spirit in which it is made. He therefore who loves Christ in a Christian extends alms to him in the same spirit in which he draws near to Christ, not in that spirit which would abandon Christ if it could do so with impunity. For in proportion as a man loves what Christ disapproves does he himself abandon Christ. For what does it profit a man that he is baptized, if he is not justified? Did not He who said, “Except a man be born of water and of the Spirit, he shall not enter into the kingdom of God,” say also, “Except your righteousness shall exceed the righteousness of the scribes and Pharisees, ye shall not enter into the kingdom of heaven?” Why do many through fear of the first saying run to baptism, while few through fear of the second seek to be justified? As therefore it is not to his brother a man says, “Thou fool,” if when he says it he is indignant not at the brotherhood, but at the sin of the offender,—for otherwise he were guilty of hell fire,—so he who extends charity to a Christian does not extend it to a Christian if he does not love Christ in him. Now he does not love Christ who refuses to be justified in Him. Or, again, if a man has been guilty of this sin of calling his brother Fool, unjustly reviling him without any desire to remove his sin, his alms-deeds go a small way towards expiating this fault, unless he adds to this the remedy of reconciliation which the same passage enjoins. For it is there said, “Therefore, if thou bring thy gift to the altar, and there rememberest that thy brother hath aught against thee; leave there thy gift before the altar, and go thy way; first be reconciled to thy brother, and then come and offer thy gift.” Just so it is a small matter to do alms-deeds, no matter how great they be, for any sin, so long as the offender continues in the practice of sin.
Then as to the daily prayer which the Lord Himself taught, and which is therefore called the Lord’s prayer, it obliterates indeed the sins of the day, when day by day we say, “Forgive us our debts,” and when we not only say but act out that which follows, “as we forgive our debtors;” but we utter this petition because sins have been committed, and not that they may be. For by it our Saviour designed to teach us that, however righteously we live in this life of infirmity and darkness, we still commit sins for the remission of which we ought to pray, while we must pardon those who sin against us that we ourselves also may be pardoned. The Lord then did not utter the words, “If ye forgive men their trespasses, your Father will also forgive you your trespasses,” in order that we might contract from this petition such confidence as should enable us to sin securely from day to day, either putting ourselves above the fear of human laws, or craftily deceiving men concerning our conduct, but in order that we might thus learn not to suppose that we are without sins, even though we should be free from crimes; as also God admonished the priests of the old law to this same effect regarding their sacrifices, which He commanded them to offer first for their own sins, and then for the sins of the people. For even the very words of so great a Master and Lord are to be intently considered. For He does not say, If ye forgive men their sins, your Father will also forgive you your sins, no matter of what sort they be, but He says, your sins; for it was a daily prayer He was teaching, and it was certainly to disciples already justified He was speaking. What, then, does He mean by “your sins,” but those sins from which not even you who are justified and sanctified can be free? While, then, those who seek occasion from this petition to indulge in habitual sin maintain that the Lord meant to include great sins, because He did not say, He will forgive you your small sins, but “your sins,” we, on the other hand, taking into account the character of the persons He was addressing, cannot see our way to interpret the expression “your sins” of anything but small sins, because such persons are no longer guilty of great sins. Nevertheless not even great sins themselves—sins from which we must flee with a total reformation of life—are forgiven to those who pray, unless they observe the appended precept, “as ye also forgive your debtors.” For if the very small sins which attach even to the life of the righteous be not remitted without that condition, how much further from obtaining indulgence shall those be who are involved in many great crimes, if, while they cease from perpetrating such enormities, they still inexorably refuse to remit any debt incurred to themselves, since the Lord says, “But if ye forgive not men their trespasses, neither will your Father forgive your trespasses?” For this is the purport of the saying of the Apostle James also, “He shall have judgment without mercy that hath showed no mercy.” For we should remember that servant whose debt of ten thousand talents his lord cancelled, but afterwards ordered him to pay up, because the servant himself had no pity for his fellow-servant, who owed him an hundred pence. The words which the Apostle James subjoins,“And mercy rejoiceth against judgment,” find their application among those who are the children of the promise and vessels of mercy. For even those righteous men, who have lived with such holiness that they receive into the eternal habitations others also who have won their friendship with the mammon of unrighteousness, became such only through the merciful deliverance of Him who justifies the ungodly, imputing to him a reward according to grace, not according to debt. For among this number is the apostle, who says, “I obtained mercy to be faithful.”
Pertanto, il motivo per cui predichiamo che Lui attribuirà ai fedeli sulla Sua destra le opere di carità compiute da loro e imputerà a quelli sulla Sua sinistra l’omissione delle stesse, è affinché mostri l’efficacia della carità nel cancellare i peccati passati, e non nell’assolvere chi li commette continuamente. Coloro che rifiutano di abbandonare le proprie cattive abitudini per intraprendere un cammino migliore, in realtà, non compiono atti di carità. Questo è il significato della frase: “Poiché non l’avete fatto nemmeno al più piccolo di questi, non l’avete fatto nemmeno a Me”. Lui mostra loro che non compiono davvero atti di carità, anche quando pensano di farlo; infatti, se dessero del pane a un cristiano affamato soltanto perché è cristiano, certamente non si negherebbero il “pane della giustizia”, cioè Cristo stesso. Dio, infatti, non considera la persona a cui viene fatta la donazione, ma lo spirito con cui essa viene fatta. Chi ama Cristo in un altro cristiano offre l’elemosina nello stesso spirito con cui si avvicina a Cristo, e non con quello che lo abbandonerebbe se potesse farlo impunemente. Poiché, quanto più un uomo ama ciò che Cristo disapprova, tanto di più abbandona Cristo stesso. A che serve infatti il battesimo a colui che non è giustificato? Colui che disse: “Se uno non nasce dallo Spirito e dall’acqua, non entrerà nel regno di Dio”, non ha forse anche detto: “Se la vostra giustizia non supera quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli”? Perché molti si affrettano a ricevere il battesimo per paura della prima frase, mentre pochi cercano di essere giustificati per paura della seconda? Così come una persona non dice “Stupido” al proprio fratello se lo fa con indignazione non verso la fraternità stessa, ma verso il peccato commesso da quest’ultimo – altrimenti sarebbe colpevole del fuoco dell’inferno – allo stesso modo chi offre l’elemosina a un cristiano non lo fa se non ama Cristo in lui. Chi rifiuta di essere giustificato in Cristo, infatti, non Lo ama. Oppure, se qualcuno ha commesso il peccato di chiamare “stupido” il proprio fratello, insultandolo ingiustamente senza alcun desiderio di rimuovere quel peccato, le sue opere di carità contribuiscono poco a espiarlo, a meno che non aggiunga anche il rimedio della riconciliazione, come prescrive lo stesso testo: “Se dunque porti la tua offerta all’altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualcosa contro di te, lascia lì la tua offerta e va a riconciliarti con tuo fratello prima di tornare ad offrirla”. Così anche compiere opere di carità, per quanto grandi siano, non serve a nulla se il peccatore continua a commetterlo.
Quanto alla preghiera quotidiana che lo stesso Signore ci ha insegnato e che per questo viene chiamata “preghiera del Signore”, essa effettivamente cancella i peccati di ogni giorno: quando giorno dopo giorno diciamo “Perdona i nostri debiti” e non solo lo diciamo, ma anche lo mettiamo in pratica, ossia “come perdoniamo noi ai nostri debitori”; tuttavia pronunciamo questa preghiera perché i peccati sono stati commessi, e non affinché possano essere commessi. Infatti, con essa il nostro Salvatore voleva insegnarci che, per quanto viviamo rettamente in questa vita di debolezza e oscurità, continuiamo comunque a peccare, e per la remissione di questi peccati dobbiamo pregare; allo stesso tempo, dobbiamo perdonare coloro che peccano contro di noi, affinché anche a noi venga perdonato. Il Signore non pronunciò quindi le parole “Se perdonate agli uomini i loro peccati, anche vostro Padre vi perdonerà i vostri peccati” affinché potessimo trarre da questa preghiera una tale fiducia da permetterci di peccare liberamente giorno dopo giorno, mettendoci al di sopra della paura delle leggi umane o ingannando abilmente gli altri riguardo al nostro comportamento; ma affinché imparassimo a non credere di essere senza peccati, anche se siamo liberi da crimini. Proprio come Dio ammonì i sacerdoti dell’vecchio testamento riguardo ai loro sacrifici, che dovevano offrire prima per i propri peccati e poi per quelli del popolo: anche le parole di un Maestro e Signore così grande devono essere considerate con attenzione. Egli non dice “Se perdonate agli uomini i loro peccati, anche vostro Padre vi perdonerà i vostri peccati”, senza specificare di che tipo siano questi peccati; ma dice “i vostri peccati”, perché si trattava di una preghiera quotidiana che insegnava, e certamente parlava a discepoli già giustificati. Quindi, cosa intende con “i vostri peccati”, se non quei peccati da cui nemmeno noi, che siamo giustificati e santificati, possiamo essere liberi? Coloro che cercano di utilizzare questa preghiera per indulgere in peccati abituali sostengono che il Signore intendesse includere anche i grandi peccati, perché non disse “Vi perdonerà i vostri piccoli peccati”, ma “i vostri peccati”; noi, invece, tenendo conto della natura delle persone a cui si rivolgeva, non possiamo interpretare quest’espressione in altro modo che come riferita ai piccoli peccati, perché tali persone non commettono più grandi peccati. Tuttavia, nemmeno i grandi peccati stessi – peccati dai quali dobbiamo fuggire attraverso una totale riforma della vita – vengono perdonati a coloro che pregano, a meno che non osservino il precetto aggiunto: “Come voi perdonate anche i vostri debitori”. Poiché se nemmeno i piccoli peccati, che caratterizzano la vita dei giusti, vengono remessi senza tale condizione, quanto più lontani saranno dall’ottenere perdono coloro che sono coinvolti in molti grandi crimini? Anche se cessano di compiere tali orrori, continueranno infatti a rifiutarsi categoricamente di perdonare i debiti che hanno contratto verso gli altri. Poiché il Signore dice: “Ma se non perdonate agli uomini i loro peccati, nemmeno vostro Padre perdonerà i vostri”. Questo è anche il senso delle parole dell’apostolo Giacomo: “Colui che non usa misericordia sarà giudicato senza pietà”. Dobbiamo ricordare quel servo il cui debito di diecimila talenti fu cancellato dal suo padrone, ma che in seguito fu costretto a ripagarlo, perché egli stesso non aveva mostrato pietà verso il proprio compagno di servizio, che gli doveva cento penny. Le parole dell’apostolo Giacomo, “E la misericordia trionfa sulla giustizia”, si applicano proprio a coloro che sono figli della promessa e vasi di misericordia. Anche quei giusti, che hanno vissuto con tale santità da far entrare nelle dimore eterne anche altri individui che hanno conquistato la loro “amicizia” con il denaro ingiusto, sono diventati tali soltanto grazie alla misericordiosa liberazione di Colui che giustifica i malvagi, attribuendo loro una ricompensa secondo la grazia, e non secondo il merito. Tra questi c’è anche l’apostolo stesso, che dice: “Ho ricevuto misericordia affinché fossi fedele”.
But it must be admitted, that those who are thus received into the eternal habitations are not of such a character that their own life would suffice to rescue them without the aid of the saints, and consequently in their case especially does mercy rejoice against judgment. And yet we are not on this account to suppose that every abandoned profligate, who has made no amendment of his life, is to be received into the eternal habitations if only he has assisted the saints with the mammon of unrighteousness,—that is to say, with money or wealth which has been unjustly acquired, or, if rightfully acquired, is yet not the true riches, but only what iniquity counts riches, because it knows not the true riches in which those persons abound, who even receive others also into eternal habitations. There is then a certain kind of life, which is neither, on the one hand, so bad that those who adopt it are not helped towards the kingdom of heaven by any bountiful alms-giving by which they may relieve the wants of the saints, and make friends who could receive them into eternal habitations, nor, on the other hand, so good that it of itself suffices to win for them that great blessedness, if they do not obtain mercy through the merits of those whom they have made their friends. And I frequently wonder that even Virgil should give expression to this sentence of the Lord, in which He says, “Make to yourselves friends of the mammon of unrighteousness, that they may receive you into everlasting habitations;” and this very similar saying, “He that receiveth a prophet, in the name of a prophet, shall receive a prophet’s reward; and he that receiveth a righteous man, in the name of a righteous man, shall receive a righteous man’s reward.” For when that poet described the Elysian fields, in which they suppose that the souls of the blessed dwell, he placed there not only those who had been able by their own merit to reach that abode, but added,—
“And they who grateful memory won
By services to others done;”
that is, they who had served others, and thereby merited to be remembered by them. Just as if they used the expression so common in Christian lips, where some humble person commends himself to one of the saints, and says, Remember me, and secures that he do so by deserving well at his hand. But what that kind of life we have been speaking of is, and what those sins are which prevent a man from winning the kingdom of God by himself, but yet permit him to avail himself of the merits of the saints, it is very difficult to ascertain, very perilous to define. For my own part, in spite of all investigation, I have been up to the present hour unable to discover this. And possibly it is hidden from us, lest we should become careless in avoiding such sins, and so cease to make progress. For if it were known what these sins are which, though they continue, and be not abandoned for a higher life, do yet not prevent us from seeking and hoping for the intercession of the saints, human sloth would presumptuously wrap itself in these sins, and would take no steps to be disentangled from such wrappings by the deft energy of any virtue, but would only desire to be rescued by the merits of other people, whose friendship had been won by a bountiful use of the mammon of unrighteousness. But now that we are left in ignorance of the precise nature of that iniquity which is venial, even though it be persevered in, certainly we are both more vigilant in our prayers and efforts for progress, and more careful to secure with the mammon of unrighteousness friends for ourselves among the saints.
But this deliverance, which is effected by one’s own prayers, or the intercession of holy men, secures that a man be not cast into eternal fire, but not that, when once he has been cast into it, he should after a time be rescued from it. For even those who fancy that what is said of the good ground bringing forth abundant fruit, some thirty, some sixty, some an hundred fold, is to be referred to the saints, so that in proportion to their merits some of them shall deliver thirty men, some sixty, some an hundred,—even those who maintain this are yet commonly inclined to suppose that this deliverance will take place at, and not after the day of judgment. Under this impression, some one who observed the unseemly folly with which men promise themselves impunity on the ground that all will be included in this method of deliverance, is reported to have very happily remarked, that we should rather endeavor to live so well that we shall be all found among the number of those who are to intercede for the liberation of others, lest these should be so few in number, that, after they have delivered one thirty, another sixty, another a hundred, there should still remain many who could not be delivered from punishment by their intercessions, and among them every one who has vainly and rashly promised himself the fruit of another’s labor. But enough has been said in reply to those who acknowledge the authority of the same sacred Scriptures as ourselves, but who, by a mistaken interpretation of them, conceive of the future rather as they themselves wish, than as the Scriptures teach. And having given this reply, I now, according to promise, close this book.
City Of God: Book XXII
Ma bisogna ammettere che coloro che vengono così accolti nelle dimore eterne non sono di tale natura da poter essere salvati soltanto con le loro proprie forze, senza l’aiuto dei santi; pertanto, nel loro caso in particolare, la misericordia prevale sulla giustizia. Eppure, per questo motivo, non dobbiamo supporre che ogni individuo dissoluto e corrotto, che non abbia modificato la propria vita, possa essere accolto nelle dimore eterne semplicemente perché ha aiutato i santi con denaro o ricchezze ottenute in modo ingiusto; oppure, anche se acquisite legalmente, tali ricchezze non costituiscono veramente la vera fortuna, ma soltanto ciò che l’ingiustizia considera tale, poiché essa ignora le vere ricchezze di cui sono dotati coloro che riescono ad accogliere anche altri nelle dimore eterne. Esiste quindi un certo tipo di vita che, da un lato, non è così cattiva da impedire a coloro che la conducono di ricevere aiuto per raggiungere il regno dei cieli attraverso generose donazioni che possano alleviare le necessità dei santi e farsi amici in grado di accompagnarli nelle dimore eterne; dall’altro lato, non è nemmeno così buona da garantire loro da sola quella grande beatitudine, se non ottengono la misericordia attraverso i meriti di coloro che hanno reso amici. Spesso mi chiedo perché anche Virgilio abbia espresso questa frase del Signore: “Fatevi amici del denaro ingiusto, affinché esso vi possa introdurre nelle dimore eterne”; e anche questa affermazione molto simile: “Chi accoglie un profeta nel nome di un profeta riceverà la ricompensa di un profeta; chi accoglie un giusto nel nome di un giusto riceverà la ricompensa di un giusto”. Infatti, quando quel poeta descriveva i campi elisiaci in cui si ritiene che dimorino le anime dei beati, vi includeva non solo coloro che avevano raggiunto quella dimora grazie ai propri meriti, ma anche.
“E coloro che, grazie a una memoria gratitudinevole, riuscirono, ”
Attraverso i servizi resi agli altri.
In altre parole, si tratta di coloro che hanno servito gli altri e quindi meritano di essere ricordati da loro. È come quando una persona umile si rivolge a uno dei santi, dicendo: “Ricordati di me”, certa che ciò sia possibile perché ha compiuto opere buone al suo servizio. Ma quale sia esattamente quel tipo di vita di cui abbiamo parlato, e quali siano i peccati che impediscono a un uomo di conquistare da solo il regno di Dio, pur permettendogli di approfittare dei meriti dei santi, è molto difficile da stabilire e pericoloso da definire. Per quanto mi riguarda, nonostante tutte le ricerche, fino ad oggi non sono riuscito a scoprirlo. Forse tale verità ci è nascosta, affinché non diventiamo negligenti nell’evitare tali peccati e quindi smettiamo di compiere progressi spirituali. Se infatti si conoscessero con precisione quali siano questi peccati che, pur continuando ad essere commessi senza abbandonarli per una vita più virtuosa, non ci impediscano comunque di cercare e sperare nell’intercessione dei santi, allora la pigrizia umana si avvolgerebbe presuntuosamente in essi, rifiutando qualsiasi sforzo per liberarsene attraverso le virtù; desidererebbe soltanto essere salvata grazie ai meriti altrui, i cui “amici” sono stati conquistati attraverso l’uso smisurato del denaro mal guadagnato. Ma ora che ignoriamo la natura esatta di tale iniquità, anche se persiste nel tempo, certamente siamo più attenti nelle nostre preghiere e nei nostri sforzi per progredire spiritualmente, e più cauti nel cercare di conquistare l’amicizia dei santi attraverso il denaro mal guadagnato.
Ma questa liberazione, che avviene grazie alle proprie preghiere o all’intercessione di uomini santi, assicura soltanto che una persona non venga gettata nell’inferno eterno; tuttavia non garantisce che, una volta vi caduta, possa essere salvata in seguito. Anche coloro che ritengono che quanto detto riguardo al “buon terreno” che produce frutti abbondanti – trenta, sessanta o cento volte maggiori del seme piantato – si riferisca ai santi, e quindi che alcuni di loro possano salvare trenta, sessanta o cento persone in base ai propri meriti, tendono comunque a credere che questa liberazione avvenga nel giorno del giudizio, e non dopo. A questo proposito, si racconta che qualcuno, osservando l’assurdità con cui le persone si promettono l’immunità sulla base di questa “via della liberazione”, abbia commentato saggiamente che sarebbe meglio cercare di vivere in modo tale da far parte di coloro che intercederanno per la salvezza degli altri; altrimenti, se questi fossero troppo pochi, dopo che avessero salvato trenta, sessanta o cento persone, ne rimarrebbero ancora molti che non potrebbero essere liberati grazie alle loro preghiere, e tra questi ci sarebbero tutti coloro che si sono vanamente e imprudentemente promessi i frutti del lavoro altrui. Ma basta quanto detto per rispondere a coloro che riconoscono l’autorità delle stesse Sacre Scritture di noi, ma le interpretano in modo errato, concependo il futuro secondo i propri desideri e non secondo ciò che insegnano le Scritture. E ora, come promesso, chiudo questo libro.
Città di Dio: Libro XXII
Argument—This book treats of the end of the city of God, that is to say, of the eternal happiness of the saints; the faith of the resurrection of the body is established and explained; and the work concludes by showing how the saints, clothed in immortal and spiritual bodies, shall be employed.
Argomento: Questo libro tratta della fine della città di Dio, cioè della felicità eterna dei santi; viene confermata e spiegata la fede nella risurrezione del corpo; inoltre, l’opera si conclude mostrando come i santi, avvolti in corpi immortali e spirituali, saranno utilizzati per scopi specifici.
As we promised in the immediately preceeding book, this, the last of the whole work, shall contain a discussion of the eternal blessedness of the city of God. This blessedness is named eternal, not because it shall endure for many ages, though at last it shall come to an end, but because, according to the words of the gospel, “of His kingdom there shall be no end.” Neither shall it enjoy the mere appearance of perpetuity which is maintained by the rise of fresh generations to occupy the place of those that have died out, as in an evergreen the same freshness seems to continue permanently, and the same appearance of dense foliage is preserved by the growth of fresh leaves in the room of those that have withered and fallen; but in that city all the citizens shall be immortal, men now for the first time enjoying what the holy angels have never lost. And this shall be accomplished by God, the most almighty Founder of the city. For He has promised it, and cannot lie, and has already performed many of His promises, and has done many unpromised kindnesses to those whom He now asks to believe that He will do this also.
For it is He who in the beginning created the world full of all visible and intelligible beings, among which He created nothing better than those spirits whom He endowed with intelligence, and made capable of contemplating and enjoying Him, and united in our society, which we call the holy and heavenly city, and in which the material of their sustenance and blessedness is God Himself, as it were their common food and nourishment. It is He who gave to this intellectual nature free-will of such a kind, that if he wished to forsake God, i.e., his blessedness, misery should forthwith result. It is He who, when He foreknew that certain angels would in their pride desire to suffice for their own blessedness, and would forsake their great good, did not deprive them of this power, deeming it to be more befitting His power and goodness to bring good out of evil than to prevent the evil from coming into existence. And indeed evil had never been, had not the mutable nature—mutable, though good, and created by the most high God and immutable Good, who created all things good—brought evil upon itself by sin. And this its sin is itself proof that its nature was originally good. For had it not been very good, though not equal to its Creator, the desertion of God as its light could not have been an evil to it. For as blindness is a vice of the eye, and this very fact indicates that the eye was created to see the light, and as, consequently, vice itself proves that the eye is more excellent than the other members, because it is capable of light (for on no other supposition would it be a vice of the eye to want light), so the nature which once enjoyed God teaches, even by its very vice, that it was created the best of all, since it is now miserable because it does not enjoy God. It is he who with very just punishment doomed the angels who voluntarily fell to everlasting misery, and rewarded those who continued in their attachment to the supreme good with the assurance of endless stability as the meed of their fidelity. It is He who made also man himself upright, with the same freedom of will,—an earthly animal, indeed, but fit for heaven if he remained faithful to his Creator, but destined to the misery appropriate to such a nature if he forsook Him. It is He who when He foreknew that man would in his turn sin by abandoning God and breaking His law, did not deprive him of the power of free-will, because He at the same time foresaw what good He Himself would bring out of the evil, and how from this mortal race, deservedly and justly condemned, He would by His grace collect, as now He does, a people so numerous, that He thus fills up and repairs the blank made by the fallen angels, and that thus that beloved and heavenly city is not defrauded of the full number of its citizens, but perhaps may even rejoice in a still more overflowing population.
City Of God: Book XXII
Come abbiamo promesso nel libro immediatamente precedente, questo ultimo volume dell’intera opera tratterà della beatitudine eterna della città di Dio. Questa beatitudine è definita “eterna” non perché durerà per molti secoli – anche se alla fine dovrà pur terminare – ma perché, secondo le parole del Vangelo, “il suo regno non avrà fine”. Non godrà nemmeno dell’apparenza della perpetuità che deriva dal continuo sostituirsi delle nuove generazioni a quelle morte, come nelle piante sempreverdi, dove la freschezza sembra persistere per sempre e lo stesso aspetto rigoglioso del fogliame viene mantenuto dalla crescita di nuovi germogli al posto di quelli appassiti; nella città di Dio, invece, tutti i suoi abitanti saranno immortali: gli uomini godranno finalmente di ciò che gli angeli santi non hanno mai perso. E tutto questo sarà realizzato da Dio, il più potente Fondatore di questa città. Lui l’ha promesso e non può mentire; ha già adempiuto a molte delle sue promesse e ha compiuto molti atti di bene anche verso coloro che ora Lui invita a credere che realizzerà anche questo impegno.
È Lui infatti che all’inizio creò il mondo pieno di tutte le creature visibili e comprensibili; tra queste, non ne creò nessuna migliore di quegli spiriti ai quali donò l’intelligenza, rendendoli capaci di contemplarlo e goderne, e unendoli nella nostra comunità, che chiamiamo la città sacra e celeste. È Lui stesso che fornisce a questa natura intellettuale una volontà libera tale che, se volesse abbandonare Dio, cioè la sua beatitudine, ne deriverebbe immediatamente la miseria. È Lui che, prevedendo che alcuni angeli, per orgoglio, desiderassero bastare a se stessi nella loro beatitudine e abbandonassero il loro grande bene, non li privò di questo potere, ritenendo più conforme alla Sua potenza e bontà trarre il bene dall’male piuttosto che impedire all’male di esistere. E in effetti, l’ male non sarebbe mai esistito se la natura umana, pur essendo buona e creata dal Dio supremo, non avesse portato su di sé il male attraverso il peccato. Il fatto stesso che il male esista è prova del fatto che la sua natura originariamente era buona; infatti, se non fosse stata molto buona – anche se non paragonabile al Suo Creatore – l’abbandono di Dio non sarebbe stato considerato un male per essa. Proprio come la cecità è un vizio dell’occhio, e questo fatto dimostra che l’occhio è stato creato per vedere la luce; così anche il vizio stesso prova che l’occhio è qualcosa di più nobile degli altri organi, poiché è capace di percepire la luce (altrimenti non sarebbe considerato un vizio). La natura umana, che un tempo godeva della presenza di Dio, dimostra con il proprio peccato di essere stata creata come la più nobile delle creature; ora è infatti miserabile perché non gode più di Dio. È Lui stesso che, con punizioni giuste e meritate, condannò gli angeli che volontariamente caddero nella miseria eterna, e ricompensò coloro che rimasero fedeli al bene supremo con la certezza di una stabilità eterna come premio per la loro lealtà. È Lui stesso che ha reso anche l’uomo libero nel suo arbitrio: un essere terreno, certo, ma adatto al cielo se rimane fedele al Suo Creatore, e destinato alla miseria propria di una natura simile se lo abbandona. È Lui stesso che, prevedendo che l’uomo avrebbe peccato abbandonando Dio e violando la Sua legge, non gli privò della libertà di volontà; poiché al contempo vedeva quale bene potesse trarre dall’ male, e come da questa razza mortale, meritatamente condannata, potesse, con la Sua grazia, raccogliere un popolo così numeroso da colmare il vuoto lasciato dagli angeli caduti, e così far sì che quella amata città celeste non rimanesse priva del numero completo dei suoi cittadini, anzi potesse forse gioire di una popolazione ancora più numerosa.
Città di Dio: Libro XXII
It is true that wicked men do many things contrary to God’s will; but so great is His wisdom and power, that all things which seem adverse to His purpose do still tend towards those just and good ends and issues which He Himself has foreknown. And consequently, when God is said to change His will, as when, e.g., He becomes angry with those to whom He was gentle, it is rather they than He who are changed, and they find Him changed in so far as their experience of suffering at His hand is new, as the sun is changed to injured eyes, and becomes as it were fierce from being mild, and hurtful from being delightful, though in itself it remains the same as it was. That also is called the will of God which He does in the hearts of those who obey His commandments; and of this the apostle says, “For it is God that worketh in you both to will.” As God’s “righteousness” is used not only of the righteousness wherewith He Himself is righteous, but also of that which He produces in the man whom He justifies, so also that is called His law, which, though given by God, is rather the law of men. For certainly they were men to whom Jesus said, “It is written in your law,” though in another place we read, “The law of his God is in his heart.” According to this will which God works in men, He is said also to will what He Himself does not will, but causes His people to will; as He is said to know what He has caused those to know who were ignorant of it. For when the apostle says, “But now, after that ye have known God, or rather are known of God,” we cannot suppose that God there for the first time knew those who were foreknown by Him before the foundation of the world; but He is said to have known them then, because then He caused them to know. But I remember that I discussed these modes of expression in the preceding books. According to this will, then, by which we say that God wills what He causes to be willed by others, from whom the future is hidden, He wills many things which He does not perform.
Thus His saints, inspired by His holy will, desire many things which never happen. They pray, e.g., for certain individuals—they pray in a pious and holy manner—but what they request He does not perform, though He Himself by His own Holy Spirit has wrought in them this will to pray. And consequently, when the saints, in conformity with God’s mind, will and pray that all men be saved, we can use this mode of expression: God wills and does not perform,—meaning that He who causes them to will these things Himself wills them. But if we speak of that will of His which is eternal as His foreknowledge, certainly He has already done all things in heaven and on earth that He has willed,—not only past and present things, but even things still future. But before the arrival of that time in which He has willed the occurrence of what He foreknew and arranged before all time, we say, It will happen when God wills. But if we are ignorant not only of the time in which it is to be, but even whether it shall be at all, we say, It will happen if God wills,—not because God will then have a new will which He had not before, but because that event, which from eternity has been prepared in His unchangeable will, shall then come to pass.
City Of God: Book XXII
Chapter 3.—Of the Promise of Eternal Blessedness to the Saints, and Everlasting Punishment to the Wicked.
Wherefore, not to mention many other instances besides, as we now see in Christ the fulfillment of that which God promised to Abraham when He said, “In thy seed shall all nations be blessed,” so this also shall be fulfilled which He promised to the same race, when He said by the prophet, “They that are in their sepulchres shall rise again,” and also, “There shall be a new heaven and a new earth: and the former shall not be mentioned, nor come into mind; but they shall find joy and rejoicing in it: for I will make Jerusalem a rejoicing, and my people a joy. And I will rejoice in Jerusalem, and joy in my people, and the voice of weeping shall be no more heard in her.” And by another prophet He uttered the same prediction: “At that time thy people shall be delivered, every one that shall be found written in the book. And many of them that sleep in the dust” (or, as some interpret it, “in the mound”) “of the earth shall awake, some to everlasting life, and some to shame and everlasting contempt.” And in another place by the same prophet: “The saints of the Most High shall take the kingdom, and shall possess the kingdom for ever, even for ever and ever.” And a little after he says, “His kingdom is an everlasting kingdom.” Other prophecies referring to the same subject I have advanced in the twentieth book, and others still which I have not advanced are found written in the same Scriptures; and these predictions shall be fulfilled, as those also have been which unbelieving men supposed would be frustrate. For it is the same God who promised both, and predicted that both would come to pass,—the God whom the pagan deities tremble before, as even Porphyry, the noblest of pagan philosophers, testifies.
City Of God: Book XXII
Chapter 4.—Against the Wise Men of the World, Who Fancy that the Earthly Bodies of Men Cannot Be Transferred to a Heavenly Habitation.
But men who use their learning and intellectual ability to resist the force of that great authority which, in fulfillment of what was so long before predicted, has converted all races of men to faith and hope in its promises, seem to themselves to argue acutely against the resurrection of the body while they cite what Cicero mentions in the third book De Republica. For when he was asserting the apotheosis of Hercules and Romulus, he says: “Whose bodies were not taken up into heaven; for nature would not permit a body of earth to exist anywhere except upon earth.” This, forsooth, is the profound reasoning of the wise men, whose thoughts God knows that they are vain. For if we were only souls, that is, spirits without any body, and if we dwelt in heaven and had no knowledge of earthly animals, and were told that we should be bound to earthly bodies by some wonderful bond of union, and should animate them, should we not much more vigorously refuse to believe this, and maintain that nature would not permit an incorporeal substance to be held by a corporeal bond? And yet the earth is full of living spirits, to which terrestrial bodies are bound, and with which they are in a wonderful way implicated. If, then, the same God who has created such beings wills this also, what is to hinder the earthly body from being raised to a heavenly body, since a spirit, which is more excellent than all bodies, and consequently than even a heavenly body, has been tied to an earthly body? If so small an earthly particle has been able to hold in union with itself something better than a heavenly body, so as to receive sensation and life, will heaven disdain to receive, or at least to retain, this sentient and living particle, which derives its life and sensation from a substance more excellent than any heavenly body? If this does not happen now, it is because the time is not yet come which has been determined by Him who has already done a much more marvellous thing than that which these men refuse to believe. For why do we not more intensely wonder that incorporeal souls, which are of higher rank than heavenly bodies, are bound to earthly bodies, rather than that bodies, although earthly, are exalted to an abode which, though heavenly, is yet corporeal, except because we have been accustomed to see this, and indeed are this, while we are not as yet that other marvel, nor have as yet ever seen it? Certainly, if we consult sober reason, the more wonderful of the two divine works is found to be to attach somehow corporeal things to incorporeal, and not to connect earthly things with heavenly, which, though diverse, are yet both of them corporeal.
City Of God: Book XXII
Chapter 5.—Of the Resurrection of the Flesh, Which Some Refuse to Believe, Though the World at Large Believes It.
È vero che gli uomini malvagi compiono molte azioni contrarie alla volontà di Dio; ma la Sua saggezza e il Suo potere sono così grandi che tutte le cose che sembrano opporsi ai Suoi disegni tendono comunque verso quegli scopi giusti e buoni che Egli stesso aveva previsto. Pertanto, quando si dice che Dio cambia la Sua volontà – come quando, ad esempio, si arrabbia con coloro nei confronti dei quali era stato gentile – in realtà sono loro, e non Lui, a cambiare; essi percepiscono che Dio è “cambiato” nel senso che la loro esperienza di sofferenza a causa Sua diventa nuova, proprio come il sole appare più violento agli occhi offesi, diventando dannoso invece di piacevole, anche se in sé rimane lo stesso di sempre. Questa stessa volontà di Dio si manifesta anche nei cuori di coloro che osservano i Suoi comandamenti; l’apostolo ne parla dicendo: “È infatti Dio che opera in voi affinché vogliate”. Poiché la “giustizia” di Dio non si riferisce soltanto alla Sua stessa giustizia, ma anche a quella che Egli dona all’uomo che giustifica, allo stesso modo ciò che viene chiamato “sua legge”, sebbene data da Dio, è in realtà la legge degli uomini. Infatti, furono proprio degli uomini a cui Gesù disse: “È scritto nella vostra legge, ”, anche se in un altro passo si legge: “La legge del suo Dio è nel suo cuore”. Secondo questa volontà di Dio che opera negli uomini, si dice che Egli voglia ciò che in realtà non vuole personalmente, ma fa sì che il Suo popolo lo desideri; allo stesso modo si dice che Egli conosca ciò che ha fatto conoscere a coloro che prima ne erano ignari. Quando l’apostolo afferma: “Ora, però, dopo aver conosciuto Dio, ”, non possiamo pensare che Dio abbia conosciuto per la prima volta coloro che già era previsto che esistessero prima della creazione del mondo; si dice semplicemente che Egli li ha fatti conoscere in quel momento. Ricordo di aver discusso questi aspetti nei libri precedenti. Secondo questa volontà, quindi, per cui diciamo che Dio vuole ciò che fa desiderare ad altri – da cui il futuro rimane nascosto – Egli vuole molte cose che in realtà non compie.
Pertanto, i Suoi santi, ispirati dalla Sua santa volontà, desiderano molte cose che mai avvengono. Preghano, ad esempio, per determinate persone; pregano in modo pio e sacro, ma ciò che chiedono Lui non lo realizza, sebbene sia stato proprio Lui, attraverso il Suo Santo Spirito, a suscitare in loro questo desiderio di pregare. E quindi, quando i santi, in conformità con la volontà di Dio, desiderano e pregano affinché tutti gli uomini siano salvati, possiamo utilizzare questa espressione: “Dio vuole, ma non lo realizza”, il che significa che Colui che li induce a desiderare queste cose le vuole veramente. Tuttavia, se parliamo di quella Sua volontà che è eterna, come la Sua prescienza, allora certamente Egli ha già compiuto tutte le cose in cielo e sulla terra che aveva voluto: non solo quelle del passato e del presente, ma anche quelle ancora future. Ma prima dell’arrivo di quel momento in cui Egli avrà voluto che accadessero quelle cose che aveva previsto e predisposto fin dall’eternità, diciamo: “Accadrà quando Dio vorrà”. Ma se siamo ignari non solo del tempo in cui ciò avverrà, ma anche se accadrà davvero, diciamo: “Accadrà se Dio vorrà”, non perché allora Dio abbia una nuova volontà che prima non aveva, ma perché quell’evento, che fin dall’eternità è stato previsto nella Sua volontà immutabile, avverrà proprio in quel momento.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 3 – Sulla promessa di beatitudine eterna per i santi e di punizione eterna per i malvagi.
Pertanto, senza menzionare molti altri esempi, vediamo ora in Cristo l’adempimento di ciò che Dio promise ad Abramo quando disse: “Per mezzo della tua discendenza tutte le nazioni saranno benedette”. Anche questo promesso sarà adempiuto: Dio disse infatti attraverso il profeta: “Coloro che riposano nelle loro tombe risorgeranno”, e anche: “Ci sarà un nuovo cielo e una nuova terra; della prima non si parlerà più, né vi si penserà; in essa si troverà gioia e letizia”. E con un altro profeta fu pronunciata la stessa profezia: “In quel tempo il tuo popolo sarà liberato, tutti coloro che sono iscritti nel libro della vita. Molti di quelli che dormono nella polvere della terra risorgeranno: alcuni alla vita eterna, altri a vergogna e disprezzo eterno”. In un altro passaggio dello stesso profeta si legge: “I santi del SIGNORE prenderanno il regno e lo possiederanno per sempre”. Poco dopo si aggiunge: “Il suo regno è un regno eterno”. Altre profezie riguardanti lo stesso argomento sono contenute nel ventesimo libro; altre ancora, che non ho menzionato qui, si trovano nelle stesse Scritture. Queste profezie si avvereranno, proprio come quelle che gli increduli ritenevano destinate a fallire. Poiché è lo stesso Dio che fece entrambe le promesse e predisse che entrambe si sarebbero realizzate. Lo stesso Dio davanti al quale tremano le divinità pagane, come testimonia persino Porfirio, il più nobile tra i filosofi pagani.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 4 – Contro i saggi del mondo, che ritengono che i corpi terreni degli uomini non possano essere trasferiti in dimore celesti.
Ma coloro che utilizzano la loro erudizione e le proprie capacità intellettuali per resistere alla forza di quell’autorità suprema che, realizzando ciò che era stato predetto da tempo, ha condotto tutte le razze umane alla fede e alla speranza nelle sue promesse, sembrano in realtà sostenere con argomentazioni valide l’impossibilità della risurrezione del corpo, citando quanto Cicerone afferma nel terzo libro del “De Republica”. Quando infatti egli sosteneva l’apoteosi di Ercole e Romolo, scriveva: “I cui corpi non furono portati in cielo; poiché la natura non permetterebbe che un corpo terrestre esistesse altrove se non sulla terra”. Questo, certamente, è il ragionamento profondo dei saggi, ma Dio sa quanto sia vano. Se infatti fossimo soltanto anime, cioè spiriti privi di qualsiasi corpo, e vivessimo in cielo senza conoscere gli animali terrestri, e ci venisse detto che dovremmo essere uniti a corpi terreni attraverso un legame meraviglioso, e che dobbiamo animarli, non rifiuteremmo certamente con ancora maggiore forza questa idea, sostenendo che la natura non permetterebbe mai che una sostanza incorporea fosse legata a qualcosa di corporeo? Eppure la terra è piena di spiriti viventi, uniti a corpi terreni e strettamente connessi ad essi. Se dunque lo stesso Dio che ha creato tali esseri desidera anche questo, cosa impedirebbe al corpo terrestre di essere elevato a un corpo celeste, se uno spirito, che è più nobile di ogni corpo – persino di un corpo celeste – è stato legato a un corpo terrestre? Se una piccolissima particella terrena è stata in grado di unire a sé qualcosa di migliore di un corpo celeste, tanto da ricevere sensazioni e vita, perché il cielo dovrebbe rifiutare di accogliere, o almeno di conservare, questa particella vivente e sensibile, la cui vita e le sue capacità derivano da una sostanza più nobile di qualsiasi corpo celeste? Se questo non avviene ora, è perché il tempo ancora non è giunto; quel tempo che è stato stabilito da Colui che ha già compiuto cose molto più meravigliose di quelle che questi uomini rifiutano di credere. Perché, in realtà, non dovremmo meravigliarci di più del fatto che anime incorporee, di rango superiore ai corpi celesti, siano legate a corpi terreni, piuttosto che il fatto che corpi terreni vengano elevati a un’abitazione che, pur essendo celeste, è comunque corporea? Se non lo facciamo, è soltanto perché siamo abituati a vedere questa realtà, e in effetti la viviamo; ma non siamo ancora quella “altra meraviglia”, né l’abbiamo mai vista. Certamente, se ci affidiamo al buon senso, scopriremo che la cosa più meravigliosa tra queste due opere divine è proprio quella di unire in qualche modo cose corporee a cose incorporee, e non il contrario, cioè collegare cose terrene a cose celesti, entrambe pur essendo di natura corporea.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 5 – Sulla risurrezione della carne, che alcuni rifiutano di credere, sebbene l’intero mondo la creda.
But granting that this was once incredible, behold, now, the world has come to the belief that the earthly body of Christ was received up into heaven. Already both the learned and unlearned have believed in the resurrection of the flesh and its ascension to the heavenly places, while only a very few either of the educated or uneducated are still staggered by it. If this is a credible thing which is believed, then let those who do not believe see how stolid they are; and if it is incredible, then this also is an incredible thing, that what is incredible should have received such credit. Here then we have two incredibles,—to wit, the resurrection of our body to eternity, and that the world should believe so incredible a thing; and both these incredibles the same God predicted should come to pass before either had as yet occurred. We see that already one of the two has come to pass, for the world has believed what was incredible; why should we despair that the remaining one shall also come to pass, and that this which the world believed, though it was incredible, shall itself occur? For already that which was equally incredible has come to pass, in the world’s believing an incredible thing. Both were incredible: the one we see accomplished, the other we believe shall be; for both were predicted in those same Scriptures by means of which the world believed. And the very manner in which the world’s faith was won is found to be even more incredible if we consider it. Men uninstructed in any branch of a liberal education, without any of the refinement of heathen learning, unskilled in grammar, not armed with dialectic, not adorned with rhetoric, but plain fishermen, and very few in number,—these were the men whom Christ sent with the nets of faith to the sea of this world, and thus took out of every race so many fishes, and even the philosophers themselves, wonderful as they are rare. Let us add, if you please, or because you ought to be pleased, this third incredible thing to the two former. And now we have three incredibles, all of which have yet come to pass. It is incredible that Jesus Christ should have risen in the flesh and ascended with flesh into heaven; it is incredible that the world should have believed so incredible a thing; it is incredible that a very few men, of mean birth and the lowest rank, and no education, should have been able so effectually to persuade the world, and even its learned men, of so incredible a thing. Of these three incredibles, the parties with whom we are debating refuse to believe the first; they cannot refuse to see the second, which they are unable to account for if they do not believe the third. It is indubitable that the resurrection of Christ, and His ascension into heaven with the flesh in which He rose, is already preached and believed in the whole world. If it is not credible, how is it that it has already received credence in the whole world? If a number of noble, exalted, and learned men had said that they had witnessed it, and had been at pains to publish what they had witnessed, it were not wonderful that the world should have believed it, but it were very stubborn to refuse credence; but if, as is true, the world has believed a few obscure, inconsiderable, uneducated persons, who state and write that they witnessed it, is it not unreasonable that a handful of wrong-headed men should oppose themselves to the creed of the whole world, and refuse their belief? And if the world has put faith in a small number of men, of mean birth and the lowest rank, and no education, it is because the divinity of the thing itself appeared all the more manifestly in such contemptible witnesses. The eloquence, indeed, which lent persuasion to their message, consisted of wonderful works, not words. For they who had not seen Christ risen in the flesh, nor ascending into heaven with His risen body, believed those who related how they had seen these things, and who testified not only with words but wonderful signs. For men whom they knew to be acquainted with only one, or at most two languages, they marvelled to hear speaking in the tongues of all nations. They saw a man, lame from his mother’s womb, after forty years stand up sound at their word in the name of Christ; that handkerchiefs taken from their bodies had virtue to heal the sick; that countless persons, sick of various diseases, were laid in a row in the road where they were to pass, that their shadow might fall on them as they walked, and that they forthwith received health; that many other stupendous miracles were wrought by them in the name of Christ; and, finally, that they even raised the dead. If it be admitted that these things occurred as they are related, then we have a multitude of incredible things to add to those three incredibles. That the one incredibility of the resurrection and ascension of Jesus Christ may be believed, we accumulate the testimonies of countless incredible miracles, but even so we do not bend the frightful obstinacy of these sceptics. But if they do not believe that these miracles were wrought by Christ’s apostles to gain credence to their preaching of His resurrection and ascension, this one grand miracle suffices for us, that the whole world has believed without any miracles.
City Of God: Book XXII
Chapter 6.—That Rome Made Its Founder Romulus a God Because It Loved Him; But the Church Loved Christ Because It Believed Him to Be God.
Ma ammettiamo pure che un tempo ciò fosse incredibile: ebbene, ora il mondo crede davvero che il corpo terreno di Cristo sia stato elevato in cielo. Già sia gli eruditi che i meno istruiti hanno creduto nella risurrezione della carne e nella sua ascesa nei luoghi celesti; soltanto pochissimi, tra coloro che sono istruiti o meno, continuano a dubitarne. Se ciò è una verità creduta da tutti, allora coloro che non la credono possono constatare quanto siano ostinati; se invece è incredibile, allora anche questo è incredibile: che qualcosa di incredibile abbia ricevuto tale credito. Ecco dunque due fatti incredibili: la risurrezione del nostro corpo per l’eternità e il fatto che il mondo abbia creduto in una cosa così incredibile; entrambi questi eventi furono predetti dallo stesso Dio prima ancora che avvenissero. Ora vediamo che uno di essi è già avvenuto, poiché il mondo ha creduto in qualcosa di incredibile; perché dovremmo disperare che anche l’altro si realizzi, e che ciò in cui il mondo ha creduto, pur essendo incredibile, possa davvero accadere? Infatti, anche l’altro fatto incredibile è già avvenuto: il mondo ha creduto in qualcosa di assolutamente incredibile. Entrambi i fatti erano incredibili; uno di essi abbiamo visto realizzarsi, l’altro crediamo che si realizzerà; entrambi furono predetti negli stessi Scritti attraverso cui il mondo ha creduto. E il modo stesso in cui la fede del mondo è stata conquistata risulta ancora più incredibile se lo consideriamo attentamente. Uomini ignoranti, privi di qualsiasi forma di istruzione, senza alcuna raffinatezza culturale, non esperti di grammatica, privi di dialettica e retorica, semplicemente pescatori comuni, in numero molto limitato, furono questi gli uomini che Cristo inviò nel “mare di questo mondo” con le reti della fede, e così ne raccolse molti, persino tra i filosofi, per quanto rari e meravigliosi. Aggiungiamo pure, se vi piace, o perché dovreste esserne felici, questo terzo fatto incredibile ai due precedenti. E ora abbiamo tre fatti incredibili, tutti già avvenuti. È incredibile che Gesù Cristo sia risorto in carne e sia asceso in cielo con quella stessa carne; è incredibile che il mondo abbia creduto in una cosa così incredibile; è incredibile che pochissimi uomini, di umile origine e senza alcuna istruzione, siano riusciti a convincere efficacemente il mondo, persino i suoi eruditi, della veridicità di una cosa del genere. Di questi tre fatti incredibili, coloro con cui stiamo discutendo rifiutano di credere nel primo; non possono però negare l’esistenza del secondo, e non riescono a spiegarlo se non credono nel terzo. È indubbiabile che la risurrezione di Cristo e la sua ascesa in cielo con quella carne siano già predicati e creduti in tutto il mondo. Se non fossero veri, come mai avrebbero già ricevuto tale credito? Se numerosi uomini nobili, elevati e istruiti avessero dichiarato di averne testimoniato l’evento e si fossero adoperati con impegno per diffondere quanto avevano visto, non sarebbe stato sorprendente che il mondo li avesse creduti; al contrario, sarebbe stato davvero ostinato rifiutarsi di farlo. Ma se, come è realmente accaduto, il mondo ha creduto a poche persone oscure, insignificanti e ignoranti che hanno affermato di averne assistito all’evento, non è forse irragionevole che un manipolo di individui testardi si opponga alla credenza condivisa da tutti? E se il mondo ha dato fiducia a pochi uomini di umile origine e senza alcuna istruzione, è perché la divinità dell’evento stesso sembrava ancora più evidente attraverso tali testimoni disprezzabili. L’eloquenza che rendeva persuasiva la loro testimonianza consisteva in fatti straordinari, non in parole: coloro che non avevano visto Cristo risorgere in carne e ossa né ascendere al cielo con il suo corpo risorto credevano a coloro che raccontavano di aver assistito a queste cose, e questi testimoni non si limitavano alle parole, ma presentavano anche segni meravigliosi. Uomini che sapevano parlare soltanto una o al massimo due lingue rimanevano sbalorditi nel sentirli parlare nelle lingue di tutte le nazioni; vedevano un uomo zoppo fin dalla nascita guarire all’istante per loro ordine, in nome di Cristo; vedevano fazzoletti presi dai loro corpi avere il potere di curare i malati; vedevano innumerevoli persone affette da varie malattie sdraiate lungo la strada che avrebbero dovuto percorrere, e il loro passaggio bastava perché ricevessero immediatamente la guarigione; vedevano molti altri miracoli straordinari compiuti in nome di Cristo; e infine, vedevano persino i morti risorgere. Se si ammette che questi fatti siano realmente accaduti come descritti, allora abbiamo davanti a noi una serie di eventi incredibili da aggiungere a quei tre già straordinari. Affinché possa essere creduta l’incredibile resurrezione e ascensione di Gesù Cristo, accumuliamo le testimonianze di innumerevoli miracoli straordinari. Eppure non riusciamo comunque a piegare la terribile ostinazione di questi scettici. Ma se essi non credono che tali miracoli siano stati compiuti dagli apostoli di Cristo al fine di rendere credibile la loro predicazione sulla sua resurrezione e ascensione, allora questo unico, grandioso miracolo è sufficiente per noi: il fatto che l’intero mondo abbia creduto senza alcun bisogno di altri segni.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 6 – Roma rese suo fondatore Romolo un dio perché lo amava; ma la Chiesa amò Cristo perché credeva che fosse Dio.
Let us here recite the passage in which Tully expresses his astonishment that the apotheosis of Romulus should have been credited. I shall insert his words as they stand: “It is most worthy of remark in Romulus, that other men who are said to have become gods lived in less educated ages, when there was a greater propensity to the fabulous, and when the uninstructed were easily persuaded to believe anything. But the age of Romulus was barely six hundred years ago, and already literature and science had dispelled the errors that attach to an uncultured age.” And a little after he says of the same Romulus words to this effect: “From this we may perceive that Homer had flourished long before Romulus, and that there was now so much learning in individuals, and so generally diffused an enlightenment, that scarcely any room was left for fable. For antiquity admitted fables, and sometimes even very clumsy ones; but this age [of Romulus] was sufficiently enlightened to reject whatever had not the air of truth.” Thus one of the most learned men, and certainly the most eloquent, M. Tullius Cicero, says that it is surprising that the divinity of Romulus was believed in, because the times were already so enlightened that they would not accept a fabulous fiction. But who believed that Romulus was a god except Rome, which was itself small and in its infancy? Then afterwards it was necessary that succeeding generations should preserve the tradition of their ancestors; that, drinking in this superstition with their mother’s milk, the state might grow and come to such power that it might dictate this belief, as from a point of vantage, to all the nations over whom its sway extended. And these nations, though they might not believe that Romulus was a god, at least said so, that they might not give offence to their sovereign state by refusing to give its founder that title which was given him by Rome, which had adopted this belief, not by a love of error, but an error of love. But though Christ is the founder of the heavenly and eternal city, yet it did not believe Him to be God because it was founded by Him, but rather it is founded by Him, in virtue of its belief. Rome, after it had been built and dedicated, worshipped its founder in a temple as a god; but this Jerusalem laid Christ, its God, as its foundation, that the building and dedication might proceed. The former city loved its founder, and therefore believed him to be a god; the latter believed Christ to be God, and therefore loved Him. There was an antecedent cause for the love of the former city, and for its believing that even a false dignity attached to the object of its love; so there was an antecedent cause for the belief of the latter, and for its loving the true dignity which a proper faith, not a rash surmise, ascribed to its object. For, not to mention the multitude of very striking miracles which proved that Christ is God, there were also divine prophecies heralding Him, prophecies most worthy of belief, which being already accomplished, we have not, like the fathers, to wait for their verification. Of Romulus, on the other hand, and of his building Rome and reigning in it, we read or hear the narrative of what did take place, not prediction which beforehand said that such things should be. And so far as his reception among the gods is concerned, history only records that this was believed, and does not state it as a fact; for no miraculous signs testified to the truth of this. For as to that wolf which is said to have nursed the twin-brothers, and which is considered a great marvel, how does this prove him to have been divine? For even supposing that this nurse was a real wolf and not a mere courtezan, yet she nursed both brothers, and Remus is not reckoned a god. Besides, what was there to hinder any one from asserting that Romulus or Hercules, or any such man, was a god? Or who would rather choose to die than profess belief in his divinity? And did a single nation worship Romulus among its gods, unless it were forced through fear of the Roman name? But who can number the multitudes who have chosen death in the most cruel shapes rather than deny the divinity of Christ? And thus the dread of some slight indignation, which it was supposed, perhaps groundlessly, might exist in the minds of the Romans, constrained some states who were subject to Rome to worship Romulus as a god; whereas the dread, not of a slight mental shock, but of severe and various punishments, and of death itself, the most formidable of all, could not prevent an immense multitude of martyrs throughout the world from not merely worshipping but also confessing Christ as God. The city of Christ, which, although as yet a stranger upon earth, had countless hosts of citizens, did not make war upon its godless persecutors for the sake of temporal security, but preferred to win eternal salvation by abstaining from war. They were bound, imprisoned, beaten, tortured, burned, torn in pieces, massacred, and yet they multiplied. It was not given to them to fight for their eternal salvation except by despising their temporal salvation for their Saviour’s sake.
I am aware that Cicero, in the third book of his De Republica, if I mistake not, argues that a first-rate power will not engage in war except either for honor or for safety. What he has to say about the question of safety, and what he means by safety, he explains in another place, saying, “Private persons frequently evade, by a speedy death, destitution, exile, bonds, the scourge, and the other pains which even the most insensible feel. But to states, death, which seems to emancipate individuals from all punishments, is itself a punishment; for a state should be so constituted as to be eternal. And thus death is not natural to a republic as to a man, to whom death is not only necessary, but often even desirable. But when a state is destroyed, obliterated, annihilated, it is as if (to compare great things with small) this whole world perished and collapsed.” Cicero said this because he, with the Platonists, believed that the world would not perish. It is therefore agreed that, according to Cicero, a state should engage in war for the safety which preserves the state permanently in existence though its citizens change; as the foliage of an olive or laurel, or any tree of this kind, is perennial, the old leaves being replaced by fresh ones. For death, as he says, is no punishment to individuals, but rather delivers them from all other punishments, but it is a punishment to the state. And therefore it is reasonably asked whether the Saguntines did right when they chose that their whole state should perish rather than that they should break faith with the Roman republic; for this deed of theirs is applauded by the citizens of the earthly republic. But I do not see how they could follow the advice of Cicero, who tell us that no war is to be undertaken save for safety or for honor; neither does he say which of these two is to be preferred, if a case should occur in which the one could not be preserved without the loss of the other. For manifestly, if the Saguntines chose safety, they must break faith; if they kept faith, they must reject safety; as also it fell out. But the safety of the city of God is such that it can be retained, or rather acquired, by faith and with faith; but if faith be abandoned, no one can attain it. It is this thought of a most steadfast and patient spirit that has made so many noble martyrs, while Romulus has not had, and could not have, so much as one to die for his divinity.
City Of God: Book XXII
Chapter 7.—That the World’s Belief in Christ is the Result of Divine Power, Not of Human Persuasion.
Ripetiamo qui il passaggio in cui Tullio esprime la sua meraviglia per il fatto che l’apoteosi di Romolo sia stata riconosciuta come tale. Citerò le sue parole esattamente così come sono: “È molto degno di nota riguardo a Romolo il fatto che altri individui considerati divini vissero in epoche meno colte, quando c’era una maggiore propensione verso ciò che era fantastico e quando le persone ignoranti erano facilmente persuase a credere in qualsiasi cosa. Ma l’epoca di Romolo risale appena a seicento anni fa, e già allora la letteratura e la scienza avevano dissipato gli errori tipici di un’epoca poco istruita.” Poco dopo aggiunge, sempre parlando di Romolo: “Da questo possiamo dedurre che Omero visse molto prima di Romolo, e che a quel tempo esisteva già una grande quantità di conoscenza tra le persone, e un’illuminazione così diffusa da lasciare quasi nessuno spazio alle favole. L’antichità infatti ammetteva le favole, talvolta anche quelle molto ingenui; ma l’epoca di Romolo era abbastanza illuminata da rifiutare tutto ciò che non aveva l’aspetto della verità.” Così dice uno dei più eruditi e certamente il più eloquente uomini del tempo, il signor Tullio Cicerone: è sorprendente che la divinità di Romolo sia stata creduta in un’epoca già così illuminata da non accettare più storie fantastiche. Ma chi avrebbe potuto credere che Romolo fosse un dio, se non Roma stessa, che allora era piccola e ancora in fase di sviluppo? In seguito, fu necessario che le generazioni successive conservassero la tradizione dei loro antenati; che, assimilando questa superstizione fin dall’infanzia, lo stato potesse crescere e raggiungere tale potere da imporre questa credenza a tutte le nazioni sottoposte al suo dominio. E queste nazioni, anche se forse non credevano davvero che Romolo fosse un dio, lo dichiaravano comunque, per non offendere il loro sovrano stato rifiutando di attribuire al suo fondatore quel titolo che Roma gli aveva dato, una credenza nata non da un amore per l’errore, ma da un errore dovuto all’amore. Eppure, anche se Cristo è il fondatore della città celeste ed eterna, essa non lo considerò Dio perché fu lui a fondarla, bensì fu proprio grazie alla sua fede che la città poté esistere. Roma, dopo essere stata costruita e consacrata, venerò il suo fondatore in un tempio come un dio; ma Gerusalemme pose Cristo, il suo Dio, come fondamento della propria esistenza, affinché la costruzione e la consacrazione potessero avvenire. La prima città amava il proprio fondatore e per questo lo considerò un dio; la seconda credeva che Cristo fosse Dio e per questo lo amava. C’era una causa precedente all’amore della prima città, e alla sua convinzione che anche una dignità falsa potesse essere attribuita all’oggetto del suo amore; allo stesso modo, c’era una causa precedente alla fede della seconda città, e al suo amore per la vera dignità che una fede sincera le attribuiva. Poiché, senza menzionare la moltitudine di miracoli straordinari che dimostrarono che Cristo è Dio, vi furono anche profezie divine che Lo annunciarono; profezie davvero degne di fede, le quali, essendo già avveratesi, non richiedono da noi, a differenza dei padri della Chiesa, l’attesa della loro conferma. Per quanto riguarda Romolo, invece, e la sua fondazione di Roma e il suo regno su di essa, leggiamo o ascoltiamo la narrazione di ciò che effettivamente accadde, non previsioni che anticipassero tali eventi. Quanto alla sua considerazione divina tra gli dèi, la storia registra soltanto che ci si credeva in questo, ma non lo afferma come un fatto concreto; infatti, nessun segno miracoloso ne testimoniò la veridicità. E poi, riguardo a quella lupa che si dice abbia allattato i due fratelli gemelli e che viene considerata un grande miracolo, come può questo dimostrare che Romolo fosse divino? Anche ammettendo che quella “nutrice” fosse davvero una lupa e non semplicemente una cortigiana, essa ha comunque allattato entrambi i fratelli. Eppure Remo non è considerato un dio. Inoltre, cosa impediva a qualcuno di affermare che Romolo, Ercole o qualsiasi altro uomo fosse divino? Chi preferirebbe morire piuttosto che confessare la loro divinità? E quale nazione avrebbe mai adorato Romolo tra i suoi dèi, se non per paura del nome romano? Ma chi può contare le innumerevoli persone che hanno scelto di morire nelle forme più crudeli piuttosto che negare la divinità di Cristo? E così, la paura di qualche offesa insignificante – forse infondata – che si riteneva potesse esistere nella mente dei Romani, spinse alcuni stati soggetti a Roma ad adorare Romolo come un dio; mentre la paura, non di una semplice umiliazione, ma di punizioni severe e varie, e persino della morte stessa – la più terribile di tutte – non impedì a un’immensa moltitudine di martiri in tutto il mondo di non solo adorare, ma anche di confessare Cristo come Dio. La città di Cristo, che sebbene ancora straniera sulla terra, possedeva innumerevoli fedeli, non combatté contro i suoi persecutori ingiusti per motivi di sicurezza temporale, ma preferì conquistare la salvezza eterna astenendosi dal combattere. Furono costretti a morire, imprigionati, picchiati, torturati, bruciati, dilaniati, massacrati. Eppure continuarono a moltiplicarsi. Non fu loro concesso di lottare per la propria salvezza eterna se non disprezzando quella temporale a causa del loro Salvatore.
Sono consapevole che Cicerone, nel terzo libro del suo “De Republica”, se non erro, sostiene che una potenza di prim’ordine non intraprenderà la guerra se non per onore o per sicurezza. Quello che ha da dire sulla questione della sicurezza, e ciò che intende per sicurezza, lo spiega in un altro passaggio, dicendo: “I privati individui spesso evitano, con una morte rapida, la povertà, l’esilio, i debiti, le punizioni e altre sofferenze che persino le persone più insensibili percepiscono. Ma per gli stati, la morte, che sembra liberare gli individui da ogni punizione, è essa stessa una punizione; infatti uno stato dovrebbe essere concepito in modo da essere eterno. Pertanto, la morte non è naturale per una repubblica, come lo è per un uomo, al quale la morte non solo è necessaria, ma spesso anche desiderabile. Tuttavia, quando uno stato viene distrutto o annientato, è come se (paragonando cose grandi a piccole) l’intero mondo fosse perito e crollasse”. Cicerone diceva questo perché, insieme ai Platonici, credeva che il mondo non sarebbe mai perito. È quindi concordato che, secondo Cicerone, uno stato dovrebbe intraprendere la guerra per quella sicurezza che permette alla repubblica di esistere permanentemente, anche se i suoi cittadini cambiano; proprio come le foglie di un olivo, di un alloro o di qualsiasi albero simile sono perenni, e quelle vecchie vengono sostituite da nuove. Poiché, secondo lui, la morte non è una punizione per gli individui, ma piuttosto li libera da tutte le altre punizioni, essa rappresenta invece una punizione per lo stato. E quindi si può ragionevolmente chiedersi se i Saguntini abbiano agito correttamente quando decisero che l’intero loro stato dovesse perire piuttosto che tradire la repubblica romana; infatti questo loro atto viene lodato dai cittadini della repubblica terrena. Tuttavia, non vedo come potessero seguire il consiglio di Cicerone, secondo cui nessuna guerra dovrebbe essere intrapresa se non per sicurezza o onore; inoltre, Cicerone non indica quale di queste due motivazioni debba essere preferita in caso in cui l’una non possa essere mantenuta senza perdere l’altra. Infatti, se i Saguntini avessero scelto la sicurezza, avrebbero dovuto tradire; se invece avessero mantenuto la loro fedeltà, avrebbero dovuto rinunciare alla sicurezza. E così fu effettivamente. Ma la sicurezza della città di Dio è tale che può essere conservata, o meglio ottenuta, attraverso la fede e con la fede; tuttavia, se si abbandona la fede, nessuno può raggiungerla. È proprio questo pensiero, nato da uno spirito estremamente fedele e paziente, che ha spinto molti nobili martiri a sacrificarsi; Romolo, invece, non ha avuto, né avrebbe potuto avere, nemmeno un solo uomo disposto a morire per la sua divinità.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 7 – Il credo del mondo in Cristo è il risultato del potere divino, non della persuasione umana.
But it is thoroughly ridiculous to make mention of the false divinity of Romulus as any way comparable to that of Christ. Nevertheless, if Romulus lived about six hundred years before Cicero, in an age which already was so enlightened that it rejected all impossibilities, how much more, in an age which certainly was more enlightened, being six hundred years later, the age of Cicero himself, and of the emperors Augustus and Tiberius, would the human mind have refused to listen to or believe in the resurrection of Christ’s body and its ascension into heaven, and have scouted it as an impossibility, had not the divinity of the truth itself, or the truth of the divinity, and corroborating miraculous signs, proved that it could happen and had happened? Through virtue of these testimonies, and notwithstanding the opposition and terror of so many cruel persecutions, the resurrection and immortality of the flesh, first in Christ, and subsequently in all in the new world, was believed, was intrepidly proclaimed, and was sown over the whole world, to be fertilized richly with the blood of the martyrs. For the predictions of the prophets that had preceded the events were read, they were corroborated by powerful signs, and the truth was seen to be not contradictory to reason, but only different from customary ideas, so that at length the world embraced the faith it had furiously persecuted.
City Of God: Book XXII
Chapter 8.—Of Miracles Which Were Wrought that the World Might Believe in Christ, and Which Have Not Ceased Since the World Believed.
Why, they say, are those miracles, which you affirm were wrought formerly, wrought no longer? I might, indeed, reply that miracles were necessary before the world believed, in order that it might believe. And whoever now-a-days demands to see prodigies that he may believe, is himself a great prodigy, because he does not believe, though the whole world does. But they make these objections for the sole purpose of insinuating that even those former miracles were never wrought. How, then, is it that everywhere Christ is celebrated with such firm belief in His resurrection and ascension? How is it that in enlightened times, in which every impossibility is rejected, the world has, without any miracles, believed things marvellously incredible? Or will they say that these things were credible, and therefore were credited? Why then do they themselves not believe? Our argument, therefore, is a summary one—either incredible things which were not witnessed have caused the world to believe other incredible things which both occurred and were witnessed, or this matter was so credible that it needed no miracles in proof of it, and therefore convicts these unbelievers of unpardonable scepticism. This I might say for the sake of refuting these most frivolous objectors. But we cannot deny that many miracles were wrought to confirm that one grand and health-giving miracle of Christ’s ascension to heaven with the flesh in which He rose. For these most trustworthy books of ours contain in one narrative both the miracles that were wrought and the creed which they were wrought to confirm. The miracles were published that they might produce faith, and the faith which they produced brought them into greater prominence. For they are read in congregations that they may be believed, and yet they would not be so read unless they were believed. For even now miracles are wrought in the name of Christ, whether by His sacraments or by the prayers or relics of His saints; but they are not so brilliant and conspicuous as to cause them to be published with such glory as accompanied the former miracles. For the canon of the sacred writings, which behoved to be closed, causes those to be everywhere recited, and to sink into the memory of all the congregations; but these modern miracles are scarcely known even to the whole population in the midst of which they are wrought, and at the best are confined to one spot. For frequently they are known only to a very few persons, while all the rest are ignorant of them, especially if the state is a large one; and when they are reported to other persons in other localities, there is no sufficient authority to give them prompt and unwavering credence, although they are reported to the faithful by the faithful.
The miracle which was wrought at Milan when I was there, and by which a blind man was restored to sight, could come to the knowledge of many; for not only is the city a large one, but also the emperor was there at the time, and the occurrence was witnessed by an immense concourse of people that had gathered to the bodies of the martyrs Protasius and Gervasius, which had long lain concealed and unknown, but were now made known to the bishop Ambrose in a dream, and discovered by him. By virtue of these remains the darkness of that blind man was scattered, and he saw the light of day.
Ma è assolutamente ridicolo parlare della falsa divinità di Romolo come qualcosa di paragonabile a quella di Cristo. Tuttavia, se Romolo visse circa seicento anni prima di Cicerone, in un’epoca già così illuminata da rifiutare ogni cosa impossibile, quanto più, in un’epoca certamente ancora più avanzata – ovvero quella di Cicerone stesso, e degli imperatori Augusto e Tiberio – l’intelletto umano avrebbe rifiutato di credere nella risurrezione del corpo di Cristo e nella sua ascesa in cielo, considerandola un’impossibilità? Se non fosse stata la divinità stessa della verità, o la verità sulla divinità, supportata da segni miracolosi, a dimostrare che ciò poteva accadere e infatti era accaduto. Grazie a questi testimoni, nonostante l’opposizione e le crudeli persecuzioni, la risurrezione e l’immortalità della carne furono credute, proclamate con coraggio e diffuse in tutto il mondo, per poi essere fecondate dal sangue dei martiri. Le profezie dei profeti che avevano preceduto questi eventi vennero lette e confermate da segni potenti; si vide infatti che la verità non era contraddittoria alla ragione, ma semplicemente diversa dalle concezioni comuni dell’epoca. Alla fine, il mondo accolse quella fede che un tempo aveva perseguitato con tanta ferocia.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 8 – Dei miracoli compiuti affinché il mondo credesse in Cristo, e che non hanno cessato di verificarsi nemmeno dopo che il mondo ha creduto in Lui.
Perché, dicono, quei miracoli che tu affermi siano stati compiuti in passato non si verificano più oggi? Potrei rispondere che i miracoli erano necessari prima che il mondo cominciasse a credere, affinché potesse infine credere. E chi oggi pretende di vedere prodigi per poter credere, è lui stesso un grande miracolo: non crede, mentre tutto il mondo crede. Ma queste obiezioni vengono soltanto avanzate al fine di insinuare che anche quei miracoli del passato non siano mai realmente avvenuti. Allora, come mai ovunque Cristo viene celebrato con tanta fede nella Sua risurrezione e ascensione? Come mai in tempi illuminati, in cui ogni cosa impossibile viene rifiutata, il mondo ha creduto in cose straordinariamente incredibili, senza alcun miracolo? O forse si vuole dire che queste cose erano credibili, e quindi sono state accettate. Ma allora perché loro stessi non credono? Il nostro argomento è dunque semplice: o cose incredibili che non furono mai viste hanno indotto il mondo a credere in altre cose incredibili che invece avvennero davvero e furono viste, oppure questa verità era così evidente da non aver bisogno di miracoli per essere dimostrata. Il che condanna questi increduli come colpevoli di un )scepticismo imperdonabile. Potrei dire tutto questo solo per confutare questi obiettori frivoli. Ma non possiamo negare che molti miracoli siano stati compiuti per confermare quel grande e significativo miracolo dell’ascensione di Cristo in cielo, con il corpo stesso con cui era risorto. Infatti i nostri testi più autorevoli raccontano sia i miracoli avvenuti che la fede che essi vennero a confermare. I miracoli furono resi noti affinché generassero fede; e quella fede, a sua volta, ne aumentò il valore. Vengono letti nelle assemblee religiose affinché possano essere creduti. Eppure non verrebbero letti se non fossero già creduti. Ancora oggi, infatti, miracoli avvengono in nome di Cristo: sia attraverso i suoi sacramenti che attraverso le preghiere o le reliquie dei suoi santi. Ma tali miracoli non sono così evidenti da essere celebrati con la stessa gloria di quelli del passato. Il canone delle scritture sacre viene recitato ovunque, e rimane nella memoria di tutte le comunità. Mentre questi miracoli moderni sono quasi sconosciuti dalla maggior parte delle persone tra cui avvengono; al massimo sono noti in un solo luogo. Spesso ne sono a conoscenza soltanto poche persone, mentre la stragrande maggioranza non ne ha idea. E quando vengono raccontati ad altre persone in altre regioni, non esiste alcuna autorità sufficiente per farli credere immediatamente e senza dubbi. Anche se vengono riferiti dai fedeli ai fedeli.
Il miracolo che avvenne a Milano quando vi mi trovavo, e con il quale un uomo cieco riacquistò la vista, avrebbe potuto essere conosciuto da molti; infatti, non solo la città è molto grande, ma in quel periodo vi si trovava anche l’imperatore, e l’evento fu testimoniato da una enorme folla di persone radunate presso i corpi dei martiri Protasio e Gervasio, che da tempo erano rimasti nascosti e sconosciuti. Fu il vescovo Ambrogio a scoprirli in un sogno; grazie a questi resti, l’oscurità che avvolgeva quell’uomo cieco si dissipò e egli riuscì a vedere la luce del giorno.
But who but a very small number are aware of the cure which was wrought upon Innocentius, ex-advocate of the deputy prefecture, a cure wrought at Carthage, in my presence, and under my own eyes? For when I and my brother Alypius, who were not yet clergymen, though already servants of God, came from abroad, this man received us, and made us live with him, for he and all his household were devotedly pious. He was being treated by medical men for fistulæ, of which he had a large number intricately seated in the rectum. He had already undergone an operation, and the surgeons were using every means at their command for his relief. In that operation he had suffered long-continued and acute pain; yet, among the many folds of the gut, one had escaped the operators so entirely, that, though they ought to have laid it open with the knife, they never touched it. And thus, though all those that had been opened were cured, this one remained as it was, and frustrated all their labor. The patient, having his suspicions awakened by the delay thus occasioned, and fearing greatly a second operation, which another medical man—one of his own domestics—had told him he must undergo, though this man had not even been allowed to witness the first operation, and had been banished from the house, and with difficulty allowed to come back to his enraged master’s presence,—the patient, I say, broke out to the surgeons, saying, “Are you going to cut me again? Are you, after all, to fulfill the prediction of that man whom you would not allow even to be present?” The surgeons laughed at the unskillful doctor, and soothed their patient’s fears with fair words and promises. So several days passed, and yet nothing they tried did him good. Still they persisted in promising that they would cure that fistula by drugs, without the knife. They called in also another old practitioner of great repute in that department, Ammonius (for he was still alive at that time); and he, after examining the part, promised the same result as themselves from their care and skill. On this great authority, the patient became confident, and, as if already well, vented his good spirits in facetious remarks at the expense of his domestic physician, who had predicted a second operation. To make a long story short, after a number of days had thus uselessly elapsed, the surgeons, wearied and confused, had at last to confess that he could only be cured by the knife. Agitated with excessive fear, he was terrified, and grew pale with dread; and when he collected himself and was able to speak, he ordered them to go away and never to return. Worn out with weeping, and driven by necessity, it occurred to him to call in an Alexandrian, who was at that time esteemed a wonderfully skillful operator, that he might perform the operation his rage would not suffer them to do. But when he had come, and examined with a professional eye the traces of their careful work, he acted the part of a good man, and persuaded his patient to allow those same hands the satisfaction of finishing his cure which had begun it with a skill that excited his admiration, adding that there was no doubt his only hope of a cure was by an operation, but that it was thoroughly inconsistent with his nature to win the credit of the cure by doing the little that remained to be done, and rob of their reward men whose consummate skill, care, and diligence he could not but admire when be saw the traces of their work. They were therefore again received to favor; and it was agreed that, in the presence of the Alexandrian, they should operate on the fistula, which, by the consent of all, could now only be cured by the knife. The operation was deferred till the following day. But when they had left, there arose in the house such a wailing, in sympathy with the excessive despondency of the master, that it seemed to us like the mourning at a funeral, and we could scarcely repress it. Holy men were in the habit of visiting him daily; Saturninus of blessed memory, at that time bishop of Uzali, and the presbyter Gelosus, and the deacons of the church of Carthage; and among these was the bishop Aurelius, who alone of them all survives,—a man to be named by us with due reverence,—and with him I have often spoken of this affair, as we conversed together about the wonderful works of God, and I have found that he distinctly remembers what I am now relating. When these persons visited him that evening according to their custom, he besought them, with pitiable tears, that they would do him the honor of being present next day at what he judged his funeral rather than his suffering. For such was the terror his former pains had produced, that he made no doubt he would die in the hands of the surgeons. They comforted him, and exhorted him to put his trust in God, and nerve his will like a man. Then we went to prayer; but while we, in the usual way, were kneeling and bending to the ground, he cast himself down, as if some one were hurling him violently to the earth, and began to pray; but in what a manner, with what earnestness and emotion, with what a flood of tears, with what groans and sobs, that shook his whole body, and almost prevented him speaking, who can describe! Whether the others prayed, and had not their attention wholly diverted by this conduct, I do not know. For myself, I could not pray at all. This only I briefly said in my heart: “O Lord, what prayers of Thy people dost Thou hear if Thou hearest not these?” For it seemed to me that nothing could be added to this prayer, unless he expired in praying. We rose from our knees, and, receiving the blessing of the bishop, departed, the patient beseeching his visitors to be present next morning, they exhorting him to keep up his heart. The dreaded day dawned. The servants of God were present, as they had promised to be; the surgeons arrived; all that the circumstances required was ready; the frightful instruments are produced; all look on in wonder and suspense. While those who have most influence with the patient are cheering his fainting spirit, his limbs are arranged on the couch so as to suit the hand of the operator; the knots of the bandages are untied; the part is bared; the surgeon examines it, and, with knife in hand, eagerly looks for the sinus that is to be cut. He searches for it with his eyes; he feels for it with his finger; he applies every kind of scrutiny: he finds a perfectly firm cicatrix! No words of mine can describe the joy, and praise, and thanksgiving to the merciful and almighty God which was poured from the lips of all, with tears of gladness. Let the scene be imagined rather than described!
Ma chi, se non un numero molto esiguo di persone, è a conoscenza della cura che fu apportata a Innocentius, ex rappresentante del prefetto? Quella cura fu effettuata a Cartagine, davanti ai miei occhi e sotto la mia stessa supervisione. Quando io e mio fratello Alypius, che all’epoca non eravamo ancora preti, ma già servitori di Dio, arrivammo dall’estero, quell’uomo ci accolse e ci fece vivere con lui, poiché lui e tutta la sua famiglia erano profondamente devoti. Era in cura da medici a causa di fistole, molte delle quali si trovavano in modo complicato nel retto; aveva già subito un intervento chirurgico e i medici stavano utilizzando tutti i mezzi a loro disposizione per alleviargli il dolore. Tuttavia, tra le numerose pieghe dell’intestino, una era rimasta completamente ignorata dai chirurghi: nonostante avrebbero dovuto aprirla con il bisturi, non l’hanno mai toccata. Così, mentre tutte le altre fistole furono curate, quella rimase tale e vanificò tutti i loro sforzi. Il paziente, insospettito da questo ritardo e temendo molto un secondo intervento – di cui gli aveva parlato un altro medico, uno dei suoi domestici – pur non essendo stato nemmeno autorizzato a assistere al primo intervento e essendo stato cacciato di casa, riuscì finalmente a parlare con i chirurghi, chiedendo: “Volete operarmi di nuovo? Volete davvero realizzare la profezia di quell’uomo che non avete nemmeno permesso di assistere all’intervento?” I chirurghi risero di quel medico inesperto e tranquillizzarono il paziente con parole rassicuranti e promesse. Passarono diversi giorni, ma nessuna delle loro cure ebbe effetto. Continuarono comunque a garantire che avrebbero curato quella fistola con farmaci, senza ricorrere al bisturi. Chiamarono anche un altro anziano medico molto rinomato in quel campo, Ammonio; anch’egli, dopo aver esaminato la zona, promise lo stesso risultato. Con questa grande autorità a sostegno delle loro promesse, il paziente si fidò di loro e, come se fosse già guarito, scherzava sul conto del medico domestico che aveva previsto un secondo intervento. Dopo diversi giorni infruttuosi, i chirurghi, stanchi e confusi, dovettero ammettere che l’unica soluzione era ancora l’intervento chirurgico. Il paziente, preso dal terrore, ordinò loro di andarsene per sempre. Alla fine, esausto e costretto dalla necessità, decise di chiamare un chirurgo di Alessandria, riconosciuto all’epoca come molto abile, affinché eseguisse l’intervento che la sua rabbia gli impediva di fare. Ma quando arrivò e esaminò con occhio professionale le tracce del loro meticoloso lavoro, si comportò da vero gentiluomo e convinse il paziente a permettere che quelle stesse mani portassero a termine la cura iniziata con tale abilità da suscitare la sua ammirazione. Aggiunse inoltre che l’unica speranza di guarigione risiedeva in un intervento chirurgico, ma che sarebbe stato assolutamente contrario alla sua natura cercare di attribuirsi il merito della cura facendo soltanto ciò che restava da fare, privando così di ricompensa coloro i cui straordinari talenti, impegno e diligenza non potevano non essere ammirati. Pertanto furono nuovamente accolti con favore; si decise che, in presenza dell’uomo di Alessandria, avrebbero operato sulla fistola, la quale ormai, secondo l’unanimità del parere, poteva essere curata soltanto con un intervento chirurgico. L’intervento fu rimandato al giorno seguente. Ma quando se ne andarono, nella casa scoppiò un tale pianto, un’espressione di compassione per la profonda disperazione del paziente, che sembrava il lutto in una cerimonia funebre; faticavamo a trattenere le lacrime. Alcuni santi avevano l’abitudine di visitarlo quotidianamente: Saturnino, allora vescovo di Uzali, il presbitero Gelosus e i diaconi della chiesa di Cartagine; tra questi c’era anche il vescovo Aurelio, l’unico sopravvissuto di tutti loro. Un uomo che dobbiamo ricordare con profondo rispetto. Ho spesso parlato con lui di questo episodio, mentre discutevamo delle meravigliose opere di Dio; so per certo che ricorda perfettamente ciò che sto raccontando ora. Quella sera, come al solito, questi santi andarono a trovarlo e lui, con lacrime di commozione, li pregò di essere presenti il giorno seguente, non già alla sua sofferenza, ma a quella che considerava la sua vera “morte”. Le precedenti sofferenze gli avevano infatti instillato la certezza di morire durante l’intervento chirurgico. Gli altri lo consolarono, esortandolo a confidare in Dio e a mostrare il coraggio di un vero uomo. Poi ci recammo in preghiera; ma mentre noi eravamo in ginocchio, lui improvvisamente si gettò a terra, come se qualcuno lo stesse spingendo con forza, e iniziò a pregare. In che modo, con quanta intensità, con quante lacrime, con quali gemiti e singhiozzi. Chi potrebbe descrivere? Non so se anche gli altri continuassero a pregare, o se la loro attenzione fosse completamente distratta da quel comportamento. Io, comunque, non riuscivo affatto a pregare. Nel mio cuore pensai soltanto: “O Signore, quali preghiere del Tuo popolo ascolti, se non quelle di quest’uomo?” Mi sembrava che nulla potesse aggiungersi a quella preghiera, se non la sua stessa morte durante l’intervento. Ci alzammo in piedi, ricevemmo la benedizione del vescovo e ce ne andammo; il paziente pregò ancora i suoi visitatori di essere presenti il giorno seguente, mentre loro lo esortavano a mantenere il coraggio. Arrivò finalmente quel terribile giorno. I servitori di Dio erano presenti, come avevano promesso; gli chirurghi arrivarono; tutto ciò che le circostanze richiedevano era pronto; furono preparati quegli strumenti terribili. Tutti osservavano la scena con meraviglia e suspense. Mentre coloro che avevano maggior influenza sul paziente incoraggiavano il suo spirito ormai debole, le sue membra venivano disposte in modo appropriato per facilitare l’intervento del chirurgo; i nodi delle bende venivano sciolti; la parte da operare veniva esposta. Il chirurgo la esaminò attentamente, con il coltello in mano, cercando con ansia il punto da incidere. La cercò con gli occhi, la palpò con le dita. E trovò una cicatrice perfettamente solida! Nessuna parola mia può descrivere la gioia, la lode e la gratitudine che sgorgarono dalle labbra di tutti, accompagnate da lacrime di felicità. Meglio immaginare questa scena che descriverla.
In the same city of Carthage lived Innocentia, a very devout woman of the highest rank in the state. She had cancer in one of her breasts, a disease which, as physicians say, is incurable. Ordinarily, therefore, they either amputate, and so separate from the body the member on which the disease has seized, or, that the patient’s life may be prolonged a little, though death is inevitable even if somewhat delayed, they abandon all remedies, following, as they say, the advice of Hippocrates. This the lady we speak of had been advised to by a skillful physician, who was intimate with her family; and she betook herself to God alone by prayer. On the approach of Easter, she was instructed in a dream to wait for the first woman that came out from the baptistery after being baptized, and to ask her to make the sign of Christ upon her sore. She did so, and was immediately cured. The physician who had advised her to apply no remedy if she wished to live a little longer, when he had examined her after this, and found that she who, on his former examination, was afflicted with that disease was now perfectly cured, eagerly asked her what remedy she had used, anxious, as we may well believe, to discover the drug which should defeat the decision of Hippocrates. But when she told him what had happened, he is said to have replied, with reli gious politeness, though with a contemptuous tone, and an expression which made her fear he would utter some blasphemy against Christ, “I thought you would make some great discovery to me.” She, shuddering at his indifference, quickly replied, “What great thing was it for Christ to heal a cancer, who raised one who had been four days dead?” When, therefore, I had heard this, I was extremely indignant that so great a miracle wrought in that well-known city, and on a person who was certainly not obscure, should not be divulged, and I considered that she should be spoken to, if not reprimanded on this score. And when she replied to me that she had not kept silence on the subject, I asked the women with whom she was best acquainted whether they had ever heard of this before. They told me they knew nothing of it. “See,” I said, “what your not keeping silence amounts to, since not even those who are so familiar with you know of it.” And as I had only briefly heard the story, I made her tell how the whole thing happened, from beginning to end, while the other women listened in great astonishment, and glorified God.
A gouty doctor of the same city, when he had given in his name for baptism, and had been prohibited the day before his baptism from being baptized that year, by black woolly-haired boys who appeared to him in his dreams, and whom he understood to be devils, and when, though they trod on his feet, and inflicted the acutest pain he had ever yet experienced, he refused to obey them, but overcame them, and would not defer being washed in the laver of regeneration, was relieved in the very act of baptism, not only of the extraordinary pain he was tortured with, but also of the disease itself, so that, though he lived a long time afterwards, he never suffered from gout; and yet who knows of this miracle? We, however, do know it, and so, too, do the small number of brethren who were in the neighborhood, and to whose ears it might come.
An old comedian of Curubis was cured at baptism not only of paralysis, but also of hernia, and, being delivered from both afflictions, came up out of the font of regeneration as if he had had nothing wrong with his body. Who outside of Curubis knows of this, or who but a very few who might hear it elsewhere? But we, when we heard of it, made the man come to Carthage, by order of the holy bishop Aurelius, although we had already ascertained the fact on the information of persons whose word we could not doubt.
Hesperius, of a tribunitian family, and a neighbor of our own, has a farm called Zubedi in the Fussalian district; and, finding that his family, his cattle, and his servants were suffering from the malice of evil spirits, he asked our presbyters, during my absence, that one of them would go with him and banish the spirits by his prayers. One went, offered there the sacrifice of the body of Christ, praying with all his might that that vexation might cease. It did cease forthwith, through God’s mercy. Now he had received from a friend of his own some holy earth brought from Jerusalem, where Christ, having been buried, rose again the third day. This earth he had hung up in his bedroom to preserve himself from harm. But when his house was purged of that demoniacal invasion, he began to consider what should be done with the earth; for his reverence for it made him unwilling to have it any longer in his bedroom. It so happened that I and Maximinus bishop of Synita, and then my colleague, were in the neighborhood. Hesperius asked us to visit him, and we did so. When he had related all the circumstances, he begged that the earth might be buried somewhere, and that the spot should be made a place of prayer where Christians might assemble for the worship of God. We made no objection: it was done as he desired. There was in that neighborhood a young countryman who was paralytic, who, when he heard of this, begged his parents to take him without delay to that holy place. When he had been brought there, he prayed, and forthwith went away on his own feet perfectly cured.
There is a country-seat called Victoriana, less than thirty miles from Hippo-regius. At it there is a monument to the Milanese martyrs, Protasius and Gervasius. Thither a young man was carried, who, when he was watering his horse one summer day at noon in a pool of a river, had been taken possession of by a devil. As he lay at the monument, near death, or even quite like a dead person, the lady of the manor, with her maids and religious attendants, entered the place for evening prayer and praise, as her custom was, and they began to sing hymns. At this sound the young man, as if electrified, was thoroughly aroused, and with frightful screaming seized the altar, and held it as if he did not dare or were not able to let it go, and as if he were fixed or tied to it; and the devil in him, with loud lamentation, besought that he might be spared, and confessed where and when and how he took possession of the youth. At last, declaring that he would go out of him, he named one by one the parts of his body which he threatened to mutilate as he went out and with these words he departed from the man. But his eye, falling out on his cheek, hung by a slender vein as by a root, and the whole of the pupil which had been black became white. When this was witnessed by those present (others too had now gathered to his cries, and had all joined in prayer for him), although they were delighted that he had recovered his sanity of mind, yet, on the other hand, they were grieved about his eye, and said he should seek medical advice. But his sister’s husband, who had brought him there, said, “God, who has banished the devil, is able to restore his eye at the prayers of His saints.” Therewith he replaced the eye that was fallen out and hanging, and bound it in its place with his handkerchief as well as he could, and advised him not to loose the bandage for seven days. When he did so, he found it quite healthy. Others also were cured there, but of them it were tedious to speak.
I know that a young woman of Hippo was immediately dispossessed of a devil, on anointing herself with oil, mixed with the tears of the prebsyter who had been praying for her. I know also that a bishop once prayed for a demoniac young man whom he never saw, and that he was cured on the spot.
Nella stessa città di Cartagine viveva Innocentia, una donna molto devota e di altissimo rango nella stato. Aveva il cancro in uno dei seni, una malattia che, secondo i medici, è incurabile. Di solito, in questi casi si procede con l’amputazione del membro affetto dalla malattia, oppure, al fine di prolungare leggermente la vita del paziente – anche se la morte è inevitabile, anche se solo rinviata – si abbandonano tutti i trattamenti, seguendo, come si dice, il consiglio di Ippocrate. Anche a questa signora fu consigliato di fare lo stesso da un medico esperto e intimo della sua famiglia; lei, però, si affidò esclusivamente a Dio attraverso la preghiera. Alla vigilia di Pasqua, in sogno le fu detto di attendere la prima donna che uscisse dal battisterio dopo essere stata battezzata e di chiederle di fare il segno di Cristo sulla sua ferita. Lei lo fece e fu immediatamente guarita. Il medico che aveva consigliato di non ricorrere a nessun trattamento, quando la esaminò dopo la guarigione e vide che la malattia era completamente scomparsa, le chiese con grande interesse quale rimedio avesse utilizzato, desideroso, senza dubbio, di scoprire quella medicina capace di confutare il parere di Ippocrate. Ma quando lei gli raccontò quanto accaduto, lui rispose, con un tono sprezzante e un’espressione che la fece temere potesse pronunciare qualche blasfemia contro Cristo: “Pensavo che mi avresti rivelato qualcosa di davvero straordinario”. Lei, rabbrividendo per la sua indifferenza, rispose prontamente: “Che cosa c’è di così straordinario nel fatto che Cristo guarisca un cancro, quando Lui stesso ha risuscitato una persona morta da quattro giorni?”. Quando ho sentito questa storia, sono stato estremamente indignato dal fatto che un miracolo del genere, avvenuto in quella famosa città e su una persona certamente non insignificante, non venisse divulgato; ho pensato quindi che fosse necessario parlarle al riguardo, se non addirittura rimproverarla. Quando lei mi ha risposto di non aver taciuto sull’argomento, ho chiesto alle donne con cui era più in confidenza se avessero mai sentito parlare di questa storia; loro hanno detto di no. “Vedete”, ho detto, “a cosa equivale il vostro silenzio, visto che nemmeno coloro che vi conoscono bene ne sanno nulla”. Poiché avevo ascoltato la storia solo in modo sommario, le ho chiesto di raccontarmela dall’inizio alla fine; le altre donne ascoltavano con grande stupore e lodavano Dio.
Un medico affetto da gotta della stessa città, dopo aver fatto iscrivere il proprio nome per il battesimo, fu vietato di riceverlo quell’anno, il giorno prima dell’evento stesso: dei ragazzi dai capelli neri e lanosi gli apparvero nei sogni e lui comprese che si trattasse di demoni. Nonostante questi lo calpestassero e gli causassero il dolore più acuto che avesse mai provato, egli rifiutò di obbedire loro, riuscì a sconfiggerli e non volle rinviare l’atto del battesimo. Proprio nel momento in cui fu battezzato, si liberò non solo dal dolore insopportabile che lo tormentava, ma anche dalla malattia stessa; così, pur vivendo a lungo dopo, non soffrì mai più di gotta. Ma chi conosce questo miracolo? Noi, invece, lo sappiamo; lo sanno anche quei pochi fratelli che vivevano nelle vicinanze e che potrebbero averne sentito parlare.
Un vecchio comico di Curubis fu guarito durante il battesimo non solo dalla paralisi, ma anche dall’ernia; liberato da entrambe le malattie, uscì dalla fonte della rigenerazione come se nel suo corpo non ci fosse nulla che non andasse. Chi, al di fuori di Curubis, conosce questa storia? Solo poche persone potrebbero averne sentito parlare altrove. Ma noi, quando ne venimmo a conoscenza, facemmo portare quell’uomo a Cartagine su ordine del santo vescovo Aurelio, anche se avevamo già verificato la veridicità dei fatti grazie alle informazioni di persone le cui parole non potevamo mettere in dubbio.
Hesperio, appartenente a una famiglia di tribuni e nostro vicino, possedeva una fattoria chiamata Zubedi nel distretto di Fussalia; avendo notato che la sua famiglia, il suo bestiame e i suoi servitori soffrivano a causa dell’ostilità di spiriti malvagi, durante la mia assenza chiese ai nostri presbiteri che uno di loro lo accompagnasse per scacciare quegli spiriti attraverso le preghiere. Uno di loro accettò l’invito, offrì il sacrificio del corpo di Cristo e pregò con tutte le sue forze affinché quella persecuzione cessasse; immediatamente, per grazia di Dio, tutto finì. Hesperio aveva ricevuto da un suo amico della terra santa proveniente da Gerusalemme, dove Cristo era stato sepolto e risorto il terzo giorno; teneva questa terra appesa nella sua camera da letto per proteggersi dal male. Tuttavia, una volta che la sua casa fu liberata da quell’invasione demoniaca, iniziò a chiedersi cosa fare di quella terra: la sua profonda devozione gli impediva di tenerla ancora nella sua stanza. Proprio in quel periodo io, insieme al vescovo Maximino di Synita e successivamente al mio collega, ci trovavamo nelle vicinanze; Hesperio ci invitò a fargli visita e noi accettammo. Dopo che egli ci raccontò tutta la storia, ci pregò di seppellire quella terra in un luogo adatto e di trasformarlo in un luogo di preghiera dove i cristiani potessero riunirsi per adorare Dio. Non ebbero obiezioni: fu fatto come desiderava. Nella zona c’era un giovane paralizzato; apprendendo della cosa, pregò i suoi genitori di portarlo immediatamente in quel luogo sacro. Una volta arrivato lì, pregò e subito dopo si alzò in piedi, completamente guarito.
C’è una località chiamata Victoriana, situata a meno di trenta miglia da Hippo-regius. Lì si trova un monumento dedicato ai martiri milanesi Protasio e Gervasio. Un giovane fu portato in quel luogo: un giorno d’estate, a mezzogiorno, mentre abbeveva il suo cavallo presso una pozza del fiume, fu posseduto dal diavolo. Mentre giaceva vicino al monumento, prossimo alla morte o addirittura già morto, la padrona della tenuta, insieme alle sue ancelle e ai suoi assistenti religiosi, entrò nel luogo per recitare le preghiere serali, come era sua abitudine. Iniziarono a cantare inni. A quel suono il giovane, come se fosse stato colpito da una scossa elettrica, si riscosse completamente; con urla terribili afferrò l’altare, tenendolo stretto come se non osasse o non fosse in grado di lasciarlo andare, come se fosse fissato a esso. Il diavolo che era in lui implorò ad alta voce di essere risparmiato e confessò dove, quando e come aveva preso possesso del giovane. Alla fine dichiarò che se ne sarebbe andato. Menzionò uno per uno i parti del corpo del ragazzo che minacciava di mutilare prima di andarsene; con queste parole lasciò il corpo del giovane. Tuttavia, il suo occhio, caduto sulla guancia, rimase sospeso a una sottile vena, come se fosse attaccato a una radice. L’intera pupilla, che prima era nera, divenne bianca. Quando coloro che erano presenti videro questo (altri si erano già radunati intorno alle sue grida e tutti avevano iniziato a pregare per lui), sebbene fossero felici che avesse ripreso la ragione, provavano comunque dolore per il suo occhio e gli consigliarono di consultare un medico. Ma il marito di sua sorella, che lo aveva portato lì, disse: “Dio, che ha scacciato il diavolo, è in grado di restituire al giovane il suo occhio con le preghiere dei suoi santi.” Così egli rimise a posto l’occhio caduto e lo legò al suo posto con un fazzoletto, consigliandogli di non togliersi la benda per sette giorni. Quando lo fece, scoprì che l’occhio era completamente sano. Altri furono anch’essi guariti in quel luogo, ma parlare di loro sarebbe noioso.
So che una giovane donna di Ippo riuscì immediatamente a liberarsi di un demone, ungendosi con un olio mescolato alle lacrime del sacerdote che aveva pregato per lei. So anche che un vescovo pregò una volta per un giovane posseduto dal demonio, che non aveva mai incontrato di persona, e che quest’ultimo fu guarito sul posto.
There was a fellow-townsman of ours at Hippo, Florentius, an old man, religious and poor, who supported himself as a tailor. Having lost his coat, and not having means to buy another, he prayed to the Twenty Martyrs, who have a very celebrated memorial shrine in our town, begging in a distinct voice that he might be clothed. Some scoffing young men, who happened to be present, heard him, and followed him with their sarcasm as he went away, as if he had asked the martyrs for fifty pence to buy a coat. But he, walking on in silence, saw on the shore a great fish, gasping as if just cast up, and having secured it with the good-natured assistance of the youths, he sold it for curing to a cook of the name of Catosus, a good Christian man, telling him how he had come by it, and receiving for it three hundred pence, which he laid out in wool, that his wife might exercise her skill upon, and make into a coat for him. But, on cutting up the fish, the cook found a gold ring in its belly; and forthwith, moved with compassion, and influenced, too, by religious fear, gave it up to the man, saying, “See how the Twenty Martyrs have clothed you.”
When the bishop Projectus was bringing the relics of the most glorious martyr Stephen to the waters of Tibilis, a great concourse of people came to meet him at the shrine. There a blind woman entreated that she might be led to the bishop who was carrying the relics. He gave her the flowers he was carrying. She took them, applied them to her eyes, and forthwith saw. Those who were present were astounded, while she, with every expression of joy, preceded them, pursuing her way without further need of a guide.
Lucillus bishop of Sinita, in the neighborhood of the colonial town of Hippo, was carrying in procession some relics of the same martyr, which had been deposited in the castle of Sinita. A fistula under which he had long labored, and which his private physician was watching an opportunity to cut, was suddenly cured by the mere carrying of that sacred fardel,—at least, afterwards there was no trace of it in his body.
Eucharius, a Spanish priest, residing at Calama, was for a long time a sufferer from stone. By the relics of the same martyr, which the bishop Possidius brought him, he was cured. Afterwards the same priest, sinking under another disease, was lying dead, and already they were binding his hands. By the succor of the same martyr he was raised to life, the priest’s cloak having been brought from the oratory and laid upon the corpse.
There was there an old nobleman named Martial, who had a great aversion to the Christian religion, but whose daughter was a Christian, while her husband had been baptized that same year. When he was ill, they besought him with tears and prayers to become a Christian, but he positively refused, and dismissed them from his presence in a storm of indignation. It occurred to the son-in-law to go to the oratory of St. Stephen, and there pray for him with all earnestness that God might give him a right mind, so that he should not delay believing in Christ. This he did with great groaning and tears, and the burning fervor of sincere piety; then, as he left the place, he took some of the flowers that were lying there, and, as it was already night, laid them by his father’s head, who so slept. And lo! before dawn, he cries out for some one to run for the bishop; but he happened at that time to be with me at Hippo. So when he had heard that he was from home, he asked the presbyters to come. They came. To the joy and amazement of all, he declared that he believed, and he was baptized. As long as he remained in life, these words were ever on his lips: “Christ, receive my spirit,” though he was not aware that these were the last words of the most blessed Stephen when he was stoned by the Jews. They were his last words also, for not long after he himself also gave up the ghost.
There, too, by the same martyr, two men, one a citizen, the other a stranger, were cured of gout; but while the citizen was absolutely cured, the stranger was only informed what he should apply when the pain returned; and when he followed this advice, the pain was at once relieved.
Audurus is the name of an estate, where there is a church that contains a memorial shrine of the martyr Stephen. It happened that, as a little boy was playing in the court, the oxen drawing a wagon went out of the track and crushed him with the wheel, so that immediately he seemed at his last gasp. His mother snatched him up, and laid him at the shrine, and not only did he revive, but also appeared uninjured.
A religious female, who lived at Caspalium, a neighboring estate, when she was so ill as to be despaired of, had her dress brought to this shrine, but before it was brought back she was gone. However, her parents wrapped her corpse in the dress, and, her breath returning, she became quite well.
At Hippo a Syrian called Bassus was praying at the relics of the same martyr for his daughter, who was dangerously ill. He too had brought her dress with him to the shrine. But as he prayed, behold, his servants ran from the house to tell him she was dead. His friends, however, intercepted them, and forbade them to tell him, lest he should bewail her in public. And when he had returned to his house, which was already ringing with the lamentations of his family, and had thrown on his daughter’s body the dress he was carrying, she was restored to life.
There, too, the son of a man, Irenæus, one of our tax-gatherers, took ill and died. And while his body was lying lifeless, and the last rites were being prepared, amidst the weeping and mourning of all, one of the friends who were consoling the father suggested that the body should be anointed with the oil of the same martyr. It was done, and he revived.
Likewise Eleusinus, a man of tribunitian rank among us, laid his infant son, who had died, on the shrine of the martyr, which is in the suburb where he lived, and, after prayer, which he poured out there with many tears, he took up his child alive.
What am I to do? I am so pressed by the promise of finishing this work, that I cannot record all the miracles I know; and doubtless several of our adherents, when they read what I have narrated, will regret that I have omitted so many which they, as well as I, certainly know. Even now I beg these persons to excuse me, and to consider how long it would take me to relate all those miracles, which the necessity of finishing the work I have undertaken forces me to omit. For were I to be silent of all others, and to record exclusively the miracles of healing which were wrought in the district of Calama and of Hippo by means of this martyr—I mean the most glorious Stephen—they would fill many volumes; and yet all even of these could not be collected, but only those of which narratives have been written for public recital. For when I saw, in our own times, frequent signs of the presence of divine powers similar to those which had been given of old, I desired that narratives might be written, judging that the multitude should not remain ignorant of these things. It is not yet two years since these relics were first brought to Hippo-regius, and though many of the miracles which have been wrought by it have not, as I have the most certain means of knowing, been recorded, those which have been published amount to almost seventy at the hour at which I write. But at Calama, where these relics have been for a longer time, and where more of the miracles were narrated for public information, there are incomparably more.
C’era un nostro concittadino ad Ippo, di nome Florentio: un anziano povero e devoto che si guadagnava da vivere come sarto. Avendo perso il suo cappotto e non avendo i mezzi per ne comprare uno nuovo, pregò i Venti Martiri, la cui celebre chiesa si trova nella nostra città, chiedendo con voce chiara di essere aiutato a procurarsi dei vestiti. Alcuni giovani presenti lo ascoltarono e lo seguirono con sarcasmo, come se avesse chiesto ai martiri cinquanta penny per comprare un cappotto. Ma lui, camminando in silenzio, vide sulla riva un grande pesce che sembrava appena stato gettato a riva; con l’aiuto dei giovani, riuscì ad afferrarlo e lo vendette a un cuoco di nome Catoso, un buon cristiano. Gli raccontò come fosse riuscito ad ottenerlo e ricevette trecento penny, che utilizzò per comprare della lana, in modo che sua moglie potesse confezionargli un cappotto. Tuttavia, tagliando il pesce, il cuoco trovò un anello d’oro nel suo stomaco; immediatamente, mosso da compassione e anche dal timore religioso, gli restituì l’anello, dicendo: “Vedi come i Venti Martiri ti hanno aiutato a procurarti dei vestiti”.
Quando il vescovo Projectus portava le reliquie del glorioso martire Stefano alle acque di Tibilis, una grande folla si radunò presso il santuario per accoglierlo. Lì, una donna cieca pregò che le fosse permesso di avvicinarsi al vescovo che portava le reliquie. Egli le diede i fiori che aveva con sé; lei li prese, se li applicò sugli occhi e immediatamente riacquistò la vista. Coloro che erano presenti rimasero sbalorditi, mentre lei, piena di gioia, li precedette lungo il cammino, senza più aver bisogno di una guida.
Il vescovo Lucillo di Sinita, nella zona vicina alla città coloniale di Ippo, portava in processione alcune reliquie dello stesso martire, che erano state conservate nel castello di Sinita. Una fistola da cui soffriva da tempo, e per la quale il suo medico personale stava cercando l’occasione giusta per intervenire chirurgicamente, guarì improvvisamente semplicemente per il fatto che quelle sacre reliquie venivano portate con lui in processione; almeno, in seguito non ne rimase traccia nel suo corpo.
Eucharius, un prete spagnolo residente a Calama, soffriva da tempo di calcoli renali. Grazie alle reliquie dello stesso martire, che il vescovo Possidius gli portò, fu guarito. In seguito, colpito da un’altra malattia, si trovava ormai moribondo; stavano già legandogli le mani quando, grazie all’aiuto dello stesso martire, tornò in vita: il mantello del prete era stato portato dall’oratorio e posto sul suo corpo.
C’era lì un vecchio nobile di nome Martiale, che provava una profonda avversione per la religione cristiana; tuttavia sua figlia era cristiana, e suo marito era stato battezzato nello stesso anno. Quando si ammalò, i suoi familiari lo supplicarono con lacrime e preghiere di convertirsi al cristianesimo, ma lui rifiutò categoricamente, allontanandoli dalla sua presenza in un accesso di indignazione. Allora il genero pensò di recarsi nell’oratorio di San Stefano e pregare lì con tutto il proprio cuore affinché Dio gli desse la saggezza necessaria per credere in Cristo senza ulteriori ritardi. Lo fece con grande dolore, lacrime e sincera devozione; poi, uscendo dal luogo, prese alcuni fiori presenti lì e, poiché era già notte, li posò accanto alla testa di suo padre, che dormiva serenamente. E guarda un po’: prima dell’alba, chiamò qualcuno affinché andasse a cercare il vescovo; purtroppo in quel momento il vescovo si trovava con me ad Ippona. Quando seppe che il vescovo era a casa, chiese ai presbiteri di venire. Arrivarono, e alla gioia e meraviglia di tutti, lui dichiarò di aver creduto in Cristo e fu battezzato. Per tutta la sua vita ripeté sempre queste parole: “Cristo, accetta il mio spirito”, senza sapere che esse erano le ultime parole del beato Stefano quando fu lapidato dai Giudei. Furono anche le sue ultime parole, poiché poco dopo egli stesso morì.
Anche lì, grazie allo stesso martire, due uomini – uno cittadino e l’altro uno straniero – furono guariti dalla gotta; tuttavia, mentre il cittadino fu completamente curato, lo straniero ricevette soltanto indicazioni su cosa utilizzare quando il dolore fosse ricomparso; seguendo questi consigli, il dolore scomparve immediatamente.
Audurus è il nome di una tenuta in cui si trova una chiesa che ospita un santuario commemorativo del martire Stefano. Accadde che, mentre un bambino giocava nel cortile, i buoi che tiravano un carro uscirono dai binari e lo calpestarono con la ruota, facendolo sembrare immediatamente moribondo. Sua madre lo prese in braccio e lo adagiò davanti al santuario; non solo riprese i sensi, ma apparve anche illeso.
Una donna religiosa, che viveva a Caspalium, una tenuta vicina, quando si ammalò così gravemente da far temere per la sua vita, fece portare il suo abito in questo santuario; ma prima che potesse essere riportato indietro, lei era già morta. Tuttavia, i suoi genitori avvolsero il suo corpo nell’abito e, quando riprese a respirare, guarì completamente.
Ad Ippona, un siriano di nome Basso pregava presso le reliquie dello stesso martire per sua figlia, che era gravemente malata. Aveva portato con sé anche il suo abito da indossare presso il santuario. Ma mentre pregava, ecco i suoi servitori correre verso di lui per dirgli che lei era morta. Tuttavia, i suoi amici li fermarono e impedirono loro di comunicargli la notizia, per evitare che piangesse pubblicamente per lei. Quando tornò in casa, dove già risuonavano i lamenti della sua famiglia, indossò l’abito sulla figlia, e lei riprese vita.
Anche lì, il figlio di un uomo di nome Irenaeo, uno dei nostri raccoglitori di tasse, si ammalò e morì. Mentre il suo corpo giaceva inanimato e venivano preparati gli ultimi riti funebri, tra i pianti e il lutto di tutti, uno degli amici che consolavano il padre suggerì di ungerlo con l’olio dello stesso martire. Così fu fatto, e lui tornò in vita.
Allo stesso modo, Eleusino, un uomo di rango tribunizio tra noi, pose il proprio figlio neonato, morto poco prima, presso l’altare del martire, situato nel sobborgo in cui viveva; dopo aver pregato lì, con molte lacrime, riprese il proprio bambino ancora vivo.
Cosa devo fare? Sono così pressato dal bisogno di completare questo lavoro che non riesco a descrivere tutti i miracoli che conosco; e senza dubbio molti dei nostri seguaci, leggendo ciò che ho raccontato, si lamenteranno del fatto che abbia omesso tanti altri miracoli che anche loro, come me, certamente conoscono. Anche ora supplico queste persone di perdonarmi e di considerare quanto tempo mi ci vorrebbe per descrivere tutti quei miracoli che la necessità di portare a termine il lavoro che ho intrapreso mi costringe ad omettere. Se infatti tacessi su tutti gli altri miracoli e raccontassi esclusivamente quelli di guarigione compiuti nella regione di Calama e di Ippo grazie a questo martire – intendo dire a Stefano, il più glorioso tra loro – tali racconti riempirebbero molti volumi; eppure nemmeno tutti questi potrebbero essere raccolti, ma soltanto quelli la cui narrazione è stata scritta per essere letta in pubblico. Quando, nei nostri tempi, ho visto frequenti segni della presenza di poteri divini simili a quelli descritti nell’antichità, ho desiderato che venissero redatti resoconti su tali fatti, ritenendo che il popolo non dovesse rimanere all’oscuro di queste cose. Non sono ancora passati due anni da quando queste reliquie furono portate per la prima volta a Ippo-regius; e sebbene molti dei miracoli compiuti grazie ad esse non siano stati registrati, secondo le informazioni più affidabili in mio possesso, quelli che sono stati pubblicati ammontano quasi a settanta al momento in cui scrivo. Ma a Calama, dove queste reliquie si trovano da più tempo e dove molti miracoli sono stati raccontati per essere conosciuti dal pubblico, il loro numero è incomparabilmente maggiore.
At Uzali, too, a colony near Utica, many signal miracles were, to my knowledge, wrought by the same martyr, whose relics had found a place there by direction of the bishop Evodius, long before we had them at Hippo. But there the custom of publishing narratives does not obtain, or, I should say, did not obtain, for possibly it may now have been begun. For, when I was there recently, a woman of rank, Petronia, had been miraculously cured of a serious illness of long standing, in which all medical appliances had failed, and, with the consent of the above-named bishop of the place, I exhorted her to publish an account of it that might be read to the people. She most promptly obeyed, and inserted in her narrative a circumstance which I cannot omit to mention, though I am compelled to hasten on to the subjects which this work requires me to treat. She said that she had been persuaded by a Jew to wear next her skin, under all her clothes, a hair girdle, and on this girdle a ring, which, instead of a gem, had a stone which had been found in the kidneys of an ox. Girt with this charm, she was making her way to the threshold of the holy martyr. But, after leaving Carthage, and when she had been lodging in her own demesne on the river Bagrada, and was now rising to continue her journey, she saw her ring lying before her feet. In great surprise she examined the hair girdle, and when she found it bound, as it had been, quite firmly with knots, she conjectured that the ring had been worn through and dropped off; but when she found that the ring was itself also perfectly whole, she presumed that by this great miracle she had received somehow a pledge of her cure, whereupon she untied the girdle, and cast it into the river, and the ring along with it. This is not credited by those who do not believe either that the Lord Jesus Christ came forth from His mother’s womb without destroying her virginity, and entered among His disciples when the doors were shut; but let them make strict inquiry into this miracle, and if they find it true, let them believe those others. The lady is of distinction, nobly born, married to a nobleman. She resides at Carthage. The city is distinguished, the person is distinguished, so that they who make inquiries cannot fail to find satisfaction. Certainly the martyr himself, by whose prayers she was healed, believed on the Son of her who remained a virgin; on Him who came in among the disciples when the doors were shut; in fine,—and to this tends all that we have been retailing,—on Him who ascended into heaven with the flesh in which He had risen; and it is because he laid down his life for this faith that such miracles were done by his means.
Even now, therefore, many miracles are wrought, the same God who wrought those we read of still performing them, by whom He will and as He will; but they are not as well known, nor are they beaten into the memory, like gravel, by frequent reading, so that they cannot fall out of mind. For even where, as is now done among ourselves, care is taken that the pamphlets of those who receive benefit be read publicly, yet those who are present hear the narrative but once, and many are absent; and so it comes to pass that even those who are present forget in a few days what they heard, and scarcely one of them can be found who will tell what he heard to one who he knows was not present.
Anche a Uzali, una colonia vicina a Utica, molti miracoli straordinari furono, per quanto ne so, operati dallo stesso martire, le cui reliquie vi furono portate su ordine del vescovo Evodio, molto prima che noi le avessimo ad Hippo. Ma lì non era consuetudine pubblicare resoconti di tali eventi; o meglio, non lo era all’epoca in cui io vi fui, anche se forse ora questa pratica sia stata introdotta. Quando recentemente mi trovavo lì, una donna di rango, di nome Petronia, fu miracolosamente guarita da una grave malattia che aveva durato a lungo e alla quale nessun trattamento medico era stato efficace. Con il consenso del suddetto vescovo, la esortai a raccontare quanto le era accaduto affinché potesse essere condiviso con la gente. Lei obbedì prontamente e nel suo resoconto menzionò un dettaglio che non posso omettere, anche se devo affrettarmi a trattare gli argomenti richiesti da quest’opera. Disse infatti di essere stata persuasa da un ebreo a indossare sotto tutti i suoi vestiti una cintura di capelli e su di essa un anello; al posto di una pietra preziosa, l’anello conteneva una pietra trovata nei reni di un bue. Indossando questo talismano, stava per recarsi presso la dimora del santo martire quando, dopo aver lasciato Cartagine e soggiornato nella sua proprietà sul fiume Bagrada, vide l’anello ai suoi piedi. Sorpresa, esaminò attentamente la cintura di capelli e, trovandola ben legata con nodi, suppose che l’anello si fosse staccato durante il viaggio; ma poiché anche l’anello stesso risultava intatto, concluse che quel miracolo fosse un segno della sua guarigione. Allora sciolse la cintura e la gettò nel fiume insieme all’anello. Coloro che non credono né che il Signore Gesù Cristo sia nato dalla madre senza distruggere la sua verginità, né che sia entrato tra i suoi discepoli quando le porte erano chiuse, non accettano questa storia; ma che indaghino attentamente su questo miracolo e, se lo trovano vero, che credano anche agli altri fatti che ne derivano. La signora in questione è di nobile origine, sposata con un uomo altrettanto nobile; risiede a Cartagine, una città e una persona davvero eccezionali, quindi chiunque indaghi su questo argomento non potrà fare a meno di trovarvi conferma. Certamente il martire stesso, per le cui preghiere ella fu guarita, credeva nel Figlio di Dio che rimase vergine; in Lui che entrò tra i discepoli quando le porte erano chiuse; insomma, in Lui che ascendette al cielo con il corpo con cui era risorto; ed è proprio perché diede la sua vita per questa fede che tali miracoli furono operati attraverso di Lui.
Anche oggi, quindi, molti miracoli avvengono: lo stesso Dio che compì quelli di cui leggiamo ancora li opera, come vuole e quando vuole; ma essi non sono così ben conosciuti, né vengono ricordati con tanta frequenza attraverso la lettura, da non essere dimenticati. Anche se oggi, come avviene tra di noi, si fa in modo che i pamphlet di coloro che ne traggono beneficio vengano letti pubblicamente, coloro che sono presenti ascoltano il racconto una sola volta, e molti sono assenti; per questo motivo, anche coloro che sono presenti dimenticano ciò che hanno sentito entro pochi giorni, e difficilmente si trova qualcuno che sia in grado di riferire quanto ha udito a qualcuno che sapeva essere assente.
One miracle was wrought among ourselves, which, though no greater than those I have mentioned, was yet so signal and conspicuous, that I suppose there is no inhabitant of Hippo who did not either see or hear of it, none who could possibly forget it. There were seven brothers and three sisters of a noble family of the Cappadocian Cæsarea, who were cursed by their mother, a new-made widow, on account of some wrong they had done her, and which she bitterly resented, and who were visited with so severe a punishment from Heaven, that all of them were seized with a hideous shaking in all their limbs. Unable, while presenting this loathsome appearance, to endure the eyes of their fellow-citizens, they wandered over almost the whole Roman world, each following his own direction. Two of them came to Hippo, a brother and a sister, Paulus and Palladia, already known in many other places by the fame of their wretched lot. Now it was about fifteen days before Easter when they came, and they came daily to church, and specially to the relics of the most glorious Stephen, praying that God might now be appeased, and restore their former health. There, and wherever they went, they attracted the attention of every one. Some who had seen them elsewhere, and knew the cause of their trembling, told others as occasion offered. Easter arrived, and on the Lord’s day, in the morning, when there was now a large crowd present, and the young man was holding the bars of the holy place where the relics were, and praying, suddenly he fell down, and lay precisely as if asleep, but not trembling as he was wont to do even in sleep. All present were astonished. Some were alarmed, some were moved with pity; and while some were for lifting him up, others prevented them, and said they should rather wait and see what would result. And behold! he rose up, and trembled no more, for he was healed, and stood quite well, scanning those who were scanning him. Who then refrained himself from praising God? The whole church was filled with the voices of those who were shouting and congratulating him. Then they came running to me, where I was sitting ready to come into the church. One after another they throng in, the last comer telling me as news what the first had told me already; and while I rejoiced and inwardly gave God thanks, the young man himself also enters, with a number of others, falls at my knees, is raised up to receive my kiss. We go in to the congregation: the church was full, and ringing with the shouts of joy, “Thanks to God! Praised be God!” every one joining and shouting on all sides, “I have healed the people,” and then with still louder voice shouting again. Silence being at last obtained, the customary lessons of the divine Scriptures were read. And when I came to my sermon, I made a few remarks suitable to the occasion and the happy and joyful feeling, not desiring them to listen to me, but rather to consider the eloquence of God in this divine work. The man dined with us, and gave us a careful ac count of his own, his mother’s, and his family’s calamity. Accordingly, on the following day, after delivering my sermon, I promised that next day I would read his narrative to the people. And when I did so, the third day after Easter Sunday, I made the brother and sister both stand on the steps of the raised place from which I used to speak; and while they stood there their pamphlet was read. The whole congregation, men and women alike, saw the one standing without any unnatural movement, the other trembling in all her limbs; so that those who had not before seen the man himself saw in his sister what the divine compassion had removed from him. In him they saw matter of congratulation, in her subject for prayer. Meanwhile, their pamphlet being finished, I instructed them to withdraw from the gaze of the people; and I had begun to discuss the whole matter somewhat more carefully, when lo! as I was proceeding, other voices are heard from the tomb of the martyr, shouting new congratulations. My audience turned round, and began to run to the tomb. The young woman, when she had come down from the steps where she had been standing, went to pray at the holy relics, and no sooner had she touched the bars than she, in the same way as her brother, collapsed, as if falling asleep, and rose up cured. While, then, we were asking what had happened, and what occasioned this noise of joy, they came into the basilica where we were, leading her from the martyr’s tomb in perfect health. Then, indeed, such a shout of wonder rose from men and women together, that the exclamations and the tears seemed like never to come to an end. She was led to the place where she had a little before stood trembling. They now rejoiced that she was like her brother, as before they had mourned that she remained unlike him; and as they had not yet uttered their prayers in her behalf, they perceived that their intention of doing so had been speedily heard. They shouted God’s praises without words, but with such a noise that our ears could scarcely bear it. What was there in the hearts of these exultant people but the faith of Christ, for which Stephen had shed his blood?
City Of God: Book XXII
Chapter 9.—That All the Miracles Which are Done by Means of the Martyrs in the Name of Christ Testify to that Faith Which the Martyrs Had in Christ.
To what do these miracles witness, but to this faith which preaches Christ risen in the flesh, and ascended with the same into heaven? For the martyrs themselves were martyrs, that is to say, witnesses of this faith, drawing upon themselves by their testimony the hatred of the world, and conquering the world not by resisting it, but by dying. For this faith they died, and can now ask these benefits from the Lord in whose name they were slain. For this faith their marvellous constancy was exercised, so that in these miracles great power was manifested as the result. For if the resurrection of the flesh to eternal life had not taken place in Christ, and were not to be accomplished in His people, as predicted by Christ, or by the prophets who foretold that Christ was to come, why do the martyrs who were slain for this faith which proclaims the resurrection possess such power? For whether God Himself wrought these miracles by that wonderful manner of working by which, though Himself eternal, He produces effects in time; or whether He wrought them by servants, and if so, whether He made use of the spirits of martyrs as He uses men who are still in the body, or effects all these marvels by means of angels, over whom He exerts an invisible, immutable, incorporeal sway, so that what is said to be done by the martyrs is done not by their operation, but only by their prayer and request; or whether, finally, some things are done in one way, others in another, and so that man cannot at all comprehend them,—nevertheless these miracles attest this faith which preaches the resurrection of the flesh to eternal life.
City Of God: Book XXII
Chapter 10.—That the Martyrs Who Obtain Many Miracles in Order that the True God May Be Worshipped, are Worthy of Much Greater Honor Than the Demons, Who Do Some Marvels that They Themselves May Be Supposed to Be God.
Un miracolo si verificò tra di noi; sebbene non fosse più grande di quelli che ho menzionato, fu tuttavia così evidente e notevole che credo non esistesse alcun abitante di Hippo che non lo avesse visto o sentito parlare di esso, nessuno che potesse dimenticarlo. C’erano sette fratelli e tre sorelle appartenenti a una nobile famiglia della Cappadocia; la loro madre, una vedova recente, li maledisse a causa di un torto che avevano commesso contro di lei, e per il quale provava profonda rancore. Fu quindi inflitta loro una punizione terribile: tutti iniziarono ad avere convulsioni in tutte le membra del corpo. Incapaci di sopportare lo sguardo dei propri concittadini in quello stato orribile, vagarono per quasi tutto il mondo romano, ognuno seguendo la propria strada. Due di loro arrivarono a Hippo: un fratello e una sorella, chiamati Paolo e Palladia, già conosciuti in molti luoghi per la loro triste sorte. Arrivarono circa quindici giorni prima di Pasqua; ogni giorno andavano in chiesa, soprattutto presso le reliquie del glorioso Stefano, pregando che Dio potesse placarsi e restituire loro la salute perduta. Lì, e ovunque andassero, attiravano l’attenzione di tutti. Alcuni che li avevano visti in altri luoghi e conoscevano il motivo delle loro convulsioni ne parlavano agli altri ogni volta che ne avevano l’occasione. Arrivò Pasqua; la mattina del giorno del Signore, mentre c’era una grande folla presente in chiesa e il giovane teneva le sbarre dell’altare dove si trovavano le reliquie pregando, improvvisamente cadde a terra e rimase immobile, come se dormisse, senza più tremare. Tutti presenti furono sorpresi: alcuni si allarmarono, altri provarono compassione; mentre alcuni volevano sollevarlo, altri li fermarono, dicendo che era meglio aspettare e vedere cosa sarebbe successo. E infatti! Si alzò e non tremò più: era stato guarito e stava bene, guardandosi intorno con occhi sereni. Chi poté trattenersi dal lodare Dio? L’intera chiesa fu riempita di esclamazioni di gioia; poi vennero da me, dove ero seduto in attesa di entrare in chiesa. Uno dopo l’altro mi raccontarono ciò che gli altri avevano detto; mentre io mi rallegravo e ringraziavo Dio nel mio cuore, il giovane stesso entrò insieme ad altri, si inginocchiò davanti a me e ricevette il mio bacio. Entrammo poi nella chiesa piena di gente che gridava di gioia: “Grazie a Dio! Lode a Dio!” Tutti si univano alle esclamazioni, dicendo: “Ho guarito la gente, ”, e poi ancora più forte: “Lode a Dio!” Quando finalmente calò il silenzio, furono lette le solite lezioni delle Scritture divine. Quando arrivò il mio turno di predicare, feci alcune osservazioni adatte all’occasione e al sentimento di gioia che tutti provavano; non volevo che mi ascoltassero, ma piuttosto che riflettessero sull’eloquenza di Dio in questo miracolo. L’uomo cenò con noi e ci raccontò in dettaglio le calamità che avevano colpito lui, sua madre e tutta la sua famiglia. Pertanto, il giorno seguente, dopo aver tenuto il mio sermone, promisi di leggere loro il suo resoconto davanti alla gente. Così feci, il terzo giorno dopo la domenica di Pasqua: feci salire sia il fratello che la sorella sul podio da dove solitamente parlavo; mentre erano lì, venne letto il loro pamphlet. L’intera congregazione, uomini e donne, vide il fratello rimanere immobile senza alcun movimento innaturale, mentre la sorella tremava in tutte le membra; coloro che non avevano mai visto l’uomo in persona notarono nella sorella ciò che la divina compassione aveva rimosso da lui. In lui vedevano motivo di gioia, in lei motivo di preghiera. Una volta terminato il lettura del pamphlet, li invitai a allontanarsi dagli sguardi della folla; avevo appena iniziato a discutere più approfonditamente l’intera questione quando, ecco! dalla tomba del martire si udirono altre voci che esprimevano nuove manifestazioni di gioia. Il mio pubblico si girò e corse verso la tomba. La giovane donna, dopo essere scesa dal podio, andò a pregare davanti alle reliquie sacre; non appena toccò le sbarre della bara, cadde a terra, come se fosse addormentata, per poi risvegliarsi guarita. Mentre noi ci chiedevamo cosa fosse accaduto e quale motivo avesse causato tutta quella gioia, entrarono nella basilica dove eravamo, conducendola fuori dalla tomba del martire in perfetta salute. Allora, davvero, un grido di meraviglia si levò da tutti, uomini e donne; esclamazioni e lacrime sembravano non voler mai finire. La giovane donna fu portata nel luogo dove poco prima tremava; ora tutti erano felici che fosse come suo fratello, mentre prima avevano pianto perché rimaneva diversa da lui; poiché non avevano ancora recitato preghiere per lei, si resero conto che il loro desiderio era stato immediatamente ascoltato. Esultavano lodando Dio in silenzio, ma con un fragore tale che le nostre orecchie faticavano a sopportarlo. Nel cuore di quelle persone esultanti c’era soltanto la fede in Cristo, per la quale Stefano aveva versato il proprio sangue.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 9 – Che tutti i miracoli compiuti attraverso i martiri, in nome di Cristo, testimoniano la fede che i martiri avevano in Cristo.
A cosa testimoniano questi miracoli, se non a questa fede che proclama la risurrezione di Cristo in carne e il suo ascensione in cielo? I martiri stessi furono infatti testimoni di questa fede; con il loro sacrificio attirarono su di sé l’odio del mondo, ma lo conquistarono non resistendogli, bensì morendo per esso. Morirono per questa fede e ora possono chiedere a Dio questi doni in nome suo. Fu per questa fede che dimostrarono una costanza straordinaria; di conseguenza, attraverso questi miracoli si manifestò un potere enorme. Se infatti la risurrezione della carne alla vita eterna non fosse avvenuta in Cristo e non dovesse realizzarsi nel suo popolo, come predetto da Cristo stesso e dai profeti che annunciarono il suo avvento, perché allora i martiri, uccisi per questa fede che proclama la risurrezione, possiederebbero un tale potere? Che Dio abbia compiuto questi miracoli con quel modo meraviglioso di agire con cui, pur essendo eterno, produce effetti nel tempo; oppure che li abbia compiuti attraverso i suoi servitori. E in tal caso, che abbia utilizzato gli spiriti dei martiri, proprio come utilizza gli uomini ancora in carne; o che abbia realizzato tutti questi miracoli tramite angeli, sui quali esercita un dominio invisibile, immutabile e incorporeo. In ogni caso, questi miracoli testimoniano questa fede che proclama la risurrezione della carne alla vita eterna.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 10 – I martiri che compiono molti miracoli al fine di permettere la venerazione del vero Dio meritano onori molto maggiori rispetto ai demoni, i quali compiono alcuni miracoli soltanto per far credere che loro stessi siano Dio.
Here perhaps our adversaries will say that their gods also have done some wonderful things, if now they begin to compare their gods to our dead men. Or will they also say that they have gods taken from among dead men, such as Hercules, Romulus, and many others whom they fancy to have been received into the number of the gods? But our martyrs are not our gods; for we know that the martyrs and we have both but one God, and that the same. Nor yet are the miracles which they maintain to have been done by means of their temples at all comparable to those which are done by the tombs of our martyrs. If they seem similar, their gods have been defeated by our martyrs as Pharaoh’s magi were by Moses. In reality, the demons wrought these marvels with the same impure pride with which they aspired to be the gods of the nations; but the martyrs do these wonders, or rather God does them while they pray and assist, in order that an impulse may be given to the faith by which we believe that they are not our gods, but have, together with ourselves, one God. In fine, they built temples to these gods of theirs, and set up altars, and ordained priests, and appointed sacrifices; but to our martyrs we build, not temples as if they were gods, but monuments as to dead men whose spirits live with God. Neither do we erect altars at these monuments that we may sacrifice to the martyrs, but to the one God of the martyrs and of ourselves; and in this sacrifice they are named in their own place and rank as men of God who conquered the world by confessing Him, but they are not invoked by the sacrificing priest. For it is to God, not to them, he sacrifices, though he sacrifices at their monument; for he is God’s priest, not theirs. The sacrifice itself, too, is the body of Christ, which is not offered to them, because they themselves are this body. Which then can more readily be believed to work miracles? They who wish themselves to be reckoned gods by those on whom they work miracles, or those whose sole object in working any miracle is to induce faith in God, and in Christ also as God? They who wished to turn even their crimes into sacred rites, or those who are unwilling that even their own praises be consecrated, and seek that everything for which they are justly praised be ascribed to the glory of Him in whom they are praised? For in the Lord their souls are praised. Let us therefore believe those who both speak the truth and work wonders. For by speaking the truth they suffered, and so won the power of working wonders. And the leading truth they professed is that Christ rose from the dead, and first showed in His own flesh the immortality of the resurrection which He promised should be ours, either in the beginning of the world to come, or in the end of this world.
City Of God: Book XXII
Chapter 11.—Against the Platonists, Who Argue from the Physical Weight of the Elements that an Earthly Body Cannot Inhabit Heaven.
But against this great gift of God, these reasoners, “whose thoughts the Lord knows that they are vain” bring arguments from the weights of the elements; for they have been taught by their master Plato that the two greatest elements of the world, and the furthest removed from one another, are coupled and united by the two intermediate, air and water. And consequently they say, since the earth is the first of the elements, beginning from the base of the series, the second the water above the earth, the third the air above the water, the fourth the heaven above the air, it follows that a body of earth cannot live in the heaven; for each element is poised by its own weight so as to preserve its own place and rank. Behold with what arguments human infirmity, possessed with vanity, contradicts the omnipotence of God! What, then, do so many earthly bodies do in the air, since the air is the third element from the earth? Unless perhaps He who has granted to the earthly bodies of birds that they be carried through the air by the lightness of feathers and wings, has not been able to confer upon the bodies of men made immortal the power to abide in the highest heaven. The earthly animals, too, which cannot fly, among which are men, ought on these terms to live under the earth, as fishes, which are the animals of the water, live under the water. Why, then, can an animal of earth not live in the second element, that is, in water, while it can in the third? Why, though it belongs to the earth, is it forthwith suffocated if it is forced to live in the second element next above earth, while it lives in the third, and cannot live out of it? Is there a mistake here in the order of the elements, or is not the mistake rather in their reasonings, and not in the nature of things? I will not repeat what I said in the thirteenth book, that many earthly bodies, though heavy like lead, receive from the workman’s hand a form which enables them to swim in water; and yet it is denied that the omnipotent Worker can confer on the human body a property which shall enable it to pass into heaven and dwell there.
But against what I have formerly said they can find nothing to say, even though they introduce and make the most of this order of the elements in which they confide. For if the order be that the earth is first, the water second, the air third, the heaven fourth, then the soul is above all. For Aristotle said that the soul was a fifth body, while Plato denied that it was a body at all. If it were a fifth body, then certainly it would be above the rest; and if it is not a body at all, so much the more does it rise above all. What, then, does it do in an earthly body? What does this soul, which is finer than all else, do in such a mass of matter as this? What does the lightest of substances do in this ponderosity? this swiftest substance in such sluggishness? Will not the body be raised to heaven by virtue of so excellent a nature as this? and if now earthly bodies can retain the souls below, shall not the souls be one day able to raise the earthly bodies above?
If we pass now to their miracles which they oppose to our martyrs as wrought by their gods, shall not even these be found to make for us, and help out our argument? For if any of the miracles of their gods are great, certainly that is a great one which Varro mentions of a vestal virgin, who, when she was endangered by a false accusation of unchastity, filled a sieve with water from the Tiber, and carried it to her judges without any part of it leaking. Who kept the weight of water in the sieve? Who prevented any drop from falling from it through so many open holes? They will answer, Some god or some demon. If a god, is he greater than the God who made the world? If a demon, is he mightier than an angel who serves the God by whom the world was made? If, then, a lesser god, angel, or demon could so sustain the weight of this liquid element that the water might seem to have changed its nature, shall not Almighty God, who Himself created all the elements, be able to eliminate from the earthly body its heaviness, so that the quickened body shall dwell in whatever element the quickening spirit pleases?
Then, again, since they give the air a middle place between the fire above and the water beneath, how is it that we often find it between water and water, and between the water and the earth? For what do they make of those watery clouds, between which and the seas air is constantly found intervening? I should like to know by what weight and order of the elements it comes to pass that very violent and stormy torrents are suspended in the clouds above the earth before they rush along upon the earth under the air. In fine, why is it that throughout the whole globe the air is between the highest heaven and the earth, if its place is between the sky and the water, as the place of the water is between the sky and the earth?
Forse i nostri avversari diranno che anche i loro dèi hanno compiuto alcune cose meravigliose, soprattutto ora che iniziano a paragonare i loro dèi ai nostri morti. O forse affermeranno di avere dèi “tratti” tra i morti, come Ercole, Romolo e molti altri, che ritengono siano stati accettati tra gli dèi. Ma i nostri martiri non sono i nostri dèi; sappiamo infatti che sia noi che loro abbiamo un solo Dio, lo stesso Dio. Nemmeno i miracoli che essi sostengono siano stati compiuti attraverso i loro templi possono essere paragonati a quelli che avvengono presso le tombe dei nostri martiri. Se sembrano simili, è perché i loro dèi sono stati sconfitti dai nostri martiri, proprio come i maghi di Faraone furono sconfitti da Mosè. In realtà, questi miracoli sono opera dei demoni, frutto dello stesso orgoglio impuro che spingeva quei dèi a pretendere di essere gli dèi delle nazioni; mentre i nostri martiri compiono questi miracoli – o meglio, è Dio stesso che li compie attraverso loro, mentre pregano e lo aiutano – affinché la fede possa crescere, e noi possiamo credere con certezza che essi non sono dèi, ma che hanno, insieme a noi, un solo Dio. Infine, i nostri avversari costruirono templi per i loro dèi, eressero altari, nominavano sacerdoti e stabilivano riti sacrificali; mentre noi costruiamo monumenti ai nostri martiri, non come se fossero dèi, ma come a uomini il cui spirito vive con Dio. Non erigiamo altari davanti a questi monumenti per offrire sacrifici ai martiri, ma al solo Dio dei martiri e nostro; in questi sacrifici i martiri vengono ricordati nel loro ruolo di uomini di Dio che hanno conquistato il mondo confessando Lui. Ma non sono loro ad essere invocati durante i riti sacrificali. Il sacerdote offre infatti un sacrificio a Dio, non a loro; poiché è sacerdote di Dio, non loro. Anche il sacrificio stesso è il corpo di Cristo, che non viene offerto a loro, perché essi stessi sono quel corpo. Chi potrebbe quindi dubitare che sia proprio Cristo a compiere questi miracoli? Coloro che desiderano essere considerati dèi da coloro a cui compiono miracoli, o coloro il cui unico scopo nel compiere miracoli è indurre la fede in Dio e in Cristo come Dio. Coloro che cercano di trasformare persino i propri crimini in riti sacri, o coloro che non vogliono nemmeno che le proprie lodi vengano dedicate a loro, ma desiderano che tutto ciò per cui vengono giustamente lodati sia attribuito alla gloria di Dio. Poiché nelle mani del Signore le loro anime sono lodate. Pertanto, crediamo in coloro che parlano la verità e compiono miracoli: essi hanno sofferto per dire la verità, ed è proprio questo dolore che gli ha dato il potere di compiere miracoli. La verità principale che proclamavano era che Cristo è risorto dai morti, e che ha dimostrato con il proprio corpo l’immortalità della resurrezione, promessa a noi. Sia all’inizio del mondo futuro, sia alla fine di questo mondo.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 11.—Contro i platonici, che sostengono, basandosi sul peso fisico degli elementi, che un corpo terrestre non possa abitare il cielo.
Ma di fronte a questo grande dono di Dio, questi ragionatori, “le cui riflessioni il Signore sa essere vane”, adducono argomenti basati sulle proprietà dei vari elementi; infatti sono stati insegnati dal loro maestro Platone che i due elementi più importanti del mondo, quelli più lontani tra loro, sono uniti dagli elementi intermedi, aria e acqua. E quindi affermano che, poiché la terra è il primo elemento, situato alla base della serie, l’acqua è il secondo elemento sopra la terra, l’aria il terzo sopra l’acqua, e il cielo il quarto sopra l’aria, ne consegue che un corpo di terra non può vivere nel cielo; infatti ogni elemento è mantenuto nella propria posizione dal proprio peso. Ecco con quali argomenti la debolezza umana, alimentata dalla vanità, contraddice l’onnipotenza di Dio! Allora, che cosa fanno tutti questi corpi terreni nell’aria, se l’aria è il terzo elemento dopo la terra? A meno che Colui che ha dato ai corpi terreni degli uccelli la capacità di volare grazie alla leggerezza delle piume e delle ali, non abbia potuto conferire anche ai corpi umani, resi immortali, la possibilità di rimanere nel cielo più alto. Anche gli animali terreni che non possono volare, tra cui gli esseri umani, dovrebbero quindi vivere sotto la terra, proprio come i pesci, che sono animali dell’acqua e vivono sott’acqua. Allora, perché un animale terrestre non potrebbe vivere nel secondo elemento, cioè nell’acqua, se può farlo nel terzo? Perché, pur appartenendo alla terra, soffoca immediatamente se costretto a vivere nel secondo elemento che si trova sopra di essa, mentre nella terza posizione può sopravvivere? C’è forse un errore nell’ordine degli elementi, o l’errore risiede piuttosto nei loro ragionamenti, e non nella natura stessa delle cose? Non ripeterò ciò che ho detto nel tredicesimo libro: molti corpi terreni, pur essendo pesanti come il piombo, ricevono dalla mano dell’artigiano una forma che permette loro di nuotare nell’acqua; eppure si nega che l’Onnipotente possa conferire al corpo umano una proprietà che gli permetta di entrare nel cielo e vi dimorare.
Ma contro quanto ho detto in precedenza, non hanno nulla da obiettare, anche se fanno leva su questa stessa ordine degli elementi in cui ripongono fiducia. Poiché se l’ordine è che la terra venga prima, l’acqua dopo, l’aria poi e il cielo infine, allora l’anima si trova al di sopra di tutto. Infatti, Aristotele affermava che l’anima fosse un quinto elemento, mentre Platone negava che essa fosse affatto un elemento materiale. Se fosse davvero un quinto elemento, allora certamente si troverebbe al di sopra degli altri; e se non lo è affatto, tanto più emerge al di sopra di tutto. Ma allora, cosa fa l’anima in questo corpo terreno? Cosa fa questa anima, che è più sottile di ogni altra cosa, in un insieme di materia così grezza? Cosa fa la sostanza più leggera in mezzo a tanta pesantezza? La sostanza più veloce, in mezzo a tale lentezza? Non sarà forse il corpo stesso elevato verso il cielo grazie a una natura così eccellente? E se i corpi terreni possono trattenere le anime al loro interno, non potranno un giorno le anime elevare i corpi terreni al di sopra di loro?
Se ora passiamo ai loro miracoli, che essi oppongono ai nostri martiri, sostenendo che siano opera dei loro dèi, non si scoprirà forse anche che questi miracoli a nostro favore e contribuiscono a supportare la nostra argomentazione? Infatti, se alcuni dei miracoli dei loro dèi sono davvero grandi, allora certamente è grande anche quello di cui parla Varrone riguardo a una vergine vestale: quando fu minacciata da false accuse di immoralità, riuscì a riempire un setaccio con acqua del Tevere e a portarlo davanti ai suoi giudici senza che nemmeno una goccia traboccasse. Chi mantenne il peso dell’acqua all’interno del setaccio? Chi impedì che anche una sola goccia cadesse attraverso tutti quei fori aperti? Essi risponderanno: “Un qualche dio o demone”. Se si tratta di un dio, non è forse più grande di Dio stesso, che ha creato il mondo? Se si tratta di un demone, non è forse più potente di un angelo che serve Dio, dal quale il mondo è stato creato? Quindi, se un dio minore, un angelo o un demone sono in grado di mantenere il peso di questo elemento liquido in modo che l’acqua sembri cambiare natura, non sarà forse anche il Potente Dio, che ha creato tutti gli elementi, in grado di eliminare dalla materia terrena il suo peso, affinché il corpo reso vivido possa abitare nell’elemento che lo spirito desidera?
Allora, ancora una volta: poiché attribuiscono all’aria un posto intermedio tra il fuoco sopra e l’acqua sotto, come mai spesso la troviamo tra due strati d’acqua o tra l’acqua e la terra? E che dire di quelle nuvole acquose, tra le quali l’aria si trova sempre come intermediario rispetto ai mari? Vorrei sapere con quale forza e secondo quale ordine degli elementi avviene che quei torrenti violenti e tempestosi vengano sospesi nelle nuvole sopra la terra prima di scendere verso il suolo sotto l’aria. Infine, perché in tutto il globo terrestre l’aria si trova tra il cielo più alto e la terra, se il suo posto dovrebbe essere tra il cielo e l’acqua, così come quello dell’acqua è tra il cielo e la terra?
Finally, if the order of the elements is so disposed that, as Plato thinks, the two extremes, fire and earth, are united by the two means, air and water, and that the fire occupies the highest part of the sky, and the earth the lowest part, or as it were the foundation of the world, and that therefore earth cannot be in the heavens, how is fire in the earth? For, according to this reasoning, these two elements, earth and fire, ought to be so restricted to their own places, the highest and the lowest, that neither the lowest can rise to the place of the highest, nor the highest sink to that of the lowest. Thus, as they think that no particle of earth is or shall ever be in the sky so we ought to see no particle of fire on the earth. But the fact is that it exists to such an extent, not only on but even under the earth, that the tops of mountains vomit it forth; besides that we see it to exist on earth for human uses, and even to be produced from the earth, since it is kindled from wood and stones, which are without doubt earthly bodies. But that [upper] fire, they say, is tranquil, pure, harmless, eternal; but this [earthly] fire is turbid, smoky, corruptible, and corrupting. But it does not corrupt the mountains and caverns of the earth in which it rages continually. But grant that the earthly fire is so unlike the other as to suit its earthly position, why then do they object to our believing that the nature of earthly bodies shall some day be made incorruptible and fit for the sky, even as now fire is corruptible and suited to the earth? They therefore adduce from their weights and order of the elements nothing from which they can prove that it is impossible for Almighty God to make our bodies such that they can dwell in the skies.
City Of God: Book XXII
Chapter 12.—Against the Calumnies with Which Unbelievers Throw Ridicule Upon the Christian Faith in the Resurrection of the Flesh.
But their way is to feign a scrupulous anxiety in investigating this question, and to cast ridicule on our faith in the resurrection of the body, by asking, Whether abortions shall rise? And as the Lord says, “Verily I say unto you, not a hair of your head shall perish,” shall all bodies have an equal stature and strength, or shall there be differences in size? For if there is to be equality, where shall those abortions, supposing that they rise again, get that bulk which they had not here? Or if they shall not rise because they were not born but cast out, they raise the same question about children who have died in childhood, asking us whence they get the stature which we see they had not here; for we will not say that those who have been not only born, but born again, shall not rise again. Then, further, they ask of what size these equal bodies shall be. For if all shall be as tall and large as were the tallest and largest in this world, they ask us how it is that not only children but many full-grown persons shall receive what they here did not possess, if each one is to receive what he had here. And if the saying of the apostle, that we are all to come to the “measure of the age of the fullness of Christ,” or that other saying, “Whom He predestinated to be conformed to the image of His Son,” is to be understood to mean that the stature and size of Christ’s body shall be the measure of the bodies of all those who shall be in His kingdom, then, say they, the size and height of many must be diminished; and if so much of the bodily frame itself be lost, what becomes of the saying, “Not a hair of your head shall perish?” Besides, it might be asked regarding the hair itself, whether all that the barber has cut off shall be restored? And if it is to be restored, who would not shrink from such deformity? For as the same restoration will be made of what has been pared off the nails, much will be replaced on the body which a regard for its appearance had cut off. And where, then, will be its beauty, which assuredly ought to be much greater in that immortal condition than it could be in this corruptible state? On the other hand, if such things are not restored to the body, they must perish; how, then, they say, shall not a hair of the head perish? In like manner they reason about fatness and leanness; for if all are to be equal, then certainly there shall not be some fat, others lean. Some, therefore, shall gain, others lose something. Consequently there will not be a simple restoration of what formerly existed, but, on the one hand, an addition of what had no existence, and, on the other, a loss of what did before exist.
The difficulties, too, about the corruption and dissolution of dead bodies,—that one is turned into dust, while another evaporates into the air; that some are devoured by beasts, some by fire, while some perish by shipwreck or by drowning in one shape or other, so that their bodies decay into liquid, these difficulties give them immoderate alarm, and they believe that all those dissolved elements cannot be gathered again and reconstructed into a body. They also make eager use of all the deformities and blemishes which either accident or birth has produced, and accordingly, with horror and derision, cite monstrous births, and ask if every deformity will be preserved in the resurrection. For if we say that no such thing shall be reproduced in the body of a man, they suppose that they confute us by citing the marks of the wounds which we assert were found in the risen body of the Lord Christ. But of all these, the most difficult question is, into whose body that flesh shall return which has been eaten and assimilated by another man constrained by hunger to use it so; for it has been converted into the flesh of the man who used it as his nutriment, and it filled up those losses of flesh which famine had produced. For the sake, then, of ridiculing the resurrection, they ask, Shall this return to the man whose flesh it first was, or to him whose flesh it afterwards became? And thus, too, they seek to give promise to the human soul of alternations of true misery and false happiness, in accordance with Plato’s theory; or, in accordance with Porphyry’s, that, after many transmigrations into different bodies, it ends its miseries, and never more returns to them, not, however, by obtaining an immortal body, but by escaping from every kind of body.
City Of God: Book XXII
Chapter 13.—Whether Abortions, If They are Numbered Among the Dead, Shall Not Also Have a Part in the Resurrection.
To these objections, then, of our adversaries which I have thus detailed, I will now reply, trusting that God will mercifully assist my endeavors. That abortions, which, even supposing they were alive in the womb, did also die there, shall rise again, I make bold neither to affirm nor to deny, although I fail to see why, if they are not excluded from the number of the dead, they should not attain to the resurrection of the dead. For either all the dead shall not rise, and there will be to all eternity some souls without bodies though they once had them,—only in their mother’s womb, indeed; or, if all human souls shall receive again the bodies which they had wherever they lived, and which they left when they died, then I do not see how I can say that even those who died in their mother’s womb shall have no resurrection. But whichever of these opinions any one may adopt concerning them, we must at least apply to them, if they rise again, all that we have to say of infants who have been born.
City Of God: Book XXII
Chapter 14.—Whether Infants Shall Rise in that Body Which They Would Have Had Had They Grown Up.
Infine, se l’ordine degli elementi è tale che, come pensa Platone, i due estremi – fuoco e terra – siano uniti dai due intermediari, aria e acqua, e che il fuoco occupi la parte più alta del cielo mentre la terra quella più bassa, ovvero il fondamento stesso del mondo, allora perché mai il fuoco dovrebbe trovarsi sulla terra? Secondo questo ragionamento, questi due elementi dovrebbero essere confinati rigorosamente nei loro rispettivi luoghi: il più alto e il più basso; quindi né il più basso potrebbe salire al posto del più alto, né il più alto scendere a quello del più basso. Se, dunque, si ritiene che nessuna particella di terra possa mai trovarsi nel cielo, allo stesso modo non dovremmo vedere alcuna traccia di fuoco sulla terra. In realtà, però, il fuoco esiste in quantità considerevoli, non solo sulla terra ma anche al suo interno; le cime delle montagne ne emettono spesso; inoltre, viene utilizzato dagli esseri umani e si ritiene che derivi dalla stessa terra, poiché si accende con legna e pietre, elementi senza dubbio terrestri. Quanto a quel fuoco “superiore”, dicono che sia tranquillo, puro, innocuo ed eterno; mentre questo fuoco “terrestre” è torbido, fumoso, corrotto e dannoso. Tuttavia, non corrompe le montagne e le caverne in cui brucia continuamente. Ma ammettiamo pure che il fuoco terrestre sia così diverso dall’altro da adattarsi perfettamente alla sua posizione nel mondo materiale: perché allora si oppongono al fatto che i nostri corpi possano un giorno diventare incorruttibili e adatti a vivere nel cielo, proprio come il fuoco attuale è corruttibile e destinato alla terra? Non forniscono alcuna argomentazione concreta per dimostrare che sia impossibile per Dio Onnipotente rendere i nostri corpi idonei a vivere nei cieli.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 12 – Contro le calunnie con cui gli infedeli deridono la fede cristiana nella risurrezione della carne.
Ma il loro modo consiste nel fingere un’ansia scrupolosa nell’esaminare questa questione e nel deridere la nostra fede nella risurrezione del corpo, ponendo domande del tipo: “Risorgeranno anche gli aborti?”. E come dice il Signore: “In verità vi dico che non cadrà nemmeno un capello dalla vostra testa”, avranno tutti i corpi la stessa statura e forza, o ci saranno differenze di dimensioni? Se dovesse esserci uguaglianza, da dove otterrebbero quegli aborti, supponendo che risorgano, la massa corporea che non avevano in questa vita? Oppure, se non risorgeranno perché non sono mai nati ma sono stati semplicemente gettati via, sollevano lo stesso interrogativo riguardo ai bambini morti in tenera età, chiedendoci da dove abbiano preso quella statura che evidentemente non avevano qui; poiché non possiamo certo affermare che coloro che sono stati non solo nati, ma anche risorti, non risorgeranno nuovamente. Inoltre, ci chiedono di quale dimensione saranno questi corpi uguali. Se tutti dovessero essere alti e grandi come i più alti e i più grandi di questo mondo, ci chiedono come mai non solo i bambini ma anche molte persone adulte otterranno ciò che qui non possedevano, se ognuno dovrà ricevere esattamente ciò che aveva in questa vita. E se si intende che l’affermazione dell’apostolo, secondo cui tutti arriveremo “alla misura dell’età della pienezza di Cristo”, oppure quella frase secondo cui “coloro che Egli ha predestinato ad essere conformi all’immagine del Suo Figlio”, significhi che la statura e le dimensioni del corpo di Cristo saranno la misura dei corpi di tutti coloro che saranno nel Suo regno, allora, dicono loro, la statura e l’altezza di molti dovranno essere ridotte; e se una parte così grande della struttura fisica viene persa, cosa significa allora la frase “Nemmeno un capello dalla vostra testa perderà”? Inoltre, si potrebbe chiedere riguardo ai capelli stessi: tutto ciò che il barbiere taglia via verrà davvero restituito? E se dovesse essere restituito, chi non eviterebbe una tale deformità? Poiché lo stesso processo di restaurazione avverrà anche per ciò che è stato tagliato dalle unghie, molte parti del corpo saranno sostituite semplicemente per motivi estetici. E dove sarà allora la loro bellezza, che sicuramente dovrebbe essere molto maggiore in quella condizione immortale rispetto a quanto possa essere in questo stato corrotto? D’altra parte, se queste cose non vengono restituite al corpo, allora devono perire; come può quindi essere vero che “nemmeno un capello dalla vostra testa perderà”? Allo stesso modo ragionano anche riguardo alla grassezza e alla magrezza: se tutti dovessero essere uguali, certamente non ci sarebbero persone grasse e altre magre. Pertanto, alcuni guadagneranno qualcosa, altri ne perderanno; di conseguenza, non si tratterà semplicemente di una restituzione di ciò che esisteva prima, ma piuttosto di un aggiunta di elementi che prima non c’erano e di una perdita di altri elementi che invece esistevano.
Anche le difficoltà legate alla corruzione e alla decomposizione dei cadaveri – il fatto che alcuni si trasformino in polvere, altri evaporino nell’aria, alcuni vengano divorati da animali o dal fuoco, mentre altri periscano in naufragi o annegando – suscitano in loro un timore eccessivo; credono infatti che tutti questi elementi dissolti non possano mai essere riuniti e ricomposti in un corpo umano. Fanno inoltre ampio uso di tutte le deformità e imperfezioni causate da incidenti o dalla nascita, citando con orrore e derisione casi di nascite mostruose e chiedendosi se tali difetti verranno conservati anche dopo la resurrezione. Se affermiamo che nulla del genere si ripeterà nel corpo umano, loro pensano di confutarci adducendo le tracce delle ferite riscontrate nel corpo risorto di Cristo. Ma la domanda più difficile è: in quale corpo tornerà quella carne che è stata consumata e assorbita da un altro uomo costretto dalla fame a farlo? Infatti, tale carne è diventata parte del corpo dell’uomo che l’ha utilizzata come nutrimento, compensando così le perdite causate dalla fame. Per ridicolizzare quindi la resurrezione, essi chiedono: tornerà questa carne nell’uomo di cui proveniva inizialmente, o in quello di cui è diventata successivamente? In questo modo, cercano anche di confermare l’idea platonica secondo cui l’anima umana subisce alternanze di vera sofferenza e falsa felicità, oppure quella di Porfirio secondo cui, dopo molte reincarnazioni in corpi diversi, l’anima porge fine alle sue miserie senza mai più ritornarvi, ma non ottenendo un corpo immortale, bensì liberandosi da ogni forma di corporeità.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 13 – Se gli aborti, essendo considerati tra i morti, debbano anche partecipare alla resurrezione.
Risponderò ora a queste obiezioni dei nostri avversari, che ho descritto in dettaglio; confido che Dio assista misericordiosamente i miei sforzi. Non oso né affermare né negare che gli aborti, anche supponendo fossero vivi nel grembo materno, vi morissero comunque, e che possano risorgere in futuro; tuttavia non riesco a comprendere perché, se non vengono esclusi dal numero dei morti, non dovrebbero anch’essi partecipare alla resurrezione dei defunti. Infatti, o tutti i morti non risorgeranno, e ci sarà per l’eternità un certo numero di anime prive di corpo – anche se un tempo ne possedevano uno, almeno nel grembo materno – oppure, se tutte le anime umane riceveranno nuovamente i corpi che avevano quando vivevano e che hanno lasciato al momento della morte, non vedo come si possa affermare che anche coloro che sono morti nel grembo materno non abbiano diritto alla resurrezione. Qualunque sia l’opinione che si possa avere su questo argomento, dobbiamo comunque applicare a questi casi, qualora risorgano, tutto ciò che abbiamo da dire riguardo ai bambini nati morti.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 14 – Se i bambini risorgeranno nel corpo che avrebbero avuto se fossero cresciuti normalmente.
What, then, are we to say of infants, if not that they will not rise in that diminutive body in which they died, but shall receive by the marvellous and rapid operation of God that body which time by a slower process would have given them? For in the Lord’s words, where He says, “Not a hair of your head shall perish,” it is asserted that nothing which was possessed shall be wanting; but it is not said that nothing which was not possessed shall be given. To the dead infant there was wanting the perfect stature of its body; for even the perfect infant lacks the perfection of bodily size, being capable of further growth. This perfect stature is, in a sense, so possessed by all that they are conceived and born with it,—that is, they have it potentially, though not yet in actual bulk; just as all the members of the body are potentially in the seed, though, even after the child is born, some of them, the teeth for example, may be wanting. In this seminal principle of every substance, there seems to be, as it were, the beginning of everything which does not yet exist, or rather does not appear, but which in process of time will come into being, or rather into sight. In this, therefore, the child who is to be tall or short is already tall or short. And in the resurrection of the body, we need, for the same reason, fear no bodily loss; for though all should be of equal size, and reach gigantic proportions, lest the men who were largest here should lose anything of their bulk and it should perish, in contradiction to the words of Christ, who said that not a hair of their head should perish, yet why should there lack the means by which that wonderful Worker should make such additions, seeing that He is the Creator, who Himself created all things out of nothing?
City Of God: Book XXII
Chapter 15.—Whether the Bodies of All the Dead Shall Rise the Same Size as the Lord’s Body.
It is certain that Christ rose in the same bodily stature in which He died, and that it is wrong to say that, when the general resurrection shall have arrived, His body shall, for the sake of equalling the tallest, assume proportions which it had not when He appeared to the disciples in the figure with which they were familiar. But if we say that even the bodies of taller men are to be reduced to the size of the Lord’s body, there will be a great loss in many bodies, though He promised that, not a hair of their head should perish. It remains, therefore, that we conclude that every man shall receive his own size which he had in youth, though he died an old man, or which he would have had, supposing he died before his prime. As for what the apostle said of the measure of the age of the fullness of Christ, we must either understand him to refer to something else, viz., to the fact that the measure of Christ will be completed when all the members among the Christian communities are added to the Head; or if we are to refer it to the resurrection of the body, the meaning is that all shall rise neither beyond nor under youth, but in that vigor and age to which we know that Christ had arrived. For even the world’s wisest men have fixed the bloom of youth at about the age of thirty; and when this period has been passed, the man begins to decline towards the defective and duller period of old age. And therefore the apostle did not speak of the measure of the body, nor of the measure of the stature, but of “the measure of the age of the fullness of Christ.”
City Of God: Book XXII
Dunque, cosa dobbiamo dire dei neonati? Non certo che risorgeranno nel corpo minuscolo in cui sono morti, ma riceveranno, per l’operazione meravigliosa e rapida di Dio, quel corpo che il tempo, con un processo più lento, gli avrebbe dato. Infatti, nelle parole del Signore, quando dice “Nessun capello della vostra testa andrà perduto”, si afferma che nulla di ciò che possedevamo mancherà; ma non si dice che nulla di ciò che non possedevamo verrà dato. Al neonato morto mancava la statura perfetta del suo corpo; infatti, anche il neonato perfetto non possiede ancora una dimensione corporea completa, poiché è in grado di crescere ulteriormente. Questa statura perfetta è, in un certo senso, già presente in tutti coloro che vengono concepiti e nati con essa: la possiedono potenzialmente, anche se non ancora nella realtà; proprio come tutti i membri del corpo sono presenti potenzialmente nel seme, anche se, dopo la nascita del bambino, alcuni di essi, ad esempio i denti, possono mancare. In questo principio fondamentale di ogni sostanza sembra esserci l’inizio di tutto ciò che ancora non esiste, o meglio, che non appare, ma che col tempo diventerà reale. Pertanto, il bambino che sarà alto o basso lo è già in potenza. E nella risurrezione del corpo, per lo stesso motivo, non dobbiamo temere alcuna perdita fisica; poiché anche se tutti avessero la stessa dimensione e raggiungessero proporzioni gigantesche, coloro che qui erano i più grandi non perderebbero nulla della loro massa corporea, in contraddizione con le parole di Cristo, secondo cui “Nessun capello della vostra testa andrà perduto”. E allora, perché dovrebbero mancare i mezzi attraverso cui quel meraviglioso Creatore potrebbe aggiungere ciò che è necessario? Lui stesso, infatti, è il Creatore che ha creato tutte le cose dal nulla.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 15 – Se i corpi di tutti i morti risorgeranno con la stessa dimensione del corpo del Signore.
È certo che Cristo risorse con lo stesso corpo in cui era morto, e è errato affermare che, quando avverrà la resurrezione generale, il Suo corpo assumerà proporzioni diverse da quelle che aveva quando apparve ai discepoli nella forma che essi conoscevano. Tuttavia, se dicessimo che anche i corpi degli uomini più alti dovrebbero ridursi alle dimensioni del corpo del Signore, ciò significherebbe una grande perdita per molti individui, nonostante Egli avesse promesso che nemmeno un capello delle loro teste sarebbe andato perduto. Pertanto, dobbiamo concludere che ognuno riceverà le stesse dimensioni del proprio corpo da giovane, anche se è morto in vecchiaia, oppure quelle che avrebbe avuto se fosse morto prima della piena maturità. Per quanto riguarda ciò che l’apostolo ha detto sulla “misura dell’età della pienezza di Cristo”, dobbiamo intendere che si riferisse a qualcos’altro, cioè al fatto che la realizzazione della missione di Cristo avverrà quando tutti i membri delle comunità cristiane saranno uniti alla “Testa” del corpo mistico di Cristo; oppure, se ci riferiamo alla resurrezione del corpo fisico, il significato è che tutti risorgeranno con lo stesso vigore e nella stessa età in cui Cristo visse. Infatti, anche i saggi di questo mondo considerano l’apice della giovinezza intorno ai trent’anni; superata questa fase, l’uomo inizia a declinare verso la vecchiaia, caratterizzata da debolezza e perdita di vitalità. Pertanto, l’apostolo non parlava della “misura del corpo” o delle dimensioni fisiche, ma della “misura dell’età della pienezza di Cristo”.
Città di Dio: Libro XXII
Then, again, these words, “Predestinate to be conformed to the image of the Son of God,” may be understood of the inner man. So in another place He says to us, “Be not conformed to this world, but be ye transformed in the renewing of your mind.” In so far, then, as we are transformed so as not to be conformed to the world, we are conformed to the Son of God. It may also be understood thus, that as He was conformed to us by assuming mortality, we shall be conformed to Him by immortality; and this indeed is connected with the resurrection of the body. But if we are also taught in these words what form our bodies shall rise in, as the measure we spoke of before, so also this conformity is to be understood not of size, but of age. Accordingly all shall rise in the stature they either had attained or would have attained had they lived to their prime, although it will be no great disadvantage even if the form of the body be infantine or aged, while no infirmity shall remain in the mind nor in the body itself. So that even if any one contends that every person will rise again in the same bodily form in which he died, we need not spend much labor in disputing with him.
City Of God: Book XXII
Allora, ancora una volta, queste parole: “Destinati ad essere conformi all’immagine del Figlio di Dio”, possono essere intese riferendosi all’uomo interiore. In un altro passo ci dice infatti: “Non conformatevi a questo mondo, ma trasformatevi attraverso la rinnovazione della vostra mente”. Quindi, nella misura in cui veniamo trasformati per non essere più conformi al mondo, diventiamo conformi al Figlio di Dio. Si può anche intendere che, poiché Lui stesso si è conformato a noi assumendo la mortalità, anche noi ci conformeremo a Lui attraverso l’immortalità; e questo, in effetti, è legato alla risurrezione del corpo. Tuttavia, se da queste parole possiamo comprendere anche in quale forma i nostri corpi risorgeranno – secondo quella misura di cui abbiamo parlato prima – allora questa conformità va intesa non in termini di dimensioni fisiche, ma di “età spirituale”. Pertanto, tutti risorgeranno nella statura che avevano raggiunto o che avrebbero raggiunto se fossero vissuti fino alla piena maturità; anche se la forma del corpo dovesse risultare infantile o anziana, non ci sarebbero più alcune infermità né nello spirito né nel corpo stesso. Quindi, anche se qualcuno sostiene che ogni persona risorgerà nella stessa forma fisica in cui è morta, non abbiamo bisogno di dedicare molto tempo a discutere con lui.
Città di Dio: Libro XXII
From the words, “Till we all come to a perfect man, to the measure of the age of the fullness of Christ,” and from the words, “Conformed to the image of the Son of God,” some conclude that women shall not rise women, but that all shall be men, because God made man only of earth, and woman of the man. For my part, they seem to be wiser who make no doubt that both sexes shall rise. For there shall be no lust, which is now the cause of confusion. For before they sinned, the man and the woman were naked, and were not ashamed. From those bodies, then, vice shall be withdrawn, while nature shall be preserved. And the sex of woman is not a vice, but nature. It shall then indeed be superior to carnal intercourse and child-bearing; nevertheless the female members shall remain adapted not to the old uses, but to a new beauty, which, so far from provoking lust, now extinct, shall excite praise to the wisdom and clemency of God, who both made what was not and delivered from corruption what He made. For at the beginning of the human race the woman was made of a rib taken from the side of the man while he slept; for it seemed fit that even then Christ and His Church should be foreshadowed in this event. For that sleep of the man was the death of Christ, whose side, as He hung lifeless upon the cross, was pierced with a spear, and there flowed from it blood and water, and these we know to be the sacraments by which the Church is “built up.” For Scripture used this very word, not saying “He formed” or “framed,” but “built her up into a woman;” whence also the apostle speaks of the edification of the body of Christ, which is the Church. The woman, therefore, is a creature of God even as the man; but by her creation from man unity is commended; and the manner of her creation prefigured, as has been said, Christ and the Church. He, then, who created both sexes will restore both. Jesus Himself also, when asked by the Sadducees, who denied the resurrection, which of the seven brothers should have to wife the woman whom all in succession had taken to raise up seed to their brother, as the law enjoined, says, “Ye do err, not knowing the Scriptures nor the power of God.” And though it was a fit opportunity for His saying, She about whom you make inquiries shall herself be a man, and not a woman, He said nothing of the kind; but “In the resurrection they neither marry nor are given in marriage, but are as the angels of God in heaven.” They shall be equal to the angels in immortality and happiness, not in flesh, nor in resurrection, which the angels did not need, because they could not die. The Lord then denied that there would be in the resurrection, not women, but marriages; and He uttered this denial in circumstances in which the question mooted would have been more easily and speedily solved by denying that the female sex would exist, if this had in truth been foreknown by Him. But, indeed, He even affirmed that the sex should exist by saying, “They shall not be given in marriage,” which can only apply to females; “Neither shall they marry,” which applies to males. There shall therefore be those who are in this world accustomed to marry and be given in marriage, only they shall there make no such marriages.
City Of God: Book XXII
Chapter 18.—Of the Perfect Man, that Is, Christ; And of His Body, that Is, The Church, Which is His Fullness.
To understand what the apostle means when he says that we shall all come to a perfect man, we must consider the connection of the whole passage, which runs thus: “He that descended is the same also that ascended up far above all heavens, that He might fill all things. And He gave some, apostles; and some, prophets; and some, evangelists; and some, pastors and teachers; for the perfecting of the saints, for the work of the ministry, for the edifying of the body of Christ: till we all come to the unity of the faith and knowledge of the Son of God, to a perfect man, to the measure of the age of the fullness of Christ: that we henceforth be no more children, tossed and carried about with every wind of doctrine, by the sleight of men, and cunning craftiness, whereby they lie in wait to deceive; but, speaking the truth in love, may grow up in Him in all things, which is the Head, even Christ: from whom the whole body fitly joined together and compacted by that which every joint supplieth, according to the effectual working in the measure of every part, maketh increase of the body, unto the edifying of itself in love.” Behold what the perfect man is—the head and the body, which is made up of all the members, which in their own time shall be perfected. But new additions are daily being made to this body while the Church is being built up, to which it is said, “Ye are the body of Christ and His members;” and again, “For His body’s sake,” he says, “which is the Church;” and again, “We being many are one head, one body.” It is of the edification of this body that it is here, too, said, “For the perfecting of the saints, for the work of the ministry, for the edification of the body of Christ;” and then that passage of which we are now speaking is added, “Till we all come to the unity of the faith and knowledge of the Son of God, to a perfect man, to the measure of the age of the fullness of Christ,” and so on. And he shows of what body we are to understand this to be the measure, when he says, “That we may grow up into Him in all things, which is the Head, even Christ: from whom the whole body fitly joined together and compacted by that which every joint supplieth, according to the effectual working in the measure of every part.” As, therefore, there is a measure of every part, so there is a measure of the fullness of the whole body which is made up of all its parts, and it is of this measure it is said, “To the measure of the age of the fullness of Christ.” This fullness he spoke of also in the place where he says of Christ, “And gave Him to be the Head over all things to the Church, which is His body, the fullness of Him that filleth all in all.” But even if this should be referred to the form in which each one shall rise, what should hinder us from applying to the woman what is expressly said of the man, understanding both sexes to be included under the general term “man?” For certainly in the saying, “Blessed is he who feareth the Lord,” women also who fear the Lord are included.
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Chapter 19.—That All Bodily Blemishes Which Mar Human Beauty in This Life Shall Be Removed in the Resurrection, the Natural Substance of the Body Remaining, But the Quality and Quantity of It Being Altered So as to Produce Beauty.
Dalle parole “Finché non raggiungeremo tutti l’uomo perfetto, secondo la misura dell’epoca della pienezza di Cristo”, e dalle parole “Adeguati all’immagine del Figlio di Dio”, alcuni concluiscono che le donne non dovrebbero continuare a essere donne, ma che tutti dovrebbero diventare uomini, poiché Dio ha creato l’uomo dall’argilla e la donna dall’uomo. Personalmente, penso che siano più saggi coloro che non dubitano affatto che entrambi i sessi possano essere risorti. Non ci sarà più desiderio, che oggi è causa di confusione; prima del peccato, l’uomo e la donna erano nudi e non si vergognavano. Da quei corpi, quindi, il vizio verrà rimosso, mentre la natura verrà preservata. Il sesso femminile non è un vizio, ma una parte della natura umana; pertanto sarà certamente superiore alle relazioni carnali e alla procreazione. Tuttavia, i genitali femminili rimarranno adatti non agli usi antichi, ma a una nuova “bellezza” che, lontano dal suscitare desiderio – un sentimento ormai estinto – esalterà la saggezza e la misericordia di Dio, il quale ha creato ciò che prima non esisteva e ha salvato da corruzione ciò che aveva creato. All’inizio della razza umana, infatti, la donna fu creata da una costola presa dal fianco dell’uomo mentre dormiva; sembrava appropriato che anche in questo evento fossero prefigurati Cristo e la Sua Chiesa. Il sonno di quell’uomo rappresentava la morte di Cristo, il cui fianco, quando fu appeso alla croce, fu trafitto da una lancia; da esso sgorgarono sangue e acqua: questi sono i sacramenti attraverso i quali la Chiesa viene “edificata”. La Scrittura utilizza proprio questa espressione, dicendo non che Dio abbia “formato” o “costruito” la donna, ma che l’abbia “edificata”; da ciò deriva anche il discorso dell’apostolo sull’edificazione del corpo di Cristo, che è la Chiesa. La donna, quindi, è una creatura di Dio, proprio come l’uomo; ma attraverso la sua creazione dall’uomo viene esaltata l’unità umana; inoltre, il modo stesso della sua creazione prefigura, come già detto, Cristo e la Chiesa. Colui che ha creato entrambi i sessi li restituirà entrambi alla loro origine divina. Anche Gesù, quando i sadducei gli chiesero quale dei sette fratelli dovesse sposare quella donna che tutti avevano avuto per generare discendenza, secondo quanto prescriveva la legge, rispose: “Voi errate, non conoscendo né le Scritture né il potere di Dio”. E sebbene fosse un’occasione propizia per esprimersi in questo modo, riguardo a quella donna di cui vi chiedete informazioni, egli non disse nulla del genere; bensì affermò: “Nella risurrezione nessuno si sposerà né avrà moglie, ma saranno come gli angeli di Dio in cielo”. Saranno uguali agli angeli nell’immortalità e nella felicità, non nel corpo fisico, né nella risurrezione – che gli angeli non avevano bisogno, poiché non potevano morire. Il Signore, quindi, negò che nella risurrezione ci sarebbero state donne o matrimoni; e pronunciò questa negazione in circostanze in cui la questione sollevata avrebbe potuto essere risolta più facilmente e rapidamente negando l’esistenza del sesso femminile, se questo fosse davvero stato conosciuto da Lui. Ma, in effetti, Egli affermò persino che il concetto di sesso dovesse esistere, dicendo: “Non saranno dati in matrimonio”, il che può riguardare soltanto le femmine; “Né si sposeranno”, il che riguarda gli uomini. Pertanto, ci saranno persone in questo mondo abituate a sposarsi e a essere date in matrimonio, ma lì non avranno luogo tali matrimoni.
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Capitolo 18 – Del perfetto uomo, cioè Cristo; e del suo corpo, cioè la Chiesa, che è la sua pienezza.
Per comprendere ciò che intende l’apostolo quando afferma che tutti noi arriveremo a diventare uomini perfetti, dobbiamo considerare il contesto completo del passaggio, che recita così: “Colui che discese è lo stesso che è salito molto al di sopra di tutti i cieli, affinché possa riempire tutte le cose. Ha dato ad alcuni l’incarico di apostoli, ad altri quello di profeti, ad altri ancora quello di evangelisti, e ad altri ancora il compito di pastori e insegnanti; tutto questo al fine di perfezionare i santi, di svolgere il ministero necessario e di edificare il corpo di Cristo, affinché tutti noi raggiungiamo l’unità nella fede e nella conoscenza del Figlio di Dio, diventando uomini perfetti, secondo la misura dell’epoca della piena realizzazione di Cristo; così da non essere più bambini, sballottati da ogni vento di dottrina, ingannati dalle astuzie umane e dalle loro trappole; ma, parlando la verità con amore, possiamo crescere in Lui in tutte le cose, che è il Capo, cioè Cristo: da Lui il corpo intero è unito e coeso attraverso ogni sua parte, e così cresce nel bene, per l’edificazione comune nell’amore.” Ecco dunque quale sia l’uomo perfetto: il Capo e il corpo, formato da tutti i suoi membri, che a loro tempo saranno perfezionati. Ma continuamente vengono aggiunti nuovi elementi a questo corpo, mentre la Chiesa viene edificata; si dice infatti: “Voi siete il corpo di Cristo e i suoi membri”; e ancora: “Per amore del suo corpo, che è la Chiesa”; e ancora: “Noi, pur essendo molti, formiamo un solo corpo, con un solo Capo”. È proprio dell’edificazione di questo corpo che si parla in questi passaggi: “Affinché tutti noi raggiungiamo l’unità nella fede e nella conoscenza del Figlio di Dio, diventando uomini perfetti, secondo la misura dell’epoca della piena realizzazione di Cristo”, e così via. E lui stesso indica di quale principio dobbiamo partire per comprendere che questa misura costituisce il criterio fondamentale: quando afferma: “Affinché possiamo crescere in Lui, in tutte le cose, cioè in Cristo, che è la Testa; da Lui tutto il corpo è unito e coeso attraverso i vari elementi che lo compongono, secondo il ruolo specifico di ciascuno di essi”. Poiché esiste una misura per ogni singola parte del corpo, esiste anche una misura per la pienezza dell’intero corpo, formato da tutte le sue parti. Ed è proprio di questa misura che si parla quando si dice: “Secondo la misura dell’età della pienezza di Cristo”. Di questa pienezza ha parlato anche in quel passaggio in cui dice di Cristo: “E L’ha reso la Testa di tutto per la Chiesa, che è il suo corpo, la pienezza di Lui che riempie ogni cosa”. Ma anche se ciò si riferisse alla forma in cui ciascuno risorgerà, cosa ci impedirebbe di applicare a donna ciò che è detto esplicitamente dell’uomo, considerando entrambi i sessi inclusi nel termine generico “uomo”? Poiché certamente, nell’espressione “Beato colui che teme il Signore”, sono incluse anche le donne che temono il Signore.
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Capitolo 19 – Che tutte le imperfezioni fisiche che offuscano la bellezza umana in questa vita verranno eliminate alla resurrezione; la sostanza naturale del corpo rimarrà intatta, ma la sua qualità e la sua quantità saranno modificate in modo da generare bellezza.
What am I to say now about the hair and nails? Once it is understood that no part of the body shall so perish as to produce deformity in the body, it is at the same time understood that such things as would have produced a deformity by their excessive proportions shall be added to the total bulk of the body, not to parts in which the beauty of the proportion would thus be marred. Just as if, after making a vessel of clay, one wished to make it over again of the same clay, it would not be necessary that the same portion of the clay which had formed the handle should again form the new handle, or that what had formed the bottom should again do so, but only that the whole clay should go to make up the whole new vessel, and that no part of it should be left unused. Wherefore, if the hair that has been cropped and the nails that have been cut would cause a deformity were they to be restored to their places, they shall not be restored; and yet no one will lose these parts at the resurrection, for they shall be changed into the same flesh, their substance being so altered as to preserve the proportion of the various parts of the body. However, what our Lord said, “Not a hair of your head shall perish,” might more suitably be interpreted of the number, and not of the length of the hairs, as He elsewhere says, “The hairs of your head are all numbered.” Nor would I say this because I suppose that any part naturally belonging to the body can perish, but that whatever deformity was in it, and served to exhibit the penal condition in which we mortals are, should be restored in such a way that, while the substance is entirely preserved, the deformity shall perish. For if even a human workman, who has, for some reason, made a deformed statue, can recast it and make it very beautiful, and this without suffering any part of the substance, but only the deformity to be lost,—if he can, for example, remove some unbecoming or disproportionate part, not by cutting off and separating this part from the whole, but by so breaking down and mixing up the whole as to get rid of the blemish without diminishing the quantity of his material,—shall we not think as highly of the almighty Worker? Shall He not be able to remove and abolish all deformities of the human body, whether common ones or rare and monstrous, which, though in keeping with this miserable life, are yet not to be thought of in connection with that future blessedness; and shall He not be able so to remove them that, while the natural but unseemly blemishes are put an end to, the natural substance shall suffer no diminution?
And consequently overgrown and emaciated persons need not fear that they shall be in heaven of such a figure as they would not be even in this world if they could help it. For all bodily beauty consists in the proportion of the parts, together with a certain agreeableness of color. Where there is no proportion, the eye is offended, either because there is something awanting, or too small, or too large. And thus there shall be no deformity resulting from want of proportion in that state in which all that is wrong is corrected, and all that is defective supplied from resources the Creator wots of, and all that is excessive removed without destroying the integrity of the substance. And as for the pleasant color, how conspicuous shall it be where “the just shall shine forth as the sun in the kingdom of their Father!” This brightness we must rather believe to have been concealed from the eyes of the disciples when Christ rose, than to have been awanting. For weak human eyesight could not bear it, and it was necessary that they should so look upon Him as to be able to recognize Him. For this purpose also He allowed them to touch the marks of His wounds, and also ate and drank,—not because He needed nourishment, but because He could take it if He wished. Now, when an object, though present, is invisible to persons who see other things which are present, as we say that that brightness was present but invisible by those who saw other things, this is called in Greek ἀορασία; and our Latin translators, for want of a better word, have rendered this cæcitas (blindness) in the book of Genesis. This blindness the men of Sodom suffered when they sought the just Lot’s gate and could not find it. But if it had been blindness, that is to say, if they could see nothing, then they would not have asked for the gate by which they might enter the house, but for guides who might lead them away.
But the love we bear to the blessed martyrs causes us, I know not how, to desire to see in the heavenly kingdom the marks of the wounds which they received for the name of Christ, and possibly we shall see them. For this will not be a deformity, but a mark of honor, and will add lustre to their appearance, and a spiritual, if not a bodily beauty. And yet we need not believe that they to whom it has been said, “Not a hair of your head shall perish,” shall, in the resurrection, want such of their members as they have been deprived of in their martyrdom. But if it will be seemly in that new kingdom to have some marks of these wounds still visible in that immortal flesh, the places where they have been wounded or mutilated shall retain the scars without any of the members being lost. While, therefore, it is quite true that no blemishes which the body has sustained shall appear in the resurrection, yet we are not to reckon or name these marks of virtue blemishes.
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Chapter 20.—That, in the Resurrection, the Substance of Our Bodies, However Disintegrated, Shall Be Entirely Reunited.
Far be it from us to fear that the omnipotence of the Creator cannot, for the resuscitation and reanimation of our bodies, recall all the portions which have been consumed by beasts or fire, or have been dissolved into dust or ashes, or have decomposed into water, or evaporated into the air. Far from us be the thought, that anything which escapes our observation in any most hidden recess of nature either evades the knowledge or transcends the power of the Creator of all things. Cicero, the great authority of our adversaries, wishing to define God as accurately as possible, says, “God is a mind free and independent, without materiality, perceiving and moving all things, and itself endowed with eternal movement.” This he found in the systems of the greatest philosophers. Let me ask, then, in their own language, how anything can either lie hid from Him who perceives all things, or irrevocably escape Him who moves all things?
This leads me to reply to that question which seems the most difficult of all,—To whom, in the resurrection, will belong the flesh of a dead man which has become the flesh of a living man? For if some one, famishing for want and pressed with hunger, use human flesh as food,—an extremity not unknown, as both ancient history and the unhappy experience of our own days have taught us,—can it be contended, with any show of reason, that all the flesh eaten has been evacuated, and that none of it has been assimilated to the substance of the eater though the very emaciation which existed before, and has now disappeared, sufficiently indicates what large deficiencies have been filled up with this food? But I have already made some remarks which will suffice for the solution of this difficulty also. For all the flesh which hunger has consumed finds its way into the air by evaporation, whence, as we have said, God Almighty can recall it. That flesh, therefore, shall be restored to the man in whom it first became human flesh. For it must be looked upon as borrowed by the other person, and, like a pecuniary loan, must be returned to the lender. His own flesh, however, which he lost by famine, shall be restored to him by Him who can recover even what has evaporated. And though it had been absolutely annihilated, so that no part of its substance remained in any secret spot of nature, the Almighty could restore it by such means as He saw fit. For this sentence, uttered by the Truth, “Not a hair of your head shall perish,” forbids us to suppose that, though no hair of a man’s head can perish, yet the large portions of his flesh eaten and consumed by the famishing can perish.
Cosa dovrei dire ora riguardo ai capelli e alle unghie? Una volta compreso che nessuna parte del corpo può perire al punto di causare deformità, si comprende anche che elementi che, se presenti in quantità eccessive, potrebbero provocare deformità, debbano essere integrati nella struttura totale del corpo, ma non in quelle parti le cui proporzioni ne risentirebbero negativamente. È come se, dopo aver creato un vaso di argilla, si volesse ricrearlo con la stessa argilla: non è necessario che la stessa porzione di argilla utilizzata per il manico venga nuovamente impiegata per esso, né che quella usata per il fondo lo sia di nuovo; basta che l’intera quantità di argilla venga utilizzata per creare il nuovo vaso, senza lasciare nulla inutilizzato. Pertanto, se i capelli tagliati o le unghie accorciate potessero causare deformità se rimessi al loro posto originale, non dovrebbero essere ripristinati; tuttavia, nessuno perderà queste parti alla resurrezione, poiché verranno trasformate nella stessa carne, e la loro sostanza subirà modifiche tali da mantenere le proporzioni naturali del corpo. Tuttavia, ciò che il nostro Signore ha detto, “Nessun capello della vostra testa andrà perduto”, potrebbe essere interpretato più appropriatamente in riferimento al numero dei capelli e non alla loro lunghezza; come Egli stesso afferma altrove: “I capelli della vostra testa sono tutti contati”. Non dico questo perché ritenga che alcuna parte del corpo possa perire naturalmente, ma perché penso che qualsiasi deformità presente nel corpo, e che rappresenti lo stato punitivo in cui si trovano noi mortali, debba essere eliminata in modo tale che, pur essendo la sostanza del corpo completamente preservata, la deformità venga rimossa. Infatti, anche un umano artigiano, se per qualche motivo ha creato una statua deforme, può ricrearla rendendola bellissima, senza alterare la sostanza stessa della statua, ma solo eliminando le parti deformi; se, ad esempio, può rimuovere alcune parti inadeguate o sproporzionate non tagliandole e separandole dall’insieme, ma modificando l’intera struttura per eliminare il difetto senza ridurre la quantità di materiale utilizzato, perché non dovremmo considerare ancora più potente il Creatore Onnipotente? Non sarà forse in grado di eliminare tutte le deformità del corpo umano, sia quelle comuni che quelle rare e mostruose, che, sebbene siano compatibili con questa vita misera, certamente non dovrebbero essere associate a quella futura beatitudine? E non sarà in grado di farlo in modo tale che, pur venendo eliminate le imperfezioni naturali ma sgradevoli, la sostanza stessa del corpo non subisca alcuna riduzione?
E di conseguenza, le persone deformi o emaciate non devono temere che, in paradiso, abbiano un aspetto tale da non essere accettate nemmeno in questo mondo, se solo potessero evitarlo. Tutto il fascino fisico infatti deriva dalla proporzione delle parti del corpo e da una certa armonia dei colori. Quando manca questa proporzione, lo sguardo viene offeso: ciò che è insufficiente o eccessivo risulta sgradevole alla vista. Ma in quel regno, dove tutto ciò che è errato viene corretto, tutto ciò che è difettoso viene compensato con le risorse di cui il Creatore dispone, e tutto ciò che è eccessivo viene eliminato senza distruggere l’integrità della sostanza stessa, non dovrebbero esistere deformità. E quanto al colore piacevole, quanto sarà evidente quando “i giusti risplenderanno come il sole nel regno del loro Padre”! Dobbiamo piuttosto ritenere che tale splendore fosse nascosto agli occhi dei discepoli al momento della risurrezione di Cristo, piuttosto che assente. Gli occhi umani deboli, infatti, non avrebbero potuto sopportarlo; era necessario che Lo vedessero in modo da riconoscerLo. Per questo motivo, Lui permise loro anche di toccare le cicatrici delle Sue ferite, e mangiò e bevve, non perché ne avesse bisogno, ma perché poteva farlo se lo desiderava. Ora, quando un oggetto è presente ma invisibile a coloro che vedono altre cose presenti, si parla in greco di ἀορασία; i nostri traduttori latini, per mancanza di una parola migliore, hanno tradotto questo concetto con “cecità” nel libro della Genesi. Questa stessa “cecità” soffrirono gli abitanti di Sodoma quando cercarono la porta del giusto Lot senza riuscire a trovarla. Ma se si fosse trattato davvero di cecità, cioè se non avessero potuto vedere nulla, allora non avrebbero chiesto indicazioni per entrare in quella casa, ma avrebbero cercato guide che li guidassero via.
Ma l’amore che proviamo per i beati martiri ci spinge, chissà come, a desiderare di vedere nel regno celeste le tracce delle ferite che hanno ricevuto in nome di Cristo; forse le vedremo davvero. Poiché ciò non costituirà una deformità, ma un segno d’onore, che aggiungerà splendore al loro aspetto e una bellezza spirituale, se non anche fisica. Tuttavia, non dobbiamo credere che coloro a cui è stato detto “Nessun capello della vostra testa andrà perduto” perdano, alla risurrezione, quei membri di cui sono stati privati durante il martirio. Se in quel nuovo regno fosse appropriato che alcune tracce di queste ferite rimanessero visibili in quella carne immortale, i luoghi in cui sono state inflitte o mutilate conserverebbero le cicatrici senza che nessun membro venisse perso. Quindi, sebbene sia vero che nessuna imperfezione subita dal corpo apparirà alla risurrezione, non dobbiamo considerare queste tracce di virtù come imperfezioni.
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Capitolo 20 – Che, nella Risurrezione, la sostanza dei nostri corpi, per quanto disintegrata, verrà completamente ricomposta.
Non sia mai nei nostri pensieri temere che l’onnipotenza del Creatore non possa, per la risurrezione e la rinascita dei nostri corpi, richiamare indietro tutte quelle parti che sono state consumate da bestie o dal fuoco, o dissolte in polvere o ceneri, o decomposte in acqua, o evaporate nell’aria. Lontano da noi sia l’idea che qualcosa che sfugge alla nostra osservazione, in qualche recesso nascosto della natura, possa eludere la conoscenza o trascendere il potere del Creatore di tutte le cose. Cicerone, la grande autorità dei nostri avversari, desiderando definire Dio nel modo più accurato possibile, dice: “Dio è una mente libera e indipendente, priva di materialità, che percepisce e muove tutte le cose, e che essa stessa è dotata di un movimento eterno.” Questo concetto lo trovò nei sistemi dei più grandi filosofi. Allora, permettetemi di chiedere, nel loro stesso linguaggio: come potrebbe qualcosa nascondersi da Colui che percepisce tutte le cose, o sfuggirgli irrevocabilmente, Lui che muove tutte le cose?
Questo mi porta a rispondere a quella domanda che sembra la più difficile di tutte: a chi, dopo la resurrezione, apparterà la carne di un uomo morto che è diventata carne di un uomo vivo? Se qualcuno, affamato e costretto dalla necessità, utilizzasse la carne umana come cibo – una situazione tutt’altro che sconosciuta, come ci hanno insegnato sia la storia antica che le tragiche esperienze dei nostri tempi – si potrebbe forse affermare, con qualche fondamento razionale, che tutta quella carne consumata venga completamente eliminata dal corpo dell’individuo e non venga assorbita da esso? Tuttavia, ho già fatto alcune osservazioni sufficienti per risolvere anche questa difficoltà. Infatti, tutta la carne distrutta dalla fame finisce nell’aria attraverso l’evaporazione; Dio Onnipotente può quindi richiamarla indietro. Quella carne verrà dunque restituita all’uomo in cui è diventata carne umana: si deve considerare, infatti, come qualcosa preso in prestito da un’altra persona e, proprio come un prestito di denaro, deve essere rimborsato al creditore. La propria carne, invece, persa a causa della fame, verrà restituita da Colui che può far rivivere anche ciò che è stato completamente distrutto. E anche se quella carne fosse stata completamente annientata, senza che alcuna sua parte rimanesse in nessun angolo della natura, l’Onnipotente potrebbe comunque ristabilirla con i mezzi che riterrà opportuni. Infatti, questa frase pronunciata dalla Verità: “Nessuno dei tuoi capelli andrà perduto”, ci impedisce di pensare che, anche se nessun capello umano può essere distrutto, le grandi quantità di carne consumate a causa della fame possano invece essere perdute.
From all that we have thus considered, and discussed with such poor ability as we can command, we gather this conclusion, that in the resurrection of the flesh the body shall be of that size which it either had attained or should have attained in the flower of its youth, and shall enjoy the beauty that arises from preserving symmetry and proportion in all its members. And it is reasonable to suppose that, for the preservation of this beauty, any part of the body’s substance, which, if placed in one spot, would produce a deformity, shall be distributed through the whole of it, so that neither any part, nor the symmetry of the whole, may be lost, but only the general stature of the body somewhat increased by the distribution in all the parts of that which, in one place, would have been unsightly. Or if it is contended that each will rise with the same stature as that of the body he died in, we shall not obstinately dispute this, provided only there be no deformity, no infirmity, no languor, no corruption,—nothing of any kind which would ill become that kingdom in which the children of the resurrection and of the promise shall be equal to the angels of God, if not in body and age, at least in happiness.
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Chapter 21.—Of the New Spiritual Body into Which the Flesh of the Saints Shall Be Transformed.
Whatever, therefore, has been taken from the body, either during life or after death shall be restored to it, and, in conjunction with what has remained in the grave, shall rise again, transformed from the oldness of the animal body into the newness of the spiritual body, and clothed in incorruption and immortality. But even though the body has been all quite ground to powder by some severe accident, or by the ruthlessness of enemies, and though it has been so diligently scattered to the winds, or into the water, that there is no trace of it left, yet it shall not be beyond the omnipotence of the Creator,—no, not a hair of its head shall perish. The flesh shall then be spiritual, and subject to the spirit, but still flesh, not spirit, as the spirit itself, when subject to the flesh, was fleshly, but still spirit and not flesh. And of this we have experimental proof in the deformity of our penal condition. For those persons were carnal, not in a fleshly, but in a spiritual way, to whom the apostle said, “I could not speak to you as unto spiritual, but as unto carnal.” And a man is in this life spiritual in such a way, that he is yet carnal with respect to his body, and sees another law in his members warring against the law of his mind; but even in his body he will be spiritual when the same flesh shall have had that resurrection of which these words speak, “It is sown an animal body, it shall rise a spiritual body.” But what this spiritual body shall be and how great its grace, I fear it were but rash to pronounce, seeing that we have as yet no experience of it. Nevertheless, since it is fit that the joyfulness of our hope should utter itself, and so show forth God’s praise, and since it was from the profoundest sentiment of ardent and holy love that the Psalmist cried, “O Lord, I have loved the beauty of Thy house,” we may, with God’s help, speak of the gifts He lavishes on men, good and bad alike, in this most wretched life, and may do our best to conjecture the great glory of that state which we cannot worthily speak of, because we have not yet experienced it. For I say nothing of the time when God made man upright; I say nothing of the happy life of “the man and his wife” in the fruitful garden, since it was so short that none of their children experienced it: I speak only of this life which we know, and in which we now are, from the temptations of which we cannot escape so long as we are in it, no matter what progress we make, for it is all temptation, and I ask, Who can describe the tokens of God’s goodness that are extended to the human race even in this life?
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Chapter 22.—Of the Miseries and Ills to Which the Human Race is Justly Exposed Through the First Sin, and from Which None Can Be Delivered Save by Christ’s Grace.
That the whole human race has been condemned in its first origin, this life itself, if life it is to be called, bears witness by the host of cruel ills with which it is filled. Is not this proved by the profound and dreadful ignorance which produces all the errors that enfold the children of Adam, and from which no man can be delivered without toil, pain, and fear? Is it not proved by his love of so many vain and hurtful things, which produces gnawing cares, disquiet, griefs, fears, wild joys, quarrels, lawsuits, wars, treasons, angers, hatreds, deceit, flattery, fraud, theft, robbery, perfidy, pride, ambition, envy, murders, parricides, cruelty, ferocity, wickedness, luxury, insolence, impudence, shamelessness, fornications, adulteries, incests, and the numberless uncleannesses and unnatural acts of both sexes, which it is shameful so much as to mention; sacrileges, heresies, blasphemies, perjuries, oppression of the innocent, calumnies, plots, falsehoods, false witnessings, unrighteous judgments, violent deeds, plunderings, and whatever similar wickedness has found its way into the lives of men, though it cannot find its way into the conception of pure minds? These are indeed the crimes of wicked men, yet they spring from that root of error and misplaced love which is born with every son of Adam. For who is there that has not observed with what profound ignorance, manifesting itself even in infancy, and with what superfluity of foolish desires, beginning to appear in boyhood, man comes into this life, so that, were he left to live as he pleased, and to do whatever he pleased, he would plunge into all, or certainly into many of those crimes and iniquities which I mentioned, and could not mention?
But because God does not wholly desert those whom He condemns, nor shuts up in His anger His tender mercies, the human race is restrained by law and instruction, which keep guard against the ignorance that besets us, and oppose the assaults of vice, but are themselves full of labor and sorrow. For what mean those multifarious threats which are used to restrain the folly of children? What mean pedagogues, masters, the birch, the strap, the cane, the schooling which Scripture says must be given a child, “beating him on the sides lest he wax stubborn,” and it be hardly possible or not possible at all to subdue him? Why all these punishments, save to overcome ignorance and bridle evil desires—these evils with which we come into the world? For why is it that we remember with difficulty, and without difficulty forget? learn with difficulty, and without difficulty remain ignorant? are diligent with difficulty, and without difficulty are indolent? Does not this show what vitiated nature inclines and tends to by its own weight, and what succor it needs if it is to be delivered? Inactivity, sloth, laziness, negligence, are vices which shun labor, since labor, though useful, is itself a punishment.
Da tutto ciò che abbiamo considerato e discusso, con la scarsa abilità di cui disponiamo, giungiamo alla conclusione che, nella risurrezione della carne, il corpo avrà le dimensioni che aveva o che avrebbe dovuto avere al culmine della sua giovinezza, e godrà della bellezza derivante dalla conservazione della simmetria e delle proporzioni in tutti i suoi membri. È ragionevole supporre che, al fine di preservare questa bellezza, qualsiasi parte della sostanza corporea che, se posta in un luogo specifico, causerebbe una deformità, venga distribuita uniformemente in tutto il corpo, in modo che né alcuna parte né la simmetria complessiva ne risentano; anzi, l’altezza complessiva del corpo possa addirittura aumentare grazie a questa distribuzione. Se si sostiene invece che ognuno risorgerà con lo stesso statura di quando è morto, non ci opporremo ostinatamente, purché non vi siano deformità, malattie, debolezze o corruzioni: nulla che possa essere inappropriato a quel regno nel quale i figli della risurrezione saranno uguali agli angeli di Dio, se non per aspetto fisico e età, almeno in termini di felicità.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 21 – Del nuovo corpo spirituale in cui la carne dei santi sarà trasformata.
Quindi, tutto ciò che viene tolto dal corpo, sia durante la vita che dopo la morte, dovrà essere restituito ad esso; insieme a quanto è rimasto nella tomba, il corpo risorgerà trasformato dalla vecchiezza del corpo animale nella novità del corpo spirituale, avvolto nell’incorruttibilità e nell’immortalità. E anche se il corpo fosse stato completamente ridotto in polvere a causa di un grave incidente o dell’ crudeltà dei nemici, anche se fosse stato disperso tra i venti o nell’acqua fino a non lasciare traccia, nulla sarebbe al di fuori dell’onnipotenza del Creatore: nemmeno un singolo capello andrebbe perduto. Allora la carne diventerebbe spirituale e soggetta allo spirito, ma rimarrebbe comunque carne, e non spirito; lo stesso spirito, infatti, quando è soggetto alla carne, è carne, ma rimane spirito e non carne. Di questo abbiamo prove concrete nella deformità della nostra condizione attuale: coloro a cui l’apostolo disse “Non posso parlare con voi come a persone spirituali, ma come a persone carnali” erano in realtà persone spirituali, ma nel senso spirituale del termine. Un uomo, in questa vita, è spirituale, ma rimane carne riguardo al proprio corpo; vede infatti nelle proprie membra una legge che si contrappone alla legge della sua mente. Tuttavia, anche nel suo corpo diventerà spirituale quando quella stessa carne subirà la risurrezione di cui parlano queste parole: “È stato seminato un corpo animale; risorgerà un corpo spirituale”. Ma cosa sia esattamente questo corpo spirituale e quale sia la sua grandezza, temo che sarebbe imprudente affermarlo, poiché non ne abbiamo ancora esperienza diretta. Tuttavia, poiché è giusto che la gioia della nostra speranza si manifesti e così lodiamo Dio, e poiché fu dal più profondo sentimento di amore ardente e sacro che il Salmista esclamò “O Signore, ho amato la bellezza della tua casa”, possiamo, con l’aiuto di Dio, parlare dei doni che Lui elargisce agli uomini, buoni e cattivi indistintamente, in questa vita così misera, e possiamo sforzarci di immaginare la grande gloria di quella condizione di cui non possiamo parlare degeneratamente, poiché ancora non l’abbiamo sperimentata. Non parlo infatti del tempo in cui Dio creò l’uomo retto; non parlo della felice vita dell’“uomo e sua moglie” nel giardino rigoglioso, poiché fu troppo breve perché i loro figli potessero viverla. Parlo soltanto di questa vita che conosciamo, in cui ora siamo, e delle tentazioni dalle quali non possiamo sfuggire finché la viviamo, per quanto possiamo progredire: tutto ciò è pura tentazione. E allora, chi può descrivere i segni della bontà di Dio che vengono offerti all’umanità anche in questa vita?
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Capitolo 22 – Dei mali e delle sofferenze a cui la razza umana è giustamente esposta a causa del primo peccato, e dai quali nessuno può essere liberato se non per la grazia di Cristo.
Il fatto che l’intera umanità sia stata condannata fin dalla sua origine primordiale è dimostrato da tutti i mali crudeli che caratterizzano questa vita stessa, se davvero si può definire vita. Non lo prova forse quell’ignoranza profonda e terribile che genera tutti gli errori che affliggono i figli di Adamo, e dalla quale nessuno può liberarsi senza fatica, dolore e paura? Non lo dimostra anche l’amore per cose vane e dannose che causano preoccupazioni continue, inquietudine, dolore, paura, gioie eccessive, litigi, processi, guerre, tradimenti, rabbia, odio, inganni, lusinghe, frodi, furti, rapine, perfidie, orgoglio, ambizione, invidia, omicidi, parricidi, crudeltà, ferocia, malvagità, lusso, insolenza, impudenza, dissolutezze, adulteri, incesti, e innumerevoli atti disonesti e innaturali di entrambi i sessi, di cui è vergognoso anche solo parlare? Non lo dimostrano forse anche i sacrilegi, le eresie, le blasfemie, i falsi testimoni, l’oppressione degli innocenti, le calunnie, le cospirazioni, le menzogne e tutte le altre forme di malvagità che hanno invaso la vita umana, sebbene non possano nemmeno entrare nella mente di chi è puro? Questi sono davvero i crimini dei malvagi, ma derivano da quella radice di errore e amore errato che nasce in ogni figlio di Adamo. Chi non ha osservato con quanta profonda ignoranza – che si manifesta già nell’infanzia – e con quanta abbondanza di desideri sciocchi, che iniziano ad apparire nell’adolescenza, l’uomo entri in questa vita? Se gli fosse permesso vivere come vuole, facendo ciò che desidera, si immergerebbe sicuramente in molti dei crimini e delle ingiustizie di cui ho parlato, o forse addirittura in tutti.
Ma poiché Dio non abbandona del tutto coloro che condanna, né chiude nel proprio ira le sue misericordie, la specie umana è regolata da leggi e insegnamenti che proteggono dall’ignoranza che ci affligge e contrastano gli assalti del vizio; tuttavia tali mezzi sono stessi pieni di fatica e dolore. A cosa servono tutte queste minacce utilizzate per frenare la follia dei bambini? Che significato hanno gli insegnanti, le punizioni corporali, i castighi descritti nella Scrittura – come il “percuotere i bambini sulle guance affinché non diventino testardi” – se è quasi impossibile o addirittura impossibile sottometterli? Perché tutte queste punizioni, se non per superare l’ignoranza e domare i cattivi desideri, quei mali con cui veniamo al mondo? Perché ricordiamo con difficoltà e dimentichiamo facilmente; impariamo con fatica e rimaniamo ignoranti senza sforzo; siamo diligenti a malapena e pigri con facilità? Non dimostra forse tutto ciò verso quali vizi la natura umana tende per sua stessa inclinazione, e quale aiuto abbia bisogno per essere salvata? Inattività, pigrizia, negligenza, sono vizi che fuggono dal lavoro, poiché il lavoro, sebbene utile, è in sé stesso una punizione.
But, besides the punishments of childhood, without which there would be no learning of what the parents wish,—and the parents rarely wish anything useful to be taught,—who can describe, who can conceive the number and severity of the punishments which afflict the human race,—pains which are not only the accompaniment of the wickedness of godless men, but are a part of the human condition and the common misery,—what fear and what grief are caused by bereavement and mourning, by losses and condemnations, by fraud and falsehood, by false suspicions, and all the crimes and wicked deeds of other men? For at their hands we suffer robbery, captivity, chains, imprisonment, exile, torture, mutilation, loss of sight, the violation of chastity to satisfy the lust of the oppressor, and many other dreadful evils. What numberless casualties threaten our bodies from without,—extremes of heat and cold, storms, floods, inundations, lightning, thunder, hail, earthquakes, houses falling; or from the stumbling, or shying, or vice of horses; from countless poisons in fruits, water, air, animals; from the painful or even deadly bites of wild animals; from the madness which a mad dog communicates, so that even the animal which of all others is most gentle and friendly to its own master, becomes an object of intenser fear than a lion or dragon, and the man whom it has by chance infected with this pestilential contagion becomes so rabid, that his parents, wife, children, dread him more than any wild beast! What disasters are suffered by those who travel by land or sea! What man can go out of his own house without being exposed on all hands to unforeseen accidents? Returning home sound in limb, he slips on his own doorstep, breaks his leg, and never recovers. What can seem safer than a man sitting in his chair? Eli the priest fell from his, and broke his neck. How many accidents do farmers, or rather all men, fear that the crops may suffer from the weather, or the soil, or the ravages of destructive animals? Commonly they feel safe when the crops are gathered and housed. Yet, to my certain knowledge, sudden floods have driven the laborers away, and swept the barns clean of the finest harvest. Is innocence a sufficient protection against the various assaults of demons? That no man might think so, even baptized infants, who are certainly unsurpassed in innocence, are sometimes so tormented, that God, who permits it, teaches us hereby to bewail the calamities of this life, and to desire the felicity of the life to come. As to bodily diseases, they are so numerous that they cannot all be contained even in medical books. And in very many, or almost all of them, the cures and remedies are themselves tortures, so that men are delivered from a pain that destroys by a cure that pains. Has not the madness of thirst driven men to drink human urine, and even their own? Has not hunger driven men to eat human flesh, and that the flesh not of bodies found dead, but of bodies slain for the purpose? Have not the fierce pangs of famine driven mothers to eat their own children, incredibly savage as it seems? In fine, sleep itself, which is justly called repose, how little of repose there sometimes is in it when disturbed with dreams and visions; and with what terror is the wretched mind overwhelmed by the appearances of things which are so presented, and which, as it were so stand out before the senses, that we can not distinguish them from realities! How wretchedly do false appearances distract men in certain diseases! With what astonishing variety of appearances are even healthy men sometimes deceived by evil spirits, who produce these delusions for the sake of perplexing the senses of their victims, if they cannot succeed in seducing them to their side!
From this hell upon earth there is no escape, save through the grace of the Saviour Christ, our God and Lord. The very name Jesus shows this, for it means Saviour; and He saves us especially from passing out of this life into a more wretched and eternal state, which is rather a death than a life. For in this life, though holy men and holy pursuits afford us great consolations, yet the blessings which men crave are not invariably bestowed upon them, lest religion should be cultivated for the sake of these temporal advantages, while it ought rather to be cultivated for the sake of that other life from which all evil is excluded. Therefore, also, does grace aid good men in the midst of present calamities, so that they are enabled to endure them with a constancy proportioned to their faith. The world’s sages affirm that philosophy contributes something to this,—that philosophy which, according to Cicero, the gods have bestowed in its purity only on a few men. They have never given, he says, nor can ever give, a greater gift to men. So that even those against whom we are disputing have been compelled to acknowledge, in some fashion, that the grace of God is necessary for the acquisition, not, indeed, of any philosophy, but of the true philosophy. And if the true philosophy—this sole support against the miseries of this life—has been given by Heaven only to a few, it sufficiently appears from this that the human race has been condemned to pay this penalty of wretchedness. And as, according to their acknowledgment, no greater gift has been bestowed by God, so it must be believed that it could be given only by that God whom they themselves recognize as greater than all the gods they worship.
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Chapter 23.—Of the Miseries of This Life Which Attach Peculiarly to the Toil of Good Men, Irrespective of Those Which are Common to the Good and Bad.
But, irrespective of the miseries which in this life are common to the good and bad, the righteous undergo labors peculiar to themselves, in so far as they make war upon their vices, and are involved in the temptations and perils of such a contest. For though sometimes more violent and at other times slacker, yet without intermission does the flesh lust against the spirit and the spirit against the flesh, so that we cannot do the things we would, and extirpate all lust, but can only refuse consent to it, as God gives us ability, and so keep it under, vigilantly keeping watch lest a semblance of truth deceive us, lest a subtle discourse blind us, lest error involve us in darkness, lest we should take good for evil or evil for good, lest fear should hinder us from doing what we ought, or desire precipitate us into doing what we ought not, lest the sun go down upon our wrath, lest hatred provoke us to render evil for evil, lest unseemly or immoderate grief consume us, lest an ungrateful disposition make us slow to recognize benefits received, lest calumnies fret our conscience, lest rash suspicion on our part deceive us regarding a friend, or false suspicion of us on the part of others give us too much uneasiness, lest sin reign in our mortal body to obey its desires, lest our members be used as the instruments of unrighteousness, lest the eye follow lust, lest thirst for revenge carry us away, lest sight or thought dwell too long on some evil thing which gives us pleasure, lest wicked or indecent language be willingly listened to, lest we do what is pleasant but unlawful, and lest in this warfare, filled so abundantly with toil and peril, we either hope to secure victory by our own strength, or attribute it when secured to our own strength, and not to His grace of whom the apostle says, “Thanks be unto God, who giveth us the victory through our Lord Jesus Christ;” and in another place he says, “In all these things we are more than conquerors through Him that loved us.” But yet we are to know this, that however valorously we resist our vices, and however successful we are in overcoming them, yet as long as we are in this body we have always reason to say to God, Forgive us our debts.” But in that kingdom where we shall dwell for ever, clothed in immortal bodies, we shall no longer have either conflicts or debts,—as indeed we should not have had at any time or in any condition, had our nature continued upright as it was created. Consequently even this our conflict, in which we are exposed to peril, and from which we hope to be delivered by a final victory, belongs to the ills of this life, which is proved by the witness of so many grave evils to be a life under condemnation.
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Chapter 24.—Of the Blessings with Which the Creator Has Filled This Life, Obnoxious Though It Be to the Curse.
Ma, oltre alle punizioni dell’infanzia, senza le quali non ci sarebbe alcuna possibilità di imparare ciò che i genitori desiderano – e i genitori raramente desiderano che vengano insegnate cose utili – chi può descrivere, chi può concepire il numero e la gravità delle punizioni che affliggono l’umanità? Dolori che non sono soltanto conseguenza del male agito dagli uomini senza Dio, ma fanno parte stessa della condizione umana e della comune sofferenza. Quale paura, quale dolore causano la perdita di un caro, il lutto, le perdite materiali, le frodi, le false accuse, nonché tutti gli altri crimini e atti malvagi altrui? Perché è attraverso queste azioni che subiamo rapine, cattività, catene, prigioni, esili, torture, mutilazioni, perdita della vista, violazioni della castità per soddisfare i desideri degli oppressori, e molti altri orribili mali. Quanti pericoli minacciano il nostro corpo dall’esterno: estremi di caldo e freddo, tempeste, inondazioni, fulmini, terremoti, crolli delle case; o a causa degli incidenti causati da cavalli. Innumerevoli veleni presenti nella frutta, nell’acqua, nell’aria, negli animali; morsi dolorosi o addirittura letali di animali selvatici; la follia trasmessa dai cani rabbiosi, che trasforma un animale solitamente gentile e affettuoso nel suo padrone in una fonte di terrore più grande di quella rappresentata da leoni o draghi. E l’uomo contagiato da questa malattia diventa così furioso che i suoi genitori, la moglie, i figli lo temono più di qualsiasi bestia selvatica! Quanti disastri subiscono coloro che viaggiano su terra o in mare. Chi può uscire dalla propria casa senza correre rischi imprevisti? Tornando a casa illeso, può inciampare sulla soglia di casa stessa e rompersi una gamba, per poi non riprendersi mai più. Cosa può sembrare più sicuro che stare seduti in poltrona? Eppure il sacerdote Eli è caduto dalla sua e si è rotto il collo. Quanti incidenti temono i contadini, o meglio tutti gli uomini, per quanto riguarda le colture: il maltempo, il terreno, gli animali dannosi. Di solito si sentono al sicuro una volta che le colture sono raccolte e conservate. Eppure, a mio sapere, inondazioni improvvise hanno spazzato via i lavoratori e distrutto i granai con il loro raccolto. L’innocenza basta davvero a proteggerci dai vari attacchi dei demoni? No. Anche i bambini battezzati, che certamente sono gli esseri più innocenti, a volte subiscono terribili sofferenze. Il fatto che Dio permetta tutto ciò ci insegna ad esprimere compassione per le calamità di questa vita e a desiderare la felicità della vita futura. Per quanto riguarda le malattie fisiche, ne esistono così tante che non possono nemmeno essere elencate tutte nei libri medici. E in molte di queste, o quasi tutte, i rimedi stessi sono fonte di dolore. Non è forse la disperazione dovuta alla sete a spingere le persone a bere urina umana, o persino la propria? Non è forse la fame spinta gli uomini a mangiare carne umana, e non quella di corpi trovati morti, ma quella di corpi uccisi appositamente per questo scopo? Non sono forse i terribili morsi della carestia spinti le madri a mangiare i propri figli, una cosa incredibilmente selvaggia se vista da fuori? Infine, il sonno stesso, che giustamente viene chiamato riposo, quanta poca vera tranquillità contiene a volte, quando è disturbato da sogni e visioni! E con quale terrore viene sopraffatto l’animo infelice dalle apparenze di cose che si presentano in modo così vivido davanti ai sensi, da renderci impossibile distinguerle dalla realtà! Quanto miseramente le false illusioni confondono gli uomini in alcune malattie. E con quale sorprendente varietà di apparizioni anche gli uomini sani vengono a volte ingannati dagli spiriti malvagi, che producono queste illusioni al solo scopo di confondere i sensi delle loro vittime, nel caso in cui non riescano a sedurle dalla loro parte!
Da questo inferno terrestre non esiste scampo, se non attraverso la grazia del Salvatore Cristo, nostro Dio e Signore. Il nome stesso di Gesù lo dimostra: esso significa “Salvatore”, e Lui ci salva soprattutto dal passare da questa vita a uno stato ancora più miserabile ed eterno, che è piuttosto una morte che una vita. Infatti, anche se nella presente vita gli uomini santi e le loro azioni virtuose ci offrono grande consolazione, le benedizioni desiderate dagli uomini non vengono sempre concesse, affinché la religione non venga coltivata soltanto per questi vantaggi temporali, ma piuttosto per quella vita futura dalla quale ogni male è escluso. Per questo motivo, anche la grazia aiuta gli uomini buoni nel mezzo delle calamità presenti, permettendo loro di sopportarle con una perseveranza proporzionata alla loro fede. Gli saggi del mondo affermano che la filosofia contribuisca in qualche modo a questo scopo; quella filosofia, cioè, che, secondo Cicerone, gli dèi hanno concesso nella sua purezza soltanto ad alcuni uomini. “Non hanno mai dato”, dice Cicerone, “né potranno mai dare, un dono più grande agli uomini”. Quindi anche coloro contro cui discutiamo sono stati costretti ad ammettere, in qualche modo, che la grazia di Dio è necessaria per l’acquisizione, non certo di qualsiasi filosofia, ma della vera filosofia. E se la vera filosofia – l’unica difesa contro le miserie di questa vita – è stata concessa dal Cielo soltanto a pochi, ciò dimostra chiaramente che l’umanità è stata condannata a pagare questo prezzo della sua miseria. E poiché, secondo la loro stessa ammissione, nessun dono più grande è stato concesso da Dio, si deve credere che tale dono possa essere concesso soltanto da quel Dio che essi stessi riconoscono come superiore a tutti gli dèi che venerano.
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Capitolo 23 – Dei mali di questa vita che colpiscono in modo particolare il duro lavoro delle persone buone, indipendentemente da quelli comuni sia ai buoni che ai cattivi.
Ma, indipendentemente dalle miserie che in questa vita sono comuni sia ai buoni che ai cattivi, i giusti subiscono prove particolari, poiché combattono contro i propri vizi e si trovano di fronte alle tentazioni e ai pericoli derivanti da tale lotta. Poiché talvolta queste prove sono violente, altre volte più lievi, tuttavia la carne continua incessantemente a contrastare lo spirito, e lo spirito contro la carne; quindi non possiamo compiere ciò che desideriamo o estirpare completamente ogni desiderio malvagio, ma soltanto rifiutarne l’attuazione, nella misura in cui Dio ce ne dà la forza, e mantenerlo sotto controllo, vigilando costantemente affinché nessuna apparenza di verità ci inganni, nessun discorso subdolo ci accechi, nessun errore ci trascini nel buio, né consideriamo il bene come male o il male come bene. Non dobbiamo permettere che la paura ci impedisca di fare ciò che è giusto, né che il desiderio precipitoso ci spinga a compiere ciò che non lo è; non dobbiamo lasciare che la nostra ira sopravviva fino al tramonto del sole, né che l’odio ci spinga a ricambiare il male con altro male. Non dobbiamo permettere che un dolore indecente o eccessivo ci consumi, né che una disposizione ingrata ci impedisca di riconoscere i benefici ricevuti, né che le calunnie tormentino la nostra coscienza, né che sospetti avventati ci ingannino riguardo agli amici, né che false accuse da parte altrui ci causino troppa angoscia. Non dobbiamo permettere che il peccato domini nel nostro corpo mortale, né che i nostri membri vengano utilizzati per compiere atti ingiusti; non dobbiamo lasciare che i nostri occhi seguano le tentazioni, né che il desiderio di vendetta ci travolga, né che pensieri o immagini malvagie rimangano a lungo nella nostra mente, né che ascoltiamo volentieri parole cattive o indecenti, né che compiamo azioni piacevoli ma illegali. In questa lotta, piena di fatica e pericoli, dobbiamo sperare di ottenere la vittoria con le nostre forze, oppure attribuirla alle nostre capacità e non alla grazia di Dio, di cui l’apostolo dice: “Grazie a Dio, che ci dona la vittoria attraverso il nostro Signore Gesù Cristo”; in un altro passaggio aggiunge: “In tutte queste cose siamo più che vincitori per mezzo di Colui che ci ha amati”. Tuttavia dobbiamo essere consapevoli che, per quanto valorosamente resistiamo ai nostri vizi e per quanto riusciamo a sconfiggerli, finché siamo in questo corpo mortale, abbiamo sempre motivo di dire a Dio: “Perdona i nostri peccati”. Ma in quel regno dove vivremo per l’eternità, avvolti in corpi immortali, non avremo più né conflitti né debiti; infatti, se la nostra natura fosse rimasta integra come quando fu creata, non ne avremmo mai avuti. Pertanto anche questo nostro conflitto, nel quale siamo esposti al pericolo e dal quale speriamo di essere liberati attraverso una vittoria definitiva, appartiene ai mali di questa vita, che è dimostrata come una vita condannata, a giudicare dai numerosi e gravi mali che in essa si verificano.
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Capitolo 24 – Dei beni con cui il Creatore ha colmato questa vita, anche se essa sia opposta alla maledizione.
But we must now contemplate the rich and countless blessings with which the goodness of God, who cares for all He has created, has filled this very misery of the human race, which reflects His retributive justice. That first blessing which He pronounced before the fall, when He said, “Increase, and multiply, and replenish the earth,” He did not inhibit after man had sinned, but the fecundity originally bestowed remained in the condemned stock; and the vice of sin, which has involved us in the necessity of dying, has yet not deprived us of that wonderful power of seed, or rather of that still more marvellous power by which seed is produced, and which seems to be as it were inwrought and inwoven in the human body. But in this river, as I may call it, or torrent of the human race, both elements are carried along together,—both the evil which is derived from him who begets, and the good which is bestowed by Him who creates us. In the original evil there are two things, sin and punishment; in the original good, there are two other things, propagation and conformation. But of the evils, of which the one, sin, arose from our audacity, and the other, punishment, from God’s judgment, we have already said as much as suits our present purpose. I mean now to speak of the blessings which God has conferred or still confers upon our nature, vitiated and condemned as it is. For in condemning it He did not withdraw all that He had given it, else it had been annihilated; neither did He, in penally subjecting it to the devil, remove it beyond His own power; for not even the devil himself is outside of God’s government, since the devil’s nature subsists only by the supreme Creator who gives being to all that in any form exists.
Of these two blessings, then, which we have said flow from God’s goodness, as from a fountain, towards our nature, vitiated by sin and condemned to punishment, the one, propagation, was conferred by God’s benediction when He made those first works, from which He rested on the seventh day. But the other, conformation, is conferred in that work of His wherein “He worketh hitherto.” For were He to withdraw His efficacious power from things, they should neither be able to go on and complete the periods assigned to their measured movements, nor should they even continue in possession of that nature they were created in. God, then, so created man that He gave him what we may call fertility, whereby he might propagate other men, giving them a congenital capacity to propagate their kind, but not imposing on them any necessity to do so. This capacity God withdraws at pleasure from individuals, making them barren; but from the whole race He has not withdrawn the blessing of propagation once conferred. But though not withdrawn on account of sin, this power of propagation is not what it would have been had there been no sin. For since “man placed in honor fell, he has become like the beasts,” and generates as they do, though the little spark of reason, which was the image of God in him, has not been quite quenched. But if conformation were not added to propagation, there would be no reproduction of one’s kind. For even though there were no such thing as copulation, and God wished to fill the earth with human inhabitants, He might create all these as He created one without the help of human generation. And, indeed, even as it is, those who copulate can generate nothing save by the creative energy of God. As, therefore, in respect of that spiritual growth whereby a man is formed to piety and righteousness, the apostle says, “Neither is he that planteth anything, neither he that watereth, but God that giveth the increase,” so also it must be said that it is not he that generates that is anything, but God that giveth the essential form; that it is not the mother who carries and nurses the fruit of her womb that is anything, but God that giveth the increase. For He alone, by that energy wherewith “He worketh hitherto,” causes the seed to develop, and to evolve from certain secret and invisible folds into the visible forms of beauty which we see. He alone, coupling and connecting in some wonderful fashion the spiritual and corporeal natures, the one to command, the other to obey, makes a living being. And this work of His is so great and wonderful, that not only man, who is a rational animal, and consequently more excellent than all other animals of the earth, but even the most diminutive insect, cannot be considered attentively without astonishment and without praising the Creator.
It is He, then, who has given to the human soul a mind, in which reason and understanding lie as it were asleep during infancy, and as if they were not, destined, however, to be awakened and exercised as years increase, so as to become capable of knowledge and of receiving instruction, fit to understand what is true and to love what is good. It is by this capacity the soul drinks in wisdom, and becomes endowed with those virtues by which, in prudence, fortitude, temperance, and righteousness, it makes war upon error and the other inborn vices, and conquers them by fixing its desires upon no other object than the supreme and unchangeable Good. And even though this be not uniformly the result, yet who can competently utter or even conceive the grandeur of this work of the Almighty, and the unspeakable boon He has conferred upon our rational nature, by giving us even the capacity of such attainment? For over and above those arts which are called virtues, and which teach us how we may spend our life well, and attain to endless happiness,—arts which are given to the children of the promise and the kingdom by the sole grace of God which is in Christ,—has not the genius of man invented and applied countless astonishing arts, partly the result of necessity, partly the result of exuberant invention, so that this vigor of mind, which is so active in the discovery not merely of superfluous but even of dangerous and destructive things, betokens an inexhaustible wealth in the nature which can invent, learn, or employ such arts? What wonderful—one might say stupefying—advances has human industry made in the arts of weaving and building, of agriculture and navigation! With what endless variety are designs in pottery, painting, and sculpture produced, and with what skill executed! What wonderful spectacles are exhibited in the theatres, which those who have not seen them cannot credit! How skillful the contrivances for catching, killing, or taming wild beasts! And for the injury of men, also, how many kinds of poisons, weapons, engines of destruction, have been invented, while for the preservation or restoration of health the appliances and remedies are infinite! To provoke appetite and please the palate, what a variety of seasonings have been concocted! To express and gain entrance for thoughts, what a multitude and variety of signs there are, among which speaking and writing hold the first place! what ornaments has eloquence at command to delight the mind! what wealth of song is there to captivate the ear! how many musical instruments and strains of harmony have been devised! What skill has been attained in measures and numbers! with what sagacity have the movements and connections of the stars been discovered! Who could tell the thought that has been spent upon nature, even though, despairing of recounting it in detail, he endeavored only to give a general view of it? In fine, even the defence of errors and misapprehensions, which has illustrated the genius of heretics and philosophers, cannot be sufficiently declared. For at present it is the nature of the human mind which adorns this mortal life which we are extolling, and not the faith and the way of truth which lead to immortality. And since this great nature has certainly been created by the true and supreme God, who administers all things He has made with absolute power and justice, it could never have fallen into these miseries, nor have gone out of them to miseries eternal, —saving only those who are redeemed,—had not an exceeding great sin been found in the first man from whom the rest have sprung.
Ma ora dobbiamo considerare le numerose e inesauribili benedizioni con cui la bontà di Dio, che si prende cura di tutto ciò che ha creato, ha colmato proprio questa miseria della razza umana, che riflette la Sua giustizia punitiva. Quella prima benedizione che Egli pronunciò prima della caduta, quando disse: “Moltiplicatevi e riempite la terra”, non fu revocata nemmeno dopo il peccato dell’uomo; la fecondità originariamente concessa rimase nella stirpe condannata. E il vizio del peccato, che ci ha costretti a morire, non ci ha tuttavia privati di quella meravigliosa capacità di procreare, o meglio, di quella ancora più straordinaria forza grazie alla quale la vita si riproduce, una forza che sembra essere insita stessa nel corpo umano. Ma in questo “fiume”, per così dire, o in questo “torrente” della razza umana, coesistono entrambi gli elementi: il male derivante da colui che genera e il bene concesso da Colui che ci ha creati. Nel male originario vi sono due aspetti: il peccato e la punizione; nel bene originario vi sono altri due aspetti: la procreazione e l’adattamento alla vita sociale. Per quanto riguarda i mali, il peccato è nato dalla nostra audacia, mentre la punizione deriva dal giudizio di Dio; su questi argomenti abbiamo già detto ciò che era necessario per il nostro scopo attuale. Ora voglio parlare delle benedizioni che Dio ha concesso, o continua a concedere, alla nostra natura, anche se corrotta e condannata. Poiché, nel condannarla, Egli non ha ritirato tutto ciò che le aveva dato; altrimenti essa sarebbe stata annientata. Né l’ha privata del proprio potere, sottoponendola alla dominazione del diavolo; infatti nemmeno il diavolo stesso è al di fuori del governo di Dio, poiché la sua esistenza stessa dipende dal Creatore supremo che dà vita a tutto ciò che esiste.
Di queste due benedizioni, che abbiamo detto derivino dalla bontà di Dio, come da una fonte, verso la nostra natura corrotta dal peccato e condannata al castigo, quella relativa alla procreazione fu concessa dalla benedizione di Dio quando Egli compì le prime opere della creazione, e si riposò il settimo giorno. L’altra benedizione, invece, riguarda la conformità della natura umana al disegno divino; essa fu conferita in quell’atto creativo in cui “Dio continua ancora oggi a operare”. Se Dio ritirasse la sua potenza efficace dalle cose create, queste non sarebbero in grado né di completare il ciclo naturale dei loro movimenti, né di mantenere la natura nella quale sono state create. Pertanto, Dio ha creato l’uomo conferendogli la capacità di procreare, dando loro un istinto innato per riprodursi, senza imporre loro alcuna obbligazione in questo senso. Questa capacità può essere ritirata da Dio a piacimento, rendendo alcuni individui sterili; ma non è stata mai revocata per l’intera specie umana. Tuttavia, anche se questa facoltà di procreare non è stata influenzata dal peccato, essa non è quella che sarebbe stata se il peccato non esistesse. Poiché “l’uomo, creato per la gloria, è caduto e è diventato simile alle bestie”, genera figli allo stesso modo di queste ultime; tuttavia, quella scintilla di ragione che era l’immagine di Dio in lui non è completamente spenta. Se la capacità di procreare non fosse stata unita a quella di conformarsi al disegno divino, non ci sarebbe alcuna riproduzione della specie umana. Anche senza il concetto di accoppiamento, se Dio volesse popolare la terra di esseri umani, potrebbe crearli tutti direttamente, senza l’intervento della procreazione naturale. E in effetti, anche così come avviene oggi, coloro che si accoppiano non possono generare nulla se non grazie all’energia creatrice di Dio. Così come, per quanto riguarda la crescita spirituale che porta l’uomo alla pietà e alla rettitudine, l’apostolo dice: “Né colui che semina, né colui che annaffia hanno alcun merito; il merito appartiene a Dio che dà la crescita”, allo stesso modo si può dire che non è l’uomo che genera, ma Dio che conferisce la forma essenziale alla vita; non è la madre che porta e nutre il figlio nel suo grembo, ma Dio che dona la vita. Solo Lui, con quell’energia con cui “continua ancora oggi a operare”, fa sì che il seme si sviluppi e assuma quelle forme visibili di bellezza che vediamo. Solo Lui, unendo in modo meraviglioso la natura spirituale da una parte e quella corporea dall’altra, fa sì che uno essere vivente venga creato. Quest’opera di Dio è così grande e meravigliosa che non solo l’uomo, essere razionale e quindi superiore a tutte le altre creature terrestri, ma anche il più piccolo insetto non può essere osservato senza provare stupore e ammirazione per il Creatore.
È quindi Lui stesso che ha donato all’anima umana un’intelligenza nella quale ragione e comprensione giacciono, per così dire, addormentate durante l’infanzia; tuttavia sono destinate ad essere risvegliate e coltivate con il passare degli anni, affinché l’anima diventi capace di conoscere e ricevere insegnamenti, in grado di comprendere ciò che è vero e di amare ciò che è buono. È attraverso questa capacità che l’anima assorbe la saggezza e si arricchisce di quelle virtù grazie alle quali, con prudenza, forza d’animo, temperanza e rettitudine, combatte contro l’errore e gli altri vizi innati, sconfiggendoli ponendo i propri desideri esclusivamente sul Bene supremo e immutabile. E anche se questo non avviene sempre in modo uniforme, chi potrebbe mai esprimere o anche solo concepire la grandezza di quest’opera dell’Onnipotente, e il beneficio incommensurabile che Egli ha concesso alla nostra natura razionale, donandoci addirittura la capacità di raggiungere tali traguardi? Poiché, oltre a quelle arti chiamate virtù che ci insegnano come trascorrere bene la vita e ottenere una felicità eterna – arti che vengono conferite ai figli della promessa e del regno soltanto per grazia di Dio in Cristo –, non ha forse l’intelligenza umana inventato e applicato innumerevoli metodi sorprendenti, alcuni frutto della necessità, altri risultato di un’inventiva rigogliosa? Quella vivacità mentale, così attiva nella scoperta non solo di cose superflue, ma anche di quelle pericolose e distruttive, testimonia forse una ricchezza inesauribile nella natura umana, capace di inventare, imparare e utilizzare tali metodi. Che progressi meravigliosi – si potrebbe dire stupefacenti – ha compiuto l’ingegno umano nelle arti della tessitura e dell’edilizia, nell’agricoltura e nella navigazione! Con quale infinita varietà vengono realizzati i disegni nella ceramica, nella pittura e nella scultura, e con quale abilità vengono eseguiti! Che spettacoli straordinari si offrono nei teatri. Chi non li ha mai visti non può nemmeno crederci! Quanto ingegno è stato messo a disposizione per catturare, uccidere o addomesticare animali selvatici; e per nuocere agli uomini, quante sostanze velenose, armi e strumenti di distruzione sono stati inventati. Mentre per preservare o ripristinare la salute esistono innumerevoli mezzi e rimedi! Per stimolare l’appetito e soddisfare il palato, quanta varietà di condimenti è stata creata. Per esprimere i pensieri e farli arrivare agli altri, quante forme e linguaggi esistono. Quanto ornamento possiede l’eloquenza per deliziare l’anima. Quanta ricchezza musicale c’è per incantare l’orecchio. Quanti strumenti musicali e melodie sono stati inventati. Quanta abilità è stata raggiunta nella misurazione e nel calcolo. Con quanta saggezza sono state scoperte le leggi del movimento delle stelle. Chi potrebbe mai immaginare tutto il lavoro che l’uomo ha dedicato alla natura, anche se si arrende all’impossibilità di descriverlo nei dettagli, cercando soltanto di darne un quadro generale? In definitiva, nemmeno la difesa degli errori e dei malintesi, che ha evidenziato il genio degli eretici e dei filosofi, può essere sufficientemente espressa. Poiché al momento attuale è proprio la natura umana a rendere questa vita mortale degna di lode, e non la fede e la via della verità che conducono all’immortalità. E poiché questa grande natura è certamente stata creata dal vero e supremo Dio, che governa tutte le cose da Lui create con assoluta potenza e giustizia, essa non avrebbe mai potuto cadere in queste miserie, né uscirne per finire in miserie eternhe – salvo coloro che sono stati redenti – se non fosse stato commesso un peccato estremamente grave nel primo uomo da cui tutti gli altri discendono.
Moreover, even in the body, though it dies like that of the beasts, and is in many ways weaker than theirs, what goodness of God, what providence of the great Creator, is apparent! The organs of sense and the rest of the members, are not they so placed, the appearance, and form, and stature of the body as a whole, is it not so fashioned, as to indicate that it was made for the service of a reasonable soul? Man has not been created stooping towards the earth, like the irrational animals; but his bodily form, erect and looking heavenwards, admonishes him to mind the things that are above. Then the marvellous nimbleness which has been given to the tongue and the hands, fitting them to speak, and write, and execute so many duties, and practise so many arts, does it not prove the excellence of the soul for which such an assistant was provided? And even apart from its adaptation to the work required of it, there is such a symmetry in its various parts, and so beautiful a proportion maintained, that one is at a loss to decide whether, in creating the body, greater regard was paid to utility or to beauty. Assuredly no part of the body has been created for the sake of utility which does not also contribute something to its beauty. And this would be all the more apparent, if we knew more precisely how all its parts are connected and adapted to one another, and were not limited in our observations to what appears on the surface; for as to what is covered up and hidden from our view, the intricate web of veins and nerves, the vital parts of all that lies under the skin, no one can discover it. For although, with a cruel zeal for science, some medical men, who are called anatomists, have dissected the bodies of the dead, and sometimes even of sick persons who died under their knives, and have inhumanly pried into the secrets of the human body to learn the nature of the disease and its exact seat, and how it might be cured, yet those relations of which I speak, and which form the concord, or, as the Greeks call it, “harmony,” of the whole body outside and in, as of some instrument, no one has been able to discover, because no one has been audacious enough to seek for them. But if these could be known, then even the inward parts, which seem to have no beauty, would so delight us with their exquisite fitness, as to afford a profounder satisfaction to the mind—and the eyes are but its ministers—than the obvious beauty which gratifies the eye. There are some things, too, which have such a place in the body, that they obviously serve no useful purpose, but are solely for beauty, as e.g. the teats on a man’s breast, or the beard on his face; for that this is for ornament, and not for protection, is proved by the bare faces of women, who ought rather, as the weaker sex, to enjoy such a defence. If, therefore, of all those members which are exposed to our view, there is certainly not one in which beauty is sacrificed to utility, while there are some which serve no purpose but only beauty, I think it can readily be concluded that in the creation of the human body comeliness was more regarded than necessity. In truth, necessity is a transitory thing; and the time is coming when we shall enjoy one another’s beauty without any lust,—a condition which will specially redound to the praise of the Creator, who, as it is said in the psalm, has “put on praise and comeliness.”
How can I tell of the rest of creation, with all its beauty and utility, which the divine goodness has given to man to please his eye and serve his purposes, condemned though he is, and hurled into these labors and miseries? Shall I speak of the manifold and various loveliness of sky, and earth, and sea; of the plentiful supply and wonderful qualities of the light; of sun, moon, and stars; of the shade of trees; of the colors and perfume of flowers; of the multitude of birds, all differing in plumage and in song; of the variety of animals, of which the smallest in size are often the most wonderful,—the works of ants and bees astonishing us more than the huge bodies of whales? Shall I speak of the sea, which itself is so grand a spectacle, when it arrays itself as it were in vestures of various colors, now running through every shade of green, and again becoming purple or blue? Is it not delightful to look at it in storm, and experience the soothing complacency which it inspires, by suggesting that we ourselves are not tossed and shipwrecked? What shall I say of the numberless kinds of food to alleviate hunger, and the variety of seasonings to stimulate appetite which are scattered everywhere by nature, and for which we are not indebted to the art of cookery? How many natural appliances are there for preserving and restoring health! How grateful is the alternation of day and night! how pleasant the breezes that cool the air! how abundant the supply of clothing furnished us by trees and animals! Who can enumerate all the blessings we enjoy? If I were to attempt to detail and unfold only these few which I have indicated in the mass, such an enumeration would fill a volume. And all these are but the solace of the wretched and condemned, not the rewards of the blessed. What then shall these rewards be, if such be the blessings of a condemned state? What will He give to those whom He has predestined to life, who has given such things even to those whom He has predestined to death? What blessings will He in the blessed life shower upon those for whom, even in this state of misery, He has been willing that His only-begotten Son should endure such sufferings even to death? Thus the apostle reasons concerning those who are predestined to that kingdom: “He that spared not His own Son, but delivered Him up for us all, how shall He not with Him also give us all things?” When this promise is fulfilled, what shall we be? What blessings shall we receive in that kingdom, since already we have received as the pledge of them Christ’s dying? In what condition shall the spirit of man be, when it has no longer any vice at all; when it neither yields to any, nor is in bondage to any, nor has to make war against any, but is perfected, and enjoys undisturbed peace with itself? Shall it not then know all things with certainty, and without any labor or error, when unhindered and joyfully it drinks the wisdom of God at the fountain-head? What shall the body be, when it is in every respect subject to the spirit, from which it shall draw a life so sufficient, as to stand in need of no other nutriment? For it shall no longer be animal, but spiritual, having indeed the substance of flesh, but without any fleshly corruption.
City Of God: Book XXII
Chapter 25.—Of the Obstinacy of Those Individuals Who Impugn the Resurrection of the Body, Though, as Was Predicted, the Whole World Believes It.
Inoltre, anche nel corpo umano – sebbene esso muoia allo stesso modo degli animali e in molti aspetti sia più debole di loro – quale bontà divina, quale provvidenza del grande Creatore si manifesta! Gli organi di senso e le altre parti del corpo non sono forse disposti in modo tale che la loro forma, l’aspetto complessivo del corpo stesso indichino chiaramente che è stato creato al servizio di un’anima razionale? L’uomo non è stato creato con il busto curvo verso la terra, come gli animali irrazionali; al contrario, la sua forma fisica, eretta e rivolta verso il cielo, lo esorta a prestare attenzione alle cose celesti. E poi, quella meravigliosa agilità che caratterizza la lingua e le mani – capaci di parlare, scrivere, svolgere innumerevoli compiti e praticare molte arti – non dimostra forse l’eccellenza dell’anima per cui tali strumenti sono stati forniti? E anche al di là della loro funzionalità, c’è una tale armonia tra le varie parti del corpo, una così bella proporzione, che ci si chiede se nella sua creazione sia stata data maggiore importanza all’utilità o alla bellezza. Certamente nessuna parte del corpo è stata creata esclusivamente per scopi pratici, senza contribuire anche alla sua bellezza. E questa verità diventerebbe ancora più evidente se conoscessimo con maggiore precisione come tutte le parti del corpo siano collegate e si integrino tra loro; ma i nostri osservazioni sono limitate a ciò che è visibile in superficie, poiché quanto è nascosto sotto la pelle – la complessa rete di vene e nervi, le parti vitali presenti al di sotto della cute – rimane sconosciuto. Anche se alcuni medici, con un zelo spietato per la scienza, hanno dissezionato i corpi dei morti, talvolta anche di persone malate decedute durante le loro operazioni, cercando in modo crudele di scoprire i segreti del corpo umano per comprendere la natura delle malattie e i modi per curarle, nessuno è riuscito a individuare quelle relazioni interne che costituiscono l’armonia complessiva del corpo, poiché nessuno ha avuto il coraggio di cercarle. Ma se queste relazioni potessero essere scoperte, anche le parti interne del corpo, che a prima vista sembrano prive di bellezza, ci delizierebbero con la loro squisita funzionalità, offrendoci una soddisfazione ancora più profonda per l’intelletto – e gli occhi, dopotutto, non sono altro che i suoi strumenti per percepire il mondo – rispetto alla bellezza evidente che colpisce immediatamente la vista. Ci sono anche alcune parti del corpo che, chiaramente, non hanno alcuna funzione pratica, ma esistono soltanto per bellezza: ad esempio, i capezzoli sul petto dell’uomo o la barba sul viso; questo dimostra che tali caratteristiche servono unicamente a ornare il corpo, e non a proteggerlo, come dimostrano i volti nudi delle donne, che, essendo il sesso più debole, dovrebbero invece disporre di mezzi protettivi. Pertanto, se, tra tutti quegli elementi che sono esposti al nostro sguardo, certamente non c’è uno solo in cui la bellezza venga sacrificata all’utilità, mentre alcuni di essi servono soltanto a realizzare effetti estetici e non hanno alcuna funzione pratica, penso si possa facilmente concludere che nella creazione del corpo umano sia stata data maggiore importanza alla bellezza che alla necessità. In verità, la necessità è qualcosa di transitorio; ed è imminente il momento in cui godremo della bellezza altrui senza alcun desiderio carnale. Una condizione che renderà particolarmente lodevole il Creatore, il quale, come si dice nel Salmo, “ha donato alla creatura lode e bellezza”.
Come posso parlare del resto della creazione, con tutta la sua bellezza e utilità che la divina bontà ha donato all’uomo per compiacerne lo sguardo e servire ai suoi bisogni, sebbene l’uomo sia condannato e gettato in queste fatiche e miserie? Devo parlare della molteplice e varia bellezza del cielo, della terra e del mare; delle abbondanti risorse e delle meravigliose qualità della luce; del sole, della luna e delle stelle; dell’ombra degli alberi; dei colori e del profumo dei fiori; della moltitudine di uccelli, tutti diversi per piumaggio e canto; della varietà di animali, tra cui spesso quelli di piccole dimensioni sono i più meravigliosi. Le opere delle formiche e delle api ci stupiscono più dei giganteschi corpi delle balene. Devo parlare del mare, che è già di per sé uno spettacolo grandioso, quando si veste come se indossasse abiti di vari colori: ora attraversa tutte le sfumature del verde, ora diventa viola o blu. Non è forse delizioso osservarlo durante una tempesta e provare la tranquillità che ispira, quando ci fa sentire come se anche noi non fossimo sballottati e in pericolo di naufragio? E poi, quali innumerevoli cibi esistono per placare la fame, quali varietà di condimenti per stimolare l’appetito. Tutto ciò è offerto dalla natura, senza che abbiamo bisogno dell’arte culinaria. Quanti mezzi naturali ci sono per preservare e ripristinare la salute! Quanto è gradita la alternanza tra giorno e notte. Quanto piacevoli sono le brezze che rinfrescano l’aria. Quanto abbondante è il vestiario fornito dagli alberi e dagli animali. Chi può elencare tutte le benedizioni di cui godiamo? Se tentassi di descrivere solo queste poche, basterebbe un intero volume. E tutto ciò rappresenta soltanto un conforto per i miseri e i condannati, non una ricompensa per i beati. Allora, quali saranno le vere ricompense, se queste sono già le benedizioni di uno stato di condanna? Cosa darà Dio a coloro che ha predestinato alla vita, anche a quelli che ha destinato alla morte? Quali benedizioni riverserà su coloro per i quali, anche in questo stato di miseria, è stato disposto che il suo Unigenito sopportasse tali sofferenze fino alla morte? Così ragiona l’apostolo riguardo a coloro che sono predestinati a quel regno: “Se Lui non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per noi tutti, come potrà non darci anche tutto il resto?” Quando questa promessa si avvererà, cosa saremo? Quali benedizioni riceveremo in quel regno, se già ora abbiamo ricevuto come pegno di esse la morte di Cristo? In che condizione sarà lo spirito umano quando non avrà più alcun vizio; quando non dovrà sottomettersi a nulla, né essere schiavo di nulla, né combattere contro nulla, ma sarà perfetto e godrà di una pace incondizionata con se stesso? Allora conoscerà tutto con certezza, senza alcuno sforzo o errore, quando potrà bere liberamente la saggezza di Dio alla fonte stessa della verità. Che cosa sarà il corpo quando, sotto ogni aspetto, sarà soggetto allo spirito da cui trarrà una vita così sufficiente da non aver bisogno di alcun altro nutrimento? Poiché non sarà più un essere animale, ma spirituale; avrà infatti la sostanza della carne, ma senza alcuna corruzione carnale.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 25 – Sull’ostinazione di coloro che negano la risurrezione del corpo, nonostante l’intero mondo ci creda, come era stato predetto.
The foremost of the philosophers agree with us about the spiritual felicity enjoyed by the blessed in the life to come; it is only the resurrection of the flesh they call in question, and with all their might deny. But the mass of men, learned and unlearned, the world’s wise men and its fools, have believed, and have left in meagre isolation the unbelievers, and have turned to Christ, who in His own resurrection demonstrated the reality of that which seems to our adversaries absurd. For the world has believed this which God predicted, as it was also predicted that the world would believe,—a prediction not due to the sorceries of Peter, since it was uttered so long before. He who has predicted these things, as I have already said, and am not ashamed to repeat, is the God before whom all other divinities tremble, as Porphyry himself owns, and seeks to prove, by testimonies from the oracles of these gods, and goes so far as to call Him God the Father and King. Far be it from us to interpret these predictions as they do who have not believed, along with the whole world, in that which it was predicted the world would believe in. For why should we not rather understand them as the world does, whose belief was predicted, and leave that handful of unbelievers to their idle talk and obstinate and solitary infidelity? For if they maintain that they interpret them differently only to avoid charging Scripture with folly, and so doing an injury to that God to whom they bear so notable a testimony, is it not a much greater injury they do Him when they say that His predictions must be understood otherwise than the world believed them, though He Himself praised, promised, accomplished this belief on the world’s part? And why cannot He cause the body to rise again, and live for ever? or is it not to be believed that He will do this, because it is an undesirable thing, and unworthy of God? Of His omnipotence, which effects so many great miracles, we have already said enough. If they wish to know what the Almighty cannot do, I shall tell them He cannot lie. Let us therefore believe what He can do, by refusing to believe what He cannot do. Refusing to believe that He can lie, let them believe that He will do what He has promised to do; and let them believe it as the world has believed it, whose faith He predicted, whose faith He praised, whose faith He promised, whose faith He now points to. But how do they prove that the resurrection is an undesirable thing? There shall then be no corruption, which is the only evil thing about the body. I have already said enough about the order of the elements, and the other fanciful objections men raise; and in the thirteenth book I have, in my own judgment, sufficiently illustrated the facility of movement which the incorruptible body shall enjoy, judging from the ease and vigor we experience even now, when the body is in good health. Those who have either not read the former books, or wish to refresh their memory, may read them for themselves.
City Of God: Book XXII
Chapter 26.—That the Opinion of Porphyry, that the Soul, in Order to Be Blessed, Must Be Separated from Every Kind of Body, is Demolished by Plato, Who Says that the Supreme God Promised the Gods that They Should Never Be Ousted from Their Bodies.
But, say they, Porphyry tells us that the soul, in order to be blessed, must escape connection with every kind of body. It does not avail, therefore, to say that the future body shall be incorruptible, if the soul cannot be blessed till delivered from every kind of body. But in the book above mentioned I have already sufficiently discussed this. This one thing only will I repeat,—let Plato, their master, correct his writings, and say that their gods, in order to be blessed, must quit their bodies, or, in other words, die; for he said that they were shut up in celestial bodies, and that, nevertheless, the God who made them promised them immortality,—that is to say, an eternal tenure of these same bodies, such as was not provided for them naturally, but only by the further intervention of His will, that thus they might be assured of felicity. In this he obviously overturns their assertion that the resurrection of the body cannot be believed because it is impossible; for, according to him, when the uncreated God promised immortality to the created gods, He expressly said that He would do what was impossible. For Plato tells us that He said, “As ye have had a beginning, so you cannot be immortal and incorruptible; yet ye shall not decay, nor shall any fate destroy you or prove stronger than my will, which more effectually binds you to immortality than the bond of your nature keeps you from it.” If they who hear these words have, we do not say understanding, but ears, they cannot doubt that Plato believed that God promised to the gods He had made that He would effect an impossibility. For He who says, “Ye cannot be immortal, but by my will ye shall be immortal,” what else does He say than this, “I shall make you what ye cannot be?” The body, therefore, shall be raised incorruptible, immortal, spiritual, by Him who, according to Plato, has promised to do that which is impossible. Why then do they still exclaim that this which God has promised, which the world has believed on God’s promise as was predicted, is an impossibility? For what we say is, that the God who, even according to Plato, does impossible things, will do this. It is not, then, necessary to the blessedness of the soul that it be detached from a body of any kind whatever, but that it receive an incorruptible body. And in what incorruptible body will they more suitably rejoice than in that in which they groaned when it was corruptible? For thus they shall not feel that dire craving which Virgil, in imitation of Plato, has ascribed to them when he says that they wish to return again to their bodies. They shall not, I say, feel this desire to return to their bodies, since they shall have those bodies to which a return was desired, and shall, indeed, be in such thorough possession of them, that they shall never lose them even for the briefest moment, nor ever lay them down in death.
City Of God: Book XXII
Chapter 27.—Of the Apparently Conflicting Opinions of Plato and Porphyry, Which Would Have Conducted Them Both to the Truth If They Could Have Yielded to One Another.
Statements were made by Plato and Porphyry singly, which if they could have seen their way to hold in common, they might possibly have became Christians. Plato said that souls could not exist eternally without bodies; for it was on this account, he said, that the souls even of wise men must some time or other return to their bodies. Porphyry, again, said that the purified soul, when it has returned to the Father, shall never return to the ills of this world. Consequently, if Plato had communicated to Porphyry that which he saw to be true, that souls, though perfectly purified, and belonging to the wise and righteous, must return to human bodies; and if Porphyry, again, had imparted to Plato the truth which he saw, that holy soul, shall never return to the miseries of a corruptible body, so that they should not have each held only his own opinion, but should both have held both truths, I think they would have seen that it follows that the souls return to their bodies, and also that these bodies shall be such as to afford them a blessed and immortal life. For, according to Plato, even holy souls shall return to the body; according to Porphyry, holy souls shall not return to the ills of this world. Let Porphyry then say with Plato, they shall return to the body; let Plato say with Porphyry, they shall not return to their old misery: and they will agree that they return to bodies in which they shall suffer no more. And this is nothing else than what God has promised,—that He will give eternal felicity to souls joined to their own bodies. For this, I presume, both of them would readily concede, that if the souls of the saints are to be reunited to bodies, it shall be to their own bodies, in which they have endured the miseries of this life, and in which, to escape these miseries, they served God with piety and fidelity.
City Of God: Book XXII
I principali filosofi concordano con noi riguardo alla felicità spirituale che i beati godranno nella vita futura; è soltanto la risurrezione del corpo che mettono in dubbio e negano con tutte le loro forze. Ma la maggior parte delle persone, sia istruite che ignoranti, i saggi del mondo e i suoi sciocchi, hanno creduto in questo, lasciando da parte gli increduli in numero esiguo, e si sono rivolti a Cristo, il quale con la propria risurrezione ha dimostrato la realtà di ciò che ai nostri avversari sembra assurdo. Poiché il mondo ha creduto in ciò che Dio aveva predetto, proprio come era stato previsto che il mondo avrebbe creduto. Una profezia non dovuta alle magie di Pietro, poiché fu pronunciata molto tempo prima. Colui che ha predetto queste cose – e non mi vergogno di ripeterlo – è Dio davanti al quale tutte le altre divinità tremano, come ammette lo stesso Porfirio, il quale cerca di provarlo attraverso i testi degli oracoli di questi dèi, arrivando persino a chiamarlo Dio Padre e Re. Lontano da noi sia interpretare queste profezie nel modo in cui fanno coloro che non hanno creduto, insieme all’intero mondo, in ciò che era stato predetto che il mondo avrebbe creduto. Perché non dovremmo piuttosto comprenderle come fa il mondo, la cui fede era stata prevista da Dio? Lasciamo che quei pochi increduli continuino con le loro chiacchiere vane e la loro ostinata infedeltà. Se sostengono di interpretarle in modo diverso soltanto per evitare di accusare la Scrittura di follia, e così offendere quel Dio al quale rendono un tale tributo, non è forse un’offesa ancora più grave quando affermano che le sue profezie debbano essere intese in modo diverso da come il mondo le ha credute, sebbene Egli stesso abbia lodato, promesso e realizzato questa fede nel cuore del mondo? E perché non potrebbe Egli far sì che il corpo risorga e viva per sempre? O forse non si deve credere che lo farà, solo perché ciò sarebbe qualcosa di indesiderabile, e indegno di Dio? Riguardo alla Sua onnipotenza, che compie tanti miracoli straordinari, abbiamo già detto abbastanza. Se vogliono sapere cosa l’Onnipotente non possa fare, dirò loro che non può mentire. Pertanto, crediamo in ciò che Egli può fare, rifiutandoci di credere in ciò che non può fare. Rifiutandoci di credere che Egli possa mentire, lasciamo che credano che farà ciò che ha promesso; e che lo credano proprio come l’ha creduto il mondo, la cui fede era stata prevista, lodata, promessa, e a cui ora Dio stesso fa riferimento. Ma come possono dimostrare che la risurrezione sia qualcosa di indesiderabile? Allora non ci sarebbe più corruzione, l’unico male legato al corpo. Ho già detto abbastanza riguardo all’ordine degli elementi e ad altre obiezioni fantasiose sollevate dalle persone; nel tredicesimo libro ho, a mio parere, spiegato in modo sufficiente la facilità di movimento che il corpo incorruttibile godrà, considerando l’agilità e la forza che già ora sperimentiamo quando il corpo è in buona salute. Coloro che non hanno letto i libri precedenti, o desiderano rinfrescare la propria memoria, possono leggerli da soli.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 26 – L’opinione di Porfirio, secondo cui l’anima, per essere beata, debba separarsi da ogni tipo di corpo, viene confutata da Platone, il quale afferma che il Dio Supremo abbia promesso agli dèi che non sarebbero mai stati scacciati dai loro corpi.
Ma dicono: Porfirio ci spiega che l’anima, per poter essere beata, deve liberarsi da ogni tipo di corpo. Pertanto, non ha alcun senso affermare che il corpo futuro sarà incorruttibile, se l’anima non può essere beata finché non è liberata da ogni sorta di corpo. Ma in quel libro di cui ho già parlato, ho discusso ampiamente questo argomento. Ripeto soltanto una cosa: lasciate che Platone, il loro maestro, corregga le sue scritture e affermi che i loro dèi, per poter essere beati, devono abbandonare i loro corpi, in altre parole, morire; infatti, Platone diceva che questi dèi erano confinati in corpi celesti, eppure il Dio che li aveva creati prometteva loro l’immortalità, cioè la possibilità di possedere per sempre quegli stessi corpi, qualcosa che non era previsto naturalmente, ma solo grazie all’intervento della Sua volontà, affinché potessero essere certi della felicità. In questo modo, Platone ribalta chiaramente l’affermazione secondo cui la risurrezione del corpo non possa essere creduta perché è impossibile; infatti, secondo lui, quando il Dio immortale promise l’immortalità ai dèi creati, disse esplicitamente che avrebbe compiuto qualcosa di impossibile. Platone ci racconta che il Dio disse: “Poiché avete avuto un inizio, non potete essere immortali e incorruttibili; tuttavia, non decadrete, né alcuna sorte vi distruggerà o sarà più potente della mia volontà, che vi lega all’immortalità con maggiore efficacia di quanto la vostra natura vi tenga lontani da essa.” Se coloro che ascoltano queste parole hanno anche solo orecchie, non possono dubitare che Platone credesse che il Dio avesse promesso ai dèi che aveva creato di compiere qualcosa di impossibile. Chi dice: “Non potete essere immortali, ma per la mia volontà lo sarete”, cosa altro sta dicendo se non: “Vi renderò ciò che non potete essere”? Pertanto, il corpo sarà risuscitato in forma incorruttibile e immortale da colui che, secondo Platone, ha promesso di compiere l’impossibile. Allora perché continuano a esclamare che ciò che Dio ha promesso, e che il mondo ha creduto sulla base di questa promessa, sia impossibile? Quello che diciamo è che il Dio che, anche secondo Platone, compie cose impossibili, farà proprio questo. Non è quindi necessario, per la beatitudine dell’anima, che essa si separi da qualsiasi tipo di corpo; basta che riceva un corpo incorruttibile. E in quale corpo incorruttibile potrebbero gioire più appropriatamente che in quello nel quale gemevano quando era corruttibile? In questo modo non proveranno quella terribile brama che Virgilio, imitando Platone, attribuisce loro, quando dice che desiderano tornare nei loro corpi. Non proveranno certo questo desiderio di ritornare nei loro corpi, poiché avranno quei corpi di cui si desiderava il ritorno e li possederanno completamente, in modo tale da non perderli nemmeno per un istante brevissimo, né di abbandonarli alla morte.
Città di Dio: Libro XXII
Capitolo 27 – Sulle opinioni apparentemente contraddittorie di Platone e Porfirio, le quali avrebbero potuto condurli entrambi alla verità se fossero stati disposti ad arrendersi l’uno all’altro.
Platone e Porfirio formularono ciascuno affermazioni separate; se solo fossero riusciti a conciliarle tra loro, forse sarebbero diventati cristiani. Platone sosteneva che le anime non potessero esistere eternamente senza corpi, e per questo motivo anche le anime degli uomini saggi dovevano un giorno tornare nei loro corpi. Porfirio, invece, affermava che l’anima purificata, una volta ritornata al “Padre”, non avrebbe mai più fatto ritorno alle miserie di questo mondo. Pertanto, se Platone avesse rivelato a Porfirio ciò che considerava vero – ovvero che anche le anime perfettamente purificate, appartenenti a saggi e giusti, dovevano tornare nei corpi umani – e se Porfirio avesse condiviso con Platone la verità secondo cui l’anima santa non sarebbe mai più tornata alle sofferenze di un corpo corruttibile, allora entrambi avrebbero compreso che le anime ritornano nei loro corpi e che questi corpi sono destinati a offrire loro una vita beata e immortale. Infatti, secondo Platone anche le anime sacre devono tornare nel corpo; secondo Porfirio, invece, le anime sacre non torneranno mai più alle miserie di questo mondo. Che quindi Porfirio dica con Platone che le anime ritornano nel corpo, e che Platone dica con Porfirio che non torneranno più nelle loro antiche sofferenze: entrambi concorderanno sul fatto che ritornano in corpi nei quali non dovranno più soffrire. E questo non è altro che ciò che Dio ha promesso: donare felicità eterna alle anime unite ai loro corpi. Per questo, credo, entrambi avrebbero facilmente ammesso che, se le anime dei santi devono essere riunite ai loro corpi, sarà nei loro stessi corpi, in quelli nei quali hanno sopportato le miserie di questa vita e nei quali, per sfuggire a queste sofferenze, hanno servito Dio con pietà e fedeltà.
Città di Dio: Libro XXII
Chapter 28.—What Plato or Labeo, or Even Varro, Might Have Contributed to the True Faith of the Resurrection, If They Had Adopted One Another’s Opinions into One Scheme.
Some Christians, who have a liking for Plato on account of his magnificent style and the truths which he now and then uttered, say that he even held an opinion similar to our own regarding the resurrection of the dead. Cicero, however, alluding to this in his Republic, asserts that Plato meant it rather as a playful fancy than as a reality; for he introduces a man who had come to life again, and gave a narrative of his experience in corroboration of the doctrines of Plato. Labeo, too, says that two men died on one day, and met at a cross-road, and that, being afterwards ordered to return to their bodies, they agreed to be friends for life, and were so till they died again. But the resurrection which these writers instance resembles that of those persons whom we have ourselves known to rise again, and who came back indeed to this life, but not so as never to die again. Marcus Varro, however, in his work On the Origin of the Roman People, records something more remarkable; I think his own words should be given. “Certain astrologers,” he says, “have written that men are destined to a new birth, which the Greeks call palingenesy. This will take place after four hundred and forty years have elapsed; and then the same soul and the same body, which were formerly united in the person, shall again be reunited.” This Varro, indeed, or those nameless astrologers,—for he does not give us the names of the men whose statement he cites,—have affirmed what is indeed not altogether true; for once the souls have returned to the bodies they wore, they shall never afterwards leave them. Yet what they say upsets and demolishes much of that idle talk of our adversaries about the impossibility of the resurrection. For those who have been or are of this opinion, have not thought it possible that bodies which have dissolved into air, or dust, or ashes, or water, or into the bodies of the beasts or even of the men that fed on them, should be restored again to that which they formerly were. And therefore, if Plato and Porphyry, or rather, if their disciples now living, agree with us that holy souls shall return to the body, as Plato says, and that, nevertheless, they shall not return to misery, as Porphyry maintains, —if they accept the consequence of these two propositions which is taught by the Christian faith, that they shall receive bodies in which they may live eternally without suffering any misery,—let them also adopt from Varro the opinion that they shall return to the same bodies as they were formerly in, and thus the whole question of the eternal resurrection of the body shall be resolved out of their own mouths.
City Of God: Book XXII
Capitolo 28 – Cosa avrebbero potuto contribuire Platone, Labeo o persino Varrone alla vera fede nella resurrezione, se avessero adottato le opinioni l’uno dell’altro in un unico contesto concettuale?
Alcuni cristiani, che apprezzano Platone per il suo magnifico stile e le verità che talvolta enunciava, affermano che egli abbia espresso anche opinioni simili alle nostre riguardo alla resurrezione dei morti. Tuttavia, Cicerone, parlando di questo argomento nella sua “Repubblica”, sostiene che Platone intendesse trattare la questione più come un’ipotesi fantasiosa che come una realtà; egli infatti introduce nel suo racconto un uomo che è tornato in vita e descrive le sue esperienze al fine di confermare le dottrine platoniche. Anche Labeo racconta che due uomini morirono lo stesso giorno, si incontrarono in un bivio e, dopo essere stati ordinati di tornare nei loro corpi, decisero di rimanere amici per tutta la vita, e così fu fino a quando non morirono nuovamente. Tuttavia, la resurrezione descritta da questi autori assomiglia piuttosto a quella di persone che noi stessi abbiamo conosciuto e che effettivamente sono tornate in questa vita, ma non per non morire mai più. Marco Varrone, invece, nel suo “De Origine Populi Romani” racconta qualcosa di ancora più sorprendente; ritengo sia opportuno citare le sue stesse parole: “Alcuni astrologi hanno scritto che gli uomini sono destinati a una rinascita, che i Greci chiamano ‘palingenesi’. Ciò avverrà dopo quattrocentoquaranta anni; allora lo stesso spirito e lo stesso corpo che in passato erano uniti in un’unica persona si riuniranno di nuovo”. Questo Varrone, o quegli astrologi senza nome – poiché non ci fornisce i nomi delle persone da cui cita le affermazioni – hanno detto qualcosa che in realtà non è del tutto vero; infatti, una volta che gli spiriti torneranno nei corpi che un tempo indossavano, non li lasceranno mai più. Tuttavia, ciò che dicono confuta gran parte delle sciocche argomentazioni dei nostri avversari riguardo all’impossibilità della resurrezione. Infatti, coloro che sono o sono stati di questa opinione non hanno mai ritenuto possibile che corpi che si siano trasformati in aria, polvere, ceneri, acqua, o addirittura nei corpi degli animali o delle persone che li hanno consumati possano essere restituiti alla loro forma originale. Pertanto, se Platone e Porfirio, o meglio i loro discepoli ancora in vita, concordano con noi sul fatto che gli spiriti sacri torneranno nei corpi – come afferma Platone – ma che non torneranno nella miseria, come sostiene Porfirio; se accettano la conseguenza di queste due proposizioni insegnate dalla fede cristiana, ovvero che riceveranno corpi in cui potranno vivere eternamente senza soffrire alcuna miseria – allora dovrebbero anche adottare l’idea di Varrone secondo cui torneranno negli stessi corpi di prima. In questo modo, l’intera questione della resurrezione eterna del corpo verrebbe risolta direttamente dalle loro stesse parole.
Città di Dio: Libro XXII
And now let us consider, with such ability as God may vouchsafe, how the saints shall be employed when they are clothed in immortal and spiritual bodies, and when the flesh shall live no longer in a fleshly but a spiritual fashion. And indeed, to tell the truth, I am at a loss to understand the nature of that employment, or, shall I rather say, repose and ease, for it has never come within the range of my bodily senses. And if I should speak of my mind or understanding, what is our understanding in comparison of its excellence? For then shall be that “peace of God which,” as the apostle says, “passeth all understanding,”—that is to say, all human, and perhaps all angelic understanding, but certainly not the divine. That it passeth ours there is no doubt; but if it passeth that of the angels,—and he who says “all understanding” seems to make no exception in their favor,—then we must understand him to mean that neither we nor the angels can understand, as God understands, the peace which God Himself enjoys. Doubtless this passeth all understanding but His own. But as we shall one day be made to participate, according to our slender capacity, in His peace, both in ourselves, and with our neighbor, and with God our chief good, in this respect the angels understand the peace of God in their own measure, and men too, though now far behind them, whatever spiritual advance they have made. For we must remember how great a man he was who said, “We know in part, and we prophesy in part, until that which is perfect is come;” and “Now we see through a glass, darkly; but then face to face.” Such also is now the vision of the holy angels, who are also called our angels, because we, being rescued out of the power of darkness, and receiving the earnest of the Spirit, are translated into the kingdom of Christ, and already begin to belong to those angels with whom we shall enjoy that holy and most delightful city of God of which we have now written so much. Thus, then, the angels of God are our angels, as Christ is God’s and also ours. They are God’s, because they have not abandoned Him; they are ours, because we are their fellow-citizens. The Lord Jesus also said, “See that ye despise not one of these little ones: for I say unto you, That in heaven their angels do always see the face of my Father which is in heaven.” As, then, they see, so shall we also see; but not yet do we thus see. Wherefore the apostle uses the words cited a little ago, “Now we see through a glass, darkly; but then face to face.” This vision is reserved as the reward of our faith; and of it the Apostle John also says, “When He shall appear, we shall be like Him, for we shall see Him as He is.” By “the face” of God we are to understand His manifestation, and not a part of the body similar to that which in our bodies we call by that name.
And so, when I am asked how the saints shall be employed in that spiritual body, I do not say what I see, but I say what I believe, according to that which I read in the psalm, “I believed, therefore have I spoken.” I say, then, they shall in the body see God; but whether they shall see Him by means of the body, as now we see the sun, moon, stars, sea, earth, and all that is in it, that is a difficult question. For it is hard to say that the saints shall then have such bodies that they shall not be able to shut and open their eyes as they please; while it is harder still to say that every one who shuts his eyes shall lose the vision of God. For if the prophet Elisha, though at a distance, saw his servant Gehazi, who thought that his wickedness would escape his master’s observation and accepted gifts from Naaman the Syrian, whom the prophet had cleansed from his foul leprosy, how much more shall the saints in the spiritual body see all things, not only though their eyes be shut, but though they themselves be at a great distance? For then shall be “that which is perfect,” of which the apostle says, “We know in part, and we prophesy in part; but when that which is perfect is come, then that which is in part shall be done away.” Then, that he may illustrate as well as possible, by a simile, how superior the future life is to the life now lived, not only by ordinary men, but even by the foremost of the saints, he says, “When I was a child, I understood as a child, I spake as a child, I thought as a child; but when I became a man, I put away childish things. Now we see through a glass, darkly; but then face to face: now I know in part; but then shall I know even as also I am known.” If, then, even in this life, in which the prophetic power of remarkable men is no more worthy to be compared to the vision of the future life than childhood is to manhood, Elisha, though distant from his servant, saw him accepting gifts, shall we say that when that which is perfect is come, and the corruptible body no longer oppresses the soul, but is incorruptible and offers no impediment to it, the saints shall need bodily eyes to see, though Elisha had no need of them to see his servant? For, following the Septuagint version, these are the prophet’s words: “Did not my heart go with thee, when the man came out of his chariot to meet thee, and thou tookedst his gifts?” Or, as the presbyter Jerome rendered it from the Hebrew, “Was not my heart present when the man turned from his chariot to meet thee?” The prophet said that he saw this with his heart, miraculously aided by God, as no one can doubt. But how much more abundantly shall the saints enjoy this gift when God shall be all in all? Nevertheless the bodily eyes also shall have their office and their place, and shall be used by the spirit through the spiritual body. For the prophet did not forego the use of his eyes for seeing what was before them, though he did not need them to see his absent servant, and though he could have seen these present objects in spirit, and with his eyes shut, as he saw things far distant in a place where he himself was not. Far be it, then, from us to say that in the life to come the saints shall not see God when their eyes are shut, since they shall always see Him with the spirit.
But the question arises, whether, when their eyes are open, they shall see Him with the bodily eye? If the eyes of the spiritual body have no more power than the eyes which we now possess, manifestly God cannot be seen with them. They must be of a very different power if they can look upon that incorporeal nature which is not contained in any place, but is all in every place. For though we say that God is in heaven and on earth, as He, Himself says by the prophet, “I fill heaven and earth,” we do not mean that there is one part of God in heaven and another part on earth; but He is all in heaven and all on earth, not at alternate intervals of time, but both at once, as no bodily nature can be. The eye, then, shall have a vastly superior power,—the power not of keen sight, such as is ascribed to serpents or eagles, for however keenly these animals see, they can discern nothing but bodily substances,—but the power of seeing things incorporeal. Possibly it was this great power of vision which was temporarily communicated to the eyes of the holy Job while yet in this mortal body, when he says to God, “I have heard of Thee by the hearing of the ear; but now mine eye seeth Thee: wherefore I abhor myself, and melt away, and count myself dust and ashes;” although there is no reason why we should not understand this of the eye of the heart, of which the apostle says, “Having the eyes of your heart illuminated.” But that God shall be seen with these eyes no Christian doubts who believingly accepts what our God and Master says, “Blessed are the pure in heart: for they shall see God.” But whether in the future life God shall also be seen with the bodily eye, this is now our question.
E ora consideriamo, con quella capacità che Dio potrà concederci, come i santi saranno utilizzati quando avranno ricevuto corpi immortali e spirituali, e quando la carne non vivrà più in modo terreno ma in modo spirituale. A dire il vero, non riesco a comprendere la natura di tale utilizzo, o meglio, di quel riposo e di quella tranquillità che seguiranno; infatti, nulla di tutto ciò è entrato nel raggio delle mie percezioni fisiche. E se parlassi della mia mente o della mia comprensione, quale valore ha la nostra intelligenza rispetto alla sua perfezione? Allora si realizzerà quella “pace di Dio” di cui l’apostolo dice che “trascende ogni comprensione umana, e forse anche angelica, ma certamente non divina”. Non c’è dubbio che trascenda la nostra; ma se trascende anche quella degli angeli – e chi parla di “tutta la comprensione” sembra non fare eccezioni nemmeno per loro – allora dobbiamo intendere che né noi né gli angeli possiamo comprendere, come Dio lo fa, quella pace che Dio stesso gode. Senza dubbio, questa pace trascende ogni nostra capacità di comprensione, ma un giorno parteciperemo, nella misura delle nostre limitate possibilità, alla sua pace: in noi stessi, con il nostro prossimo e con Dio, il nostro bene supremo. In questo senso, gli angeli comprendono la pace di Dio secondo le loro capacità; anche gli uomini, sebbene ora molto indietro rispetto a loro, possiedono comunque una certa progressione spirituale. Dobbiamo ricordare infatti che quell’uomo fu davvero grande quando disse: “Conosciamo solo in parte, e profetizziamo solo in parte, fino a quando non arriverà ciò che è perfetto”; e anche: “Ora vediamo attraverso uno specchio, oscuramente; ma allora vedremo faccia a faccia”. Anche gli angeli santi hanno questa visione; sono chiamati i nostri angeli perché noi, essendo stati liberati dal potere delle tenebre e avendo ricevuto il dono dello Spirito Santo, siamo stati trasferiti nel regno di Cristo e iniziamo già a far parte di quegli angeli con cui godremo di quella sacra e deliziosa “Città di Dio” di cui abbiamo parlato molto. Pertanto, gli angeli di Dio sono i nostri angeli, così come Cristo è Dio e anche nostro. Sono Dio perché non L’hanno abbandonato; sono nostri perché siamo loro concittadini. Il Signore Gesù disse anche: “Non disprezzate nessuno di questi piccoli; perché vi dico che nei cieli i loro angeli vedono sempre il volto del Padre mio che è nei cieli”. Poiché loro lo vedono, anche noi lo vedremo, ma non ancora in questo modo. Per questo motivo l’apostolo usa le parole citate poco fa: “Ora vediamo attraverso uno specchio, oscuramente; ma allora vedremo faccia a faccia”. Questa visione è riservata come ricompensa della nostra fede; di essa parla anche l’apostolo Giovanni: “Quando Egli apparirà, saremo come Lui, perché Lo vedremo così com’È”. Con il “volto” di Dio dobbiamo intendere la Sua manifestazione, e non una parte del corpo simile a quella che nei nostri corpi chiamiamo “volto”.
E così, quando mi viene chiesto in che modo i santi saranno utilizzati in quel corpo spirituale, non dico ciò che vedo, ma ciò in cui credo, secondo quanto leggo nel Salmo: “Ho creduto, perciò ho parlato”. Dico quindi che essi, in quel corpo, vedranno Dio; ma se lo vedranno attraverso il proprio corpo, come ora vediamo il sole, la luna, le stelle, il mare, la terra e tutto ciò che vi è dentro, questa è una domanda difficile. È infatti arduo affermare che i santi avranno corpi tale da non poter chiudere o aprire gli occhi a piacimento; ed ancora più difficile è dire che chiunque chiuda gli occhi perderà la visione di Dio. Poiché se il profeta Elisea, pur essendo lontano, vide il suo servo Geazi, che pensava di poter nascondere le proprie malvagità al proprio padrone e accettò doni da Naaman il Siriano, che il profeta aveva guarito dalla lebbra, quanto più i santi, nel corpo spirituale, vedranno tutte le cose, non solo con gli occhi chiusi, ma anche quando saranno lontani? Poiché allora avverrà “quello che è perfetto”, di cui l’apostolo dice: “Adesso conosciamo in parte, e profetizziamo in parte; ma quando verrà ciò che è perfetto, allora ciò che è in parte scomparirà”. Per spiegare al meglio, con un esempio, quanto la vita futura sia superiore a quella attuale, non solo per gli uomini comuni, ma anche per i più grandi tra i santi, egli dice: “Quando ero bambino, capivo come un bambino, parlavo come un bambino, pensavo come un bambino; ma quando sono diventato adulto, ho abbandonato le cose infantili. Ora vediamo attraverso uno specchio, in modo oscuro; ma allora vedremo faccia a faccia; ora conosco in parte; ma allora conoscerò come anch’io sarò conosciuto”. Se dunque, anche in questa vita, nella quale il potere profetico di alcuni uomini straordinari non è paragonabile alla visione della vita futura, tanto meno l’infanzia può essere paragonata all’età adulta, Elisea, pur essendo lontano dal suo servo, lo vide accettare doni; dobbiamo forse dire che quando ciò che è perfetto verrà, e il corpo corruttibile non opprimerà più l’anima, ma sarà incorruttibile e non le ostacolerà più, i santi avranno bisogno di occhi fisici per vedere, sebbene Elisea non ne avesse bisogno per vedere il suo servo? Poiché, secondo la versione della Settanta, queste sono le parole del profeta: “Non è forse il mio cuore stato con te quando quell’uomo scese dalla sua carrozza per incontrarti, e tu hai accettato i suoi doni?” O, come il presbitero Girolamo tradusse dall’ebraico: “Non era forse il mio cuore presente quando quell’uomo si voltò dalla sua carrozza per incontrarti?” Il profeta disse di aver visto tutto questo con il proprio cuore, miracolosamente aiutato da Dio, come nessuno può dubitare. Ma quanto più abbondantemente i santi godranno di questo dono quando Dio sarà tutto in tutto? Tuttavia, anche gli occhi fisici avranno la loro funzione e il loro ruolo, e saranno utilizzati dall’anima attraverso il corpo spirituale. Poiché il profeta non rinunciò all’uso dei propri occhi per vedere ciò che gli stava davanti, sebbene non avesse bisogno di loro per vedere il proprio servo assente, e poiché avrebbe potuto vedere questi oggetti presenti con lo spirito, anche con gli occhi chiusi, così come vedeva cose lontane in luoghi dove lui stesso non si trovava. Pertanto, è assolutamente fuori luogo affermare che, nella vita futura, i santi non vedranno Dio quando avranno gli occhi chiusi, poiché lo vedranno sempre con lo spirito.
Ma sorge la domanda: quando i loro occhi saranno aperti, riusciranno a vederLo con l’occhio corporeo? Se gli occhi del corpo spirituale non possiedono poteri maggiori di quelli che abbiamo attualmente, è evidente che Dio non può essere visto attraverso di essi. Devono quindi disporre di poteri molto diversi se devono essere in grado di contemplare quella natura incorporea che non risiede in alcun luogo specifico, ma è onnipresente. Infatti, anche se diciamo che Dio è nel cielo e sulla terra – come Egli stesso afferma attraverso il profeta: “Io riempio il cielo e la terra” – non intendiamo che una parte di Dio si trovi in cielo e un’altra sulla terra; piuttosto, Egli è tutto nel cielo e tutto sulla terra, non in momenti alterni, ma contemporaneamente, poiché nulla di corporeo può esistere in questo modo. Pertanto, l’occhio dovrà disporre di poteri straordinari: non certo della vista acuta tipica di serpenti o aquile, che riescono a percepire soltanto sostanze corporee, ma della capacità di vedere ciò che è incorporeo. Forse fu proprio questo grande potere visivo a essere temporaneamente concesso agli occhi del santo Giobbe mentre ancora possedeva questo corpo mortale; quando egli disse a Dio: “Ti ho conosciuto per sentire parlare di Te; ma ora il mio occhio Ti vede. Per questo mi disprezzo, mi scioglio in lacrime e mi considero polvere e cenere”. Anche se non vi è motivo di ritenere che ciò si riferisca soltanto all’“occhio del cuore”, di cui l’apostolo dice: “Che i vostri occhi interiori siano illuminati”. Tuttavia, nessun cristiano dubita che Dio possa essere visto con questi occhi, chiunque accetti con fede ciò che il nostro Dio e Maestro ha detto: “Beati quelli il cui cuore è puro; poiché essi vedranno Dio”. Ma se, nella vita futura, Dio potrà essere ancora visto con l’occhio corporeo, questa è la domanda che ci poniamo oggi.
The expression of Scripture, “And all flesh shall see the salvation of God,” may without difficulty be understood as if it were said, “And every man shall see the Christ of God.” And He certainly was seen in the body, and shall be seen in the body when He judges quick and dead. And that Christ is the salvation of God, many other passages of Scripture witness, but especially the words of the venerable Simeon, who, when he had received into his hands the infant Christ, said, “Now lettest Thou Thy servant depart in peace, according to Thy word: for mine eyes have seen Thy salvation.” As for the words of the above-mentioned Job, as they are found in the Hebrew manuscripts, “And in my flesh I shall see God,” no doubt they were a prophecy of the resurrection of the flesh; yet he does not say “by the flesh.” And indeed, if he had said this, it would still be possible that Christ was meant by “God;” for Christ shall be seen by the flesh in the flesh. But even understanding it of God, it is only equivalent to saying, I shall be in the flesh when I see God. Then the apostle’s expression, “face to face,” does not oblige us to believe that we shall see God by the bodily face in which are the eyes of the body, for we shall see Him without intermission in spirit. And if the apostle had not referred to the face of the inner man, he would not have said, “But we, with unveiled face beholding as in a glass the glory of the Lord, are transformed into the same image, from glory to glory, as by the spirit of the Lord.” In the same sense we understand what the Psalmist sings, “Draw near unto Him, and be enlightened; and your faces shall not be ashamed.” For it is by faith we draw near to God, and faith is an act of the spirit, not of the body. But as we do not know what degree of perfection the spiritual body shall attain,—for here we speak of a matter of which we have no experience, and upon which the authority of Scripture does not definitely pronounce,—it is necessary that the words of the Book of Wisdom be illustrated in us: “The thoughts of mortal men are timid, and our fore-castings uncertain.”
For if that reasoning of the philosophers, by which they attempt to make out that intelligible or mental objects are so seen by the mind, and sensible or bodily objects so seen by the body, that the former cannot be discerned by the mind through the body, nor the latter by the mind itself without the body,—if this reasoning were trustworthy, then it would certainly follow that God could not be seen by the eye even of a spiritual body. But this reasoning is exploded both by true reason and by prophetic authority. For who is so little acquainted with the truth as to say that God has no cognisance of sensible objects? Has He therefore a body, the eyes of which give Him this knowledge? Moreover, what we have just been relating of the prophet Elisha, does this not sufficiently show that bodily things can be discerned by the spirit without the help of the body? For when that servant received the gifts, certainly this was a bodily or material transaction, yet the prophet saw it not by the body, but by the spirit. As, therefore, it is agreed that bodies are seen by the spirit, what if the power of the spiritual body shall be so great that spirit also is seen by the body? For God is a spirit. Besides, each man recognizes his own life—that life by which he now lives in the body, and which vivifies these earthly members and causes them to grow—by an interior sense, and not by his bodily eye; but the life of other men, though it is invisible, he sees with the bodily eye. For how do we distinguish between living and dead bodies, except by seeing at once both the body and the life which we cannot see save by the eye? But a life without a body we cannot see thus.
Wherefore it may very well be, and it is thoroughly credible, that we shall in the future world see the material forms of the new heavens and the new earth in such a way that we shall most distinctly recognize God everywhere present and governing all things, material as well as spiritual, and shall see Him, not as now we understand the invisible things of God, by the things which are made, and see Him darkly, as in a mirror, and in part, and rather by faith than by bodily vision of material appearances, but by means of the bodies we shall wear and which we shall see wherever we turn our eyes. As we do not believe, but see that the living men around us who are exercising vital functions are alive, though we cannot see their life without their bodies, but see it most distinctly by means of their bodies, so, wherever we shall look with those spiritual eyes of our future bodies, we shall then, too, by means of bodily substances behold God, though a spirit, ruling all things. Either, therefore, the eyes shall possess some quality similar to that of the mind, by which they may be able to discern spiritual things, and among these God,—a supposition for which it is difficult or even impossible to find any support in Scripture,—or, which is more easy to comprehend, God will be so known by us, and shall be so much before us, that we shall see Him by the spirit in ourselves, in one another, in Himself, in the new heavens and the new earth, in every created thing which shall then exist; and also by the body we shall see Him in every body which the keen vision of the eye of the spiritual body shall reach. Our thoughts also shall be visible to all, for then shall be fulfilled the words of the apostle, “Judge nothing before the time, until the Lord come, who both will bring to light the hidden things of darkness, and will make manifest the thoughts of the heart, and then shall every one have praise of God.”
City Of God: Book XXII
L’espressione della Scrittura, “E tutta la carne vedrà la salvezza di Dio”, può essere facilmente intesa come se si dicesse: “E ogni uomo vedrà il Cristo di Dio”. Egli certamente fu visto in carne, e sarà visto in carne quando giudicherà i vivi e i morti. E che quel Cristo sia la salvezza di Dio, lo testimoniano molte altre passaggi della Scrittura, soprattutto le parole del venerabile Simeone, il quale, dopo aver ricevuto tra le sue braccia il bambino Cristo, disse: “Ora lascia che il tuo servo se ne vada in pace, secondo la tua parola; perché i miei occhi hanno visto la tua salvezza”. Quanto alle parole di Giobbe, così come si trovano nei manoscritti ebraici (“E nella mia carne vedrò Dio”), senza dubbio costituiscono una profezia della risurrezione della carne; tuttavia egli non dice “per mezzo della carne”. E in effetti, anche se avesse detto questo, sarebbe ancora possibile che con “Dio” si intendesse Cristo; infatti Cristo sarà visto nella carne, attraverso la carne stessa. Ma anche se si intenda Dio, ciò equivale semplicemente a dire: “Io sarò nella carne quando vedrò Dio”. Quindi l’espressione dell’apostolo “faccia a faccia” non ci obbliga a credere che vedremo Dio attraverso il volto fisico, nel quale si trovano gli occhi del corpo; infatti lo vedremo senza interruzioni, nello spirito. E se l’apostolo non avesse fatto riferimento al volto dell’uomo interiore, non avrebbe detto: “Noi, invece, con il volto scoperto e contemplando nel cristallo la gloria del Signore, ci trasformiamo nella stessa immagine di Lui, da gloria in gloria, per mezzo dello spirito del Signore”. Nello stesso senso comprendiamo ciò che canta il Salmista: “Avvicinati a Lui e sii illuminato; così i tuoi volti non saranno confusi”. Poiché è attraverso la fede che ci avviciniamo a Dio, e la fede è un atto dello spirito, non del corpo. Ma poiché non conosciamo a quale grado di perfezione possa arrivare il corpo spirituale – poiché qui parliamo di una cosa di cui non abbiamo esperienza e sulla quale l’autorità della Scrittura non si esprime in modo definitivo – è necessario che le parole del Libro della Saggezza vengano comprese in noi: “I pensieri degli uomini mortali sono timidi, e le nostre previsioni incerte”.
Poiché se quel ragionamento dei filosofi, con il quale cercano di dimostrare che gli oggetti intellettuali o mentali vengono percepiti dall’intelletto e gli oggetti sensibili o corporei vengono percepiti dal corpo, rendesse veritiero l’affermazione secondo cui i primi non possono essere compresi dall’intelletto attraverso il corpo, né i secondi dall’intelletto stesso senza il corpo, allora ne conseguirebbe certamente che Dio non potrebbe essere visto nemmeno dagli occhi di un corpo spirituale. Ma tale ragionamento viene confutato sia dalla vera ragione che dall’autorità profetica. Chi, infatti, può ignorare a tal punto la verità da affermare che Dio non abbia conoscenza degli oggetti sensibili? Ha forse un corpo, i cui occhi Gli conferiscano tale conoscenza? Inoltre, ciò che abbiamo appena raccontato riguardo al profeta Elisea non dimostra forse sufficientemente che le cose corporee possono essere percepite dall’anima senza l’aiuto del corpo? Quando quel servo ricevette i doni, si trattava certamente di un atto materiale o corporeo; tuttavia il profeta lo vide non con il corpo, ma con l’anima. Poiché si riconosce generalmente che i corpi vengono percepiti dall’anima, perché mai non dovrebbe essere possibile che anche il potere dell’anima sia tale da permettere alla stessa anima di essere percepita dal corpo? Dio, infatti, è uno spirito. Inoltre, ognuno riconosce la propria vita – quella vita con cui attualmente vive nel corpo, che dà vitalità a questi membri terreni e li fa crescere – attraverso un senso interno, e non con gli occhi del corpo; mentre la vita degli altri uomini, sebbene invisibile, può essere vista con gli occhi del corpo. Come potremmo infatti distinguere tra corpi viventi e morti, se non osservando sia il corpo che la vita, che possiamo vedere soltanto con gli occhi? Ma una vita senza corpo non può essere percepita in questo modo.
Pertanto, è molto probabile – e del tutto credibile – che nel mondo futuro vedremo le forme materiali dei nuovi cieli e della nuova terra in modo tale da riconoscere con chiarezza Dio ovunque, presente e sovrano su tutte le cose, sia materiali che spirituali. Lo vedremo non come ora comprendiamo le cose invisibili di Dio attraverso quelle create, in modo oscuro e parziale, ma piuttosto per fede, e non attraverso la vista fisica delle apparenze materiali, bensì attraverso i corpi che indosseremo e che vedremo ovunque rivolgiamo lo sguardo. Così come crediamo, e non solo supponiamo, che gli esseri umani intorno a noi siano vivi – anche se non possiamo percepire la loro vita senza i loro corpi, ma la riconosciamo chiaramente attraverso di essi – allo stesso modo, con quegli occhi spirituali dei nostri futuri corpi, vedremo Dio in tutte le cose create allora esistenti; e anche attraverso il nostro corpo fisico, in ogni essere che la visione acuta del corpo spirituale possa raggiungere. Anche i nostri pensieri saranno visibili a tutti, poiché allora si avvereranno le parole dell’apostolo: “Non giudicate nulla prima del tempo, fino al ritorno del Signore, che farà emergere le cose nascoste nell’oscurità e renderà manifesti i pensieri del cuore; allora ciascuno riceverà la lode di Dio”.
Città di Dio: Libro XXII
How great shall be that felicity, which shall be tainted with no evil, which shall lack no good, and which shall afford leisure for the praises of God, who shall be all in all! For I know not what other employment there can be where no lassitude shall slacken activity, nor any want stimulate to labor. I am admonished also by the sacred song, in which I read or hear the words, “Blessed are they that dwell in Thy house, O Lord; they will be still praising Thee.” All the members and organs of the incorruptible body, which now we see to be suited to various necessary uses, shall contribute to the praises of God; for in that life necessity shall have no place, but full, certain, secure, everlasting felicity. For all those parts of the bodily harmony, which are distributed through the whole body, within and without, and of which I have just been saying that they at present elude our observation, shall then be discerned; and, along with the other great and marvellous discoveries which shall then kindle rational minds in praise of the great Artificer, there shall be the enjoyment of a beauty which appeals to the reason. What power of movement such bodies shall possess, I have not the audacity rashly to define, as I have not the ability to conceive. Nevertheless I will say that in any case, both in motion and at rest, they shall be, as in their appearance, seemly; for into that state nothing which is unseemly shall be admitted. One thing is certain, the body shall forthwith be wherever the spirit wills, and the spirit shall will nothing which is unbecoming either to the spirit or to the body. True honor shall be there, for it shall be denied to none who is worthy, nor yielded to any unworthy; neither shall any unworthy person so much as sue for it, for none but the worthy shall be there. True peace shall be there, where no one shall suffer opposition either from himself or any other. God Himself, who is the Author of virtue, shall there be its reward; for, as there is nothing greater or better, He has promised Himself. What else was meant by His word through the prophet, “I will be your God, and ye shall be my people,” than, I shall be their satisfaction, I shall be all that men honorably desire,—life, and health, and nourishment, and plenty, and glory, and honor, and peace, and all good things? This, too, is the right interpretation of the saying of the apostle, “That God may be all in all.” He shall be the end of our desires who shall be seen without end, loved without cloy, praised without weariness. This outgoing of affection, this employment, shall certainly be, like eternal life itself, common to all.
But who can conceive, not to say describe, what degrees of honor and glory shall be awarded to the various degrees of merit? Yet it cannot be doubted that there shall be degrees. And in that blessed city there shall be this great blessing, that no inferior shall envy any superior, as now the archangels are not envied by the angels, because no one will wish to be what he has not received, though bound in strictest concord with him who has received; as in the body the finger does not seek to be the eye, though both members are harmoniously included in the complete structure of the body. And thus, along with his gift, greater or less, each shall receive this further gift of contentment to desire no more than he has.
Neither are we to suppose that because sin shall have no power to delight them, free will must be withdrawn. It will, on the contrary, be all the more truly free, because set free from delight in sinning to take unfailing delight in not sinning. For the first freedom of will which man received when he was created upright consisted in an ability not to sin, but also in an ability to sin; whereas this last freedom of will shall be superior, inasmuch as it shall not be able to sin. This, indeed, shall not be a natural ability, but the gift of God. For it is one thing to be God, another thing to be a partaker of God. God by nature cannot sin, but the partaker of God receives this inability from God. And in this divine gift there was to be observed this gradation, that man should first receive a free will by which he was able not to sin, and at last a free will by which he was not able to sin,—the former being adapted to the acquiring of merit, the latter to the enjoying of the reward. But the nature thus constituted, having sinned when it had the ability to do so, it is by a more abundant grace that it is delivered so as to reach that freedom in which it cannot sin. For as the first immortality which Adam lost by sinning consisted in his being able not to die, while the last shall consist in his not being able to die; so the first free will consisted in his being able not to sin, the last in his not being able to sin. And thus piety and justice shall be as indefeasible as happiness. For certainly by sinning we lost both piety and happiness; but when we lost happiness, we did not lose the love of it. Are we to say that God Himself is not free because He cannot sin? In that city, then, there shall be free will, one in all the citizens, and indivisible in each, delivered from all ill, filled with all good, enjoying indefeasibly the delights of eternal joys, oblivious of sins, oblivious of sufferings, and yet not so oblivious of its deliverance as to be ungrateful to its Deliverer.
Quanta grande dovrà essere quella felicità che non è contaminata da alcun male, che non manca di alcun bene e che offre il tempo necessario per lodare Dio, che è tutto in tutto! Infatti, non conosco alcuna altra attività nella quale la stanchezza possa indebolire l’energia o la mancanza possa stimolare il lavoro. Sono anche ammonito dal canto sacro, nel quale leggo o ascolto queste parole: “Beati coloro che dimorano nella tua casa, o Signore; essi ti loderanno sempre”. Tutti i membri e gli organi di quel corpo incorruttibile, che ora vediamo essere adatti a svariati usi necessari, contribuiranno alla lode di Dio; perché in quella vita non ci sarà più alcuna necessità, ma solo felicità piena, certa, sicura ed eterna. Tutte quelle parti dell’armonia corporea che ora sfuggono alla nostra osservazione verranno allora riconosciute; e insieme ad altre grandi e meravigliose scoperte che allora ispireranno le menti razionali a lodare il grande Artigiano, ci sarà anche il godimento di una bellezza che appella alla ragione. Quanta forza di movimento possederanno tali corpi, non ho l’audacia di definirla, poiché non ho nemmeno la capacità di concepirla. Tuttavia posso dire che, in ogni caso, sia in movimento che a riposo, essi saranno, come nel loro aspetto, degni; perché in quel stato nulla di indegno sarà ammesso. Una cosa è certa: il corpo sarà immediatamente dove lo vorrà lo spirito, e lo spirito non desidererà nulla che sia indegno né per sé né per il corpo. Lì ci sarà vera onore, poiché non verrà negata a nessuno che ne sia degno, né concessa a chiunque non lo sia; inoltre, nessuno che non lo sia potrà nemmeno chiederla, poiché lì ci saranno solo coloro che ne sono degni. Lì ci sarà vera pace, poiché nessuno subirà opposizioni da parte propria o altrui. Dio stesso, che è l’Autore della virtù, sarà la ricompensa di quella felicità; poiché, non essendoci nulla di più grande o migliore, Egli se l’è promesso a Sé stesso. Che altro si intendeva con le Sue parole attraverso il profeta: “Io sarò il vostro Dio, e voi sarete il mio popolo”, se non che Io sarò la loro soddisfazione, che Io sarò tutto ciò che gli uomini desiderano onorevolmente: vita, salute, nutrimento, abbondanza, gloria, onore, pace, e tutte le cose buone? Anche questa è l’interpretazione corretta dell’affermazione dell’apostolo: “Che Dio sia tutto in tutto”. Egli sarà la realizzazione dei nostri desideri; colui che verrà visto senza fine, amato senza stancarsi, lodato senza noia. Questo esprimersi di affetto, questa attività, saranno certamente condivisi da tutti, proprio come la vita eterna stessa.
Ma chi può concepire, per non dire descrivere, quali gradi di onore e gloria saranno conferiti ai diversi livelli di merito? Tuttavia, non si può dubitare che esistano tali gradi. E in quella beata città ci sarà questa grande benedizione: nessuno inferiore invidierà chi è superiore, proprio come gli angeli non invidiano gli arcangeli, perché nessuno desidererà diventare ciò che non ha ricevuto, pur essendo strettamente unito a colui che l’ha ricevuto; così come, nel corpo, un dito non cerca di diventare un occhio, anche se entrambi i membri fanno parte dell’intera struttura del corpo. E così, insieme al dono che ha ricevuto – maggiore o minore che sia – ognuno riceverà anche il dono della soddisfazione, in modo da non desiderare nulla di più di ciò che possiede.
Non dobbiamo nemmeno supporre che, poiché il peccato non avrà alcun potere di procurare loro piacere, la libera volontà debba essere eliminata. Al contrario, essa sarà ancora più veramente libera, poiché sarà liberata dal piacere nel peccare per godere in modo infallibile del non peccare. La prima forma di libertà della volontà che l’uomo ricevette quando fu creato retto consisteva nella capacità di non peccare, ma anche nella capacità di peccare; mentre questa seconda forma di libertà sarà ancora più elevata, poiché non avrà più la possibilità di peccare. Questa libertà, infatti, non sarà una capacità naturale, ma un dono di Dio. Poiché è una cosa essere Dio e un’altra essere partecipanti di Dio: Dio, per sua natura, non può peccare, ma coloro che sono partecipanti di Dio ricevono questa incapacità da Lui stesso. In questo dono divino si deve osservare una gradazione: dapprima l’uomo riceve una libertà che gli permette di non peccare, e infine una libertà che lo rende incapace di peccare; la prima è adatta all’acquisizione del merito, la seconda al godimento della ricompensa. Ma la natura umana, essendo caduta in peccato quando ne aveva la possibilità, viene liberata grazie a una grazia ancora più abbondante, per raggiungere quella libertà nella quale non può più peccare. Poiché la prima forma di immortalità che Adamo perse a causa del peccato consisteva nella capacità di non morire, mentre l’ultima immortalità consisterà nel non poter morire; allo stesso modo, la prima forma di libertà della volontà consisteva nella capacità di non peccare, e l’ultima nella totale impossibilità di peccare. E così la pietà e la giustizia saranno altrettanto indiscutibili quanto la felicità. Poiché certamente, attraverso il peccato, abbiamo perso sia la pietà che la felicità; ma quando abbiamo perso la felicità, non abbiamo perso l’amore per essa. Dobbiamo forse dire che Dio stesso non è libero perché non può peccare? In quella città, dunque, ci sarà libertà della volontà: in tutti i cittadini, e indivisibile in ciascuno di loro; liberati da ogni male, pieni di tutto il bene, godranno in modo perpetuo delle gioie eterne, ignari di peccati e sofferenze. Eppure non saranno così ignari della propria liberazione da essere ingrati verso Colui che li ha salvati.
The soul, then, shall have an intellectual remembrance of its past ills; but, so far as regards sensible experience, they shall be quite forgotten. For a skillful physician knows, indeed, professionally almost all diseases; but experimentally he is ignorant of a great number which he himself has never suffered from. As, therefore, there are two ways of knowing evil things,—one by mental insight, the other by sensible experience, for it is one thing to understand all vices by the wisdom of a cultivated mind, another to understand them by the foolishness of an abandoned life,—so also there are two ways of forgetting evils. For a well-instructed and learned man forgets them one way, and he who has experimentally suffered from them forgets them another,—the former by neglecting what he has learned, the latter by escaping what he has suffered. And in this latter way the saints shall forget their past ills, for they shall have so thoroughly escaped them all, that they shall be quite blotted out of their experience. But their intellectual knowledge, which shall be great, shall keep them acquainted not only with their own past woes, but with the eternal sufferings of the lost. For if they were not to know that they had been miserable, how could they, as the Psalmist says, for ever sing the mercies of God? Certainly that city shall have no greater joy than the celebration of the grace of Christ, who redeemed us by His blood. There shall be accomplished the words of the psalm, “Be still, and know that I am God.” There shall be the great Sabbath which has no evening, which God celebrated among His first works, as it is written, “And God rested on the seventh day from all His works which He had made. And God blessed the seventh day, and sanctified it; because that in it He had rested from all His work which God began to make.” For we shall ourselves be the seventh day, when we shall be filled and replenished with God’s blessing and sanctification. There shall we be still, and know that He is God; that He is that which we ourselves aspired to be when we fell away from Him, and listened to the voice of the seducer, “Ye shall be as gods,” and so abandoned God, who would have made us as gods, not by deserting Him, but by participating in Him. For without Him what have we accomplished, save to perish in His anger? But when we are restored by Him, and perfected with greater grace, we shall have eternal leisure to see that He is God, for we shall be full of Him when He shall be all in all. For even our good works, when they are understood to be rather His than ours, are imputed to us that we may enjoy this Sabbath rest. For if we attribute them to ourselves, they shall be servile; for it is said of the Sabbath, “Ye shall do no servile work in it.” Wherefore also it is said by Ezekiel the prophet, “And I gave them my Sabbaths to be a sign between me and them, that they might know that I am the Lord who sanctify them.” This knowledge shall be perfected when we shall be perfectly at rest, and shall perfectly know that He is God.
This Sabbath shall appear still more clearly if we count the ages as days, in accordance with the periods of time defined in Scripture, for that period will be found to be the seventh. The first age, as the first day, extends from Adam to the deluge; the second from the deluge to Abraham, equalling the first, not in length of time, but in the number of generations, there being ten in each. From Abraham to the advent of Christ there are, as the evangelist Matthew calculates, three periods, in each of which are fourteen generations,—one period from Abraham to David, a second from David to the captivity, a third from the captivity to the birth of Christ in the flesh. There are thus five ages in all. The sixth is now passing, and cannot be measured by any number of generations, as it has been said, “It is not for you to know the times, which the Father hath put in His own power.” After this period God shall rest as on the seventh day, when He shall give us (who shall be the seventh day) rest in Himself. But there is not now space to treat of these ages; suffice it to say that the seventh shall be our Sabbath, which shall be brought to a close, not by an evening, but by the Lord’s day, as an eighth and eternal day, consecrated by the resurrection of Christ, and prefiguring the eternal repose not only of the spirit, but also of the body. There we shall rest and see, see and love, love and praise. This is what shall be in the end without end. For what other end do we propose to ourselves than to attain to the kingdom of which there is no end?
I think I have now, by God’s help, discharged my obligation in writing this large work. Let those who think I have said too little, or those who think I have said too much, forgive me; and let those who think I have said just enough join me in giving thanks to God. Amen.
L’anima, dunque, avrà un ricordo intellettuale dei propri mali passati; ma, per quanto riguarda l’esperienza sensibile, questi mali saranno completamente dimenticati. Infatti, un medico esperto conosce professionalmente quasi tutte le malattie; tuttavia, in termini pratici, è ignaro di molte di esse che egli stesso non ha mai sperimentato. Così come esistono due modi per conoscere le cose negative: uno attraverso l’intuizione mentale, l’altro attraverso l’esperienza sensibile; infatti, una cosa è comprendere tutti i vizi grazie alla saggezza di una mente coltivata, un’altra è comprenderli attraverso le follie di una vita dissipata. Allo stesso modo, esistono due modi per dimenticare i mali: uno è il rifiuto di ciò che si è appreso, l’altro è evitare ciò che si è sperimentato personalmente. E in questo secondo modo, i santi dimenticheranno i propri mali passati, poiché li avranno completamente superati, fino a farli scomparire del tutto dalla loro memoria. Ma la loro conoscenza intellettuale, che sarà profonda, li terrà informati non solo dei propri dolori passati, ma anche delle sofferenze eternhe di coloro che sono perduti. Infatti, se non sapessero di essere stati infelici, come potrebbero, come dice il Salmista, cantare per sempre le misericordie di Dio? Certamente, quella città non conoscerà gioia più grande della celebrazione della grazia di Cristo, che ci ha redenti con il suo sangue. Lì si avvereranno le parole del salmo: “Riposa e sappi che io sono Dio”. Ci sarà quel grande Sabato che non ha fine, che Dio celebrò tra le sue prime opere, come è scritto: “E Dio si riposò il settimo giorno da tutte le opere che aveva fatto. E benedisse il settimo giorno e lo santificò; perché in esso si era riposato da tutto ciò che aveva creato”. Poiché noi stessi saremo quel settimo giorno, quando saremo colmi e riforniti della benedizione e della santificazione di Dio. Lì riposeremo e sapremo che Egli è Dio; che Egli è ciò che noi stessi anelavamo a diventare quando ci allontanammo da Lui, ascoltando la voce del seduttore che ci diceva: “Voi sarete come dèi”, e così abbandonammo Dio, che avrebbe potuto farci diventare dèi, non abbandonandolo, ma partecipando a Lui. Poiché senza di Lui, cosa abbiamo realizzato, se non la morte nella Sua ira? Ma quando saremo restaurati da Lui e perfezionati con una grazia ancora maggiore, avremo il tempo eterno per vedere che Egli è Dio; poiché saremo pieni di Lui quando Lui sarà tutto in noi. Anche le nostre buone opere, quando vengono comprese come opera Sua piuttosto che nostra, ci vengono attribuite affinché possiamo godere di questo riposo sabatico. Perché se li attribuiamo a noi stessi, diventeranno schiavitù; infatti si dice del Sabato: “Non dovete compiere alcun lavoro servile in quel giorno”. Per questo motivo anche il profeta Ezechiele afferma: “Ho dato loro i miei Sabati come segno tra me e loro, affinché sappiano che Io sono il Signore che li santifica”. Questa conoscenza sarà perfetta quando saremo completamente in riposo e comprenderemo appieno che Lui è Dio.
Questo Sabato diventerà ancora più evidente se consideriamo gli “eponi” come giorni, secondo i periodi di tempo definiti nella Scrittura; tale periodo risulterà infatti essere il settimo. Il primo “epon”, come il primo giorno, va da Adamo al Diluvio; il secondo dal Diluvio ad Abramo, uguale al primo per numero di generazioni (dieci in ciascuno). Da Abramo all’avvento di Cristo ci sono, secondo quanto calcola l’evangelista Matteo, tre periodi, ognuno composto da quattordici generazioni: il primo da Abramo a Davide, il secondo da Davide fino alla cattività babilonese, il terzo dalla cattività fino alla nascita di Cristo in carne. In totale, quindi, ci sono cinque “eponi”. Il sesto sta attualmente volgendo al termine e non può essere misurato con alcun numero di generazioni; come è stato detto: “Non spetta a voi conoscere i tempi che il Padre ha stabilito per sé”. Dopo questo periodo, Dio riposerà, proprio come nel settimo giorno, e ci darà a noi (che saremo il “settimo giorno”) riposo in Lui stesso. Ma ora non c’è spazio per trattare più approfonditamente di questi “eponi”; basta dire che il settimo sarà il nostro Sabato, che terminerà non con la sera, ma con il Giorno del Signore, come un ottavo e eterno giorno, consacrato dalla risurrezione di Cristo e che preannuncia il riposo eterno non solo dello spirito, ma anche del corpo. Lì riposeremo e vedremo, vedremo e ameremo, ameremo e loderemo. Questo è ciò che sarà alla fine, senza fine. Perché quale altro scopo possiamo propormi se non quello di raggiungere il regno che non ha fine?
Credo di aver, con l’aiuto di Dio, adempiuto al mio dovere scrivendo quest’opera così vasta. Che coloro che ritengono che io abbia detto troppo poco, o coloro che pensano che abbia detto troppo, mi perdonino; e che coloro che credono che io abbia detto esattamente quanto era necessario si uniscano a me nel ringraziare Dio. Amen.