Doctrinal Treatises of St. Augustin

Augustine

Abstract

A collection of doctrinal treatises centered on the fifteen books On the Trinity, where Augustine defends the unity and equality of the three Persons against those who assail the faith by misusing reason. Against those who disdain to begin with faith, he holds that one must believe in order to understand: nourished by faith, we rise gradually to divine realities. He then seeks images of the Trinity in the human mind (memory, understanding, will) and discusses the nature of God, of miracles, and of revelation.

Connections

Assi: Dio, Fede e ragione, Origine della conoscenza
Posizioni: fede in cerca d’intelletto
Concetti: sostanza, anima, memoria, fede, rivelazione
Forme: trattato
Scuole: patristica

Testo originale inglese · Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I (P. Schaff ed., 1886-1890; Patristic Publishing digital ed. 2019), 1890 · pubblico dominio

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

The

fifteen books of aurelius augustinus,

Bishop of Hippo,

on the Trinity

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santa Trinità: Libro I

I notice that you’ve provided the instruction but not the English passage to translate. Could you share the text you’d like me to translate into Italian?

Quindici libri di Aurelio Agostino.

Vescovo di Ippona.

sulla Trinità

In which the unity and equality of the supreme Trinity is established from the sacred Scriptures, and some texts alleged against the equality of the Son are explained.

Chapter 1.—This Work is Written Against Those Who Sophistically Assail the Faith of the Trinity, Through Misuse of Reason. They Who Dispute Concerning God Err from a Threefold Cause. Holy Scripture, Removing What is False, Leads Us on by Degrees to Things Divine. What True Immortality is. We are Nourished by Faith, that We May Be Enabled to Apprehend Things Divine.

The following dissertation concerning the Trinity, as the reader ought to be informed, has been written in order to guard against the sophistries of those who disdain to begin with faith, and are deceived by a crude and perverse love of reason. Now one class of such men endeavor to transfer to things incorporeal and spiritual the ideas they have formed, whether through experience of the bodily senses, or by natural human wit and diligent quickness, or by the aid of art, from things corporeal; so as to seek to measure and conceive of the former by the latter. Others, again, frame whatever sentiments they may have concerning God according to the nature or affections of the human mind; and through this error they govern their discourse, in disputing concerning God, by distorted and fallacious rules. While yet a third class strive indeed to transcend the whole creation, which doubtless is changeable, in order to raise their thought to the unchangeable substance, which is God; but being weighed down by the burden of mortality, whilst they both would seem to know what they do not, and cannot know what they would, preclude themselves from entering the very path of understanding, by an over-bold affirmation of their own presumptuous judgments; choosing rather not to correct their own opinion when it is perverse, than to change that which they have once defended. And, indeed, this is the common disease of all the three classes which I have mentioned,— viz., both of those who frame their thoughts of God according to things corporeal, and of those who do so according to the spiritual creature, such as is the soul; and of those who neither regard the body nor the spiritual creature, and yet think falsely about God; and are indeed so much the further from the truth, that nothing can be found answering to their conceptions, either in the body, or in the made or created spirit, or in the Creator Himself. For he who thinks, for instance, that God is white or red, is in error; and yet these things are found in the body. Again, he who thinks of God as now forgetting and now remembering, or anything of the same kind, is none the less in error; and yet these things are found in the mind. But he who thinks that God is of such power as to have generated Himself, is so much the more in error, because not only does God not so exist, but neither does the spiritual nor the bodily creature; for there is nothing whatever that generates its own existence.
In order, therefore, that the human mind might be purged from falsities of this kind, Holy Scripture, which suits itself to babes has not avoided words drawn from any class of things really existing, through which, as by nourishment, our understanding might rise gradually to things divine and transcendent. For, in speaking of God, it has both used words taken from things corporeal, as when it says, “Hide me under the shadow of Thy wings;” and it has borrowed many things from the spiritual creature, whereby to signify that which indeed is not so, but must needs so be said: as, for instance, “I the Lord thy God am a jealous God;” and, “It repenteth me that I have made man.” But it has drawn no words whatever, whereby to frame either figures of speech or enigmatic sayings, from things which do not exist at all. And hence it is that they who are shut out from the truth by that third kind of error are more mischievously and emptily vain than their fellows; in that they surmise respecting God, what can neither be found in Himself nor in any creature. For divine Scripture is wont to frame, as it were, allurements for children from the things which are found in the creature; whereby, according to their measure, and as it were by steps, the affections of the weak may be moved to seek those things that are above, and to leave those things that are below. But the same Scripture rarely employs those things which are spoken properly of God, and are not found in any creature; as, for instance, that which was said to Moses, “I am that I am;” and, “I Am hath sent me to you.” For since both body and soul also are said in some sense to be, Holy Scripture certainly would not so express itself unless it meant to be understood in some special sense of the term. So, too, that which the Apostle says, “Who only hath immortality.” Since the soul also both is said to be, and is, in a certain manner immortal, Scripture would not say “only hath,” unless because true immortality is unchangeableness; which no creature can possess, since it belongs to the creator alone. So also James says, “Every good gift and every perfect gift is from above, and cometh down from the Father of Lights, with whom is no variableness, neither shadow of turning.” So also David, “Thou shall change them, and they shall be changed; but Thou art the same.”
Further, it is difficult to contemplate and fully know the substance of God; who fashions things changeable, yet without any change in Himself, and creates things temporal, yet without any temporal movement in Himself. And it is necessary, therefore, to purge our minds, in order to be able to see ineffably that which is ineffable; whereto not having yet attained, we are to be nourished by faith, and led by such ways as are more suited to our capacity, that we may be rendered apt and able to comprehend it. And hence the Apostle says, that “in Christ indeed are hid all the treasures of wisdom and knowledge;” and yet has commended Him to us, as to babes in Christ, who, although already born again by His grace, yet are still carnal and psychical, not by that divine virtue wherein He is equal to the Father, but by that human infirmity whereby He was crucified. For he says, “I determined not to know anything among you, save Jesus Christ and Him crucified;” and then he continues, “And I was with you in weakness, and in fear, and in much trembling.” And a little after he says to them, “And I, brethren, could not speak unto you as unto spiritual, but as unto carnal, even as unto babes in Christ. I have fed you with milk, and not with meat: for hitherto ye were not able to bear it, neither yet now are ye able.” There are some who are angry at language of this kind, and think it is used in slight to themselves, and for the most part prefer rather to believe that they who so speak to them have nothing to say, than that they themselves cannot understand what they have said. And sometimes, indeed, we do allege to them, not certainly that account of the case which they seek in their inquiries about God,—because neither can they themselves receive it, nor can we perhaps either apprehend or express it,—but such an account of it as to demonstrate to them how incapable and utterly unfit they are to understand that which they require of us. But they, on their parts, because they do not hear what they desire, think that we are either playing them false in order to conceal our own ignorance, or speaking in malice because we grudge them knowledge; and so go away indignant and perturbed.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

In cui l’unità e l’uguaglianza della Trinità suprema vengono dimostrate attraverso le Sacre Scritture, e alcuni testi che sembrerebbero contraddire l’uguaglianza del Figlio vengono spiegati.

Capitolo 1 – Quest’opera è scritta contro coloro che attaccano con sofismi la fede nella Trinità, facendo abuso del ragionamento. Coloro che discutono su Dio errano per tre motivi principali. La Sacra Scrittura, eliminando quanto è falso, ci guida gradualmente verso le verità divine. Che cos’è l’immortalità vera. Noi siamo nutriti dalla fede, affinché possiamo comprendere tali verità.

La seguente dissertazione sulla Trinità è stata scritta al fine di difendersi dalle sofisticherie di coloro che disdegnano partire dalla fede e che vengono ingannati da un amore crudo e perverso per la ragione. Un primo gruppo di questi individui cerca di trasferire sulle cose incorporee e spirituali le idee che si sono formate, sia attraverso l’esperienza dei sensi corporei, sia grazie all’intelligenza umana e alla rapidità nel riflettere, sia con l’aiuto dell’arte; in questo modo tentano di misurare e comprendere il mondo spirituale utilizzando concetti derivanti dal mondo materiale. Un altro gruppo formula le proprie concezioni su Dio in base alle caratteristiche della mente umana; a causa di questo errore, guidano i propri discorsi sulla divinità seguendo regole distorte e fallaci. Un terzo gruppo, invece, cerca davvero di trascendere l’intera creazione, che è senza dubbio mutevole, al fine di elevare il proprio pensiero alla sostanza immutabile che è Dio; tuttavia, gravati dal peso della mortalità e cercando invano di comprendere ciò che non sanno, si impediscono di intraprendere la vera via verso la verità, affermando con troppa presunzione le proprie opinioni errate; preferiscono quindi non correggere i propri errori piuttosto che cambiare ciò che hanno difeso con tanta determinazione. In effetti, questa è la caratteristica comune di tutti e tre i gruppi menzionati: sia di coloro che concepiscono Dio in base al mondo materiale, sia di quelli che lo fanno in base alla creatura spirituale come l’anima, sia di coloro che non tengono conto né del corpo né della creatura spirituale, ma pensano falsamente a Dio; tutti questi sono così lontani dalla verità che nulla nella realtà – né nel mondo materiale, né nello spirito creato, né nel Creatore stesso – corrisponde alle loro concezioni. Chi ritiene, ad esempio, che Dio sia bianco o rosso si sbaglia, poiché queste caratteristiche appartengono al mondo materiale; chi considera Dio come qualcosa che ora dimentica e ora ricorda si sbaglia altrettanto, poiché tali concetti riguardano la mente umana; ma chi pensa che Dio abbia il potere di generare se stesso si sbaglia ancora di più, poiché né Dio né alcuna creatura, né spirituale né materiale, possiede tale capacità. Infatti, nulla può generare la propria esistenza da sé stesso.

Pertanto, affinché la mente umana possa essere purificata da queste falsità, la Sacra Scrittura, adatta anche ai bambini, non ha evitato di utilizzare termini tratti da cose realmente esistenti, attraverso i quali, come se fossero un alimento, la nostra comprensione possa gradualmente elevarsi verso ciò che è divino e trascendente. Parlando di Dio, infatti, essa ha utilizzato sia parole tratte da cose corporee – come quando dice: “Nascondimi sotto l’ombra delle tue ali” – sia termini presi dalla creatura spirituale, al fine di esprimere ciò che in realtà non è così, ma che deve comunque essere detto in quel modo; ad esempio: “Io sono il Signore tuo Dio, un Dio geloso”; oppure: “Mi pento di aver creato l’uomo”. Tuttavia, la Sacra Scrittura non ha mai utilizzato termini inventati o frasi enigmatiche basate su cose che in realtà non esistono affatto. Ecco perché coloro che vengono allontanati dalla verità a causa di questo tipo di errore sono ancora più vanitosi e sciocchi dei loro simili; infatti, suppongono riguardo a Dio ciò che né in Lui stesso né in alcuna creatura esiste realmente. La Sacra Scrittura, infatti, tende ad utilizzare elementi presenti nella creazione per attrarre le menti semplici, guidandole gradualmente verso ciò che è superiore e allontanandole da ciò che è inferiore. Tuttavia, raramente si avvale di termini che riguardano direttamente Dio e che non si trovano in alcuna creatura; ad esempio, quelle parole rivolte a Mosè: “Io sono colui che sono”; o “Io Sono ti ho inviato”. Poiché anche il corpo e l’anima, in un certo senso, possono essere considerati “esseri”, la Sacra Scrittura non si esprimerebbe in quel modo se non intendesse farle riferirsi a un significato particolare del termine. Lo stesso vale per quanto dice l’Apostolo: “Solo Lui possiede l’immortalità”. Poiché anche l’anima può essere considerata immortale, la Scrittura usa il verbo “solo” perché l’immortalità vera è l’immutabilità, qualcosa che nessuna creatura può possedere, poiché appartiene esclusivamente al Creatore. Anche Giacomo afferma: “Tutti i doni buoni e perfetti provengono dal Padre della Luce, il quale non conosce variazione né ombra di cambiamento”. E Davide aggiunge: “Tu li cambierai, ed essi saranno cambiati; ma Tu rimani lo stesso”.
Inoltre, è difficile contemplare e comprendere appieno la natura di Dio: Egli crea cose mutevoli, ma senza subire alcun cambiamento in Sé stesso; crea cose temporali, ma senza sperimentare alcun movimento temporale in Sé. Pertanto, è necessario purificare la nostra mente affinché possiamo comprendere ciò che è ineffabile; poiché non abbiamo ancora raggiunto questo livello di comprensione, dobbiamo nutrirci della fede e seguire metodi più adatti alle nostre capacità, al fine di diventare idonei a comprenderlo. Ecco perché l’Apostolo dice: “In Cristo infatti sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza”; eppure ci ha raccomandato Cristo come se fossimo bambini in Cristo, che, pur essendo stati rigenerati per la Sua grazia, rimangono ancora carnali e spirituali: non per quella virtù divina con cui Egli è uguale al Padre, ma per quella debolezza umana a causa della quale fu crocifisso. Dice infatti: “Non ho voluto conoscere nulla tra di voi, se non Gesù Cristo e Lui crocifisso”; e poi prosegue: “Ero con voi nella debolezza, nel timore e in grande tremore”. Poco dopo aggiunge: “Io, fratelli, non potevo parlare con voi come con persone spirituali, ma come con persone carnali, come con bambini in Cristo. Vi ho nutrito con il latte, e non con la carne; perché fino ad ora non eravate in grado di sopportarlo, né lo siete ancora oggi”. Alcuni si offendono per questo tipo di espressioni, pensando che siano utilizzate per umiliarli; preferiscono credere che coloro che parlano così non abbiano nulla da dire, piuttosto che ammettere di non essere in grado di comprendere ciò che è stato detto. A volte, infatti, non proponiamo loro quella spiegazione della realtà che cercano nelle loro ricerche su Dio – perché né loro stessi sono in grado di accettarla, né noi possiamo forse comprenderla o esprimerla chiaramente – ma una spiegazione che dimostri quanto siano incapaci e totalmente inadatti a comprendere ciò che ci chiedono. Ma loro, poiché non ricevono ciò che desiderano, pensano che li stiamo ingannando per nascondere la nostra ignoranza, o che parliamo con malizia perché gli invidiamo la conoscenza; e così se ne vanno indignati e turbati.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro I

Wherefore, our Lord God helping, we will undertake to render, as far as we are able, that very account which they so importunately demand: viz., that the Trinity is the one and only and true God, and also how the Father, the Son, and the Holy Spirit are rightly said, believed, understood, to be of one and the same substance or essence; in such wise that they may not fancy themselves mocked by excuses on our part, but may find by actual trial, both that the highest good is that which is discerned by the most purified minds, and that for this reason it cannot be discerned or understood by themselves, because the eye of the human mind, being weak, is dazzled in that so transcendent light, unless it be invigorated by the nourishment of the righteousness of faith. First, however, we must demonstrate, according to the authority of the Holy Scriptures, whether the faith be so. Then, if God be willing and aid us, we may perhaps at least so far serve these talkative arguers—more puffed up than capable, and therefore laboring under the more dangerous disease—as to enable them to find something which they are not able to doubt, that so, in that case where they cannot find the like, they may be led to lay the fault to their own minds, rather than to the truth itself or to our reasonings; and thus, if there be anything in them of either love or fear towards God, they may return and begin from faith in due order: perceiving at length how healthful a medicine has been provided for the faithful in the holy Church, whereby a heedful piety, healing the feebleness of the mind, may render it able to perceive the unchangeable truth, and hinder it from falling headlong, through disorderly rashness, into pestilent and false opinion. Neither will I myself shrink from inquiry, if I am anywhere in doubt; nor be ashamed to learn, if I am anywhere in error.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Chapter 3.—What Augustin Requests from His Readers. The Errors of Readers Dull of Comprehension Not to Be Ascribed to the Author.

Further let me ask of my reader, wherever, alike with myself, he is certain, there to go on with me; wherever, alike with myself, he hesitates, there to join with me in inquiring; wherever he recognizes himself to be in error, there to return to me; wherever he recognizes me to be so, there to call me back: so that we may enter together upon the path of charity, and advance towards Him of whom it is said, “Seek His face evermore.” And I would make this pious and safe agreement, in the presence of our Lord God, with all who read my writings, as well in all other cases as, above all, in the case of those which inquire into the unity of the Trinity, of the Father and the Son and the Holy Spirit; because in no other subject is error more dangerous, or inquiry more laborious, or the discovery of truth more profitable. If, then, any reader shall say, This is not well said, because I do not understand it; such an one finds fault with my language, not with my faith: and it might perhaps in very truth have been put more clearly; yet no man ever so spoke as to be understood in all things by all men. Let him, therefore, who finds this fault with my discourse, see whether he can understand other men who have handled similar subjects and questions, when he does not understand me: and if he can, let him put down my book, or even, if he pleases, throw it away; and let him spend labor and time rather on those whom he understands. Yet let him not think on that account that I ought to have been silent, because I have not been able to express myself so smoothly and clearly to him as those do whom he understands. For neither do all things, which all men have written, come into the hands of all. And possibly some, who are capable of understanding even these our writings, may not find those more lucid works, and may meet with ours only. And therefore it is useful that many persons should write many books, differing in style but not in faith, concerning even the same questions, that the matter itself may reach the greatest number—some in one way, some in another. But if he who complains that he has not understood these things has never been able to comprehend any careful and exact reasonings at all upon such subjects, let him in that case deal with himself by resolution and study, that he may know better; not with me by quarrellings and wranglings, that I may hold my peace. Let him, again, who says, when he reads my book, Certainly I understand what is said, but it is not true, assert, if he pleases, his own opinion, and refute mine if he is able. And if he do this with charity and truth, and take the pains to make it known to me (if I am still alive), I shall then receive the most abundant fruit of this my labor. And if he cannot inform myself, most willing and glad should I be that he should inform those whom he can. Yet, for my part, “I meditate in the law of the Lord,” if not “day and night,” at least such short times as I can; and I commit my meditations to writing, lest they should escape me through forgetfulness; hoping by the mercy of God that He will make me hold steadfastly all truths of which I feel certain; “but if in anything I be otherwise minded, that He will himself reveal even this to me,” whether through secret inspiration and admonition, or through His own plain utterances, or through the reasonings of my brethren. This I pray for, and this my trust and desire I commit to Him, who is sufficiently able to keep those things which He has given me, and to render those which He has promised.
I expect, indeed, that some, who are more dull of understanding, will imagine that in some parts of my books I have held sentiments which I have not held, or have not held those which I have. But their error, as none can be ignorant, ought not to be attributed to me, if they have deviated into false doctrine through following my steps without apprehending me, whilst I am compelled to pick my way through a hard and obscure subject: seeing that neither can any one, in any way, rightly ascribe the numerous and various errors of heretics to the holy testimonies themselves of the divine books; although all of them endeavor to defend out of those same Scriptures their own false and erroneous opinions. The law of Christ, that is, charity, admonishes me clearly, and commands me with a sweet constraint, that when men think that I have held in my books something false which I have not held, and that same falsehood displeases one and pleases another, I should prefer to be blamed by him who reprehends the falsehood, rather than praised by him who praises it. For although I, who never held the error, am not rightly blamed by the former, yet the error itself is rightly censured; whilst by the latter neither am I rightly praised, who am thought to have held that which the truth censures, nor the sentiment itself, which the truth also censures. Let us therefore essay the work which we have undertaken in the name of the Lord.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Pertanto, con l’aiuto del nostro Signore Dio, ci impegneremo a fornire, nella misura delle nostre possibilità, proprio quella spiegazione che essi richiedono con tanta insistenza: cioè che la Trinità sia il solo e vero Dio, e inoltre come il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo possano essere correttamente considerati, creduti e compresi come avente una stessa sostanza o essenza; affinché non si illudano di essere stati derisi dalle nostre argomentazioni, ma possano constatare con certezza che il bene supremo è ciò che può essere percepito solo da menti profondamente purificate, e che proprio per questo motivo esso non può essere compreso o inteso da loro stessi, poiché l’occhio dell’intelletto umano, essendo debole, viene accecato da quella luce così trascendente, a meno che non venga rafforzato dal nutrimento della fede e della rettitudine. Prima di tutto, tuttavia, dobbiamo dimostrare, sulla base dell’autorità delle Sacre Scritture, se tale fede sia effettivamente vera. Poi, se Dio lo vorrà e ci aiuterà, forse potremo almeno contribuire a far comprendere a questi argomentatori troppo presuntuosi – ma in realtà incapaci di ragionare con lucidità – qualcosa che non possano mettere in dubbio; così, nel caso in cui non riescano a trovare una spiegazione soddisfacente, potranno riconoscere di essere loro stessi responsabili delle proprie confusioni, piuttosto che attribuirle alla verità o alle nostre argomentazioni. E se in loro esiste anche solo un briciolo di amore o timore per Dio, forse torneranno a seguire la via della fede nel modo corretto: comprenderanno finalmente quanto sia preziosa la medicina offerta dalla Chiesa santa ai fedeli, una pietà attenta e sincera che può guarire la debolezza dell’intelletto, permettendogli di percepire la verità immutabile e impedendogli di cadere in opinioni errate e pericolose a causa di un comportamento precipitoso e disordinato. Nemmeno io esiterò ad indagare se dovessi avere dubbi; né mi vergognerò di imparare qualcosa, anche se dovesse risultare che ho commesso errori.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro I

Capitolo 3 – Ciò che Agostino chiede ai suoi lettori. Gli errori dei lettori privi di capacità di comprensione non devono essere attribuiti all’autore.

Permettetemi ancora di chiedere al mio lettore: ovunque egli sia certo, come lo sono io, che ciò che si dice è vero, che continui ad seguirmi; ovunque egli esiti, come faccio io, che si unisca a me nella ricerca della verità; ovunque riconosca di errare, che torni da me; ovunque riconosca che anch’io posso sbagliare, che mi richiami alla ragione. Così possiamo insieme intraprendere il cammino della carità e avanzare verso Colui di cui si dice: “Cercate sempre il Suo volto”. Voglio stipulare questo patto pio e sicuro, davanti al nostro Signore Dio, con tutti coloro che leggono le mie scritture, sia in tutte le altre questioni che soprattutto in quelle relative all’unità della Trinità, del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Infatti, in nessun altro argomento l’errore è più pericoloso, la ricerca più faticosa e la scoperta della verità più proficua. Se quindi qualche lettore dovesse dire: “Questo non è stato detto bene, perché non lo capisco”, egli sta criticando il mio modo di esprimersi, non la mia fede. Forse le mie parole avrebbero potuto essere espresse in modo più chiaro; tuttavia nessuno può mai parlare in modo che tutti lo comprendano perfettamente. Chiunque trovi difetti nel mio discorso, si chieda se riesce a capire gli altri autori che hanno trattato argomenti simili quando non comprende me stesso. Se ci riesce, possa gettare via il mio libro; meglio ancora, possa dedicare il proprio tempo e sforzi a coloro che comprende. Tuttavia, questo non significa che avrei dovuto tacere, solo perché non sono riuscito a esprimermi in modo chiaro e comprensibile per lui. Del resto, non tutte le opere scritte da tutti gli uomini arrivano nelle mani di tutti. È possibile che alcune persone, capaci di comprendere anche le mie scritture, non trovino altre opere più chiare e si rivolgano soltanto alle mie. Per questo è utile che molte persone scrivano molti libri, diversi nello stile ma uguali nella fede, su gli stessi argomenti: in questo modo il messaggio possa raggiungere il maggior numero di persone, ciascuna a modo suo. Ma se qualcuno si lamenta di non aver capito queste cose, perché non è mai stato in grado di comprendere ragionamenti accurati e dettagliati su tali argomenti, che si impegni allora con determinazione e studio per migliorare la propria comprensione; non che discuta con me, affinché io possa mantenere la pace. E se qualcuno leggendo il mio libro afferma: “Certo, capisco ciò che è detto, ma non è vero”, che esprima liberamente la propria opinione e confuti la mia, se ne ha la capacità. Se lo farà con carità e verità, e si prenderà la briga di comunicarmelo (se sono ancora in vita), riceverò il frutto più abbondante del mio lavoro. E se non riesce a informarsi direttamente, sarò molto felice che possa farlo con coloro che comprende. Tuttavia, da parte mia, “medito nella legge del Signore”, se non “dì e notte”, almeno per brevi periodi di tempo; e trascrivo le mie riflessioni per evitare che vengano dimenticate; sperando nella misericordia di Dio che mi faccia rimanere fedele a tutte quelle verità di cui sono certo; “ma se in qualche cosa la mia opinione dovesse essere diversa, che Lui stesso me le riveli”, sia attraverso ispirazioni segrete o ammonimenti, sia attraverso le Sue stesse parole chiare, sia attraverso i ragionamenti dei miei fratelli. Questo è ciò per cui prego; questa è la mia fiducia e il mio desiderio che confido in Lui, il quale è certamente in grado di custodire ciò che Mi ha dato e di realizzare ciò che Mi ha promesso.
Infatti, mi aspetto che alcuni, meno perspicaci nel comprendere, possano immaginare che in alcune parti dei miei libri abbia espresso opinioni che in realtà non ho mai avuto, o viceversa. Ma questo loro errore, poiché nessuno può essere completamente ignorante, non dovrebbe essere attribuito a me; soprattutto se hanno errato seguendo le mie argomentazioni senza comprenderne il vero significato, mentre io stesso sono costretto ad affrontare un argomento difficile e oscuro. Del resto, nessuno potrebbe mai attribuire correttamente i numerosi errori degli eretici alle stesse sacre scritture divine, anche se tutti loro cercano di difendere le proprie opinioni false e errate proprio basandosi su quelle stesse Scritture. La legge di Cristo, cioè la carità, mi invita chiaramente a preferire essere rimproverato da coloro che condannano l’errore, piuttosto che lodato da coloro che lo esaltano. Poiché, sebbene io, che non ho mai condiviso tali errori, non venga giustamente biasimato da loro, l’errore stesso viene certamente condannato; mentre da questi ultimi né io vengo lodato correttamente – poiché si ritiene che abbia espresso opinioni condannate dalla verità – né l’errore stesso viene considerato giusto. Pertanto, proviamo a portare a termine il compito che ci è stato affidato nel nome del Signore.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro I

All those Catholic expounders of the divine Scriptures, both Old and New, whom I have been able to read, who have written before me concerning the Trinity, Who is God, have purposed to teach, according to the Scriptures, this doctrine, that the Father, and the Son, and the Holy Spirit intimate a divine unity of one and the same substance in an indivisible equality; and therefore that they are not three Gods, but one God: although the Father hath begotten the Son, and so He who is the Father is not the Son; and the Son is begotten by the Father, and so He who is the Son is not the Father; and the Holy Spirit is neither the Father nor the Son, but only the Spirit of the Father and of the Son, Himself also co-equal with the Father and the Son, and pertaining to the unity of the Trinity. Yet not that this Trinity was born of the Virgin Mary, and crucified under Pontius Pilate, and buried, and rose again the third day, and ascended into heaven, but only the Son. Nor, again, that this Trinity descended in the form of a dove upon Jesus when He was baptized; nor that, on the day of Pentecost, after the ascension of the Lord, when “there came a sound from heaven, as of a rushing mighty wind,” the same Trinity “sat upon each of them with cloven tongues like as of fire,” but only the Holy Spirit. Nor yet that this Trinity said from heaven, “Thou art my Son,” whether when He was baptized by John, or when the three disciples were with Him in the mount, or when the voice sounded, saying, “I have both glorified it, and will glorify it again;” but that it was a word of the Father only, spoken to the Son; although the Father, and the Son, and the Holy Spirit, as they are indivisible, so work indivisibly. This is also my faith, since it is the Catholic faith.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Chapter 5.—Of Difficulties Concerning the Trinity: in What Manner Three are One God, and How, Working Indivisibly, They Yet Perform Some Things Severally.

Some persons, however, find a difficulty in this faith; when they hear that the Father is God, and the Son God, and the Holy Spirit God, and yet that this Trinity is not three Gods, but one God; and they ask how they are to understand this: especially when it is said that the Trinity works indivisibly in everything that God works, and yet that a certain voice of the Father spoke, which is not the voice of the Son; and that none except the Son was born in the flesh, and suffered, and rose again, and ascended into heaven; and that none except the Holy Spirit came in the form of a dove. They wish to understand how the Trinity uttered that voice which was only of the Father; and how the same Trinity created that flesh in which the Son only was born of the Virgin; and how the very same Trinity itself wrought that form of a dove, in which the Holy Spirit only appeared. Yet, otherwise, the Trinity does not work indivisibly, but the Father does some things, the Son other things, and the Holy Spirit yet others: or else, if they do some things together, some severally, then the Trinity is not indivisible. It is a difficulty, too, to them, in what manner the Holy Spirit is in the Trinity, whom neither the Father nor the Son, nor both, have begotten, although He is the Spirit both of the Father and of the Son. Since, then, men weary us with asking such questions, let us unfold to them, as we are able, whatever wisdom God’s gift has bestowed upon our weakness on this subject; neither “let us go on our way with consuming envy.” Should we say that we are not accustomed to think about such things, it would not be true; yet if we acknowledge that such subjects commonly dwell in our thoughts, carried away as we are by the love of investigating the truth, then they require of us, by the law of charity, to make known to them what we have herein been able to find out. “Not as though I had already attained, either were already perfect” (for, if the Apostle Paul, how much more must I, who lie far beneath his feet, count myself not to have apprehended!); but, according to my measure, “if I forget those things that are behind, and reach forth unto those things which are before, and press towards the mark for the prize of the high calling,” I am requested to disclose so much of the road as I have already passed, and the point to which I have reached, whence the course yet remains to bring me to the end. And those make the request, whom a generous charity compels me to serve. Needs must too, and God will grant that, in supplying them with matter to read, I shall profit myself also; and that, in seeking to reply to their inquiries, I shall myself likewise find that for which I was inquiring. Accordingly I have undertaken the task, by the bidding and help of the Lord my God, not so much of discoursing with authority respecting things I know already, as of learning those things by piously discoursing of them.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Chapter 6.—That the Son is Very God, of the Same Substance with the Father. Not Only the Father, But the Trinity, is Affirmed to Be Immortal. All Things are Not from the Father Alone, But Also from the Son. That the Holy Spirit is Very God, Equal with the Father and the Son.

They who have said that our Lord Jesus Christ is not God, or not very God, or not with the Father the One and only God, or not truly immortal because changeable, are proved wrong by the most plain and unanimous voice of divine testimonies; as, for instance, “In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.” For it is plain that we are to take the Word of God to be the only Son of God, of whom it is afterwards said, “And the Word was made flesh, and dwelt among us,” on account of that birth of His incarnation, which was wrought in time of the Virgin. But herein is declared, not only that He is God, but also that He is of the same substance with the Father; because, after saying, “And the Word was God,” it is said also, “The same was in the beginning with God: all things were made by Him, and without Him was not anything made.” Not simply “all things;” but only all things that were made, that is; the whole creature. From which it appears clearly, that He Himself was not made, by whom all things were made. And if He was not made, then He is not a creature; but if He is not a creature, then He is of the same substance with the Father. For all substance that is not God is creature; and all that is not creature is God. And if the Son is not of the same substance with the Father, then He is a substance that was made: and if He is a substance that was made, then all things were not made by Him; but “all things were made by Him,” therefore He is of one and the same substance with the Father. And so He is not only God, but also very God. And the same John most expressly affirms this in his epistle: “For we know that the Son of God is come, and hath given us an understanding, that we may know the true God, and that we may be in His true Son Jesus Christ. This is the true God, and eternal life.”

Tutti quegli interpreti cattolici delle Scritture divine, sia quelle antiche che le nuove, che ho avuto l’opportunità di leggere e che hanno scritto riguardo alla Trinità e a ciò che è Dio, hanno inteso insegnare, in base alle Scritture, questa dottrina: che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo costituiscono un’unica entità divina, di una stessa sostanza e in un’uguaglianza indivisibile; pertanto non sono tre dèi, ma un solo Dio. Sebbene il Padre abbia generato il Figlio, ciò non significa che colui che è il Padre sia anche il Figlio; allo stesso modo, il Figlio è nato dal Padre, quindi non è il Padre; lo Spirito Santo, invece, non è né il Padre né il Figlio, ma soltanto lo Spirito del Padre e del Figlio, anch’egli co-uguale al Padre e al Figlio e parte integrante dell’unità della Trinità. Tuttavia, questa Trinità non è nata dalla Vergine Maria, né è stata crocifissa sotto Ponzio Pilato, sepolta e risorta il terzo giorno per ascendere in cielo; tale evento si è verificato soltanto per il Figlio. Né la Trinità è discesa sotto forma di colomba su Gesù al momento del suo battesimo, né, nel giorno di Pentecoste, dopo l’ascensione del Signore – quando “si udì dal cielo un suono simile a quello di un vento impetuoso” – la stessa Trinità “si sedette su ciascuno di loro con lingue divise come fuoco”; tale evento si è verificato soltanto per lo Spirito Santo. Né ancora la Trinità ha detto dal cielo: “Tu sei mio Figlio”, sia durante il battesimo di Gesù da parte di Giovanni, sia quando i tre discepoli erano con Lui sul monte, né quando si udì quella voce che diceva: “L’ho glorificato e lo glorificherò ancora”; tale dichiarazione è stata pronunciata soltanto dal Padre al Figlio. Sebbene il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo agiscano in modo indivisibile, poiché sono un’unica entità, anche la loro azione è sempre condivisa. Questa è anche la mia fede, poiché essa appartiene alla fede cattolica.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro I

Capitolo 5 – Delle difficoltà relative alla Trinità: in che modo tre persone siano un solo Dio e come, agendo in modo indiviso, eseguano comunque alcune azioni separatamente.

Tuttavia, alcune persone incontrano difficoltà nella credenza in questa Trinità: quando sentono dire che il Padre è Dio, il Figlio è Dio e lo Spirito Santo è Dio, eppure che questa Trinità non è costituita da tre Dei, ma da un solo Dio; chiedono quindi come possano comprendere questo concetto. Soprattutto quando si afferma che la Trinità agisce in modo indivisibile in tutto ciò che Dio compie, eppure che una certa voce del Padre sia stata udita, mentre quella non appartiene al Figlio; che nessuno, se non il Figlio, sia nato di carne, abbia sofferto, risorto e ascenduto al cielo; che nessuno, se non lo Spirito Santo, sia venuto sotto forma di colomba. Desiderano capire come la Trinità possa aver emesso quella voce che appartiene esclusivamente al Padre; come la stessa Trinità abbia creato quella carne nella quale il Figlio è nato dalla Vergine; e come la stessa Trinità abbia assunto la forma di colomba, nella quale lo Spirito Santo si è manifestato. Tuttavia, se così non fosse, la Trinità non agirebbe in modo indivisibile: il Padre farebbe alcune cose, il Figlio altre, e lo Spirito Santo ancora altre; oppure, se facessero alcune cose insieme, altre separatamente, allora la Trinità non sarebbe davvero indivisibile. Per loro è anche difficile comprendere in che modo lo Spirito Santo faccia parte della Trinità, poiché né il Padre né il Figlio, né entrambi, lo hanno generato, sebbene Egli sia lo Spirito sia del Padre che del Figlio. Poiché quindi le persone ci assillano con tali domande, permettiamoci di spiegare loro, nella misura delle nostre possibilità, quella saggezza che il dono di Dio ha concesso alla nostra debolezza su questo argomento; e “non procediamo lungo la strada dell’invidia”. Se dicessimo di non essere abituati a riflettere su queste cose, non sarebbe vero; tuttavia, se ammettiamo che tali questioni occupino spesso i nostri pensieri, poiché siamo spinti dall’amore per la ricerca della verità, allora abbiamo il dovere, secondo la legge dell’amicizia, di rivelare loro ciò che siamo riusciti a scoprire. “Non è che io abbia già raggiunto la perfezione”, dice l’Apostolo Paolo; quindi, anche se sono molto inferiore a lui, non mi considero certo di aver compreso tutto. Ma, secondo le mie capacità, “se dimentico ciò che è alle mie spalle e tendo verso ciò che è davanti a me, cercando di raggiungere l’obiettivo della mia alta chiamata”, devo rivelare loro quella parte del cammino che ho già percorso e il punto a cui sono arrivato, affinché possano comprendere la strada che resta da percorrere. E queste persone fanno tale richiesta perché un generoso spirito di carità mi spinge ad aiutarle. Devo anche sperare che, fornendo loro materiale da leggere, io stesso ne trai beneficio; e che, cercando di rispondere alle loro domande, possa anch’io scoprire ciò che stavo cercando di comprendere. Pertanto ho intrapreso questo compito, per ordine e con l’aiuto del Signore mio Dio, non tanto per esprimere con autorità ciò che già so, quanto piuttosto per imparare con umiltà attraverso la discussione su questi argomenti.

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Capitolo 6 – Che il Figlio è veramente Dio, della stessa sostanza del Padre. Non solo il Padre, ma anche la Trinità viene affermata come immortale. Tutto non proviene soltanto dal Padre, ma anche dal Figlio. Che lo Spirito Santo è veramente Dio, ugual al Padre e al Figlio.

Coloro che hanno affermato che il nostro Signore Gesù Cristo non sia Dio, o non sia veramente Dio, o non sia uno con il Padre, l’unico Dio, o non sia davvero immortale poiché soggetto al cambiamento, vengono confutati dalla voce più chiara e unanime delle testimonianze divine. Ad esempio, si legge: “All’inizio c’era la Parola, e la Parola era con Dio, e la Parola era Dio”. È evidente che dobbiamo considerare la Parola di Dio come l’unico Figlio di Dio; di Lui si dice infatti: “E la Parola si è fatta carne e ha abitato tra noi”, in riferimento alla sua incarnazione avvenuta nella Vergine. Ma da questo si dichiara non solo che Egli è Dio, ma anche che è della stessa sostanza del Padre; poiché, dopo aver detto “E la Parola era Dio”, si aggiunge: “Lo stesso era all’inizio con Dio; tutte le cose sono state create da Lui, e senza di Lui nulla è stato creato”. Non semplicemente “tutte le cose”, ma soltanto tutte quelle che sono state create, cioè l’intera creazione. Da ciò risulta chiaramente che Egli stesso non è stato creato, poiché è Lui colui da cui tutte le cose sono state create. E se non è stato creato, allora non è una creatura; ma se non è una creatura, allora è della stessa sostanza del Padre. Poiché ogni sostanza che non è Dio è una creatura; e tutto ciò che non è una creatura è Dio. Se il Figlio non fosse della stessa sostanza del Padre, allora sarebbe una sostanza creata; ma se fosse una sostanza creata, allora tutte le cose non sarebbero state create da Lui; invece “tutte le cose sono state create da Lui”, quindi Egli è della stessa sostanza del Padre. E così Egli non è solo Dio, ma anche veramente Dio. Lo stesso Giovanni afferma esplicitamente questo nella sua epistola: “Poiché sappiamo che il Figlio di Dio è venuto e ci ha dato la capacità di conoscere il vero Dio, affinché possiamo vivere nel suo vero Figlio Gesù Cristo. Questo è il vero Dio e la vita eterna”.

Hence also it follows by consequence, that the Apostle Paul did not say, “Who alone has immortality,” of the Father merely; but of the One and only God, which is the Trinity itself. For that which is itself eternal life is not mortal according to any changeableness; and hence the Son of God, because “He is Eternal Life,” is also Himself understood with the Father, where it is said, “Who only hath immortality.” For we, too, are made partakers of this eternal life, and become, in our own measure, immortal. But the eternal life itself, of which we are made partakers, is one thing; we ourselves, who, by partaking of it, shall live eternally, are another. For if He had said, “Whom in His own time the Father will show, who is the blessed and only Potentate, the King of kings, and Lord of lords; who only hath immortality;” not even so would it be necessarily understood that the Son is excluded. For neither has the Son separated the Father from Himself, because He Himself, speaking elsewhere with the voice of wisdom (for He Himself is the Wisdom of God), says, “I alone compassed the circuit of heaven.” And therefore so much the more is it not necessary that the words, “Who hath immortality,” should be understood of the Father alone, omitting the Son; when they are said thus: “That thou keep this commandment without spot, unrebukeable, until the appearing of our Lord Jesus Christ: whom in His own time He will show, who is the blessed and only Potentate, the King of kings, and Lord of lords; who only hath immortality, dwelling in the light which no man can approach unto; whom no man hath seen, nor can see: to whom be honor and power everlasting. Amen.” In which words neither is the Father specially named, nor the Son, nor the Holy Spirit; but the blessed and only Potentate, the King of kings, and Lord of lords; that is, the One and only and true God, the Trinity itself.
But perhaps what follows may interfere with this meaning; because it is said, “Whom no man hath seen, nor can see:” although this may also be taken as belonging to Christ according to His divinity, which the Jews did not see, who yet saw and crucified Him in the flesh; whereas His divinity can in no wise be seen by human sight, but is seen with that sight with which they who see are no longer men, but beyond men. Rightly, therefore, is God Himself, the Trinity, understood to be the “blessed and only Potentate,” who “shows the coming of our Lord Jesus Christ in His own time.” For the words, “Who only hath immortality,” are said in the same way as it is said, “Who only doeth wondrous things.” And I should be glad to know of whom they take these words to be said. If only of the Father, how then is that true which the Son Himself says, “For what things soever the Father doeth, these also doeth the Son likewise?” Is there any, among wonderful works, more wonderful than to raise up and quicken the dead? Yet the same Son saith, “As the Father raiseth up the dead, and quickeneth them, even so the Son quickeneth whom He will.” How, then, does the Father alone “do wondrous things,” when these words allow us to understand neither the Father only, nor the Son only, but assuredly the one only true God, that is, the Father, and the Son, and the Holy Spirit?
Also, when the same apostle says, “But to us there is but one God, the Father, of whom are all things, and we in Him; and one Lord Jesus Christ, by whom are all things, and we by Him,” who can doubt that he speaks of all things which are created; as does John, when he says, “All things were made by Him”? I ask, therefore, of whom he speaks in another place: “For of Him, and through Him, and in Him, are all things: to whom be glory for ever. Amen.” For if of the Father, and the Son, and the Holy Spirit, so as to assign each clause severally to each person: of Him, that is to say, of the Father; through Him, that is to say, through the Son; in Him, that is to say, in the Holy Spirit,—it is manifest that the Father, and the Son, and the Holy Spirit is one God, inasmuch as the words continue in the singular number, “To whom be glory for ever.” For at the beginning of the passage he does not say, “O the depth of the riches both of the wisdom and knowledge” of the Father, or of the Son, or of the Holy Spirit, but “of the wisdom and knowledge of God!” “How unsearchable are His judgments, and His ways past finding out! For who hath known the mind of the Lord? or who hath been His counsellor? Or who hath first given to Him and it shall be recompensed unto him again? For of Him, and through Him, and in Him, are all things: to whom be glory for ever. Amen.” But if they will have this to be understood only of the Father, then in what way are all things by the Father, as is said here; and all things by the Son, as where it is said to the Corinthians, “And one Lord Jesus Christ, by whom are all things,” and as in the Gospel of John, “All things were made by Him?” For if some things were made by the Father, and some by the Son, then all things were not made by the Father, nor all things by the Son; but if all things were made by the Father, and all things by the Son, then the same things were made by the Father and by the Son. The Son, therefore, is equal with the Father, and the working of the Father and the Son is indivisible. Because if the Father made even the Son, whom certainly the Son Himself did not make, then all things were not made by the Son; but all things were made by the Son: therefore He Himself was not made, that with the Father He might make all things that were made. And the apostle has not refrained from using the very word itself, but has said most expressly, “Who, being in the form of God, thought it not robbery to be equal with God;” using here the name of God specially of the Father; as elsewhere, “But the head of Christ is God.”

Ne consegue quindi che l’Apostolo Paolo non abbia detto “Chi solo possiede l’immortalità” riferendosi soltanto al Padre, ma all’Unico e Solo Dio, cioè alla Trinità stessa. Poiché ciò che è in sé vita eterna non può essere considerato mortale, data la sua immutabilità; pertanto il Figlio di Dio, essendo “Vita Eterna”, deve essere inteso insieme al Padre quando si dice “Chi solo possiede l’immortalità”. Anche noi diventiamo partecipanti di questa vita eterna e, nella misura in cui la possediamo, diventiamo immortali. Tuttavia, la vita eterna stessa è una cosa; noi, che ne facciamo parte e vivremo per sempre grazie ad essa, siamo un’altra cosa. Se Paolo avesse detto “Colui che il Padre mostrerà nel suo tempo: il Beato e Solo Potente, Re dei re e Signore dei signori; colui che solo possiede l’immortalità”, nemmeno così si potrebbe necessariamente dedurre che il Figlio fosse escluso. Il Figlio, infatti, non ha mai separato il Padre da Sé stesso; anzi, in un altro passaggio parlando con la voce della saggezza (poiché Egli stesso è la Saggezza di Dio), dice: “Solo Io ho circondato il cielo”. Pertanto è ancora meno necessario intendere le parole “Colui che possiede l’immortalità” riferendosi esclusivamente al Padre, omettendo il Figlio; queste parole, infatti, vengono pronunciate in questo modo: “Rimani fedele a questo comandamento, senza macchia né rimproveri, fino all’apparizione del nostro Signore Gesù Cristo, che il Padre mostrerà nel suo tempo: il Beato e Solo Potente, Re dei re e Signore dei signori; colui che solo possiede l’immortalità, che dimora nella luce a cui nessuno può accedere; colui che nessuno ha mai visto né potrà mai vedere; a Lui venga onore e potere eterni. Amen”. In queste parole non viene menzionato specificamente il Padre, né il Figlio, né lo Spirito Santo; ma il Beato e Solo Potente, Re dei re e Signore dei signori, cioè l’Unico e Solo vero Dio, la Trinità stessa.
Ma forse ciò che segue potrebbe interferire con questo significato; infatti si dice: “Colui che nessuno ha visto, né può vedere, ”, anche se queste parole possono essere riferite a Cristo nella Sua divinità, che i Giudei non videro, pur avendolo visto e crocifisso in carne; poiché la Sua divinità non può affatto essere percepita con la vista umana, ma soltanto con quella visione che appartiene a coloro che, vedendo, non sono più uomini, ma sono al di là degli uomini. Pertanto, è giusto intendere Dio stesso, la Trinità, come il “beato e unico Potere” che “mostra l’avvento del nostro Signore Gesù Cristo nel suo tempo”. Le parole “Colui che solo possiede l’immortalità” vengono infatti pronunciate nello stesso modo in cui si dice “Colui che solo compie miracoli”. Mi sarebbe gradito sapere di chi si riferiscano queste parole; se si riferiscono soltanto al Padre, allora come può essere vero ciò che lo stesso Figlio afferma: “Poiché tutto ciò che fa il Padre, lo fa anche il Figlio”? Esiste forse tra i miracoli qualcosa di più meraviglioso del risuscitare i morti? Eppure lo stesso Figlio dice: “Come il Padre risuscita i morti e li rianima, così anch’Io rianimo chi voglio”. Come può quindi essere vero che soltanto il Padre “compia miracoli”, se queste parole ci fanno comprendere non solo il Padre, né solo il Figlio, ma certamente l’unico vero Dio, cioè il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo?
Inoltre, quando lo stesso apostolo afferma: “Ma per noi c’è un solo Dio, il Padre, da cui provengono tutte le cose e in Lui siamo noi; e un solo Signore Gesù Cristo, per mezzo del quale esistono tutte le cose e attraverso Lui esistiamo anche noi”, chi può dubitare che si riferisca a tutte le cose create? Lo stesso vale per Giovanni, quando scrive: “Tutte le cose sono state create da Lui”. Quindi, di chi parla in un altro passaggio, dove dice: “Perché da Lui, e attraverso Lui, e in Lui, sono tutte le cose; a Lui sia la gloria per sempre. Amen”? Se si intende che ciò si riferisca soltanto al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo, assegnando ciascuna frase a una persona specifica – “da Lui”, cioè dal Padre; “attraverso Lui”, cioè attraverso il Figlio; “in Lui”, cioè nello Spirito Santo – allora è evidente che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono un solo Dio, poiché le parole continuano al singolare: “A Lui sia la gloria per sempre”. Infatti, all’inizio del passaggio non si dice “della sapienza e della conoscenza del Padre”, del Figlio o dello Spirito Santo, ma “della sapienza e della conoscenza di Dio”. “Quanto sono insondabili i suoi giudizi e i suoi modi, al di là di ogni comprensione! Chi può infatti conoscere il pensiero del Signore? O chi è stato il suo consigliere? O chi gli ha dato prima di ricevere in cambio? Perché da Lui, e attraverso Lui, e in Lui, sono tutte le cose; a Lui sia la gloria per sempre. Amen”. Ma se si intende che ciò si riferisca soltanto al Padre, allora in che modo tutte le cose esistono “per mezzo del Padre”, come si dice qui; e in che modo esistono “per mezzo del Figlio”, come si afferma nei Corinzi: “E un solo Signore Gesù Cristo, per mezzo del quale esistono tutte le cose”, e come si legge nel Vangelo di Giovanni: “Tutte le cose sono state create da Lui”? Se alcune cose fossero state create dal Padre e altre dal Figlio, allora non tutte le cose sarebbero state create dal Padre né dal Figlio; ma se tutte le cose sono state create dal Padre e dal Figlio, allora lo stesso Dio è stato fonte di tutte le cose. Pertanto il Figlio è ugual al Padre, e l’operazione del Padre e del Figlio è indivisibile. Poiché se anche il Figlio è stato creato dal Padre – e certamente il Figlio stesso non si è creato – allora non tutte le cose sarebbero state create dal Figlio; ma tutte le cose sono state create dal Figlio, quindi Egli stesso non è stato creato, affinché potesse creare insieme al Padre tutte le cose che esistono. E l’apostolo non si è astenuto dall’utilizzare proprio questa parola, bensì ha detto esplicitamente: “Colui che, essendo nella forma di Dio, non ha ritenuto un furto essere ugual a Dio”; utilizzando qui il nome di Dio specificamente per il Padre; come altrove si legge: “Ma la testa di Cristo è Dio”.

Similar evidence has been collected also concerning the Holy Spirit, of which those who have discussed the subject before ourselves have most fully availed themselves, that He too is God, and not a creature. But if not a creature, then not only God (for men likewise are called gods), but also very God; and therefore absolutely equal with the Father and the Son, and in the unity of the Trinity consubstantial and co-eternal. But that the Holy Spirit is not a creature is made quite plain by that passage above all others, where we are commanded not to serve the creature, but the Creator; not in the sense in which we are commanded to “serve” one another by love, which is in Greek δουλεύειν, but in that in which God alone is served, which is in Greek λατρεύειν. From whence they are called idolaters who tender that service to images which is due to God. For it is this service concerning which it is said, “Thou shalt worship the Lord thy God, and Him only shalt thou serve.” For this is found also more distinctly in the Greek Scriptures, which have λατρεύσεις. Now if we are forbidden to serve the creature with such a service, seeing that it is written, “Thou shalt worship the Lord thy God, and Him only shalt thou serve” (and hence, too, the apostle repudiates those who worship and serve the creature more than the Creator), then assuredly the Holy Spirit is not a creature, to whom such a service is paid by all the saints; as says the apostle, “For we are the circumcision, which serve the Spirit of God,”( (Vulgate, etc.). ) which is in the Greek λατρεύοντες. For even most Latin copies also have it thus, “We who serve the Spirit of God;” but all Greek ones, or almost all, have it so. Although in some Latin copies we find, not “We worship the Spirit of God,” but, “We worship God in the Spirit.” But let those who err in this case, and refuse to give up to the more weighty authority, tell us whether they find this text also varied in the mss.: “Know ye not that your body is the temple of the Holy Ghost, which is in you, which ye have of God?” Yet what can be more senseless or more profane, than that any one should dare to say that the members of Christ are the temple of one who, in their opinion, is a creature inferior to Christ? For the apostle says in another place, “Your bodies are members of Christ.” But if the members of Christ are also the temple of the Holy Spirit, then the Holy Spirit is not a creature; because we must needs owe to Him, of whom our body is the temple, that service wherewith God only is to be served, which in Greek is called λατρεία. And accordingly the apostle says, “Therefore glorify God in your body.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Sono state raccolte prove analoghe anche riguardo allo Spirito Santo; coloro che hanno discusso questo argomento prima di noi se ne sono avvalsi appieno, affermando che anch’Egli è Dio e non una creatura. Ma se non è una creatura, allora non solo è Dio (poiché anche gli uomini vengono chiamati dèi), ma addirittura lo stesso Dio; pertanto è assolutamente uguale al Padre e al Figlio, e nella unità della Trinità è consustanziale e coeterno a Loro. Il fatto che lo Spirito Santo non sia una creatura risulta chiaramente soprattutto da quel passo in cui ci viene comandato di non servire la creatura, ma il Creatore; non nel senso in cui ci viene detto di “servirci” a vicenda con amore, termine che in greco è δουλεύειν, ma nel senso in cui si serve soltanto Dio, termine che in greco è λατρεύειν. Per questo vengono chiamati idolatri coloro che rendono tale servizio alle immagini, quando invece esso dovrebbe essere rivolto a Dio stesso. Infatti, di questo servizio si dice: “Adorerai il Signore tuo Dio e a Lui solo renderai omaggio”. Questo è ancora più chiaramente espresso nelle Scritture greche, dove si usa il termine λατρεύσεις. Ora, se ci viene vietato di rendere tale servizio alla creatura, visto che è scritto: “Adorerai il Signore tuo Dio e a Lui solo renderai omaggio” (e per questo motivo anche l’apostolo respinge coloro che adorano e servono la creatura più del Creatore), allora certamente lo Spirito Santo non è una creatura, alla quale tutti i santi rendono tale servizio; come afferma l’apostolo: “Noi siamo quelli che serviamo lo Spirito di Dio” (Vulgata, ecc.), termine che in greco è λατρεύοντες. Anche molte copie latine lo esprimono così; tutte le versioni greche, o quasi tutte, lo dicono allo stesso modo. Sebbene in alcune copie latine si legga non “Noi adoriamo lo Spirito di Dio”, ma “Noi adoriamo Dio nello Spirito”. Ma coloro che sbagliano su questo punto e rifiutano di dare ascolto a un’autorità più autorevole, ditemi: trovate anche voi che questo testo varia nei manoscritti, “Non sapete forse che il vostro corpo è il tempio dello Spirito Santo che è in voi?” Eppure, cosa potrebbe essere più assurdo o più profano del dire che i membri di Cristo siano il tempio di qualcuno che, secondo loro, è una creatura inferiore a Cristo? L’apostolo infatti dice in un altro passaggio: “I vostri corpi sono i membri di Cristo”. Ma se i membri di Cristo sono anche il tempio dello Spirito Santo, allora lo Spirito Santo non è una creatura; poiché dobbiamo necessariamente rendere a Lui quel servizio che è riservato soltanto a Dio, termine che in greco è λατρεία. E per questo l’apostolo dice: “Pertanto glorificate Dio nel vostro corpo”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro I

In these and like testimonies of the divine Scriptures, by free use of which, as I have said, our predecessors exploded such sophistries or errors of the heretics, the unity and equality of the Trinity are intimated to our faith. But because, on account of the incarnation of the Word of God for the working out of our salvation, that the man Christ Jesus might be the Mediator between God and men, many things are so said in the sacred books as to signify, or even most expressly declare, the Father to be greater than the Son; men have erred through a want of careful examination or consideration of the whole tenor of the Scriptures, and have endeavored to transfer those things which are said of Jesus Christ according to the flesh, to that substance of His which was eternal before the incarnation, and is eternal. They say, for instance, that the Son is less than the Father, because it is written that the Lord Himself said, “My Father is greater than I.” But the truth shows that after the same sense the Son is less also than Himself; for how was He not made less also than Himself, who “emptied Himself, and took upon Him the form of a servant?” For He did not so take the form of a servant as that He should lose the form of God, in which He was equal to the Father. If, then, the form of a servant was so taken that the form of God was not lost, since both in the form of a servant and in the form of God He Himself is the same only-begotten Son of God the Father, in the form of God equal to the Father, in the form of a servant the Mediator between God and men, the man Christ Jesus; is there any one who cannot perceive that He Himself in the form of God is also greater than Himself, but yet likewise in the form of a servant less than Himself? And not, therefore, without cause the Scripture says both the one and the other, both that the Son is equal to the Father, and that the Father is greater than the Son. For there is no confusion when the former is understood as on account of the form of God, and the latter as on account of the form of a servant. And, in truth, this rule for clearing the question through all the sacred Scriptures is set forth in one chapter of an epistle of the Apostle Paul, where this distinction is commended to us plainly enough. For he says, “Who, being in the form of God, thought it not robbery to be equal with God; but emptied Himself, and took upon Him the form of a servant, and was made in the likeness of men: and was found in fashion as a man.” The Son of God, then, is equal to God the Father in nature, but less in “fashion.” For in the form of a servant which He took He is less than the Father; but in the form of God, in which also He was before He took the form of a servant, He is equal to the Father. In the form of God He is the Word, “by whom all things are made;” but in the form of a servant He was “made of a woman, made under the law, to redeem them that were under the law.” In like manner, in the form of God He made man; in the form of a servant He was made man. For if the Father alone had made man without the Son, it would not have been written, “Let us make man in our image, after our likeness.” Therefore, because the form of God took the form of a servant, both is God and both is man; but both God, on account of God who takes; and both man, on account of man who is taken. For neither by that taking is the one of them turned and changed into the other: the Divinity is not changed into the creature, so as to cease to be Divinity; nor the creature into Divinity, so as to cease to be creature.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Chapter 8.—The Texts of Scripture Explained Respecting the Subjection of the Son to the Father, Which Have Been Misunderstood. Christ Will Not So Give Up the Kingdom to the Father, as to Take It Away from Himself. The Beholding Him is the Promised End of All Actions. The Holy Spirit is Sufficient to Our Blessedness Equally with the Father.

As for that which the apostle says, “And when all things shall be subdued unto Him, then shall the Son also Himself be subject unto Him that put all things under Him:” either the text has been so turned, lest any one should think that the “fashion” of Christ, which He took according to the human creature, was to be transformed hereafter into the Divinity, or (to express it more precisely) the Godhead itself, who is not a creature, but is the unity of the Trinity,—a nature incorporeal, and unchangeable, and consubstantial, and co-eternal with itself; or if any one contends, as some have thought, that the text, “Then shall the Son also Himself be subject unto Him that put all things under Him,” is so turned in order that one may believe that very “subjection” to be a change and conversion hereafter of the creature into the substance or essence itself of the Creator, that is, that that which had been the substance of a creature shall become the substance of the Creator;—such an one at any rate admits this, of which in truth there is no possible doubt, that this had not yet taken place, when the Lord said, “My Father is greater than I.” For He said this not only before He ascended into heaven, but also before He had suffered, and had risen from the dead. But they who think that the human nature in Him is to be changed and converted into the substance of the Godhead, and that it was so said, “Then shall the Son also Himself be subject unto Him that put all things under Him,”—as if to say, Then also the Son of man Himself, and the human nature taken by the Word of God, shall be changed into the nature of Him who put all things under Him,—must also think that this will then take place, when, after the day of judgment, “He shall have delivered up the kingdom to God, even the Father.” And hence even still, according to this opinion, the Father is greater than that form of a servant which was taken of the Virgin. But if some affirm even further, that the man Christ Jesus has already been changed into the substance of God, at least they cannot deny that the human nature still remained, when He said before His passion, “For my Father is greater than I;” whence there is no question that it was said in this sense, that the Father is greater than the form of a servant, to whom in the form of God the Son is equal. Nor let any one, hearing what the apostle says, “But when He saith all things are put under Him, it is manifest that He is excepted which did put all things under Him,” think the words, that He hath put all things under the Son, to be so understood of the Father, as that He should not think that the Son Himself put all things under Himself. For this the apostle plainly declares, when he says to the Philippians, “For our conversation is in heaven; from whence also we look for the Saviour, the Lord Jesus Christ: who shall change our vile body, that it may be fashioned like unto His glorious body, according to the working whereby He is able even to subdue all things unto Himself.” For the working of the Father and of the Son is indivisible. Otherwise, neither hath the Father Himself put all things under Himself, but the Son hath put all things under Him, who delivers the kingdom to Him, and puts down all rule and all authority and power. For these words are spoken of the Son: “When He shall have delivered up,” says the apostle, “the kingdom to God, even the Father; when He shall have put down all rule, and all authority, and all power.” For the same that puts down, also makes subject.

In questi e simili testi delle Scritture divine, i quali, come ho detto, sono stati liberamente utilizzati dai nostri antenati per confutare le sofisticherie ed gli errori degli eretici, viene indicata alla nostra fede l’unità ed l’uguaglianza della Trinità. Tuttavia, a causa dell’incarnazione della Parola di Dio per realizzare la nostra salvezza – affinché Cristo Gesù potesse essere il Mediatore tra Dio e gli uomini – molte cose sono state scritte nelle sacre Scritture al fine di indicare, o addirittura dichiarare esplicitamente, che il Padre è superiore al Figlio. Gli uomini, però, a causa di una mancanza di attenta analisi dell’intero contenuto delle Scritture, hanno cercato di applicare a quella sostanza del Cristo che era eterna prima dell’incarnazione e che rimane eterna anche dopo, ciò che viene detto riguardo a Gesù Cristo nella sua natura umana. Dicono ad esempio che il Figlio sia inferiore al Padre, perché è scritto che lo stesso Signore ha detto: “Mio Padre è più grande di me”. Ma la verità mostra che, secondo lo stesso senso del testo, anche il Figlio è inferiore a se stesso; infatti, come potrebbe non essere considerato inferiore a sé stesso colui che “si svuotò di sé e assunse la forma di servo”? Non ha assunto tale forma per perdere quella di Dio, nella quale era uguale al Padre. Se quindi la forma di servo è stata assunta senza che venisse persa quella di Dio – poiché sia nella forma di servo che in quella di Dio egli è lo stesso Figlio unigenito di Dio il Padre, uguale al Padre nella forma di Dio e Mediatore tra Dio e gli uomini nella forma di servo – chi potrebbe non riconoscere che egli, nella forma di Dio, è anche superiore a se stesso, ma nella forma di servo inferiore a sé stesso? E non senza motivo le Scritture dicono sia l’uno che l’altro: sia che il Figlio sia uguale al Padre, sia che il Padre sia superiore al Figlio. Non c’è infatti alcuna confusione se si intende il primo aspetto in relazione alla forma di Dio e il secondo in relazione alla forma di servo. In effetti, questa regola per chiarire la questione attraverso tutte le Scritture sacre è espressa chiaramente in un capitolo di una lettera dell’apostolo Paolo, dove questa distinzione viene spiegata con estrema chiarezza. Egli dice infatti: “Colui che era nella forma di Dio non giudicò indegno essere ugual a Dio; ma si svuotò di sé e assunse la forma di servo, diventando simile agli uomini”. Il Figlio di Dio, quindi, è uguale al Padre in natura, ma inferiore “in aspetto” o “in forma”. Poiché nella forma di servo che assunse è inferiore al Padre; ma nella forma di Dio, nella quale era anche prima di assumere quella di servo, è uguale al Padre. Nella forma di Dio, Lui è la Parola, “per mezzo della quale tutte le cose sono state create”; ma nella forma di servo, “è nato da una donna, è stato soggetto alla legge, al fine di redimere coloro che erano sotto la legge”. Allo stesso modo, nella forma di Dio ha creato l’uomo; nella forma di servo, è diventato uomo. Infatti, se solo il Padre avesse creato l’uomo senza il Figlio, non sarebbe stato scritto: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”. Pertanto, poiché la forma di Dio ha assunto la forma di servo, sia Lui Dio che Lui uomo; ma sia Lui Dio per via di Colui che si è assunto quella forma, sia Lui uomo per via dell’uomo che ne è stato oggetto. Poiché, con quel “prendersi”, nessuno dei due diventa l’altro: la Divinità non diventa creatura, così da cessare di essere Divinità; né la creatura diventa Divinità, così da cessare di essere creatura.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro I

Capitolo 8 – Spiegazione dei testi sacri riguardanti la sottomissione del Figlio al Padre, spesso fraintesi. Cristo non cederà il Regno al Padre in modo da toglierselo poi di nuovo; contemplarlo rappresenta la meta promessa di tutte le nostre azioni. Lo Spirito Santo è sufficiente per la nostra beatitudine, proprio come il Padre.

Per quanto riguarda ciò che l’apostolo afferma: “E quando tutte le cose saranno sottomesse a Lui, anche il Figlio stesso sarà sottomesso a Colui che ha sottomesso tutte le cose a Lui”, o bien il testo è stato interpretato in questo modo per evitare che qualcuno pensasse che la natura umana assunta da Cristo dovesse trasformarsi in divinità, oppure (per esprimerlo più precisamente) nella stessa Divinità, che non è una creatura, ma l’unità della Trinità: una natura incorporea, immutabile, consustanziale e coeterna con Sé stessa; o bien, come alcuni hanno ritenuto, il testo viene interpretato in modo da far credere che tale “sottomissione” rappresenti in futuro una trasformazione della natura umana nella sostanza stessa del Creatore, cioè che ciò che era stata la natura di una creatura diventi la sostanza del Creatore stesso. In ogni caso, chiunque sostenga questa tesi ammette senz’altro che, in realtà, tale trasformazione non è ancora avvenuta quando il Signore disse: “Mio Padre è più grande di Me”. Infatti, Egli lo disse non solo prima di ascendere al cielo, ma anche prima di soffrire e risorgere dai morti. Tuttavia, coloro che ritengono che la natura umana in Lui debba trasformarsi nella sostanza della Divinità, e che il detto “anche il Figlio stesso sarà sottomesso a Colui che ha sottomesso tutte le cose a Lui” significhi che anche il Figlio dell’Uomo, cioè la natura umana assunta dalla Parola di Dio, diventerà la stessa natura di Colui che ha sottomesso tutte le cose a Lui, devono anche ritenere che ciò avverrà dopo il giorno del giudizio, quando “Lui consegnerà il regno a Dio, cioè al Padre”. E quindi, secondo questa opinione, anche allora il Padre è più grande di quella forma di servo assunta dalla Vergine. Ma se alcuni affermano addirittura che Cristo Gesù sia già stato trasformato nella sostanza di Dio, almeno non possono negare che la natura umana sia rimasta in Lui quando Egli disse prima della sua passione: “Perché mio Padre è più grande di Me”; da ciò si evince chiaramente che il detto fu pronunciato nel senso che il Padre è più grande di quella forma di servo, rispetto alla quale il Figlio, nella Sua natura divina, è ugual. E nessuno, ascoltando ciò che dice l’apostolo: “Ma quando Egli afferma che tutte le cose sono sottomesse a Lui, è evidente che Egli stesso è escluso da questa sottomissione”, debba interpretare il detto secondo cui “Egli ha sottomesso tutte le cose al Figlio” nel senso che anche il Padre non abbia sottomesso tutto al Figlio stesso. A questo proposito, l’apostolo dichiara apertamente quando dice ai Filippesi: “Poiché il nostro dialogo avviene in cielo; da lì infatti aspettiamo anche il Salvatore, il Signore Gesù Cristo, che trasformerà il nostro corpo vile affinché assomigli al Suo corpo glorioso, secondo quella potenza con cui è in grado di sottomettere a Sé tutte le cose”. La potenza del Padre e del Figlio, infatti, è indivisibile. Altrimenti, né il Padre stesso avrebbe sottomesso tutte le cose a Sé, ma soltanto il Figlio; è lui che consegna il regno al Padre, sconfiggendo ogni dominio, autorità e potere. Queste parole, infatti, si riferiscono al Figlio: “Quando avrà consegnato il regno a Dio, cioè al Padre”, dice l’apostolo, “quando avrà sconfitto ogni dominio, autorità e potere”. Poiché colui che sconfigge, allo stesso tempo rende soggette tutte le cose.

Neither may we think that Christ shall so give up the kingdom to God, even the Father, as that He shall take it away from Himself. For some vain talkers have thought even this. For when it is said, “He shall have delivered up the kingdom to God, even the Father,” He Himself is not excluded; because He is one God together with the Father. But that word “until” deceives those who are careless readers of the divine Scriptures, but eager for controversies. For the text continues, “For He must reign, until He hath put all enemies under His feet;” as though, when He had so put them, He would no more reign. Neither do they perceive that this is said in the same way as that other text, “His heart is established: He shall not be afraid, until He see His desire upon His enemies.” For He will not then be afraid when He has seen it. What then means, “When He shall have delivered up the kingdom to God, even the Father,” as though God and the Father has not the kingdom now? But because He is hereafter to bring all the just, over whom now, living by faith, the Mediator between God and men, the man Christ Jesus, reigns, to that sight which the same apostle calls “face to face;” therefore the words, “When He shall have delivered up the kingdom to God, even the Father,” are as much as to say, When He shall have brought believers to the contemplation of God, even the Father. For He says, “All things are delivered unto me of my Father: and no man knoweth the Son, but the Father; neither knoweth any man the Father, save the Son, and he to whomsoever the Son will reveal Him.” The Father will then be revealed by the Son, “when He shall have put down all rule, and all authority, and all power;” that is, in such wise that there shall be no more need of any economy of similitudes, by means of angelic rulers, and authorities, and powers. Of whom that is not unfitly understood, which is said in the Song of Songs to the bride, “We will make thee borders of gold, with studs of silver, while the King sitteth at His table;”( In recubitu; see LXX. ) that is, as long as Christ is in His secret place: since “your life is hid with Christ in God; when Christ, who is our life, shall appear, then shall ye also appear with Him in glory.” Before which time, “we see now through a glass, in an enigma,” that is, in similitudes, “but then face to face.”
For this contemplation is held forth to us as the end of all actions, and the everlasting fullness of joy. For “we are the sons of God; and it doth not yet appear what we shall be: but we know that, when He shall appear, we shall be like Him; for we shall see Him as He is.” For that which He said to His servant Moses, “I am that I am; thus shalt thou say to the children of Israel, I Am hath sent me to you;” this it is which we shall contemplate when we shall live in eternity. For so it is said, “And this is life eternal, that they might know Thee, the only true God, and Jesus Christ, whom Thou hast sent.” This shall be when the Lord shall have come, and “shall have brought to light the hidden things of darkness;” when the darkness of this present mortality and corruption shall have passed away. Then will be our morning, which is spoken of in the Psalm, “In the morning will I direct my prayer unto Thee, and will contemplate Thee.” Of this contemplation I understand it to be said, “When He shall have delivered up the kingdom to God, even the Father;” that is, when He shall have brought the just, over whom now, living by faith, the Mediator between God and man, the man Christ Jesus, reigns, to the contemplation of God, even the Father. If herein I am foolish, let him who knows better correct me; to me at least the case seems as I have said. For we shall not seek anything else, when we shall have come to the contemplation of Him. But that contemplation is not yet, so long as our joy is in hope. For “hope that is seen is not hope: for what a man seeth, why doth he yet hope for? But if we hope for that we see not, then do we with patience wait for it,” viz. “as long as the King sitteth at His table.” Then will take place that which is written, “In Thy presence is fullness of joy.” Nothing more than that joy will be required; because there will be nothing more than can be required. For the Father will be manifested to us, and that will suffice for us. And this much Philip had well understood, so that he said to the Lord, “Show us the Father, and it sufficeth us.” But he had not yet understood that he himself was able to say this very same thing in this way also: Lord, show Thyself to us, and it sufficeth us. For, that he might understand this, the Lord replied to him, “Have I been so long time with you, and yet hast thou not known me, Philip? he that hath seen me hath seen the Father.” But because He intended him, before he could see this, to live by faith, He went on to say, “Believest thou not that I am in the Father, and the Father in me?” For “while we are at home in the body, we are absent from the Lord: for we walk by faith, not by sight.” For contemplation is the recompense of faith, for which recompense our hearts are purified by faith; as it is written, “Purifying their hearts by faith.” And that our hearts are to be purified for this contemplation, is proved above all by this text, “Blessed are the pure in heart, for they shall see God.” And that this is life eternal, God says in the Psalm, “With long life will I satisfy him, and show him my salvation.” Whether, therefore, we hear, Show us the Son; or whether we hear, Show us the Father; it is even all one, since neither can be manifested without the other. For they are one, as He also Himself says, “My Father and I are one.” Finally, on account of this very indivisibility, it suffices that sometimes the Father alone, or the Son alone, should be named, as hereafter to fill us with the joy of His countenance.

Non dobbiamo nemmeno pensare che Cristo abbandonerà il regno a Dio, cioè al Padre, nel senso che lo toglierà a Sé stesso. Infatti, alcuni vani discutitori hanno persino concepito questa possibilità. Quando si dice “Lui consegnerà il regno a Dio, cioè al Padre”, ciò non esclude Lui stesso; poiché Egli è un solo Dio insieme al Padre. Tuttavia, quella parola “fino a quando” inganna coloro che leggono le Scritture divine con superficialità e sono soltanto desiderosi di controversie. Il testo prosegue infatti dicendo: “Poiché Egli deve regnare fino a quando non avrà messo tutti i suoi nemici ai piedi Sui”; come se, una volta ottenuto questo scopo, Lui smettesse di regnare. Inoltre, non si comprende che queste parole sono state formulate nello stesso modo di un altro passaggio: “Il suo cuore è saldo; egli non temerà, fino a quando non avrà visto realizzato il suo desiderio nei confronti dei suoi nemici”. Infatti, Lui non avrà paura una volta che questo desiderio sarà stato soddisfatto. Quindi, ciò che si intende con “Lui consegnerà il regno a Dio, cioè al Padre”, è che Cristo porterà i credenti alla visione di Dio stesso, cioè del Padre. Poiché Egli dice: “Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui a cui il Figlio lo vuole rivelare”. Allora il Padre sarà rivelato dal Figlio, “quando avrà distrutto ogni dominio, ogni autorità e ogni potere”; cioè in modo tale che non ci saranno più bisogno di alcuna metafora o simbolo per rappresentare i regni angelici e le autorità celesti. Ciò che è detto nella Canzone delle Canzoni alla sposa (“Ti faremo bordi d’oro, con ornamenti d’argento, mentre il Re siede alla sua tavola”) può essere inteso in questo senso: finché Cristo rimane nel suo “luogo segreto”, la nostra vita è nascosta insieme a Lui in Dio; quando Cristo, che è la nostra vita, apparirà, anche noi appariremo con Lui nella gloria. Prima di quel momento, vediamo le cose attraverso uno specchio, in modo enigmatico e simbolico; ma allora le vedremo “faccia a faccia”.
Poiché questa contemplazione ci viene presentata come la meta di tutte le azioni e la piena felicità eterna. Infatti, “noi siamo figli di Dio; non è ancora manifesto quale sarà il nostro futuro, ma sappiamo che, quando Egli apparirà, saremo simili a Lui, poiché Lo vedremo così com’È”. Quello che Egli disse al Suo servo Mosè: “Io sono Colui Che Sono; così dirai ai figli d’Israele: ‘Io Sono’ mi ha inviato da voi”, è proprio ciò che contempleremo quando vivremo nell’eternità. Come dice il testo sacro: “E questa è la vita eterna: conoscere Te, l’unico vero Dio, e Gesù Cristo, che Tu hai mandato”. Ciò avverrà quando il Signore verrà e “farà emergere le cose nascoste nell’oscurità”; quando l’oscurità di questa mortale condizione passerà. Allora arriverà la nostra “alba”, di cui parla il Salmo: “Al mattino dirigerò verso di Te la mia preghiera e Ti contemplerò”. Quanto a questa contemplazione, intendo che ciò avverrà quando Egli consegnerà il regno a Dio, cioè al Padre; in altre parole, quando i giusti – su cui ora, attraverso la fede, regna il Mediatore tra Dio e l’uomo, Cristo Gesù – potranno contemplare Dio stesso. Se in questo ho sbagliato, che chi ne sa di più mi corregga; per quanto mi riguarda, le cose stanno proprio come ho detto. Poiché, una volta raggiunta questa contemplazione, non cercheremo nulla altro. Ma tale contemplazione non è ancora possibile, finché la nostra gioia si basa sulla speranza. Infatti, “la speranza che si vede non è vera speranza; se ciò che uno vede lo desidererebbe forse? Ma se speriamo in ciò che non vediamo, allora aspettiamo con pazienza”, cioè “finché il Re siede alla Sua tavola”. Allora avverrà ciò che è scritto: “Nella Tua presenza c’è piena gioia”. Non sarà necessaria nulla di più, poiché non ci sarà nulla di cui avere bisogno. Il Padre ci sarà rivelato, e questo sarà sufficiente per noi. Filippo aveva compreso bene questo aspetto, tanto da dire al Signore: “Mostraci il Padre, e ci basterà”. Ma non aveva ancora capito che anche lui stesso poteva dire lo stesso: “Signore, mostrati a noi, e ci basterà”. Per fargli comprendere questo, il Signore gli rispose: “Sono stato con te per tanto tempo, eppure non mi hai riconosciuto, Filippo?” “Chi mi ha visto, ha visto anche il Padre”. Ma poiché voleva che quell’uomo, prima ancora di poterlo comprendere con la vista, credesse per fede, continuò dicendo: “Non credi forse che io sia nel Padre e che il Padre sia in me?”, poiché “finché siamo nel corpo, siamo lontani dal Signore; camminiamo infatti per fede, non per vista”. La contemplazione è infatti la ricompensa della fede; grazie a essa i nostri cuori vengono purificati. Come sta scritto: “Purifichiamo i loro cuori con la fede”. E il fatto che i nostri cuori debbano essere purificati per poter contemplare Dio è dimostrato soprattutto da questo versetto: “Beati quelli il cui cuore è puro, poiché essi vedranno Dio”. E poiché questa è la vita eterna, Dio dice nel Salmo: “Gli darò una lunga vita e gli mostrerò la mia salvezza”. Quindi, che ascoltiamo “Mostraci il Figlio” o “Mostraci il Padre”, in realtà si tratta della stessa cosa, poiché nessuno dei due può essere rivelato senza l’altro. Poiché essi sono uno, come egli stesso dice: “Io e mio Padre siamo uno”. Infine, proprio a causa di questa indivisibilità, basta che talvolta venga menzionato soltanto il Padre o soltanto il Figlio, affinché possiamo essere colmi dalla gioia della Sua presenza.

Neither is the Spirit of either thence excluded, that is, the Spirit of the Father and of the Son; which Holy Spirit is specially called “the Spirit of truth, whom the world cannot receive.” For to have the fruition of God the Trinity, after whose image we are made, is indeed the fullness of our joy, than which there is no greater. On this account the Holy Spirit is sometimes spoken of as if He alone sufficed to our blessedness: and He does alone so suffice, because He cannot be divided from the Father and the Son; as the Father alone is sufficient, because He cannot be divided from the Son and the Holy Spirit; and the Son alone is sufficient because He cannot be divided from the Father and the Holy Spirit. For what does He mean by saying, “If ye love me, keep my commandments; and I will pray the Father, and He shall give you another Comforter, that He may abide with you for ever; even the Spirit of truth, whom the world cannot receive,” that is, the lovers of the world? For “the natural man receiveth not the things of the Spirit of God.” But it may perhaps seem, further, as if the words, “And I will pray the Father, and He shall give you another Comforter,” were so said as if the Son alone were not sufficient. And that place so speaks of the Spirit, as if He alone were altogether sufficient: “When He, the Spirit of truth, is come, He will guide you into all truth.” Pray, therefore, is the Son here excluded, as if He did not teach all truth, or as if the Holy Spirit were to fill up that which the Son could not fully teach? Let them say then, if it pleases them, that the Holy Spirit is greater than the Son, whom they are wont to call less. Or is it, forsooth, because it is not said, He alone,—or, No one else except Himself—will guide you into all truth, that they allow that the Son also may be believed to teach together with Him? In that case the apostle has excluded the Son from knowing those things which are of God, where he says, “Even so the things of God knoweth no one, but the Spirit of God:” so that these perverse men might, upon this ground, go on to say that none but the Holy Spirit teaches even the Son the things of God, as the greater teaches the less; to whom the Son Himself ascribes so much as to say, “But because I have said these things unto you, sorrow hath filled your heart. Nevertheless I tell you the truth; it is expedient for you that I go away: for if I go not away, the Comforter will not come unto you.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Né lo Spirito di Padre né quello di Figlio vengono esclusi da ciò; quel Santo Spirito è infatti chiamato specificamente “lo Spirito della verità, che il mondo non può accogliere”. Poiché godere delle realtà della Trinità divina, a cui siamo fatti simili, rappresenta davvero la piena realizzazione della nostra gioia, e non esiste nulla di più grande. Per questo motivo lo Spirito Santo viene talvolta descritto come se fosse l’unico sufficiente per la nostra beatitudine; ed effettivamente lo è, poiché non può essere separato da Padre e Figlio; così come Padre è sufficiente in quanto non può essere separato da Figlio e Spirito Santo; e Figlio è sufficiente perché non può essere separato da Padre e Spirito Santo. Che significato ha dunque l’affermazione: “Se mi amate, osservate i miei comandamenti; io pregherò il Padre e vi darà un altro Consolatore, che rimarrà con voi per sempre: lo Spirito della verità, che il mondo non può accogliere”. Parole rivolte forse a coloro che amano il mondo? Poiché “l’uomo naturale non può ricevere le cose dello Spirito di Dio”. Tuttavia potrebbe sembrare che l’espressione “io pregherò il Padre e vi darà un altro Consolatore” suggerisca che Figlio da solo non sia sufficiente. E in quel passo lo Spirito Santo viene descritto come se fosse l’unico realmente necessario: “Quando verrà lo Spirito della verità, vi guiderà in tutta la verità”. Ma allora, vuol dire forse che Figlio venga escluso dal ruolo di insegnare tutta la verità, o che lo Spirito Santo debba completare ciò che Figlio non potrebbe insegnare completamente? Che dicono dunque, se vogliono, che lo Spirito Santo sia più grande di Figlio. Quando invece si dice chiaramente che “nessuno, se non lo Spirito di Dio, conosce le cose di Dio”? Forse intendono dire che solo lo Spirito Santo possa insegnare a Figlio le verità divine, come il maggiore insegna al minore. Ma Figlio stesso afferma: “Perché vi ho detto queste cose, il vostro cuore si è riempito di tristezza; tuttavia vi dico la verità: è necessario che io vada via, perché se non me ne andrò, il Consolatore non verrà da voi”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro I

But this is said, not on account of any inequality of the Word of God and of the Holy Spirit, but as though the presence of the Son of man with them would be a hindrance to the coming of Him, who was not less, because He did not “empty Himself, taking upon Him the form of a servant,” as the Son did. It was necessary, then, that the form of a servant should be taken away from their eyes, because, through gazing upon it, they thought that alone which they saw to be Christ. Hence also is that which is said, “If ye loved me, ye would rejoice because I said, ‘I go unto the Father; for my Father is greater than I:’” that is, on that account it is necessary for me to go to the Father, because, whilst you see me thus, you hold me to be less than the Father through that which you see; and so, being taken up with the creature and the “fashion” which I have taken upon me, you do not perceive the equality which I have with the Father. Hence, too, is this: “Touch me not; for I am not yet ascended to my Father.” For touch, as it were, puts a limit to their conception, and He therefore would not have the thought of the heart, directed towards Himself, to be so limited as that He should be held to be only that which He seemed to be. But the “ascension to the Father” meant, so to appear as He is equal to the Father, that the limit of the sight which sufficeth us might be attained there. Sometimes also it is said of the Son alone, that He himself sufficeth, and the whole reward of our love and longing is held forth as in the sight of Him. For so it is said, “He that hath my commandments, and keepeth them, he it is that loveth me; and he that loveth me shall be loved of my Father; and I will love him, and will manifest myself to him.” Pray, because He has not here said, And I will show the Father also to him, has He therefore excluded the Father? On the contrary, because it is true, “I and my Father are one,” when the Father is manifested, the Son also, who is in Him, is manifested; and when the Son is manifested, the Father also, who is in Him, is manifested. As, therefore, when it is said, “And I will manifest myself to him,” it is understood that He manifests also the Father; so likewise in that which is said, “When He shall have delivered up the kingdom to God, even the Father,” it is understood that He does not take it away from Himself; since, when He shall bring believers to the contemplation of God, even the Father, doubtless He will bring them to the contemplation of Himself, who has said, “And I will manifest myself to him.” And so, consequently, when Judas had said to Him, “Lord, how is it that Thou wilt manifest Thyself unto us, and not unto the world?” Jesus answered and said to him, “If a man love me, he will keep my words: and my Father will love him, and we will come unto him, and make our abode with him.” Behold, that He manifests not only Himself to him by whom He is loved, because He comes to him together with the Father, and abides with him.

Will it perhaps be thought, that when the Father and the Son make their abode with him who loves them, the Holy Spirit is excluded from that abode? What, then, is that which is said above of the Holy Spirit: “Whom the world cannot receive, because it seeth Him not: but ye know Him; for He abideth with you, and is in you”? He, therefore, is not excluded from that abode, of whom it is said, “He abideth with you, and is in you;” unless, perhaps, any one be so senseless as to think, that when the Father and the Son have come that they may make their abode with him who loves them, the Holy Spirit will depart thence, and (as it were) give place to those who are greater. But the Scripture itself meets this carnal idea; for it says a little above: “I will pray the Father, and He shall give you another Comforter, that He may abide with you for ever.” He will not therefore depart when the Father and the Son come, but will be in the same abode with them eternally; because neither will He come without them, nor they without Him. But in order to intimate the Trinity, some things are separately affirmed, the Persons being also each severally named; and yet are not to be understood as though the other Persons were excluded, on account of the unity of the same Trinity and the One substance and Godhead of the Father and of the Son and of the Holy Spirit.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Chapter 10.—In What Manner Christ Shall Deliver Up the Kingdom to God, Even the Father. The Kingdom Having Been Delivered to God, Even the Father, Christ Will Not Then Make Intercession for Us.

Our Lord Jesus Christ, therefore, will so deliver up the kingdom to God, even the Father, Himself not being thence excluded, nor the Holy Spirit, when He shall bring believers to the contemplation of God, wherein is the end of all good actions, and everlasting rest, and joy which never will be taken from us. For He signifies this in that which He says: “I will see you again, and your heart shall rejoice; and your joy no man taketh from you.” Mary, sitting at the feet of the Lord, and earnestly listening to His word, foreshowed a similitude of this joy; resting as she did from all business, and intent upon the truth, according to that manner of which this life is capable, by which, however, to prefigure that which shall be for eternity. For while Martha, her sister, was cumbered about necessary business, which, although good and useful, yet, when rest shall have succeeded, is to pass away, she herself was resting in the word of the Lord. And so the Lord replied to Martha, when she complained that her sister did not help her: “Mary hath chosen the best part, which shall not be taken away from her.” He did not say that Martha was acting a bad part; but that “best part that shall not be taken away.” For that part which is occupied in the ministering to a need shall be “taken away” when the need itself has passed away. Since the reward of a good work that will pass away is rest that will not pass away. In that contemplation, therefore, God will be all in all; because nothing else but Himself will be required, but it will be sufficient to be enlightened by and to enjoy Him alone. And so he in whom “the Spirit maketh intercession with groanings which cannot be uttered,” says, “One thing have I desired of the Lord, that I will seek after; that I may dwell in the house of the Lord all the days of my life, to contemplate the beauty of the Lord.” For we shall then contemplate God, the Father and the Son and the Holy Spirit, when the Mediator between God and men, the man Christ Jesus, shall have delivered up the kingdom to God, even the Father, so as no longer to make intercession for us, as our Mediator and Priest, Son of God and Son of man; but that He Himself too, in so far as He is a Priest that has taken the form of a servant for us, shall be put under Him who has put all things under Him, and under whom He has put all things: so that, in so far as He is God, He with Him will have put us under Himself; in so far as He is a Priest, He with us will be put under Him. And therefore as the [incarnate] Son is both God and man, it is rather to be said that the manhood in the Son is another substance [from the Son], than that the Son in the Father [is another substance from the Father]; just as the carnal nature of my soul is more another substance in relation to my soul itself, although in one and the same man, than the soul of another man is in relation to my soul.

Ma questo è detto, non per alcuna disuguaglianza del Verbo di Dio e dello Spirito Santo, ma come se la presenza del Figlio dell’uomo con loro fosse di impedimento alla venuta di Colui, che non era minore, perché non aveva «svuotato sé stesso, prendendo forma di servo», come fece il Figlio. Era necessario, dunque, che la forma di servo fosse tolta dai loro occhi, perché, guardando ad essa, pensavano che fosse Cristo solo ciò che vedevano. Di qui è anche ciò che è detto: «Se mi amaste, vi rallegrereste perché ho detto: “Vado al Padre; poiché il Padre è maggiore di me”»: cioè, perciò mi è necessario andare al Padre, perché, mentre mi vedete così, per quello che vedete mi ritenete minore del Padre; e così, presi dalla creatura e dalla «figura» che ho preso su di me, non percepite l’uguaglianza che ho con il Padre. Di qui è anche questo: «Non mi toccare; poiché non sono ancora asceso al Padre mio». Infatti il tocco, per così dire, pone un limite alla loro concezione, e perciò Egli non volle che il pensiero del cuore, rivolto verso sé stesso, fosse così limitato da essere ritenuto solo ciò che sembrava essere. Ma l’«ascensione al Padre» significava apparire così come Egli è uguale al Padre, perché lì si raggiungesse il limite della vista che ci basta. Talvolta anche si dice del solo Figlio, che Egli stesso basta, e l’intera ricompensa del nostro amore e desiderio è presentata come nella vista di Lui. Poiché così è detto: «Chi ha i miei comandamenti e li osserva, egli è colui che mi ama; e chi mi ama sarà amato dal Padre mio; e io lo amerò, e mi manifesterò a lui». Dimmi, perché Egli qui non ha detto: «E mostrerò anche il Padre a lui», ha forse escluso il Padre? Al contrario, poiché è vero: «Io e il Padre siamo una cosa sola», quando il Padre è manifestato, anche il Figlio, che è in Lui, è manifestato; e quando il Figlio è manifestato, anche il Padre, che è in Lui, è manifestato. Come, dunque, quando è detto: «E mi manifesterò a lui», si intende che Egli manifesta anche il Padre; così pure in ciò che è detto: «Quando avrà consegnato il regno a Dio, anche al Padre», si intende che Egli non lo toglie a sé stesso; poiché, quando condurrà i credenti alla contemplazione di Dio, anche del Padre, senza dubbio li condurrà alla contemplazione di sé stesso, che ha detto: «E mi manifesterò a lui». E così, di conseguenza, quando Giuda gli aveva detto: «Signore, come è che Ti manifesterai a noi, e non al mondo?» Gesù rispose e gli disse: «Se uno mi ama, osserverà le mie parole: e il Padre mio lo amerà, e noi verremo a lui, e faremo presso di lui la nostra dimora». Ecco, che Egli manifesta non solo sé stesso a colui dal quale è amato, perché viene a lui insieme con il Padre, e dimora con lui.

Sarà forse creduto che, quando il Padre e il Figlio fanno la loro dimora presso colui che li ama, lo Spirito Santo sia escluso da quella dimora? Che cosa è dunque ciò che sopra fu detto dello Spirito Santo: “Il mondo non può riceverlo, perché non lo vede; ma voi lo conoscete, perché Egli dimora con voi, ed è in voi”? Egli, dunque, non è escluso da quella dimora, di cui è detto: “Egli dimora con voi, ed è in voi”; a meno che, forse, alcuno sia così insensato da pensare che, quando il Padre e il Figlio saranno venuti per fare la loro dimora presso colui che li ama, lo Spirito Santo si allontani di là, e (per così dire) ceda il luogo a quelli che sono più grandi. Ma la Scrittura stessa si oppone a questa idea carnale; poiché dice poco sopra: “Io pregherò il Padre, ed Egli vi darà un altro Consolatore, perché rimanga con voi in eterno.” Non partirà dunque quando il Padre e il Figlio verranno, ma sarà nella stessa dimora con loro eternamente; perché né Egli verrà senza di loro, né essi senza di Lui. Ma per indicare la Trinità, alcune cose sono affermate separatamente, essendo anche ciascuna Persona nominata singolarmente; e tuttavia non devono essere intese come se le altre Persone fossero escluse, a causa dell’unità della stessa Trinità e dell’unica sostanza e divinità del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santa Trinità: Libro I

In qual maniera Cristo consegnerà il regno a Dio, il Padre. Consegnato il regno a Dio, il Padre, Cristo non farà allora intercessione per noi.

Il nostro Signore Gesù Cristo, pertanto, consegnerà così il regno a Dio, anzi al Padre, Egli stesso non essendone quindi escluso, né lo Spirito Santo, quando avrà condotto i credenti alla contemplazione di Dio, nella quale è il fine di tutte le buone azioni, e il riposo eterno, e la gioia che mai ci sarà tolta. Poiché Egli significa questo in ciò che dice: “Io vi vedrò di nuovo, e il vostro cuore si rallegrerà; e la vostra gioia nessuno ve la toglierà.” Maria, seduta ai piedi del Signore, e ascoltando attentamente la Sua parola, prefigurò una similitudine di questa gioia; riposando com’ella faceva da ogni occupazione, e intenta alla verità, secondo quel modo di cui questa vita è capace, col quale, tuttavia, prefigurare ciò che sarà per l’eternità. Poiché mentre Marta, sua sorella, era affaccendata in necessarie faccende, le quali, sebbene buone e utili, tuttavia, quando il riposo sarà succeduto, dovranno passare, ella stessa riposava nella parola del Signore. E così il Signore rispose a Marta, quando si lamentò che sua sorella non l’aiutava: “Maria ha scelto la parte migliore, che non le sarà tolta.” Non disse che Marta faceva una parte cattiva; ma che “la parte migliore non le sarà tolta.” Poiché quella parte che è occupata nel ministrare a un bisogno sarà “tolta” quando il bisogno stesso sarà passato. Poiché la ricompensa di una buona opera che passerà è il riposo che non passerà. In quella contemplazione, pertanto, Dio sarà tutto in tutti; perché nulla altro che Lui stesso sarà richiesto, ma basterà essere illuminati da Lui e godere di Lui solo. E così colui in cui “lo Spirito intercede con gemiti ineffabili,” dice: “Una cosa ho chiesto al Signore, questa cercherò: che io abiti nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita, per contemplare la bellezza del Signore.” Poiché allora contempleremo Dio, il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo, quando il Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, avrà consegnato il regno a Dio, anzi al Padre, così da non intercedere più per noi, come nostro Mediatore e Sacerdote, Figlio di Dio e Figlio dell’uomo; ma che Egli stesso pure, in quanto è Sacerdote che ha preso la forma di servo per noi, sarà sottoposto a Colui che gli ha sottoposto ogni cosa, e sotto il quale Egli ha posto ogni cosa: affinché, in quanto è Dio, Egli con Lui ci abbia posti sotto Sé; in quanto è Sacerdote, Egli con noi sia posto sotto Lui. E pertanto come il Figlio [incarnato] è insieme Dio e uomo, è piuttosto da dirsi che l’umanità nel Figlio è un’altra sostanza [rispetto al Figlio], che non che il Figlio nel Padre [sia un’altra sostanza rispetto al Padre]; così come la natura carnale della mia anima è più un’altra sostanza in relazione alla mia anima stessa, sebbene in uno stesso uomo, che l’anima di un altro uomo in relazione alla mia anima.

When, therefore, He “shall have delivered up the kingdom to God, even the Father,”—that is, when He shall have brought those who believe and live by faith, for whom now as Mediator He maketh intercession, to that contemplation, for the obtaining of which we sigh and groan, and when labor and groaning shall have passed away,—then, since the kingdom will have been delivered up to God, even the Father, He will no more make intercession for us. And this He signifies, when He says: “These things have I spoken unto you in similitudes; but the time cometh when I shall no more speak unto you in similitudes, but I shall declare to you plainly of the Father:” that is, they will not then be “similitudes,” when the sight shall be “face to face.” For this it is which He says, “But I will declare to you plainly of the Father;” as if He said I will plainly show you the Father. For He says, I will “declare” to you, because He is His word. For He goes on to say, “At that day ye shall ask in my name; and I say not unto you, that I will pray the Father for you: for the Father Himself loveth you, because ye have loved me, and have believed that I came out from God. I came forth from the Father, and am come into the world: again, I leave the world, and go to the Father.” What is meant by “I came forth from the Father,” unless this, that I have not appeared in that form in which I am equal to the Father, but otherwise, that is, as less than the Father, in the creature which I have taken upon me? And what is meant by “I am come into the world,” unless this, that I have manifested to the eyes even of sinners who love this world, the form of a servant which I took, making myself of no reputation? And what is meant by “Again, I leave the world,” unless this, that I take away from the sight of the lovers of this world that which they have seen? And what is meant by “I go to the Father,” unless this, that I teach those who are my faithful ones to understand me in that being in which I am equal to the Father? Those who believe this will be thought worthy of being brought by faith to sight, that is, to that very sight, in bringing them to which He is said to “deliver up the kingdom to God, even the Father.” For His faithful ones, whom He has redeemed with His blood, are called His kingdom, for whom He now intercedes; but then, making them to abide in Himself there, where He is equal to the Father, He will no longer pray the Father for them. “For,” He says, “the Father Himself loveth you.” For indeed He “prays,” in so far as He is less than the Father; but as He is equal with the Father, He with the Father grants. Wherefore He certainly does not exclude Himself from that which He says, “The Father Himself loveth you;” but He means it to be understood after that manner which I have above spoken of, and sufficiently intimated,—namely, that for the most part each Person of the Trinity is so named, that the other Persons also may be understood. Accordingly, “For the Father Himself loveth you,” is so said that by consequence both the Son and the Holy Spirit also may be understood: not that He does not now love us, who spared not His own Son, but delivered Him up for us all; but God loves us, such as we shall be, not such as we are, for such as they are whom He loves, such are they whom He keeps eternally; which shall then be, when He who now maketh intercession for us shall have “delivered up the kingdom to God, even the Father,” so as no longer to ask the Father, because the Father Himself loveth us. But for what deserving, except of faith, by which we believe before we see that which is promised? For by this faith we shall arrive at sight; so that He may love us, being such, as He loves us in order that we may become; and not such, as He hates us because we are, and exhorts and enables us to wish not to be always.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Chapter 11.—By What Rule in the Scriptures It is Understood that the Son is Now Equal and Now Less.

Wherefore, having mastered this rule for interpreting the Scriptures concerning the Son of God, that we are to distinguish in them what relates to the form of God, in which He is equal to the Father, and what to the form of a servant which He took, in which He is less than the Father; we shall not be disquieted by apparently contrary and mutually repugnant sayings of the sacred books. For both the Son and the Holy Spirit, according to the form of God, are equal to the Father, because neither of them is a creature, as we have already shown: but according to the form of a servant He is less than the Father, because He Himself has said, “My Father is greater than I;” and He is less than Himself, because it is said of Him, He emptied Himself;” and He is less than the Holy Spirit, because He Himself says, “Whosoever speaketh a word against the Son of man, it shall be forgiven him; but whosoever speaketh against the Holy Ghost, it shall not be forgiven Him.” And in the Spirit too He wrought miracles, saying: “But if I with the Spirit of God cast out devils, no doubt the kingdom of God is come upon you.” And in Isaiah He says,—in the lesson which He Himself read in the synagogue, and showed without a scruple of doubt to be fulfilled concerning Himself,—“The Spirit of the Lord God,” He says, “is upon me: because He hath anointed me to preach good tidings unto the meek He hath sent me to proclaim liberty to the captives,” etc.: for the doing of which things He therefore declares Himself to be “sent,” because the Spirit of God is upon Him. According to the form of God, all things were made by Him; according to the form of a servant, He was Himself made of a woman, made under the law. According to the form of God, He and the Father are one; according to the form of a servant, He came not to do His own will, but the will of Him that sent Him. According to the form of God, “As the Father hath life in Himself, so hath He given to the Son to have life in Himself;” according to the form of a servant, His “soul is sorrowful even unto death;” and, “O my Father,” He says, “if it be possible, let this cup pass from me.” According to the form of God, “He is the True God, and eternal life;” according to the form of a servant, “He became obedient unto death, even the death of the cross.”—23. According to the form of God, all things that the Father hath are His, and “All mine,” He says, “are Thine, and Thine are mine;” according to the form of a servant, the doctrine is not His own, but His that sent Him.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Chapter 12.—In What Manner the Son is Said Not to Know the Day and the Hour Which the Father Knows. Some Things Said of Christ According to the Form of God, Other Things According to the Form of a Servant. In What Way It is of Christ to Give the Kingdom, in What Not of Christ. Christ Will Both Judge and Not Judge.

Quindi, quando Lui “avrà consegnato il regno a Dio, cioè al Padre”, ovvero quando avrà portati coloro che credono e vivono per fede – per i quali ora, in qualità di Mediatore, intercede – a quella visione della verità per la quale noi aneliamo e gemiamo, e quando il lavoro e il dolore saranno finiti, allora, poiché il regno sarà stato consegnato a Dio, cioè al Padre, Lui non intercederà più per noi. E questo lo indica quando dice: “Vi ho parlato di queste cose con parabole; ma verrà il momento in cui non vi parlerò più con parabole, ma vi rivelerò apertamente la verità sul Padre”. Ciò significa che, quando quella visione diventerà realtà, le parabole non saranno più necessarie, poiché ci sarà una conoscenza diretta e faccia a faccia. Per questo dice: “Vi rivelerò apertamente la verità sul Padre”, come se volesse dire che vi mostrerà chiaramente il Padre stesso. Dice infatti che “vi rivelerà” la verità, perché Lui è la Parola di Dio. Prosegue dicendo: “In quel giorno chiederete in mio nome; ma non vi dico che io pregherò il Padre per voi, poiché il Padre stesso vi ama, perché mi avete amato e creduto che io sono venuto da Dio. Sono uscito dal Padre e sono entrato nel mondo; ora lascio di nuovo il mondo e torno al Padre”. Cosa significa “sono uscito dal Padre”, se non che non sono apparso sotto quella forma in cui sono uguale al Padre, ma in un’altra forma, cioè come qualcosa di inferiore al Padre, nella creatura che ho assunto? E cosa significa “sono entrato nel mondo”, se non che ho mostrato agli occhi persino dei peccatori che amano questo mondo la forma di servo che ho assunto, rendendomi insignificante agli occhi degli uomini? E cosa significa “lascio di nuovo il mondo”, se non che tolgo da loro ciò che hanno visto? E cosa significa “torno al Padre”, se non che insegno a coloro che sono i miei fedeli a comprendere me nella forma in cui sono uguale al Padre? Coloro che credono in questo saranno ritenuti degni di ricevere quella visione direttamente, cioè quella stessa visione per la quale si dice che Lui “consegnerà il regno a Dio, cioè al Padre”. I suoi fedeli, infatti, che sono stati redenti con il suo sangue, sono chiamati il suo regno; per loro ora intercede; ma poi, facendoli rimanere in Lui stesso, là dove è uguale al Padre, non intercederà più per loro. “Poiché”, dice, “il Padre stesso vi ama”. Infatti, Lui “prega”, nella misura in cui è inferiore al Padre; ma poiché è uguale al Padre, insieme al Padre concede ciò che viene chiesto. Pertanto, non si esclude affatto da ciò che dice: “il Padre stesso vi ama”; ma intende che ciò venga compreso nel senso che ho spiegato sopra, cioè che ognuna delle Persone della Trinità è chiamata così in modo che anche le altre Persone possano essere comprese. Pertanto, l’espressione “Poiché il Padre stesso ci ama” viene utilizzata proprio per indicare che anche il Figlio e lo Spirito Santo possono essere intesi nel medesimo senso: non perché Dio non ci ami oggi, visto che non ha risparmiato nemmeno suo Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi; bensì perché Dio ci ama così come saremo in futuro, non così come siamo ora. Poiché coloro che Egli ama sono quelli che Egli mantiene eternamente; e questo avverrà quando Colui che ora intercede per noi avrà “consegnato il regno a Dio, cioè al Padre”, così da non dover più chiedere nulla al Padre, poiché il Padre stesso ci ama. Ma quale merito possiamo avere, se non la fede, con cui crediamo prima ancora di vedere ciò che ci è promesso? Attraverso questa fede giungeremo alla realtà promessa; così Dio potrà amarci proprio come desidera che diventiamo, e non come siamo ora, poiché se ci amasse così come siamo, ci esorterebbe certo a non voler essere sempre ciò che siamo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro I

Capitolo 11.—Secondo quale regola delle Scritture si intende che il Figlio sia ora uguale e ora inferiore.

Pertanto, avendo compreso questa regola per interpretare le Scritture riguardanti il Figlio di Dio – ovvero che dobbiamo distinguere in esse ciò che riguarda la “forma di Dio”, nella quale Egli è uguale al Padre, e ciò che riguarda la “forma di servo” che Egli assunse, nella quale è inferiore al Padre – non saremo turbati dalle affermazioni apparentemente contraddittorie e incompatibili presenti nei libri sacri. Poiché sia il Figlio che lo Spirito Santo, secondo la “forma di Dio”, sono uguali al Padre, poiché nessuno dei due è una creatura, come abbiamo già dimostrato; ma secondo la “forma di servo”, Egli è inferiore al Padre, poiché Egli stesso ha detto: “Mio Padre è più grande di me”; ed è anche inferiore a Sé stesso, poiché si dice di Lui che “si è svuotato di sé”; ed è infine inferiore allo Spirito Santo, poiché Egli stesso afferma: “Chiunque pronuncia una parola contro il Figlio dell’Uomo gli sarà perdonata; ma chiunque pronuncia una parola contro lo Spirito Santo non gli sarà perdonata”. E anche nello Spirito Santo ha compiuto miracoli, dicendo: “Se io scaccio i demoni con lo Spirito di Dio, senza dubbio il regno di Dio è arrivato tra voi”. E in Isaia dice – nella lezione che Egli stesso lesse nella sinagoga, dimostrando senza alcun dubbio che si sarebbe avverata su di Lui –: “Lo Spirito del Signore Dio è su di me; poiché mi ha unto per annunciare la buona notizia ai umili, mi ha inviato a proclamare la libertà ai prigionieri”, ecc. Per queste ragioni Egli dichiara di essere “inviato”, poiché lo Spirito di Dio è su di Lui. Secondo la “forma di Dio”, tutte le cose sono state create da Lui; secondo la “forma di servo”, Egli stesso è nato da una donna, sotto la legge. Secondo la “forma di Dio”, Egli e il Padre sono uno; secondo la “forma di servo”, non è venuto per fare la Sua volontà, ma quella di Colui che L’ha inviato. Secondo la “forma di Dio”, “poiché il Padre ha vita in Sé stesso, così ha dato anche al Figlio di avere vita in Sé stesso”; secondo la “forma di servo”, la Sua “anima è piena di dolore fino alla morte”; e dice: “Oh mio Padre, se possibile, che questa coppa mi sia tolta”. Secondo la “forma di Dio”, “Egli è il vero Dio e la vita eterna”; secondo la “forma di servo”, “è diventato obbediente fino alla morte, cioè alla morte in croce”. – 23. Secondo la “forma di Dio”, tutte le cose che appartengono al Padre appartengono anche a Lui; e dice: “Tutto ciò che è mio è tuo, e tuo è mio”; secondo la “forma di servo”, l’insegnamento che Egli propone non è il Suo personale, ma quello di Colui che L’ha inviato.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro I

Capitolo 12 – In che modo si afferma che il Figlio non conosca il giorno e l’ora che il Padre conosce; alcune cose dette su Cristo secondo la sua natura divina, altre secondo la sua natura di servo. In che modo spetta a Cristo dare il Regno, e in che modo no. Cristo giudicherà, ma allo stesso tempo non giudicherà.

Again, “Of that day and that hour knoweth no man, no, not the angels which are in heaven; neither the Son, but the Father.” For He is ignorant of this, as making others ignorant; that is, in that He did not so know as at that time to show His disciples: as it was said to Abraham, “Now I know that thou fearest God,” that is, now I have caused thee to know it; because he himself, being tried in that temptation, became known to himself. For He was certainly going to tell this same thing to His disciples at the fitting time; speaking of which yet future as if past, He says, “Henceforth I call you not servants, but friends; for the servant knoweth not what his Lord doeth: but I have called you friends; for all things that I have heard of my Father I have made known unto you;” which He had not yet done, but spoke as though He had already done it, because He certainly would do it. For He says to the disciples themselves, “I have yet many things to say unto you; but ye cannot bear them now.” Among which is to be understood also, “Of the day and hour.” For the apostle also says, “I determined not to know anything among you, save Jesus Christ, and Him crucified;” because he was speaking to those who were not able to receive higher things concerning the Godhead of Christ. To whom also a little while after he says, “I could not speak unto you as unto spiritual, but as unto carnal.” He was “ignorant,” therefore, among them of that which they were not able to know from him. And that only he said that he knew, which it was fitting that they should know from him. In short, he knew among the perfect what he knew not among babes; for he there says: “We speak wisdom among them that are perfect.” For a man is said not to know what he hides, after that kind of speech, after which a ditch is called blind which is hidden. For the Scriptures do not use any other kind of speech than may be found in use among men, because they speak to men.

According to the form of God, it is said “Before all the hills He begat me,” that is, before all the loftinesses of things created and, “Before the dawn I begat Thee,”(. Vulgate. ) that is, before all times and temporal things: but according to the form of a servant, it is said, “The Lord created me in the beginning of His ways.” Because, according to the form of God, He said, “I am the truth;” and according to the form of a servant, “I am the way.” For, because He Himself, being the first-begotten of the dead, made a passage to the kingdom of God to life eternal for His Church, to which He is so the Head as to make the body also immortal, therefore He was “created in the beginning of the ways” of God in His work. For, according to the form of God, He is the beginning, that also speaketh unto us, in which “beginning” God created the heaven and the earth; but according to the form of a servant, “He is a bridegroom coming out of His chamber.” According to the form of God, “He is the first-born of every creature, and He is before all things and by him all things consist;” according to the form of a servant, “He is the head of the body, the Church.” According to the form of God, “He is the Lord of glory.” From which it is evident that He Himself glorifies His saints: for, “Whom He did predestinate, them He also called; and whom He called, them He also justified; and whom He justified, them He also glorified.” Of Him accordingly it is said, that He justifieth the ungodly; of Him it is said, that He is just and a justifier. If, therefore, He has also glorified those whom He has justified, He who justifies, Himself also glorifies; who is, as I have said, the Lord of glory. Yet, according to the form of a servant, He replied to His disciples, when inquiring about their own glorification: “To sit on my right hand and on my left is not mine to give, but [it shall be given to them] for whom it is prepared by my Father.”
But that which is prepared by His Father is prepared also by the Son Himself, because He and the Father are one. For we have already shown, by many modes of speech in the divine Scriptures, that, in this Trinity, what is said of each is also said of all, on account of the indivisible working of the one and same substance. As He also says of the Holy Spirit, “If I depart, I will send Him unto you.” He did not say, We will send; but in such way as if the Son only should send Him, and not the Father; while yet He says in another place, “These things have I spoken unto you, being yet present with you; but the Comforter, which is the Holy Ghost, whom the Father will send in my name, He shall teach you all things.” Here again it is so said as if the Son also would not send Him, but the Father only. As therefore in these texts, so also where He says, “But for them for whom it is prepared by my Father,” He meant it to be understood that He Himself, with the Father, prepares seats of glory for those for whom He will. But some one may say: There, when He spoke of the Holy Spirit, He so says that He Himself will send Him, as not to deny that the Father will send Him; and in the other place, He so says that the Father will send Him, as not to deny that He will do so Himself; but here He expressly says, “It is not mine to give,” and so goes on to say that these things are prepared by the Father. But this is the very thing which we have already laid down to be said according to the form of a servant: viz., that we are so to understand “It is not mine to give,” as if it were said, This is not in the power of man to give; that so He may be understood to give it through that wherein He is God equal to the Father. “It is not mine,” He says, “to give;” that is, I do not give these things by human power, but “to those for whom it is prepared by my Father;” but then take care you understand also, that if “all things which the Father hath are mine,” then this certainly is mine also, and I with the Father have prepared these things.

Ancora una volta: “Nessuno conosce quel giorno e quell’ora, né gli angeli che sono in cielo, né il Figlio, ma solo il Padre”. Poiché Egli stesso ne era ignaro, proprio per far sì che anche gli altri rimanessero nell’ignoranza; cioè, non lo sapeva affinché potesse mostrarlo ai suoi discepoli in quel momento preciso. Come fu detto ad Abramo: “Ora so che temi Dio”, ovvero: “Ora ti ho fatto conoscere questa verità”. Poiché Egli stesso, messo alla prova da quella tentazione, ne divenne consapevole. Certamente avrebbe raccontato lo stesso anche ai suoi discepoli al momento giusto; parlando di ciò che ancora doveva accadere come se fosse già avvenuto, disse: “Da ora in poi non vi chiamerò più servi, ma amici; poiché il servo non conosce ciò che fa il suo Signore. Io invece vi ho chiamati amici, perché tutto ciò che ho appreso dal Padre ve l’ho rivelato”. Questo Egli non l’aveva ancora fatto, ma parlava come se lo avesse già fatto, poiché certamente l’avrebbe fatto. Dice infatti ai suoi discepoli: “Ho ancora molte cose da dirvi, ma ora non ne siete in grado di comprenderle”. Tra queste cose si deve comprendere anche “quel giorno e quell’ora”. Anche l’apostolo disse: “Non ho voluto conoscere nulla tra voi, se non Gesù Cristo e Lui crocifisso”, poiché parlava a coloro che non erano in grado di ricevere verità più profonde riguardo alla divinità di Cristo. Poco dopo aggiunse: “Non potevo parlarvi come a persone spirituali, ma come a persone carnali”. Quindi, tra loro, Egli era “ignaro” di ciò che non erano in grado di comprendere; e disse soltanto ciò che era opportuno che conoscessero da Lui. In breve: tra i perfetti sapeva ciò che non sapeva tra i semplici; poiché disse: “Parliamo saggezza a coloro che sono perfetti”. Si dice infatti che un uomo non conosca ciò che nasconde. Dopo questo tipo di espressione, si definisce “cieco” il fossato nascosto. Poiché le Scritture utilizzano soltanto il linguaggio comune degli uomini, poiché parlano agli uomini stessi.

Secondo la natura divina, si dice: “Prima di tutte le montagne mi ha generato”, cioè prima di ogni grandezza delle cose create; e anche: “Prima dell’alba ti ho generato” (Vulgata), cioè prima di tutti i tempi e delle realtà temporali. Ma secondo la natura di servo, si dice: “Il Signore mi ha creato all’inizio dei suoi percorsi”. Poiché, nella sua natura divina, Egli dichiara: “Io sono la verità”; mentre nella sua natura di servo, afferma: “Io sono il cammino”. Infatti, essendo Lui stesso il primo nato tra i morti, ha aperto la via al regno di Dio e alla vita eterna per la Sua Chiesa, della quale è la testa che rende anche il corpo immortale; per questo è stato “creato all’inizio dei percorsi” di Dio nel suo operare. Secondo la sua natura divina, Egli è l’inizio stesso: in quell’“inizio” Dio ha creato cielo e terra; ma secondo la sua natura di servo, “è lo sposo che esce dalla sua camera”. Secondo la sua natura divina, “è il primogenito di ogni creatura, ed è prima di tutte le cose; per mezzo suo tutte le cose esistono”; mentre secondo la sua natura di servo, “è la testa del corpo, cioè della Chiesa”. Secondo la sua natura divina, “è il Signore della gloria”; da ciò si evince chiaramente che è Lui stesso a glorificare i suoi santi: poiché “quelli che ha predestinato, li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati, li ha anche giustificati; quelli che ha giustificato, li ha anche glorificati”. Di Lui si dice dunque che giustifica gli ingiusti; di Lui si dice che è giusto e che è il giustificatore. Se quindi Egli ha glorificato coloro che ha giustificato, allora Colui che giustifica glorifica anche se stesso; ed è proprio Lui, come ho detto, il Signore della gloria. Tuttavia, secondo la sua natura di servo, rispose ai suoi discepoli che chiedevano riguardo alla propria glorificazione: “Non spetta a me decidere chi siederà alla mia destra o alla mia sinistra, ma [questo avverrà] per coloro per i quali mio Padre l’ha preparato”.
Ma ciò che è preparato dal Padre lo è anche dal Figlio stesso, poiché Egli e il Padre sono uno. Abbiamo infatti dimostrato, con molti modi di espressione presenti nelle Scritture divine, che in questa Trinità ciò che si dice di ciascuno si dice anche di tutti, a causa dell’azione indivisibile della stessa sostanza unica. Come Egli stesso dice del Santo Spirito: “Se me ne andrò, ve lo manderò”. Non ha detto “Noi lo manderemo”, ma come se fosse solo il Figlio ad inviarlo, e non anche il Padre; eppure in un altro passo afferma: “Vi ho detto queste cose mentre ero ancora con voi; ma il Consolatore, cioè lo Santo Spirito, che il Padre manderà in mio nome, vi insegnerà tutte le cose”. Anche qui si dice come se fosse solo il Padre ad inviarlo, e non anche il Figlio. Pertanto, sia in questi testi che in quelli in cui dice: “Ma per coloro per i quali è preparato dal mio Padre”, intendeva far capire che è Lui stesso, insieme al Padre, a preparare per loro i seggi di gloria. Ma qualcuno potrebbe obiettare: lì, parlando dello Santo Spirito, dice che sarà Lui stesso ad inviarlo, senza negare che anche il Padre lo invierà; e in un altro passo dice che è il Padre ad inviarlo, senza negare che anche Lui stesso lo farà; ma qui afferma esplicitamente: “Non spetta a me darlo”, e prosegue dicendo che queste cose sono preparate dal Padre. Ma proprio questo è ciò che abbiamo già stabilito come dovrebbe essere inteso secondo il modo di esprimersi di un servo: cioè dobbiamo comprendere “Non spetta a me darlo” nel senso che non è nelle possibilità dell’uomo donare tali cose; in questo modo si può intendere che Egli le dona attraverso ciò che Lo rende Dio, uguale al Padre. “Non spetta a me darle”, dice, cioè non le do con poteri umani, ma “per coloro per i quali sono preparate dal mio Padre”; tuttavia bisogna anche comprendere che, se “tutto ciò che il Padre ha è mio”, allora certamente anche queste cose sono mie, e io stesso, insieme al Padre, le ho preparate.

For I ask again, in what manner this is said, “If any man hear not my words, I will not judge him?” For perhaps He has said here, “I will not judge him,” in the same sense as there, “It is not mine to give.” But what follows here? “I came not,” He says, “to judge the world, but to save the world;” and then He adds, “He that rejecteth me, and receiveth not my words, hath one that judgeth him.” Now here we should understand the Father, unless He had added, “The word that I have spoken, the same shall judge him in the last day.” Well, then, will neither the Son judge, because He says, “I will not judge him,” nor the Father, but the word which the Son hath spoken? Nay, but hear what yet follows: “For I,” He says, “have not spoken of myself; but the Father which sent me, He gave me a commandment, what I should say, and what I should speak; and I know that His commandment is life everlasting: whatsoever I speak therefore, even as the Father said unto me, so I speak.” If therefore the Son judges not, but “the word which the Son hath spoken;” and the word which the Son hath spoken therefore judges, because the Son “hath not spoken of Himself, but the Father who sent Him gave Him a commandment what He should say, and what He should speak:” then the Father assuredly judges, whose word it is which the Son hath spoken; and the same Son Himself is the very Word of the Father. For the commandment of the Father is not one thing, and the word of the Father another; for He hath called it both a word and a commandment. Let us see, therefore, whether perchance, when He says, “I have not spoken of myself,” He meant to be understood thus,—I am not born of myself. For if He speaks the word of the Father, then He speaks Himself, because He is Himself the Word of the Father. For ordinarily He says, “The Father gave to me;” by which He means it to be understood that the Father begat Him: not that He gave anything to Him, already existing and not possessing it; but that the very meaning of, To have given that He might have, is, To have begotten that He might be. For it is not, as with the creature so with the Son of God before the incarnation and before He took upon Him our flesh, the Only-begotten by whom all things were made; that He is one thing, and has another: but He is in such way as to be what He has. And this is said more plainly, if any one is fit to receive it, in that place where He says: “For as the Father hath life in Himself, so hath He given to the Son to have life in Himself.” For He did not give to Him, already existing and not having life, that He should have life in Himself; inasmuch as, in that He is, He is life. Therefore “He gave to the Son to have life in Himself” means, He begat the Son to be unchangeable life, which is life eternal. Since, therefore, the Word of God is the Son of God, and the Son of God is “the true God and eternal life,” as John says in his Epistle; so here, what else are we to acknowledge when the Lord says, “The word which I have spoken, the same shall judge him at the last day,” and calls that very word the word of the Father and the commandment of the Father, and that very commandment everlasting life?” “And I know,” He says, “that His commandment is life everlasting.”
I ask, therefore, how we are to understand, “I will not judge him; but the Word which I have spoken shall judge him:” which appears from what follows to be so said, as if He would say, I will not judge; but the Word of the Father will judge. But the Word of the Father is the Son of God Himself. Is it to be so understood: I will not judge, but I will judge? How can this be true, unless in this way: viz., I will not judge by human power, because I am the Son of man; but I will judge by the power of the Word, because I am the Son of God? Or if it still seems contradictory and inconsistent to say, I will not judge, but I will judge; what shall we say of that place where He says, “My doctrine is not mine?” How “mine,” when “not mine?” For He did not say, This doctrine is not mine, but “ My doctrine is not mine:” that which He called His own, the same He called not His own. How can this be true, unless He has called it His own in one relation; not His own, in another? According to the form of God, His own; according to the form of a servant, not His own. For when He says, “It is not mine, but His that sent me,” He makes us recur to the Word itself. For the doctrine of the Father is the Word of the Father, which is the Only Son. And what, too, does that mean, “He that believeth on me, believeth not on me?” How believe on Him, yet not believe on Him? How can so opposite and inconsistent a thing be understood—“Whoso believeth on me,” He says, “believeth not on me, but on Him that sent me;”—unless you so understand it, Whoso believeth on me believeth not on that which he sees, lest our hope should be in the creature; but on Him who took the creature, whereby He might appear to human eyes, and so might cleanse our hearts by faith, to contemplate Himself as equal to the Father? So that in turning the attention of believers to the Father, and saying, “Believeth not on me, but on Him that sent me,” He certainly did not mean Himself to be separated from the Father, that is, from Him that sent Him; but that men might so believe on Himself, as they believe on the Father, to whom He is equal. And this He says in express terms in another place, “Ye believe in God, believe also in me:” that is, in the same way as you believe in God, so also believe in me; because I and the Father are One God. As therefore, here, He has as it were withdrawn the faith of men from Himself, and transferred it to the Father, by saying, “Believeth not on me, but on Him that sent me,” from whom nevertheless He certainly did not separate Himself; so also, when He says, “It is not mine to give, but [it shall be given to them] for whom it is prepared by my Father,” it is I think plain in what relation both are to be taken. For that other also is of the same kind, “I will not judge;” whereas He Himself shall judge the quick and dead. But because He will not do so by human power, therefore, reverting to the Godhead, He raises the hearts of men upwards; which to lift up, He Himself came down.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book I

Chapter 13.—Diverse Things are Spoken Concerning the Same Christ, on Account of the Diverse Natures of the One Hypostasis [Theanthropic Person]. Why It is Said that the Father Will Not Judge, But Has Given Judgment to the Son.

Chiedo ancora: in che senso si dice “Se qualcuno non ascolta le mie parole, non lo giudicherò”? Forse qui Egli intende dire “Non lo giudicherò” nello stesso senso in cui altrove ha detto “Non spetta a me giudicare”. Ma cosa segue? “Non sono venuto”, dice, “per giudicare il mondo, ma per salvarlo”; e poi aggiunge: “Chi mi rifiuta e non accetta le mie parole, avrà colui che lo giudicherà”. Qui dovremmo intendere il Padre, a meno che non fosse stato detto anche: “La parola che ho pronunciato sarà quella che lo giudicherà nel giorno del giudizio finale”. Allora, né il Figlio giudicherà, poiché dice “Non lo giudicherò”, né il Padre, ma la parola che il Figlio ha pronunciato? No. Ascoltiamo ciò che segue: “Poiché io”, dice, “non ho parlato di me stesso; ma il Padre che mi ha mandato mi ha dato l’ordine di dire ciò che dovevo dire”. So quindi che il suo ordine è la vita eterna; quindi tutto ciò che dico lo faccio esattamente come il Padre mi ha detto. Se dunque non è il Figlio a giudicare, ma “la parola che il Figlio ha pronunciato”, e poiché questa parola giudica, perché il Figlio “non ha parlato di sé stesso, ma il Padre che lo ha mandato gli ha dato l’ordine di dire ciò che doveva dire”: allora certamente è il Padre a giudicare, poiché quella parola appartiene al Padre; e il Figlio stesso è proprio la Parola del Padre. Poiché l’ordine del Padre non è una cosa diversa dalla sua Parola; Egli ha chiamato entrambe “parola” e “ordine”. Vediamo dunque se, quando dice “Non ho parlato di me stesso”, intenda dire che non è nato da sé stesso. Se infatti pronuncia la parola del Padre, allora sta parlando di sé stesso, poiché Egli stesso è la Parola del Padre. Di solito dice: “Il Padre me l’ha dato”; con ciò intende dire che il Padre lo ha generato, non che Gli abbia dato qualcosa che già esisteva; ma che il significato stesso di “darGli qualcosa affinché potesse averlo” è “generarlo affinché potesse esistere”. Poiché, diversamente dalle creature, il Figlio di Dio, prima dell’incarnazione e prima di assumere la nostra carne, non era una cosa separata dal Padre; Egli era ciò che aveva. E questo viene detto ancora più chiaramente in quel passo dove dice: “Poiché il Padre ha vita in sé stesso, così l’ha data anche al Figlio affinché avesse vita in sé stesso”. Non Gli ha dato qualcosa che già esisteva e non aveva vita, affinché potesse averne in sé stesso; poiché, essendo ciò che è, Egli è vita. Quindi “l’ha data al Figlio affinché avesse vita in sé stesso” significa che lo ha generato come vita immutabile, cioè vita eterna. Poiché, dunque, la Parola di Dio è il Figlio di Dio, e il Figlio di Dio è “il vero Dio ed eterna vita”, come dice Giovanni nella sua Epistola; allora, che altro dobbiamo riconoscere quando il Signore dice: “La parola che ho detto sarà quella che lo giudicherà nel giorno del giudizio”, e definisce proprio quella parola la parola del Padre e il comandamento del Padre, e precisamente quel comandamento “eterna vita”? “E so”, aggiunge, “che il suo comandamento è vita eterna”.
Chiedo quindi come dobbiamo interpretare queste parole: “Non giudicherò io lui, ma la Parola che ho detto sarà quella a giudicarlo”. Da quanto segue sembra che si intenda dire: “Non sarò io a giudicare; ma la Parola del Padre sarà quella a giudicare”. Ma la Parola del Padre è lo stesso Figlio di Dio. Dovremmo intendere queste parole nel senso che “non giudicherò io”, ma qualcun altro giudicherà? Come può ciò essere vero, se non in questo modo: cioè, non giudicherò con il potere umano, perché sono il Figlio dell’Uomo; ma giudicherò con il potere della Parola, perché sono il Figlio di Dio? Oppure, se ancora sembra contraddittorio dire “non giudicherò io”, come dobbiamo interpretare quella frase in cui dice: “La mia dottrina non è mia”? Come può essere “mia” se allo stesso tempo non lo è? Infatti non ha detto: “Questa dottrina non è mia”, ma “la mia dottrina non è mia”. Ciò che ha definito proprio suo, lo ha anche definito non proprio suo. Come può ciò essere vero, se non perché in un certo senso l’ha definito proprio suo, e in un altro no? Secondo la sua natura divina, è proprio suo; secondo la sua natura umana, non lo è. Quando dice: “Non è mia, ma di Colui che mi ha mandato”, ci invita a riflettere sulla Parola stessa. La dottrina del Padre è infatti la Parola del Padre, e questa Parola è il Solo Figlio. E cosa significa anche quella frase: “Chi crede in me non crede in me, ma in Colui che mi ha mandato”? Come si può credere in Lui e allo stesso tempo non credere in Lui? Come può essere compresa una tale contraddizione: “Chi crede in me”, dice, “non crede in me, ma in Colui che mi ha mandato”, se non nel senso che chi crede in Me non crede in ciò che vede con i propri occhi, affinché la nostra speranza non si appoggi sulla creatura, ma su Colui che ha assunto la forma di una creatura per potersi manifestare agli occhi degli uomini e purificare i nostri cuori attraverso la fede, facendoci contemplare se stesso come ugual al Padre? Così, attirando l’attenzione dei credenti verso il Padre e dicendo: “Non crede in me, ma in Colui che mi ha mandato”, Egli non intendeva affatto separarsi dal Padre, cioè da Colui che L’aveva mandato; voleva semplicemente che gli uomini credessero in Lui nello stesso modo in cui credono nel Padre, a cui è ugual. E questo lo dice esplicitamente in un altro passaggio: “Credete in Dio, credete anche in me”; cioè, nello stesso modo in cui credete in Dio, credete anche in Me; perché Io e il Padre siamo un solo Dio. Quindi, qui Egli ha come se fosse allontanato la fede degli uomini da Sé stesso e l’ha trasferita al Padre, dicendo: “Non crede in me, ma in Colui che mi ha mandato”; anche se in realtà non si è mai separato dal Padre. Allo stesso modo, quando dice: “Non spetta a Me dare, ma sarà dato a coloro per cui è stato preparato dal Padre mio”, penso sia chiaro in quale relazione questi concetti debbano essere intesi. Anche quella frase è dello stesso tipo: “Non giudicherò io”; mentre sarà Lui stesso ad giudicare i vivi e i morti. Ma poiché Egli non lo farà con la forza umana, ritornando alla natura divina, eleva i cuori degli uomini verso l’alto; ed è per elevarli che Egli stesso è disceso.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro I

Capitolo 13 – Si discutono diverse opinioni riguardo allo stesso Cristo, a causa delle diverse nature dell’unica ipostasi [la persona antropomorfa di Cristo]. Perché si dice che il Padre non giudicherà, ma ha affidato il compito di giudicare al Figlio.

Yet unless the very same were the Son of man on account of the form of a servant which He took, who is the Son of God on account of the form of God in which He is; Paul the apostle would not say of the princes of this world, “For had they known it, they would not have crucified the Lord of glory.” For He was crucified after the form of a servant, and yet “the Lord of glory” was crucified. For that “taking” was such as to make God man, and man God. Yet what is said on account of what, and what according to what, the thoughtful, diligent, and pious reader discerns for himself, the Lord being his helper. For instance, we have said that He glorifies His own, as being God, and certainly then as being the Lord of glory; and yet the Lord of glory was crucified, because even God is rightly said to have been crucified, not after the power of the divinity, but after the weakness of the flesh: just as we say, that He judges as God, that is, by divine power, not by human; and yet the man Himself will judge, just as the Lord of glory was crucified: for so He expressly says, “When the Son of man shall come in His glory, and all the holy angels with Him, and before Him shall be gathered all nations;” and the rest that is foretold of the future judgment in that place even to the last sentence. And the Jews, inasmuch as they will be punished in that judgment for persisting in their wickedness, as it is elsewhere written, “shall look upon Him whom they have pierced.” For whereas both good and bad shall see the Judge of the quick and dead, without doubt the bad will not be able to see Him, except after the form in which He is the Son of man; but yet in the glory wherein He will judge, not in the lowliness wherein He was judged. But the ungodly without doubt will not see that form of God in which He is equal to the Father. For they are not pure in heart; and “Blessed are the pure in heart: for they shall see God.” And that sight is face to face, the very sight that is promised as the highest reward to the just, and which will then take place when He “shall have delivered up the kingdom to God, even the Father;” and in this “kingdom” He means the sight of His own form also to be understood, the whole creature being made subject to God, including that wherein the Son of God was made the Son of man. Because, according to this creature, “The Son also Himself shall be subject unto Him, that put all things under Him, that God may be all in all.” Otherwise if the Son of God, judging in the form in which He is equal to the Father, shall appear when He judges to the ungodly also; what becomes of that which He promises, as some great thing, to him who loves Him, saying, “And I will love him, and will manifest myself to him?” Wherefore He will judge as the Son of man, yet not by human power, but by that whereby He is the Son of God; and on the other hand, He will judge as the Son of God, yet not appearing in that [unincarnate] form in which He is God equal to the Father, but in that [incarnate form] in which He is the Son of man.
Therefore both ways of speaking may be used; the Son of man will judge, and, the Son of man will not judge: since the Son of man will judge, that the text may be true which says, “When the Son of man shall come, then before Him shall be gathered all nations;” and the Son of man will not judge, that the text may be true which says, “I will not judge him;” and, “I seek not mine own glory: there is One that seeketh and judgeth.” For in respect to this, that in the judgment, not the form of God, but the form of the Son of man will appear, the Father Himself will not judge; for according to this it is said, “For the Father judgeth no man, but hath committed all judgment unto the Son.” Whether this is said after that mode of speech which we have mentioned above, where it is said, “So hath He given to the Son to have life in Himself,” that it should signify that so He begat the Son; or, whether after that of which the apostle speaks, saying, “Wherefore God also hath highly exalted Him, and given Him a name which is above every name:”—(For this is said of the Son of man, in respect to whom the Son of God was raised from the dead; since He, being in the form of God equal to the Father, wherefrom He “emptied” Himself by taking the form of a servant, both acts and suffers, and receives, in that same form of a servant, what the apostle goes on to mention: “He humbled Himself, and became obedient unto death, even the death of the cross; wherefore God also hath highly exalted Him, and given Him a name which is above every name; that at the name of Jesus every knee should bow, of things in heaven, and things in earth, and things under the earth; and that every tongue should confess that Jesus Christ is Lord, in the Glory of God the Father:”—whether then the words, “He hath committed all judgment unto the Son,” are said according to this or that mode of speech; it sufficiently appears from this place, that if they were said according to that sense in which it is said, “He hath given to the Son to have life in Himself,” it certainly would not be said, “The Father judgeth no man.” For in respect to this, that the Father hath begotten the Son equal to Himself, He judges with Him. Therefore it is in respect to this that it is said, that in the judgment, not the form of God, but the form of the Son of man will appear. Not that He will not judge, who hath committed all judgment unto the Son, since the Son saith of Him, “There is One that seeketh and judgeth:” but it is so said, “The Father judgeth no man, but hath committed all judgment unto the Son;” as if it were said, No one will see the Father in the judgment of the quick and the dead, but all will see the Son: because He is also the Son of man, so that He can be seen even by the ungodly, since they too shall see Him whom they have pierced.

Tuttavia, se non fosse stato che lo stesso Cristo è il Figlio dell’Uomo per via della forma di servo che ha assunto, e al contempo il Figlio di Dio per via della natura divina che possiede; allora l’apostolo Paolo non avrebbe detto dei principi di questo mondo: “Se lo avessero conosciuto, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria”. Infatti, Cristo fu crocifisso nella forma di servo, eppure fu proprio il “Signore della gloria” a essere crocifisso. Quell’“assunzione” da parte di Dio ebbe lo scopo di far sì che Dio diventasse uomo e l’uomo Dio. Ciò che viene detto su questo argomento può essere compreso soltanto dal lettore attento, diligente e pio, con l’aiuto del Signore stesso. Ad esempio, abbiamo detto che Cristo glorifica se stesso come Dio, e certamente anche come il Signore della gloria; eppure il Signore della gloria fu crocifisso, perché anche di Dio si può dire con ragione che fu crocifisso, non però con la forza della sua divinità, ma con la debolezza della carne. Allo stesso modo, si dice che Cristo giudica come Dio, cioè con potere divino e non con poteri umani; eppure sarà proprio l’uomo stesso a giudicare, proprio come il Signore della gloria fu crocifisso. Cristo stesso lo ha detto chiaramente: “Quando il Figlio dell’Uomo verrà nella sua gloria, insieme a tutti gli angeli santi, e tutte le nazioni si raduneranno davanti a Lui, ”. E tutto ciò che è predetto riguardo al giudizio finale può essere trovato in quei testi. I Giudei, poiché saranno puniti per la loro malvagità, “vedranno colui che hanno trafitto”. Poiché sia i buoni che i cattivi vedranno il Giudice di vivi e morti, senza dubbio i cattivi non riusciranno a vederLo se non nella forma in cui Cristo è il Figlio dell’Uomo; ma nella gloria con cui Egli giudicherà, non nella umiltà con cui fu giudicato. Gli ingiusti, invece, certamente non vedranno quella forma di Dio in cui Egli è uguale al Padre. Poiché il loro cuore non è puro; e “beati quelli il cui cuore è puro: poiché essi vedranno Dio”. Quella visione avverrà faccia a faccia, proprio quella promessa come massima ricompensa per i giusti, e avverrà quando Cristo “avrà consegnato il regno a Dio, cioè al Padre”; e con quel “regno” si intende anche la visione della propria forma divina, quando tutta la creazione sarà sottomessa a Dio, compresa quella in cui il Figlio di Dio divenne il Figlio dell’Uomo. Perché, secondo questa creatura, “Anche il Figlio stesso dovrà sottomettersi a Colui che ha posto tutte le cose sotto di Sé, affinché Dio sia tutto in tutto”. Altrimenti, se il Figlio di Dio, giudicando nella forma in cui è uguale al Padre, dovesse apparire anche davanti ai malvagi quando giudicherà, cosa diventerebbe di ciò che promette, come qualcosa di grande, a colui che Lo ama, dicendo: “E lo amerò e mi manifesterò a lui”? Pertanto, Egli giudicherà come Figlio dell’Uomo, ma non con poteri umani, bensì con ciò che Lo rende Figlio di Dio; e d’altra parte, giudicherà come Figlio di Dio, ma non nella quella forma [incarnata] in cui è Dio uguale al Padre, bensì nella quella forma [incarnata] in cui è Figlio dell’Uomo.
Pertanto, entrambi i modi di esprimersi possono essere utilizzati; il Figlio dell’Uomo giudicherà, oppure non giudicherà: poiché se il Figlio dell’Uomo giudica, allora il testo che dice “Quando il Figlio dell’Uomo verrà, tutte le nazioni si raduneranno davanti a Lui” sarà vero; e se il Figlio dell’Uomo non giudicherà, allora i testi che dicono “Non lo giudicherò io” e “Non cerco la mia gloria: c’è Uno che cerca e giudica” saranno anch’essi veri. Poiché, riguardo a questo aspetto – ovvero al fatto che nel giudizio non apparirà la forma di Dio, ma quella del Figlio dell’Uomo – lo stesso Padre non giudicherà; infatti si dice: “Il Padre non giudica nessuno, ma ha affidato tutto il giudizio al Figlio”. Si può chiedere se queste parole siano state dette secondo quel modo di esprimersi di cui abbiamo parlato sopra, dove si dice “Così ha dato al Figlio la vita in Sé stesso”, per significare che Egli ha generato il Figlio in questo modo; oppure secondo ciò di cui parla l’apostolo, quando afferma: “Per questo Dio L’ha anche elevato molto e Gli ha dato un nome che è al di sopra di ogni nome, ” (Questo si dice infatti del Figlio dell’Uomo, riguardo al quale il Figlio di Dio è risorto dai morti; poiché Egli, essendo nella forma di Dio uguale al Padre, “si è umiliato” assumendo la forma di servo, ha sofferto e ha ricevuto ciò che l’apostolo continua a menzionare: “Si è umiliato e è diventato obbediente fino alla morte, cioè alla morte in croce; per questo Dio L’ha anche elevato molto e Gli ha dato un nome che è al di sopra di ogni nome; affinché al nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio, sia nei cieli che sulla terra e sottoterra; e affinché ogni lingua confessi che Gesù Cristo è Signore, nella gloria di Dio Padre, ”). Quindi, le parole “Ha affidato tutto il giudizio al Figlio” possono essere intese secondo questo o quel modo di esprimersi; tuttavia risulta chiaramente da queste considerazioni che, se fossero state dette nel senso in cui si dice “Gli ha dato la vita in Sé stesso”, certamente non si sarebbe detto “Il Padre non giudica nessuno”. Poiché, riguardo al fatto che il Padre ha generato il Figlio uguale a Sé stesso, Egli giudica insieme a Lui. Ecco perché si dice che nel giudizio non apparirà la forma di Dio, ma quella del Figlio dell’Uomo: non perché Colui che ha affidato tutto il giudizio al Figlio non giudichi, poiché il Figlio stesso dice di Lui “C’è Uno che cerca e giudica”; ma perché si vuole sottolineare che nel giudizio nessuno vedrà il Padre, mentre tutti vedranno il Figlio: poiché Egli è anche il Figlio dell’Uomo, può essere visto persino dagli ingiusti, poiché anch’essi vedranno Colui che hanno trafitto.

Lest, however, we may seem to conjecture this rather than to prove it clearly, let us produce a certain and plain sentence of the Lord Himself, by which we may show that this was the cause why He said, “The Father judgeth no man, but hath committed all judgment unto the Son,” viz. because He will appear as Judge in the form of the Son of man, which is not the form of the Father, but of the Son; nor yet that form of the Son in which He is equal to the Father, but that in which He is less than the Father; in order that, in the judgment, He may be visible both to the good and to the bad. For a little while after He says, “Verily, verily, I say unto you, He that heareth my word, and believeth on Him that sent me, hath everlasting life, and shall not come into condemnation; but shall pass from death unto life.” Now this life eternal is that sight which does not belong to the bad. Then follows, “Verily, verily, I say unto you, The hour is coming, and now is, when the dead shall hear the voice of the Son of God, and they that hear shall live.” And this is proper to the godly, who so hear of His incarnation, as to believe that He is the Son of God, that is, who so receive Him, as made for their sakes less than the Father, in the form of a servant, that they believe Him equal to the Father, in the form of God. And thereupon He continues, enforcing this very point, “For as the Father hath life in Himself, so hath He given to the Son to have life in Himself.” And then He comes to the sight of His own glory, in which He shall come to judgment; which sight will be common to the ungodly and to the just. For He goes on to say, “And hath given Him authority to execute judgment also, because He is the Son of man.” I think nothing can be more clear. For inasmuch as the Son of God is equal to the Father, He does not receive this power of executing judgment, but He has it with the Father in secret; but He receives it, so that the good and the bad may see Him judging, inasmuch as He is the Son of man. Since the sight of the Son of man will be shown to the bad also: for the sight of the form of God will not be shown except to the pure in heart, for they shall see God; that is, to the godly only, to whose love He promises this very thing, that He will show Himself to them. And see, accordingly, what follows: “Marvel not at this,” He says. Why does He forbid us to marvel, unless it be that, in truth, every one marvels who does not understand, that therefore He said the Father gave Him power also to execute judgment, because He is the Son of man; whereas, it might rather have been anticipated that He would say, since He is the Son of God? But because the wicked are not able to see the Son of God as He is in the form of God equal to the Father, but yet it is necessary that both the just and the wicked should see the Judge of the quick and dead, when they will be judged in His presence; “Marvel not at this,” He says, “for the hour is coming, in the which all that are in the graves shall hear His voice, and shall come forth; they that have done good, unto the resurrection of life; and they that have done evil, unto the resurrection of damnation.” For this purpose, then, it was necessary that He should therefore receive that power, because He is the Son of man, in order that all in rising again might see Him in the form in which He can be seen by all, but by some to damnation, by others to life eternal. And what is life eternal, unless that sight which is not granted to the ungodly? “That they might know Thee,” He says, “the One true God, and Jesus Christ, whom Thou hast sent.” And how are they to know Jesus Christ Himself also, unless as the One true God, who will show Himself to them; not as He will show Himself, in the form of the Son of man, to those also that shall be punished?

Tuttavia, affinché non sembri che stiamo facendo una congettura piuttosto che dimostrare chiaramente questo punto, presentiamo una frase certa e inequivoca pronunciata dal Signore stesso, grazie alla quale possiamo dimostrare che questa era la ragione per cui Egli disse: “Il Padre non giudica nessuno, ma ha affidato tutto il giudizio al Figlio”. Ciò significa che Egli apparirà come Giudice nella forma del Figlio dell’Uomo, che non è la forma del Padre, ma quella del Figlio; né tantomeno nella forma in cui Egli è uguale al Padre, ma in quella in cui è inferiore al Padre. In questo modo, durante il giudizio, Egli sarà visibile sia ai buoni che ai cattivi. Poco dopo, Egli aggiunge: “In verità vi dico: chi ascolta la mia parola e crede in Colui che mi ha mandato, avrà la vita eterna e non entrerà nella condanna, ma passerà dalla morte alla vita”. Questa vita eterna è quella visione che non appartiene ai cattivi. Poi segue: “In verità vi dico: l’ora è giunta, ed è già ora, in cui i morti udiranno la voce del Figlio di Dio e coloro che la udranno vivranno”. E questa visione è propria dei fedeli, che, avendo appreso della Sua incarnazione, credono che Egli sia il Figlio di Dio; cioè, che lo ricevono come colui che, per loro, è diventato inferiore al Padre, nella forma di un servo, ma credono anche che Egli sia uguale al Padre, nella forma di Dio. E su questo punto Egli insiste ancora: “Poiché il Padre ha la vita in Sé stesso, così l’ha data anche al Figlio affinché abbia la vita in Sé stesso”. Poi parla della visione della Sua stessa gloria, nella quale verrà a giudicare; una visione che sarà comune sia ai malvagi che ai giusti. Infatti, Egli continua dicendo: “Gli ha dato anche il potere di giudicare, perché è il Figlio dell’Uomo”. Penso che nulla possa essere più chiaro di questo. Poiché il Figlio di Dio è uguale al Padre, non riceve questo potere di giudicare in modo separato dal Padre; ma lo riceve insieme a Lui, in segreto; tuttavia lo riceve in modo che sia visibile sia ai buoni che ai cattivi, poiché è il Figlio dell’Uomo. Poiché anche i malvagi vedranno la visione del Figlio dell’Uomo: infatti, la visione della forma di Dio non sarà mostrata se non a coloro che hanno un cuore puro, poiché essi vedranno Dio; cioè, solo ai fedeli, a cui Egli promette proprio questo: che Si mostrerà loro. E quindi, osserviamo ciò che segue: “Non meravigliatevi di questo”, dice Egli. Perché ci proibisce di meravigliarci, se non perché, in realtà, tutti si meravigliano coloro che non comprendono; ed è proprio per questo che ha detto che il Padre Gli ha dato anche il potere di giudicare, perché è il Figlio dell’Uomo; mentre si sarebbe potuto aspettare che dicesse: poiché è il Figlio di Dio. Ma poiché i malvagi non sono in grado di vedere il Figlio di Dio così come Egli è, nella forma di Dio e ugual al Padre, tuttavia è necessario che sia sia i giusti che i malvagi vedano il Giudice dei vivi e dei morti, quando saranno giudicati alla Sua presenza; “Non meravigliatevi di questo”, dice Egli, “poiché verrà l’ora in cui tutti coloro che sono nelle tombe udiranno la Sua voce e ne usciranno: quelli che hanno fatto il bene, per la risurrezione della vita; quelli che hanno fatto il male, per la risurrezione della condanna”. Proprio per questo motivo era necessario che Egli ricevesse tale potere, poiché è il Figlio dell’uomo, affinché tutti coloro che risorgeranno possano vederLo nella forma in cui Lui può essere visto da tutti, tranne che da alcuni per la condanna, da altri per la vita eterna. E cos’è la vita eterna, se non quella visione che non viene concessa ai malvagi? “Affinché possano conoscerTi”, dice Egli, “Tu, l’Unico vero Dio, e Gesù Cristo, che Tu hai mandato”. E come potranno conoscere Gesù Cristo stesso, se non come l’Unico vero Dio, che si mostrerà a loro, e non come il Figlio dell’uomo, che si mostrerà anche a coloro che saranno puniti?

He is “good,” according to that sight, according to which God appears to the pure in heart; for “truly God is good unto Israel even to such as are of a clean heart.” But when the wicked shall see the Judge, He will not seem good to them; because they will not rejoice in their heart to see Him, but all “kindreds of the earth shall then wail because of Him,” namely, as being reckoned in the number of all the wicked and unbelievers. On this account also He replied to him, who had called Him Good Master, when seeking advice of Him how he might attain eternal life, “Why askest thou me about good? there is none good but One, that is, God.” And yet the Lord Himself, in another place, calls man good: “A good man,” He says, “out of the good treasure of his heart, bringeth forth good things: and an evil man, out of the evil treasure of his heart, bringeth forth evil things.” But because that man was seeking eternal life, and eternal life consists in that contemplation in which God is seen, not for punishment, but for everlasting joy; and because he did not understand with whom he was speaking, and thought Him to be only the Son of man: Why, He says, askest thou me about good? that is, with respect to that form which thou seest, why askest thou about good, and callest me, according to what thou seest, Good Master? This is the form of the Son of man, the form which has been taken, the form that will appear in judgment, not only to the righteous, but also to the ungodly; and the sight of this form will not be for good to those who are wicked. But there is a sight of that form of mine, in which when I was, I thought it not robbery to be equal with God: but in order to take this form I emptied myself. That one God, therefore, the Father and the Son and the Holy Spirit, who will not appear, except for joy which cannot be taken away from the just; for which future joy he sighs, who says, “One thing have I desired of the Lord, that will I seek after; that I may dwell in the house of the Lord all the days of my life, to behold the beauty of the Lord:” that one God, therefore, Himself, I say, is alone good, for this reason, that no one sees Him for sorrow and wailing, but only for salvation and true joy. If you understand me after this latter form, then I am good; but if according to that former only, then why askest thou me about good? If thou art among those who “shall look upon Him whom they have pierced,” that very sight itself will be evil to them, because it will be penal. That after this meaning, then, the Lord said, “Why askest thou me about good? there is none good but One, that is, God,” is probable upon those proofs which I have alleged, because that sight of God, whereby we shall contemplate the substance of God unchangeable and invisible to human eyes (which is promised to the saints alone; which the Apostle Paul speaks of, as “face to face;” and of which the Apostle John says, “We shall be like Him, for we shall see Him as He is;” and of which it is said, “One thing have I desired of the Lord, that I may behold the beauty of the Lord,” and of which the Lord Himself says, “I will both love him, and will manifest myself to him;” and on account of which alone we cleanse our hearts by faith, that we may be those “pure in heart who are blessed for they shall see God:” and whatever else is spoken of that sight: which whosoever turns the eye of love to seek it, may find most copiously scattered through all the Scriptures),—that sight alone, I say, is our chief good, for the attaining of which we are directed to do whatever we do aright. But that sight of the Son of man which is foretold, when all nations shall be gathered before Him, and shall say to Him, “Lord, when saw we Thee an hungered, or thirsty, etc.?” will neither be a good to the ungodly, who shall be sent into everlasting fire, nor the chief good to the righteous. For He still goes on to call these to the kingdom which has been prepared for them from the foundation of the world. For, as He will say to those, “Depart into everlasting fire;” so to these, “Come, ye blessed of my Father, inherit the kingdom prepared for you.” And as those will go into everlasting burning; so the righteous will go into life eternal. But what is life eternal, except “that they may know Thee,” He says, “the One true God, and Jesus Christ, whom Thou hast sent?” but know Him now in that glory of which He says to the Father, “Which I had with Thee before the world was.” For then He will deliver up the kingdom to God, even the Father, that the good servant may enter into the joy of his Lord, and that He may hide those whom God keeps in the hiding of His countenance from the confusion of men, namely, of those men who shall then be confounded by hearing this sentence; of which evil hearing “the righteous man shall not be afraid” if only he be kept in “the tabernacle,” that is, in the true faith of the Catholic Church, from “the strife of tongues,” that is, from the sophistries of heretics. But if there is any other explanation of the words of the Lord, where He says, “Why asketh thou me about good? there is none good, but One, that is, God;” provided only that the substance of the Father be not therefore believed to be of greater goodness than that of the Son, according to which He is the Word by whom all things were made; and if there is nothing in it abhorrent from sound doctrine; let us securely use it, and not one explanation only, but as many as we are able to find. For so much the more powerfully are the heretics proved wrong, the more outlets are open for avoiding their snares. But let us now start afresh, and address ourselves to the consideration of that which still remains.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Chapter 1.—There is a Double Rule for Understanding the Scriptural Modes of Speech Concerning the Son of God. These Modes of Speech are of a Threefold Kind.

Wherefore, although we hold most firmly, concerning our Lord Jesus Christ, what may be called the canonical rule, as it is both disseminated through the Scriptures, and has been demonstrated by learned and Catholic handlers of the same Scriptures, namely, that the Son of God is both understood to be equal to the Father according to the form of God in which He is, and less than the Father according to the form of a servant which He took; in which form He was found to be not only less than the Father, but also less than the Holy Spirit; and not only so, but less even than Himself,—not than Himself who was, but than Himself who is; because, by taking the form of a servant, He did not lose the form of God, as the testimonies of the Scriptures taught us, to which we have referred in the former book: yet there are some things in the sacred text so put as to leave it ambiguous to which rule they are rather to be referred; whether to that by which we understand the Son as less, in that He has taken upon Him the creature, or to that by which we understand that the Son is not indeed less than, but equal to the Father, but yet that He is from Him, God of God, Light of light. For we call the Son God of God; but the Father, God only; not of God. Whence it is plain that the Son has another of whom He is, and to whom He is Son; but that the Father has not a Son of whom He is, but only to whom He is father. For every son is what he is, of his father, and is son to his father; but no father is what he is, of his son, but is father to his son.

Secondo quella visione, secondo quel modo in cui Dio si manifesta ai puri di cuore, egli è “buono”; infatti “davvero Dio è buono verso Israele, anche verso coloro che hanno un cuore puro”. Ma quando i malvagi vedranno il Giudice, non gli sembrerà buono; poiché non si rallegreranno nel vederlo, bensì “tutte le genti della terra piangeranno a causa Sua”, cioè perché saranno considerate tra i malvagi e gli increduli. Per questo motivo, Egli rispose anche a colui che Lo chiamava “Buon Maestro” e cercava il Suo consiglio su come ottenere la vita eterna: “Perché mi chiedi del bene? Non c’è alcun bene se non Uno, cioè Dio”. Eppure lo stesso Signore, in un altro passaggio, definisce l’uomo buono: “L’uomo buono”, dice, “prova cose buone dal tesoro buono del suo cuore; l’uomo malvagio, invece, prova cose cattive dal tesoro cattivo del suo cuore”. Ma poiché quell’uomo cercava la vita eterna – e la vita eterna consiste in quella contemplazione nella quale Dio viene visto non per il castigo, ma per gioia eterna – e poiché non comprendeva con chi stesse parlando, pensando che Egli fosse soltanto il Figlio dell’Uomo, disse: “Perché mi chiedi del bene? Cioè, riguardo a quella forma che vedi, perché mi chiedi del bene e Mi chiami ‘Buon Maestro’, secondo ciò che vedi? Questa è la forma del Figlio dell’Uomo, la forma che Egli ha assunto, la forma che apparirà al giudizio, non solo per i giusti, ma anche per gli ingiusti; e la visione di questa forma non sarà benefica per coloro che sono malvagi. Ma c’è una visione della Mia forma, nella quale, quando Ero Lì, non ritenni un furto essere uguale a Dio; anzi, per assumere questa forma, Mi svuotai di Me stesso. Quel Dio, quindi – il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo – non apparirà se non per portare gioia che non può essere tolta ai giusti; per quella gioia futura anela chi dice: ‘Ho chiesto al Signore una sola cosa: di poter abitare nella casa del Signore per tutti i giorni della mia vita, per contemplare la bellezza del Signore’”. Quel Dio, dunque, è l’unico buono; perché nessuno Lo vede con tristezza e pianto, ma solo con salvezza e vera gioia. Se Mi comprendi secondo questa ultima forma, allora Io sono buono; ma se solo secondo quella prima forma, perché mi chiedi del bene? Se sei tra coloro che “lo vedranno Lui stesso che hanno trafitto”, quella stessa visione sarà per loro malevola, poiché sarà punitiva. In questo senso, dunque, il Signore disse: “Perché mi chiedi del bene?” “Non c’è alcun bene se non Uno, cioè Dio”, questa affermazione risulta plausibile sulla base delle prove che ho addotto, poiché quella visione di Dio, attraverso la quale possiamo contemplare la sua essenza immutabile e invisibile agli occhi umani (promessa soltanto ai santi; di cui parla l’apostolo Paolo come di qualcosa di “faccia a faccia”; di cui dice l’apostolo Giovanni: “Sarà come Lui, perché Lo vedremo com’è”; e di cui si legge: ‘Ho chiesto al Signore una sola cosa: di poter vedere la Sua bellezza’; e del quale il Signore stesso dice: ‘Lo amerò e mi manifesterò a lui’”), è l’unica vera fonte di bene. È per raggiungere questa visione che ci viene chiesto di compiere ogni azione giusta. Ma quella visione del Figlio dell’Uomo che sarà predetta quando tutte le nazioni si raduneranno davanti a Lui e Gli diranno: “Signore, quando Ti abbiamo visto affamato o assetato, ”, non sarà un bene per gli ingiusti, che saranno mandati nell’inferno eterno, né il bene supremo per i giusti. Poiché Egli continuerà a chiamare questi ultimi nel regno preparato per loro fin dalla creazione del mondo. Perché, come dirà a quegli: “Andate nell’inferno eterno”, così dirà anche a questi: “Venite, voi beati di mio Padre, ereditate il regno preparato per voi”. E mentre quelli andranno nell’eterna distruzione, i giusti entreranno nella vita eterna. Ma che cos’è la vita eterna? Se non “conoscere Te”, dice Lui, “l’Unico vero Dio e Gesù Cristo, che Tu hai mandato”? ConoscerLo ora, in quella gloria di cui dice al Padre: “Quella che avevo con Te prima che esistesse il mondo”. Poiché allora Egli consegnerà il regno a Dio, cioè al Padre, affinché il buon servitore possa entrare nella gioia del suo Signore, e affinché Lui possa nascondere coloro che Dio tiene presso di Sé, lontani dalla confusione degli uomini, quegli uomini che allora saranno confusi udendo questa verità; ma il giusto non temerà tale ascolto, se solo rimane nella vera fede della Chiesa Cattolica, al riparo dalle sofisticherie degli eretici. Tuttavia, se esiste un’altra interpretazione delle parole del Signore, dove Egli dice: “Perché mi chiedi del bene? Non c’è alcun bene se non Uno, cioè Dio”, purché non si creda che l’essenza del Padre sia di una bontà maggiore rispetto a quella del Figlio – poiché il Figlio è la Parola con cui tutte le cose sono state create – e purché in tale interpretazione non vi sia nulla che contraddica la vera dottrina, allora possiamo utilizzarla senza esitazioni, non una sola interpretazione, ma quante più ne troviamo. Infatti, tanto più efficacemente vengono confutati gli eretici, tanto maggiori sono le possibilità per evitare le loro insidie. Ma ora cominciamo da capo e rivolgiamoci all’esame di ciò che ancora rimane da considerare.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

Capitolo 1 – Esiste una doppia regola per comprendere i modi di espressione biblici relativi al Figlio di Dio. Questi modi di espressione sono di tre tipi diversi.

Pertanto, sebbene sostengiamo con fermezza, riguardo al nostro Signore Gesù Cristo, ciò che può essere definito il principio canonico – poiché tale principio è diffuso nelle Scritture e ha stato dimostrato da studiosi e teologi cattolici che si sono occupati di esse –, ovvero che il Figlio di Dio sia considerato uguale al Padre secondo la natura divina che Egli possiede, ma inferiore al Padre secondo la natura umana che ha assunto; e che, in questa forma umana, Egli non solo sia inferiore al Padre, ma anche al Santo Spirito; e persino inferiore a Sé Stesso – non a quella parte di Sé Stesso che è sempre esistita, ma a quella che esiste nel tempo presente – poiché, assumendo la natura umana, non ha perso la sua natura divina, come ci insegnano le Scritture; tuttavia, alcuni passaggi delle Sacre Scritture sono formulati in modo ambiguo, lasciando dubbi su quale di questi principi debbano essere interpretati. Si potrebbe pensare che tali passaggi si riferiscano al concetto secondo cui il Figlio è inferiore al Padre per aver assunto la natura umana; oppure che si riferiscano al fatto che il Figlio, pur essendo uguale al Padre, proviene da Lui. Chiamiamo infatti il Figlio “Dio di Dio”; ma il Padre è soltanto “Dio”, e non “Dio di qualcuno”. Da ciò risulta chiaramente che il Figlio ha un’altra origine rispetto al Padre, e che il Padre non ha un Figlio che sia la sua stessa origine, ma soltanto colui verso cui Egli agisce come padre. Infatti, ogni figlio è ciò che è grazie al proprio padre, ed è figlio di quel padre; mentre nessun padre è ciò che è grazie al proprio figlio, ma è padre di quel figlio.

Some things, then, are so put in the Scriptures concerning the Father and the Son, as to intimate the unity and equality of their substance; as, for instance, “I and the Father are one;” and, “Who, being in the form of God, thought it not robbery to be equal with God;” and whatever other texts there are of the kind. And some, again, are so put that they show the Son as less on account of the form of a servant, that is, of His having taken upon Him the creature of a changeable and human substance; as, for instance, that which says, “For my Father is greater than I;” and, “The Father judgeth no man, but hath committed all judgment unto the Son.” For a little after he goes on to say, “And hath given Him authority to execute judgment also, because He is the Son of man.” And further, some are so put, as to show Him at that time neither as less nor as equal, but only to intimate that He is of the Father; as, for instance, that which says, “For as the Father hath life in Himself, so hath He given to the Son to have life in Himself;” and that other: “The Son can do nothing of Himself, but what He seeth the Father do.” For if we shall take this to be therefore so said, because the Son is less in the form taken from the creature, it will follow that the Father must have walked on the water, or opened the eyes with clay and spittle of some other one born blind, and have done the other things which the Son appearing in the flesh did among men, before the Son did them; in order that He might be able to do those things, who said that the Son was not able to do anything of Himself, except what He hath seen the Father do. Yet who, even though he were mad, would think this? It remains, therefore, that these texts are so expressed, because the life of the Son is unchangeable as that of the Father is, and yet He is of the Father; and the working of the Father and of the Son is indivisible, and yet so to work is given to the Son from Him of whom He Himself is, that is, from the Father; and the Son so sees the Father, as that He is the Son in the very seeing Him. For to be of the Father, that is, to be born of the Father, is to Him nothing else than to see the Father; and to see Him working, is nothing else than to work with Him: but therefore not from Himself, because He is not from Himself. And, therefore, those things which “He sees the Father do, these also doeth the Son likewise,” because He is of the Father. For He neither does other things in like manner, as a painter paints other pictures, in the same way as he sees others to have been painted by another man; nor the same things in a different manner, as the body expresses the same letters, which the mind has thought; but “whatsoever things,” saith He, “the Father doeth, these same things also doeth the Son likewise.” He has said both “these same things,” and “likewise;” and hence the working of both the Father and the Son is indivisible and equal, but it is from the Father to the Son. Therefore the Son cannot do anything of Himself, except what He seeth the Father do. From this rule, then, whereby the Scriptures so speak as to mean, not to set forth one as less than another, but only to show which is of which, some have drawn this meaning, as if the Son were said to be less. And some among ourselves who are more unlearned and least instructed in these things, endeavoring to take these texts according to the form of a servant, and so misinterpreting them, are troubled. And to prevent this, the rule in question is to be observed whereby the Son is not less, but it is simply intimated that He is of the Father, in which words not His inequality but His birth is declared.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Chapter 2.—That Some Ways of Speaking Concerning the Son are to Be Understood According to Either Rule.

There are, then, some things in the sacred books, as I began by saying, so put, that it is doubtful to which they are to be referred: whether to that rule whereby the Son is less on account of His having taken the creature; or whether to that whereby it is intimated that although equal, yet He is of the Father. And in my opinion, if this is in such way doubtful, that which it really is can neither be explained nor discerned, then such passages may without danger be understood according to either rule, as that, for instance, “My doctrine is not mine, but His that sent me.” For this may both be taken according to the form of a servant, as we have already treated it in the former book; or according to the form of God, in which He is in such way equal to the Father, that He is yet of the Father. For according to the form of God, as the Son is not one and His life another, but the life itself is the Son; so the Son is not one and His doctrine another, but the doctrine itself is the Son. And hence, as the text, “He hath given life to the Son,” is no otherwise to be understood than, He hath begotten the Son, who is life; so also when it is said, He hath given doctrine to the Son, it may be rightly understood to mean, He hath begotten the Son, who is doctrine so that, when it is said, “My doctrine is not mine, but His who sent me,” it is so to be understood as if it were, I am not from myself, but from Him who sent me.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Chapter 3.—Some Things Concerning the Holy Spirit are to Be Understood According to the One Rule Only.

Alcuni passaggi delle Scritture riguardanti il Padre e il Figlio sono formulati in modo da evidenziare l’unità e l’uguaglianza della loro essenza; ad esempio: “Io e il Padre siamo uno”; “Colui che, essendo nella forma di Dio, non ha ritenuto un furto essere uguale a Dio”; e altri testi simili. Altri passaggi, invece, indicano il Figlio come inferiore in virtù della forma di servo che ha assunto, cioè per aver preso su di sé la natura umana e mutevole; ad esempio: “Mio Padre è più grande di me”; “Il Padre non giudica nessuno, ma ha affidato tutto il giudizio al Figlio”. Poco dopo si aggiunge: “E Gli ha dato anche l’autorità di giudicare, perché Egli è il Figlio dell’Uomo”. Alcuni passaggi, infine, non indicano il Figlio come inferiore né uguale al Padre, ma semplicemente come suo figlio; ad esempio: “Poiché il Padre ha la vita in sé stesso, così anche ha dato al Figlio di avere la vita in sé stesso”; e un altro passaggio dice: “Il Figlio non può fare nulla di proprio, se non ciò che vede il Padre fare”. Se si interpretasse questo nel senso che il Figlio sia inferiore per via della forma umana assunta, ne conseguirebbe che anche il Padre avrebbe dovuto camminare sull’acqua, o aprire gli occhi a qualcuno nato cieco con fango e saliva, e compiere altre cose che il Figlio ha fatto tra gli uomini. Ma chi, anche se pazzo, potrebbe pensare una cosa del genere? Quindi, questi passaggi sono formulati in questo modo perché la vita del Figlio è immutabile, proprio come quella del Padre, eppure Egli è figlio del Padre; l’operato del Padre e del Figlio è indivisibile, ma il Figlio riceve questa capacità dal Padre da cui proviene; inoltre, il Figlio vede il Padre esattamente come Figlio lo vede. Essere figlio del Padre, per Lui, significa semplicemente vedere il Padre; vedere Il Padre operare significa operare insieme a Lui. Ma non da sé stesso, perché Egli non proviene da sé stesso. Quindi, quelle cose che “Il Figlio vede il Padre fare, le fa anch’Egli allo stesso modo”, perché è figlio del Padre. Non compie altre cose nello stesso modo in cui un pittore dipinge quadri, osservando come altri siano stati dipinti da qualcun altro; né le stesse cose in modo diverso, come il corpo esprime le stesse parole che la mente ha pensato. Ma “tutto ciò che il Padre fa”, dice Egli, “lo fa anch’Egli allo stesso modo”. Ha detto sia “tutto ciò che il Padre fa” che “allo stesso modo”; quindi l’operato del Padre e del Figlio è indivisibile ed uguale. Ma proviene dal Padre al Figlio. Pertanto, il Figlio non può fare nulla di suo proprio accordo, se non ciò che vede il Padre fare. Da questa regola, secondo cui le Scritture non intendono affatto affermare che uno sia inferiore all’altro, ma soltanto a chiarire quale sia la relazione tra loro, alcuni hanno tratto il significato che il Figlio sia considerato inferiore al Padre. Alcuni di noi, meno istruiti e meno versati in queste questioni, cercando di interpretare questi testi secondo il concetto di servo, li fraintendono e ne derivano confusione. Per evitare ciò, è necessario attenersi a questa regola: il Figlio non è inferiore al Padre; si indica semplicemente che Egli proviene dal Padre, e con queste parole non si afferma la Sua inferiorità, ma soltanto il Suo rapporto di origine con Lui.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

Capitolo 2 – Che alcuni modi di esprimersi riguardo al Figlio debbano essere interpretati secondo una delle due regole indicate.

Esistono quindi, come ho detto all’inizio, alcune frasi nei libri sacri il cui significato è incerto: si può riferirle a quella regola secondo cui il Figlio è “inferiore” per aver assunto la natura creaturale, oppure a quella che indica che, pur essendo uguale al Padre, egli appartiene comunque al Padre. A mio parere, se tale significato è effettivamente incerto e non può essere né spiegato né compreso chiaramente, allora tali passaggi possono essere interpretati senza pericolo secondo entrambe le interpretazioni possibili. Ad esempio, la frase “La mia dottrina non è mia, ma di Colui che mi ha inviato” può essere intesa sia nel senso del Figlio come servo del Padre, come abbiamo già discusso nel libro precedente, sia nel senso del Figlio come Dio, uguale al Padre ma pur sempre parte di Lui. Così come la frase “Ha dato vita al Figlio” deve essere intesa nel senso che ha generato il Figlio, che è la Vita stessa; allo stesso modo, quando si dice che “ha dato dottrina al Figlio”, ciò significa che ha generato il Figlio, che è la Dottrina stessa. Pertanto, quando si afferma “La mia dottrina non è mia, ma di Colui che mi ha inviato”, ciò va inteso come “Io non provengo da me stesso, ma da Colui che mi ha inviato”.

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Capitolo 3 – Alcune questioni relative allo Spirito Santo devono essere comprese seguendo un’unica regola.

For even of the Holy Spirit, of whom it is not said, “He emptied Himself, and took upon Him the form of a servant;” yet the Lord Himself says, “Howbeit, when He the Spirit of Truth is come, He will guide you into all truth. For He shall not speak of Himself, but whatsoever He shall hear that shall He speak; and He will show you things to come. He shall glorify me; for He shall receive of mine, and shall show it unto you.” And except He had immediately gone on to say after this, “All things that the Father hath are mine; therefore said I, that He shall take of mine, and shall show it unto you;” it might, perhaps, have been believed that the Holy Spirit was so born of Christ, as Christ is of the Father. Since He had said of Himself, “My doctrine is not mine, but His that sent me;” but of the Holy Spirit, “For He shall not speak of Himself, but whatsoever he shall hear, that shall He speak;” and, “For He shall receive of mine, and shall show it unto you.” But because He has rendered the reason why He said, “He shall receive of mine” (for He says, “All things that the Father hath are mine; therefore said I, that He shall take of mine”); it remains that the Holy Spirit be understood to have of that which is the Father’s, as the Son also hath. And how can this be, unless according to that which we have said above, “But when the Comforter is come, whom I will send unto you from the Father, even the Spirit of truth which proceedeth from the Father, He shall testify of me”? He is said, therefore, not to speak of Himself, in that He proceedeth from the Father; and as it does not follow that the Son is less because He said, “The Son can do nothing of Himself, but what He seeth the Father do” (for He has not said this according to the form of a servant, but according to the form of God, as we have already shown, and these words do not set Him forth as less than, but as of the Father), so it is not brought to pass that the Holy Spirit is less, because it is said of Him, “For He shall not speak of Himself, but whatsoever He shall hear, that shall He speak;” for the words belong to Him as proceeding from the Father. But whereas both the Son is of the Father, and the Holy Spirit proceeds from the Father, why both are not called sons, and both not said to be begotten, but the former is called the one only-begotten Son, and the latter, viz. the Holy Spirit, neither son nor begotten, because if begotten, then certainly a son, we will discuss in another place, if God shall grant, and so far as He shall grant.

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Anche lo Spirito Santo, di cui non si dice “si è umiliato e ha assunto la forma di servo”, tuttavia il Signore stesso afferma: “Quando verrà lo Spirito della Verità, vi guiderà in tutta la verità; egli non parlerà di sé, ma dirà soltanto ciò che avrà udito, e vi rivelerà le cose future. Mi glorificherà, perché riceverà da me e ve le annuncerà”. Se dopo queste parole non fosse subito seguito l’affermazione: “Tutto ciò che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che egli riceverà da me e ve le rivelerà”, si potrebbe forse pensare che lo Spirito Santo sia nato da Cristo, così come Cristo è nato dal Padre. Poiché di sé Cristo ha detto: “La mia dottrina non è mia, ma di Colui che mi ha inviato”; mentre dello Spirito Santo ha detto: “Egli non parlerà di sé, ma dirà soltanto ciò che avrà udito”, e anche: “Riceverà da me e ve le annuncerà”. Tuttavia, poiché è stato spiegato il motivo per cui si dice “riceverà da me” (poiché Cristo afferma: “Tutto ciò che il Padre possiede è mio; per questo ho detto che egli riceverà da me”), si deve intendere che lo Spirito Santo ha ciò che appartiene al Padre, proprio come il Figlio. E come può essere così, se non secondo quanto abbiamo già detto: “Ma quando verrà lo Consolatore, che io invierò a voi dal Padre – cioè lo Spirito della Verità che proviene dal Padre – egli testimonierà di me”? Si dice infatti che lo Spirito Santo non parli di sé, perché proviene dal Padre; e così come il Figlio non è considerato inferiore per aver detto: “Il Figlio non può fare nulla di suo proprio, ma solo ciò che vede il Padre fare” (poiché queste parole non lo presentano come inferiore al Padre, ma come suo ugual), allo stesso modo lo Spirito Santo non è considerato inferiore per il fatto che si dice di lui: “Egli non parlerà di sé, ma dirà soltanto ciò che avrà udito”; poiché queste parole appartengono a Lui, in quanto proveniente dal Padre. Tuttavia, sebbene sia vero che sia sia il Figlio che lo Spirito Santo provengano dal Padre, perché non vengono entrambi chiamati figli, né detti generati? Il primo viene chiamato l’Unigenito Figlio; lo Spirito Santo, invece, non viene né definito figlio né generato. Se infatti fosse considerato generato, allora certamente sarebbe un figlio. Di questo discuteremo in un altro luogo, se Dio lo permetterà, e nella misura in cui Lo farà.

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But here also let them wake up if they can, who have thought this, too, to be a testimony on their side, to show that the Father is greater than the Son, because the Son hath said, “Father, glorify me.” Why, the Holy Spirit also glorifies Him. Pray, is the Spirit, too, greater than He? Moreover, if on that account the Holy Spirit glorifies the Son, because He shall receive of that which is the Son’s, and shall therefore receive of that which is the Son’s because all things that the Father has are the Son’s also; it is evident that when the Holy Spirit glorifies the Son, the Father glorifies the Son. Whence it may be perceived that all things that the Father hath are not only of the Son, but also of the Holy Spirit, because the Holy Spirit is able to glorify the Son, whom the Father glorifies. But if he who glorifies is greater than he whom he glorifies, let them allow that those are equal who mutually glorify each other. But it is written, also, that the Son glorifies the Father; for He says, “I have glorified Thee on the earth.” Truly let them beware lest the Holy Spirit be thought greater than both, because He glorifies the Son whom the Father glorifies, while it is not written that He Himself is glorified either by the Father or by the Son.

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Chapter 5.—The Son and Holy Spirit are Not Therefore Less Because Sent. The Son is Sent Also by Himself. Of the Sending of the Holy Spirit.

But being proved wrong so far, men betake themselves to saying, that he who sends is greater than he who is sent: therefore the Father is greater than the Son, because the Son continually speaks of Himself as being sent by the Father; and the Father is also greater than the Holy Spirit, because Jesus has said of the Spirit, “Whom the Father will send in my name;” and the Holy Spirit is less than both, because both the Father sends Him, as we have said, and the Son, when He says, “But if I depart, I will send Him unto you.” I first ask, then, in this inquiry, whence and whither the Son was sent. “I,” He says, “came forth from the Father, and am come into the world.” Therefore, to be sent, is to come forth forth from the Father, and to come into the world. What, then, is that which the same evangelist says concerning Him, “He was in the world, and the world was made by Him, and the world knew Him not;” and then he adds, “He came unto His own?” Certainly He was sent thither, whither He came; but if He was sent into the world, because He came forth from the Father, then He both came into the world and was in the world. He was sent therefore thither, where He already was. For consider that, too, which is written in the prophet, that God said, “Do not I fill heaven and earth?” If this is said of the Son (for some will have it understood that the Son Himself spoke either by the prophets or in the prophets), whither was He sent except to the place where He already was? For He who says, “I fill heaven and earth,” was everywhere. But if it is said of the Father, where could He be without His own word and without His own wisdom, which “reacheth from one end to another mightily, and sweetly ordereth all things?” But He cannot be anywhere without His own Spirit. Therefore, if God is everywhere, His Spirit also is everywhere. Therefore, the Holy Spirit, too, was sent thither, where He already was. For he, too, who finds no place to which he might go from the presence of God, and who says, “If I ascend up into heaven, Thou art there; if I shall go down into hell, behold, Thou art there;” wishing it to be understood that God is present everywhere, named in the previous verse His Spirit; for He says,” Whither shall I go from Thy Spirit? or whither shall I flee from Thy presence?”
For this reason, then, if both the Son and the Holy Spirit are sent thither where they were, we must inquire, how that sending, whether of the Son or of the Holy Spirit, is to be understood; for of the Father alone, we nowhere read that He is sent. Now, of the Son, the apostle writes thus: “But when the fullness of the time was come, God sent forth His Son, made of a woman, made under the law, to redeem them that were under the law.” “He sent,” he says, “His Son, made of a woman.” And by this term, woman, what Catholic does not know that he did not wish to signify the privation of virginity; but, according to a Hebraism, the difference of sex? When, therefore, he says, “God sent His Son, made of a woman,” he sufficiently shows that the Son was “sent” in this very way, in that He was “made of a woman.” Therefore, in that He was born of God, He was in the world; but in that He was born of Mary, He was sent and came into the world. Moreover, He could not be sent by the Father without the Holy Spirit, not only because the Father, when He sent Him, that is, when He made Him of a woman, is certainly understood not to have so made Him without His own Spirit; but also because it is most plainly and expressly said in the Gospel in answer to the Virgin Mary, when she asked of the angel, “How shall this be?” “The Holy Ghost shall come upon thee, and the power of the Highest shall overshadow thee.” And Matthew says, “She was found with child of the Holy Ghost.” Although, too, in the prophet Isaiah, Christ Himself is understood to say of His own future advent, “And now the Lord God and His Spirit hath sent me.”

Ma anche in questo caso, che si sveglino coloro che hanno pensato anch’essi che ciò costituisca una prova a loro favore, per dimostrare che il Padre è più grande del Figlio: infatti il Figlio ha detto “Padre, glorifichimi”. Ebbene, lo Spirito Santo Lo glorifica anch’Egli. Allora, lo Spirito è forse anche Lui più grande del Figlio? Inoltre, se lo Spirito Santo glorifica il Figlio perché riceve da ciò che appartiene al Figlio – e poiché tutto ciò che possiede il Padre appartiene anche al Figlio – è evidente che, quando lo Spirito Santo glorifica il Figlio, anche il Padre Lo glorifica. Da ciò si può dedurre che tutto ciò che possiede il Padre non appartiene soltanto al Figlio, ma anche allo Spirito Santo, poiché lo Spirito Santo è in grado di glorificare il Figlio, che il Padre stesso glorifica. Ma se colui che glorifica è più grande di colui che viene glorificato, allora si debba ammettere che coloro che si glorificano a vicenda sono uguali tra loro. Tuttavia è anche scritto che il Figlio glorifica il Padre; infatti egli dice: “Ti ho glorificato sulla terra”. Bisogna davvero stare attenti affinché lo Spirito Santo non venga considerato più grande di entrambi, poiché Egli glorifica il Figlio che il Padre stesso glorifica. Mentre non è scritto che Lo stesso Spirito Santo venga glorificato né dal Padre né dal Figlio.

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Capitolo 5 – Il Figlio e lo Spirito Santo non sono quindi meno importanti solo perché inviati; anche il Figlio viene inviato da sé stesso. Sull’invio dello Spirito Santo.

Ma essendo stati smentiti finora, gli uomini sostengono che colui che invia sia più grande di colui che viene inviato: pertanto il Padre è più grande del Figlio, poiché il Figlio parla costantemente di sé stesso come di uno inviato dal Padre; e il Padre è anche più grande dello Spirito Santo, perché Gesù ha detto dello Spirito: “Colui che il Padre manderà in mio nome”; inoltre lo Spirito Santo è inferiore a entrambi, poiché sia il Padre che il Figlio lo inviano, come abbiamo già detto; il Figlio stesso, quando dice: “Ma se io me ne vado, lo manderò a voi”, ci fa capire che lo Spirito Santo viene inviato in quel luogo dove il Figlio è già presente. Quindi, chiedo innanzitutto da dove e verso dove il Figlio sia stato inviato. Lui stesso dice: “Io sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo”. Pertanto, essere inviati significa uscire dal Padre e venire nel mondo. Che cosa significa allora ciò che lo stesso evangelista afferma su di Lui: “Egli era nel mondo, e il mondo è stato creato per mezzo suo, ma il mondo non Lo ha riconosciuto”; e poi aggiunge: “È tornato presso coloro che erano suoi”? Certamente Egli è stato inviato in quel luogo dove già si trovava; ma se è stato inviato nel mondo perché è uscito dal Padre, allora Egli è sia venuto nel mondo che era già presente in esso. È stato quindi inviato in quel luogo dove già esisteva. Consideriamo anche ciò che è scritto nei profeti: Dio ha detto: “Non sono forse io che riempio il cielo e la terra?” Se questo si riferisce al Figlio (poiché alcuni potrebbero intendere che sia stato il Figlio stesso a parlare attraverso i profeti o nel loro nome), verso dove è stato inviato se non in quel luogo dove già esisteva? Poiché colui che dice: “Io riempio il cielo e la terra”, è ovunque. Ma se ciò si riferisce al Padre, dove potrebbe esserci senza la Sua parola e senza la Sua saggezza, che “raggiunge da un estremo all’altro con grande potenza e ordina dolcemente tutte le cose”? E non può essere da nessuna parte senza il Suo Spirito. Pertanto, se Dio è ovunque, anche il Suo Spirito lo è. Quindi anche lo Spirito Santo è stato inviato in quel luogo dove già esisteva. Poiché anch’Egli, che non trova alcun luogo dove andare lontano dalla presenza di Dio e che dice: “Anche se salissi in cielo, Tu sei là; anche se scendessi all’inferno, ecco, Tu sei là”, vuole farci capire che Dio è presente ovunque, e nel versetto precedente il Suo Spirito viene menzionato come espressione di Dio stesso; poiché Egli dice: “Dove potrei andare lontano dal Tuo Spirito? O dove potrei fuggire dalla Tua presenza?”
Per questo motivo, dunque, se sia il Figlio che lo Spirito Santo sono stati inviati proprio là dove erano prima, dobbiamo cercare di comprendere in che modo si debba interpretare tale invio, sia da parte del Figlio che dello Spirito Santo; poiché del Padre, da nessuna parte leggiamo che sia stato “inviato”. Ora, riguardo al Figlio, l’apostolo scrive così: “Ma quando fu giunto il tempo pieno, Dio inviò il Suo Figlio, nato da donna e soggetto alla legge, per redimere coloro che erano sotto la legge”. “Lo inviò”, dice, “il Suo Figlio, nato da donna”. E con questo termine, “donna”, quale cattolico non sa che non si intende con esso la privazione della verginità, ma, secondo un uso ebraico, la differenza di sesso? Quindi, quando dice: “Dio inviò il Suo Figlio, nato da donna”, dimostra chiaramente che il Figlio fu “inviato” proprio in questo modo, cioè essendo “nato da donna”. Pertanto, poiché è nato da Dio, era già nel mondo; ma poiché è nato da Maria, è stato “inviato” e è entrato nel mondo. Inoltre, non avrebbe potuto essere inviato dal Padre senza lo Spirito Santo: non solo perché il Padre, quando Lo ha inviato, cioè quando L’ha fatto nascere da donna, certamente non l’ha fatto senza il proprio Spirito; ma anche perché nel Vangelo si dice chiaramente e esplicitamente, in risposta alla Vergine Maria che chiedeva all’angelo: “Come sarà possibile questo?”, “Lo Spirito Santo verrà su di te, e la potenza del Padre Celeste ti avvolgerà”. E Matteo aggiunge: “Lei fu trovata incinta dello Spirito Santo”. Anche nel profeta Isaia, Cristo stesso sembra dire riguardo al proprio futuro avvento: “E ora il Signore Dio e lo Spirito Suo mi hanno inviato”.

Perhaps some one may wish to drive us to say, that the Son is sent also by Himself, because the conception and childbirth of Mary is the working of the Trinity, by whose act of creating all things are created. And how, he will go on to say, has the Father sent Him, if He sent Himself? To whom I answer first, by asking him to tell me, if he can, in what manner the Father hath sanctified Him, if He hath sanctified Himself? For the same Lord says both; “Say ye of Him,” He says, “whom the Father hath sanctified and sent into the world, Thou blasphemest, because I said, I am the Son of God;” while in another place He says, “And for their sake I sanctify myself.” I ask, also, in what manner the Father delivered Him, if He delivered Himself? For the Apostle Paul says both: “Who,” he says, “spared not His own Son, but delivered Him up for us all;” while elsewhere he says of the Saviour Himself, “Who loved me, and delivered Himself for me.” He will reply, I suppose, if he has a right sense in these things, Because the will of the Father and the Son is one, and their working indivisible. In like manner, then, let him understand the incarnation and nativity of the Virgin, wherein the Son is understood as sent, to have been wrought by one and the same operation of the Father and of the Son indivisibly; the Holy Spirit certainly not being thence excluded, of whom it is expressly said, “She was found with child by the Holy Ghost.” For perhaps our meaning will be more plainly unfolded, if we ask in what manner God sent His Son. He commanded that He should come, and He, complying with the commandment, came. Did He then request, or did He only suggest? But whichever of these it was, certainly it was done by a word, and the Word of God is the Son of God Himself. Wherefore, since the Father sent Him by a word, His being sent was the work of both the Father and His Word; therefore the same Son was sent by the Father and the Son, because the Son Himself is the Word of the Father. For who would embrace so impious an opinion as to think the Father to have uttered a word in time, in order that the eternal Son might thereby be sent and might appear in the flesh in the fullness of time? But assuredly it was in that Word of God itself which was in the beginning with God and was God, namely, in the wisdom itself of God, apart from time, at what time that wisdom must needs appear in the flesh. Therefore, since without any commencement of time, the Word was in the beginning, and the Word was with God, and the Word was God, it was in the Word itself without any time, at what time the Word was to be made flesh and dwell among us. And when this fullness of time had come, “God sent His Son, made of a woman,” that is, made in time, that the Incarnate Word might appear to men; while it was in that Word Himself, apart from time, at what time this was to be done; for the order of times is in the eternal wisdom of God without time. Since, then, that the Son should appear in the flesh was wrought by both the Father and the Son, it is fitly said that He who appeared in that flesh was sent, and that He who did not appear in it, sent Him; because those things which are transacted outwardly before the bodily eyes have their existence from the inward structure ( apparatu ) of the spiritual nature, and on that account are fitly said to be sent. Further, that form of man which He took is the person of the Son, not also of the Father; on which account the invisible Father, together with the Son, who with the Father is invisible, is said to have sent the same Son by making Him visible. But if He became visible in such way as to cease to be invisible with the Father, that is, if the substance of the invisible Word were turned by a change and transition into a visible creature, then the Son would be so understood to be sent by the Father, that He would be found to be only sent; not also, with the Father, sending. But since He so took the form of a servant, as that the unchangeable form of God remained, it is clear that that which became apparent in the Son was done by the Father and the Son not being apparent; that is, that by the invisible Father, with the invisible Son, the same Son Himself was sent so as to be visible. Why, therefore, does He say, “Neither came I of myself?” This, we may now say, is said according to the form of a servant, in the same way as it is said, “I judge no man.”
If, therefore, He is said to be sent, in so far as He appeared outwardly in the bodily creature, who inwardly in His spiritual nature is always hidden from the eyes of mortals, it is now easy to understand also of the Holy Spirit why He too is said to be sent. For in due time a certain outward appearance of the creature was wrought, wherein the Holy Spirit might be visibly shown; whether when He descended upon the Lord Himself in a bodily shape as a dove, or when, ten days having past since His ascension, on the day of Pentecost a sound came suddenly from heaven as of a rushing mighty wind, and cloven tongues like as of fire were seen upon them, and it sat upon each of them. This operation, visibly exhibited, and presented to mortal eyes, is called the sending of the Holy Spirit; not that His very substance appeared, in which He himself also is invisible and unchangeable, like the Father and the Son, but that the hearts of men, touched by things seen outwardly, might be turned from the manifestation in time of Him as coming to His hidden eternity as ever present.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Forse qualcuno vorrà farci dire che il Figlio sia stato inviato anche da Sé stesso, poiché la concezione e il parto di Maria sono opera della Trinità, mediante il cui atto creativo tutte le cose vengono generate. E come, continuerà a chiedere, il Padre L’ha inviato, se L’ha inviato da Sé stesso? A questo rispondo innanzitutto chiedendogli di spiegarmi, se possibile, in che modo il Padre Lo abbia santificato, se L’ha santificato da Sé stesso. Poiché lo stesso Signore dice entrambe le cose: “Dite di Lui”, dice, “che il Padre ha santificato e inviato nel mondo; voi Lo insultate perché ho detto: ‘Io sono il Figlio di Dio’”; mentre in un altro luogo afferma: “E per loro mi santifico io stesso”. Chiedo anche in che modo il Padre L’abbia liberato, se L’ha liberato da Sé stesso. Poiché l’Apostolo Paolo dice entrambe le cose: “Chi”, dice, “non ha risparmiato nemmeno il proprio Figlio, ma Lo ha dato per noi tutti”; mentre in un altro passo parla del Salvatore stesso dicendo: “Che mi ha amato e si è dato per me”. Probabilmente risponderà che, se queste cose vengono intese correttamente, ciò avviene perché la volontà del Padre e del Figlio sono una, e il loro operare è indivisibile. Allo stesso modo, quindi, si debba comprendere l’incarnazione e la nascita della Vergine come un atto compiuto dall’unica e identica opera del Padre e del Figlio; il Santo Spirito certamente non viene escluso da questo processo, poiché è detto esplicitamente: “Fu trovata incinta per opera dello Spirito Santo”. Forse il nostro pensiero sarà più chiaramente espresso se chiediamo in che modo Dio abbia inviato il Suo Figlio. Egli comandò che venisse, e Lui, obbedendo a quel comando, venne. Allora, fu una richiesta o solo un suggerimento da parte di Dio? Ma qualunque sia stata la natura di tale atto, certamente avvenne attraverso una parola; e la Parola di Dio è il Figlio di Dio stesso. Pertanto, poiché il Padre Lo inviò attraverso una parola, il Suo invio fu un atto congiunto del Padre e della Sua Parola; quindi lo stesso Figlio fu inviato sia dal Padre che dalla Parola, poiché il Figlio stesso è la Parola del Padre. Chi mai potrebbe accettare l’idea empia secondo cui il Padre avrebbe pronunciato una parola nel tempo affinché il Figlio eterno potesse essere inviato e apparire in carne nella pienità dei tempi? Ma certamente ciò avvenne attraverso quella Parola di Dio che era già dall’inizio con Dio ed era Dio stesso, cioè attraverso la sapienza stessa di Dio, al di fuori del tempo; poiché in quel momento tale sapienza doveva necessariamente manifestarsi in carne. Pertanto, poiché la Parola esisteva già dall’inizio, senza alcun inizio temporale, e la Parola era con Dio e la Parola era Dio, fu proprio attraverso quella Parola, al di fuori del tempo, che la Parola doveva incarnarsi e vivere tra noi. E quando giunse la pienità dei tempi, “Dio inviò il Suo Figlio, nato da donna”, cioè nato nel tempo, affinché la Parola Incarnata potesse apparire agli uomini; mentre tutto ciò avvenne attraverso quella stessa Parola, al di fuori del tempo. Poiché l’ordine dei tempi è stabilito dalla sapienza eterna di Dio, al di fuori del tempo stesso. Poiché dunque l’apparizione del Figlio in carne fu opera sia del Padre che del Figlio, è giusto dire che Colui che apparve in quella carne fu inviato, e che Colui che non vi apparve lo inviò; poiché quelle cose che avvengono esteriormente, davanti agli occhi del corpo, hanno la loro esistenza nella struttura interna della natura spirituale, e per questo motivo si può dire che siano “inviate”. Inoltre, quella forma umana che Egli assunse è la forma del Figlio, ma non anche di quel Padre che, insieme al Figlio, è invisibile; per questo motivo si dice che il Padre invisibile, insieme al Figlio invisibile, abbia inviato lo stesso Figlio rendendolo visibile. Ma se Egli fosse diventato visibile in modo tale da cessare di essere invisibile con il Padre, cioè se la sostanza della Parola invisibile fosse stata trasformata in una creatura visibile, allora si potrebbe dire che il Figlio fu inviato dal Padre nel senso che fu soltanto inviato; non anche, insieme al Padre, nell’atto di inviare. Ma poiché Egli assunse la forma di un servo in modo tale che la forma immutabile di Dio rimanesse intatta, è chiaro che ciò che divenne visibile nel Figlio fu opera del Padre e del Figlio insieme; cioè che fu il Padre invisibile, insieme al Figlio invisibile, a inviare lo stesso Figlio affinché diventasse visibile. Perché allora dice: “Né io sono venuto da me stesso”? Questo, possiamo ora dire, fu detto secondo la forma di un servo, proprio come si dice: “Non giudico nessuno”.
Pertanto, se si dice che Egli sia stato “inviato”, è perché in modo esteriore si è manifestato nella creatura corporea; mentre nella Sua natura spirituale rimane sempre nascosto agli occhi dei mortali. Ora diventa facile comprendere anche il motivo per cui si dice che lo Spirito Santo sia stato “inviato”. Infatti, in un momento opportuno si verificò una certa manifestazione esteriore della creatura, attraverso la quale lo Spirito Santo poté essere visto visibilmente: sia quando discese sul Signore stesso sotto forma di colomba, sia dieci giorni dopo la Sua ascensione, nel giorno di Pentecoste, quando dal cielo provenne all’improvviso un suono simile a quello di un vento potente e apparvero lingue divise in fiamme che si posarono su ciascuno dei presenti. Questa manifestazione visibile, offerta agli occhi mortali, viene chiamata “invio dello Spirito Santo”. Non significa che la Sua stessa essenza sia apparsa, poiché anche essa è invisibile e immutabile, proprio come il Padre e il Figlio; ma piuttosto che, attraverso ciò che fu visto esteriormente, i cuori degli uomini potessero essere indotti a riconoscere la Sua presenza nell’eternità, dove Egli è sempre presente.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

It is, then, for this reason nowhere written, that the Father is greater than the Holy Spirit, or that the Holy Spirit is less than God the Father, because the creature in which the Holy Spirit was to appear was not taken in the same way as the Son of man was taken, as the form in which the person of the Word of God Himself should be set forth not that He might possess the word of God, as other holy and wise men have possessed it, but “above His fellows;” not certainly that He possessed the word more than they, so as to be of more surpassing wisdom than the rest were, but that He was the very Word Himself. For the word in the flesh is one thing, and the Word made flesh is another; i.e. the word in man is one thing, the Word that is man is another. For flesh is put for man, where it is said, “The Word was made flesh;” and again, “And all flesh shall see the salvation of God.” For it does not mean flesh without soul and without mind; but “all flesh,” is the same as if it were said, every man. The creature, then, in which the Holy Spirit should appear, was not so taken, as that flesh and human form were taken, of the Virgin Mary. For the Spirit did not beatify the dove, or the wind, or the fire, and join them for ever to Himself and to His person in unity and “fashion.” Nor, again, is the nature of the Holy Spirit mutable and changeable; so that these things were not made of the creature, but He himself was turned and changed first into one and then into another, as water is changed into ice. But these things appeared at the seasons at which they ought to have appeared, the creature serving the Creator, and being changed and converted at the command of Him who remains immutably in Himself, in order to signify and manifest Him in such way as it was fit He should be signified and manifested to mortal men. Accordingly, although that dove is called the Spirit; and in speaking of that fire, “There appeared unto them,” he says, “cloven tongues, like as of fire, and it sat upon each of them; and they began to speak with other tongues, as the Spirit gave them utterance; in order to show that the Spirit was manifested by that fire, as by the dove; yet we cannot call the Holy Spirit both God and a dove, or both God and fire, in the same way as we call the Son both God and man; nor as we call the Son the Lamb of God; which not only John the Baptist says, “Behold the Lamb of God,” but also John the Evangelist sees the Lamb slain in the Apocalypse. For that prophetic vision was not shown to bodily eyes through bodily forms, but in the spirit through spiritual images of bodily things. But whosoever saw that dove and that fire, saw them with their eyes. Although it may perhaps be disputed concerning the fire, whether it was seen by the eyes or in the spirit, on account of the form of the sentence. For the text does not say, They saw cloven tongues like fire, but, “There appeared to them.” But we are not wont to say with the same meaning, It appeared to me; as we say, I saw. And in those spiritual visions of corporeal images the usual expressions are, both, It appeared to me; and, I saw: but in those things which are shown to the eyes through express corporeal forms, the common expression is not, It appeared to me; but, I saw. There may, therefore, be a question raised respecting that fire, how it was seen; whether within in the spirit as it were outwardly, or really outwardly before the eyes of the flesh. But of that dove, which is said to have descended in a bodily form, no one ever doubted that it was seen by the eyes. Nor, again, as we call the Son a Rock (for it is written, “And that Rock was Christ”), can we so call the Spirit a dove or fire. For that rock was a thing already created, and after the mode of its action was called by the name of Christ, whom it signified; like the stone placed under Jacob’s head, and also anointed, which he took in order to signify the Lord; or as Isaac was Christ, when he carried the wood for the sacrifice of himself. A particular significative action was added to those already existing things; they did not, as that dove and fire, suddenly come into being in order simply so to signify. The dove and the fire, indeed, seem to me more like that flame which appeared to Moses in the bush, or that pillar which the people followed in the wilderness, or the thunders and lightnings which came when the Law was given in the mount. For the corporeal form of these things came into being for the very purpose, that it might signify something, and then pass away.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

È proprio per questo motivo che non è mai scritto da nessuna parte che il Padre sia maggiore dello Spirito Santo, né che lo Spirito Santo sia minore di Dio Padre; infatti, la creatura nella quale lo Spirito Santo doveva manifestarsi non fu assunta nello stesso modo in cui fu assunto il Figlio dell’Uomo. La forma attraverso la quale la persona stessa della Parola di Dio doveva essere rivelata non aveva lo scopo che Egli possedesse la Parola di Dio, come l’hanno posseduta altri saggi e santi uomini, ma piuttosto che Egli fosse “superiore agli altri”; né tantomeno che possedesse la Parola in modo tale da essere più sapiente degli altri, bensì perché Egli stesso era la Parola stessa. La Parola incarnata è una cosa; la Parola fatta carne è un’altra: cioè, la Parola nell’uomo è una cosa, la Parola che è uomo è un’altra. Infatti, si parla di “carne” quando si dice “La Parola si è fatta carne”; e ancora: “Tutta la carne vedrà la salvezza di Dio”. Con “tutta la carne” non si intende la carne senza anima né intelletto, ma ogni uomo. Quindi, la creatura nella quale lo Spirito Santo doveva manifestarsi non fu assunta nello stesso modo in cui la carne e la forma umana furono assunte dalla Vergine Maria: lo Spirito, infatti, non ha “beato” la colomba, il vento o il fuoco per unirli per sempre a Sé stesso e alla Sua persona in unità. Inoltre, la natura dello Spirito Santo non è mutabile; quindi queste cose non furono create dalla creatura, ma lo stesso Spirito si trasformò prima in una cosa e poi in un’altra, proprio come l’acqua diventa ghiaccio. Tuttavia, queste cose apparvero nei momenti in cui era opportuno che apparissero: la creatura serviva il Creatore e veniva trasformata per ordine di Colui che rimane immutabile in Sé stesso, al fine di rivelarlo agli uomini mortali nel modo più appropriato. Pertanto, anche se quella colomba viene chiamata lo Spirito, e quando si parla di quel fuoco si dice “Apparvero loro lingue divise a forma di fuoco, che si posero su ciascuno di loro; e cominciarono a parlare in altre lingue, secondo che lo Spirito gli dava la capacità di parlare”, ciò non significa che lo Spirito Santo possa essere chiamato allo stesso tempo Dio e colomba, o Dio e fuoco, proprio come il Figlio viene chiamato Dio e uomo; né come il Figlio viene chiamato Agnello di Dio: non solo Giovanni Battista dice “Ecco l’Agnello di Dio”, ma anche Giovanni Evangelista vede l’Agnello ucciso nell’Apocalisse. Quella visione profetica, infatti, non fu mostrata agli occhi fisici attraverso forme materiali, ma nello spirito, attraverso immagini spirituali di cose materiali. Tuttavia, chiunque abbia visto quella colomba e quel fuoco li ha visti con i propri occhi. Anche se si potrebbe discutere se quel fuoco sia stato visto con gli occhi o nello spirito, a causa della forma delle parole usate per descriverlo. Il testo non dice “Videro lingue divise come fuoco”, ma “Immaginarono di vederle”. Tuttavia, noi non usiamo l’espressione “Mi sembrò” con lo stesso significato di “Vidi”. Nelle visioni spirituali che presentano immagini corporee, si utilizzano spesso entrambe le espressioni: “Mi sembrò” e “Vidi”; ma per quelle cose che vengono mostrate agli occhi attraverso forme corporee concrete, l’espressione comune è “Vidi”, non “Mi sembrò”. Pertanto, si può sollevare la questione riguardo a quel fuoco: come venne visto? Forse all’interno dello spirito, in modo simbolico, oppure realmente esteriormente, davanti agli occhi del corpo fisico? Quanto alla colomba che, secondo il racconto, discese sotto forma corporea, nessuno ha mai dubitato che fosse effettivamente vista con i propri occhi. Allo stesso modo, se chiamiamo il Figlio “Roccia” (poiché è scritto: “E quella Roccia era Cristo”), non possiamo certo definire lo Spirito una colomba o un fuoco. La Roccia, infatti, era già una realtà esistente; il suo nome, “Cristo”, le fu attribuito in base al modo in cui agiva. Allo stesso modo, la pietra posta sotto la testa di Giacobbe, unta e utilizzata come simbolo del Signore, o Isacco che portava il legno per il proprio sacrificio: a queste realtà esistenti venne attribuito un significato specifico. La colomba e il fuoco, invece, non nacquero improvvisamente soltanto per rappresentare qualcosa. A mio parere, la colomba e il fuoco assomigliano di più a quella fiamma che apparve a Mosè nel roveto, o a quel pilastro che il popolo seguì nel deserto, o ai tuoni e ai fulmini che si udirono quando fu data la Legge sul Monte Sinai. La forma corporea di queste cose esistette proprio allo scopo di rappresentare qualcosa, per poi scomparire immediatamente dopo.

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The Holy Spirit, then, is also said to be sent, on account of these corporeal forms which came into existence in time, in order to signify and manifest Him, as He must needs be manifested, to human senses; yet He is not said to be less than the Father, as the Son, because He was in the form of a servant, is said to be; because that form of a servant inhered in the unity of the person of the Son, but those corporeal forms appeared for a time, in order to show what was necessary to be shown, and then ceased to be. Why, then, is not the Father also said to be sent, through those corporeal forms, the fire of the bush, and the pillar of cloud or of fire, and the lightnings in the mount, and whatever other things of the kind appeared at that time, when (as we have learned from Scripture testimony) He spake face to face with the fathers, if He Himself was manifested by those modes and forms of the creature, as exhibited and presented corporeally to human sight? But if the Son was manifested by them, why is He said to be sent so long after, when He was made of a woman, as the apostle says, “But when the fullness of time was come, God sent forth His Son, made of a woman,” seeing that He was sent also before, when He appeared to the fathers by those changeable forms of the creature? Or if He cannot rightly be said to be sent, unless when the Word was made flesh, why is the Holy Spirit said to be sent, of whom no such incarnation was ever wrought? But if by those visible things, which are put before us in the Law and in the prophets, neither the Father nor the Son but the Holy Spirit was manifested, why also is He said to be sent now, when He was sent also before after these modes?
In the perplexity of this inquiry, the Lord helping us, we must ask, first, whether the Father, or the Son, or the Holy Spirit; or whether, sometimes the Father, sometimes the Son, sometimes the Holy Spirit; or whether it was without any distinction of persons, in such way as the one and only God is spoken of, that is, that the Trinity itself appeared to the Fathers by those forms of the creature. Next, whichever of these alternatives shall have been found or thought true, whether for this purpose only the creature was fashioned, wherein God, as He judged it suitable at that time, should be shown to human sight; or whether angels, who already existed, were so sent, as to speak in the person of God, taking a corporeal form from the corporeal creature, for the purpose of their ministry, as each had need; or else, according to the power the Creator has given them, changing and converting their own body itself, to which they are not subject, but govern it as subject to themselves, into whatever appearances they would that were suited and apt to their several actions. Lastly, we shall discern that which it was our purpose to ask, viz. whether the Son and the Holy Spirit were also sent before; and, if they were so sent, what difference there is between that sending, and the one which we read of in the Gospel; or whether in truth neither of them were sent, except when either the Son was made of the Virgin Mary, or the Holy Spirit appeared in a visible form, whether in the dove or in tongues of fire.

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Si dice quindi che lo Spirito Santo sia stato inviato anch’Egli a causa di quelle forme corporee che sono emerse nel corso del tempo, al fine di indicarlo e manifestarlo in modo che potesse essere percepito dai sensi umani; tuttavia non si dice che Egli sia inferiore al Padre, proprio come il Figlio lo è, poiché anche il Figlio ha assunto la forma di un servo. Quella forma di servo appartiene all’unità della persona del Figlio, ma quelle forme corporee sono apparse temporaneamente, soltanto per mostrare ciò che era necessario rivelare, e poi sono scomparse. Allora, perché non si dice che anche il Padre sia stato “inviato” attraverso quelle stesse forme corporee – il fuoco del roveto, la colonna di nuvole o di fuoco, i fulmini sul monte, e tutte le altre manifestazioni di quel tipo avvenute in quei tempi, quando (come apprendiamo dalle Scritture) Egli parlò faccia a faccia con gli antichi padri – se proprio Egli stesso si è manifestato attraverso tali modi e forme create dall’uomo? Ma se il Figlio si è manifestato in quel modo, perché poi si dice che sia stato “inviato” soltanto molto tempo dopo, quando è nato da una donna, come afferma l’apostolo: “Ma quando fu compiuto il tempo, Dio inviò il Suo Figlio, nato da una donna”? Se infatti Egli si era già manifestato prima, attraverso quelle forme mutevoli create dall’uomo. Oppure, se non si può davvero dire che Egli sia stato “inviato” se non quando la Parola si è fatta carne, perché allora si dice che lo Spirito Santo sia stato inviato, se di Lui non si è mai verificata alcuna incarnazione? E se, attraverso quelle cose visibili presenti nella Legge e nei profeti, non è stato il Padre né il Figlio a manifestarsi, ma lo Spirito Santo, perché allora si dice che Egli sia stato “inviato” anche ora, se in realtà si era già manifestato prima di questi modi?
Nella confusione di questa indagine, con l’aiuto del Signore, dobbiamo prima chiederci se sia stato il Padre, il Figlio o lo Spirito Santo ad essere inviati; oppure se, a volte il Padre, a volte il Figlio, a volte lo Spirito Santo; o ancora, se tutto ciò sia avvenuto senza alcuna distinzione di persone, nel modo in cui si parla dell’unico Dio, cioè se la Trinità stessa si sia manifestata ai Padri attraverso le forme della creazione. In seguito, dobbiamo stabilire quale di queste ipotesi sia vera: se la creazione sia stata realizzata esclusivamente al fine di far apparire Dio agli occhi umani, nel modo che Lui stesso ha ritenuto opportuno in quel momento; oppure se gli angeli, già esistenti, siano stati inviati per parlare in nome di Dio, assumendo una forma corporea derivante dalla creazione stessa, al fine di adempiere ai loro compiti; o ancora, se, grazie al potere concesso loro dal Creatore, essi abbiano modificato il proprio corpo, governandolo come se fosse loro soggetto, per assumere qualsiasi forma ritenessero appropriata alle loro funzioni. Infine, dobbiamo chiarire quale sia stata la nostra vera intenzione con questa indagine: se anche il Figlio e lo Spirito Santo siano stati inviati in precedenza; e, nel caso affermativo, qual sia la differenza tra tale invio e quello descritto nei Vangeli; oppure, se in realtà nessuno di loro sia stato inviato, se non quando il Figlio è nato dalla Vergine Maria o lo Spirito Santo si è manifestato in forma visibile, che fosse una colomba o lingue di fuoco.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

Let us therefore say nothing of those who, with an over carnal mind, have thought the nature of the Word of God, and the Wisdom, which, “remaining in herself, maketh all things new,” whom we call the only Son of God, not only to be changeable, but also to be visible. For these, with more audacity than religion, bring a very dull heart to the inquiry into divine things. For whereas the soul is a spiritual substance, and whereas itself also was made, yet could not be made by any other than by Him by whom all things were made, and without whom nothing is made, it, although changeable, is yet not visible; and this they have believed to be the case with the Word Himself and with the Wisdom of God itself, by which the soul was made; whereas this Wisdom is not only invisible, as the soul also is, but likewise unchangeable, which the soul is not. It is in truth the same unchangeableness in it, which is referred to when it was said, “Remaining in herself she maketh all things new.” Yet these people, endeavoring, as it were, to prop up their error in its fall by testimonies of the divine Scriptures, adduce the words of the Apostle Paul; and take that, which is said of the one only God, in whom the Trinity itself is understood, to be said only of the Father, and neither of the Son nor of the Holy Spirit: “Now unto the King eternal, immortal, invisible, the only wise God, be honor and glory for ever and ever;” and that other passage, “The blessed and only Potentate, the King of kings, and Lord of lords; who only hath immortality, dwelling in the light which no man can approach unto; whom no man hath seen, nor can see.” How these passages are to be understood, I think we have already discoursed sufficiently.

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Chapter 9.—Against Those Who Believed the Father Only to Be Immortal and Invisible. The Truth to Be Sought by Peaceful Study.

But they who will have these texts understood only of the Father, and not of the Son or the Holy Spirit, declare the Son to be visible, not by having taken flesh of the Virgin, but aforetime also in Himself. For He Himself, they say, appeared to the eyes of the Fathers. And if you say to them, In whatever manner, then, the Son is visible in Himself, in that manner also He is mortal in Himself; so that it plainly follows that you would have this saying also understood only of the Father, viz., “Who only hath immortality;” for if the Son is mortal from having taken upon Him our flesh, then allow that it is on account of this flesh that He is also visible: they reply, that it is not on account of this flesh that they say that the Son is mortal; but that, just as He was also before visible, so He was also before mortal. For if they say the Son is mortal from having taken our flesh, then it is not the Father alone without the Son who hath immortality; because His Word also has immortality, by which all things were made. For He did not therefore lose His immortality, because He took mortal flesh; seeing that it could not happen even to the human soul, that it should die with the body, when the Lord Himself says, “Fear not them which kill the body, but are not able to kill the soul.” Or, forsooth, also the Holy Spirit took flesh: concerning whom certainly they will, without doubt, be troubled to say—if the Son is mortal on account of taking our flesh—in what manner they understand that the Father only has immortality without the Son and the Holy Spirit, since, indeed, the Holy Spirit did not take our flesh; and if He has not immortality, then the Son is not mortal on account of taking our flesh; but if the Holy Spirit has immortality, then it is not said only of the Father, “Who only hath immortality.” And therefore they think they are able to prove that the Son in Himself was mortal also before the incarnation, because changeableness itself is not unfitly called mortality, according to which the soul also is said to die; not because it is changed and turned into body, or into some substance other than itself, but because, whatever in its own selfsame substance is now after another mode than it once was, is discovered to be mortal, in so far as it has ceased to be what it was. Because then, say they, before the Son of God was born of the Virgin Mary, He Himself appeared to our fathers, not in one and the same form only, but in many forms; first in one form, then in another; He is both visible in Himself, because His substance was visible to mortal eyes, when He had not yet taken our flesh, and mortal, inasmuch as He is changeable. And so also the Holy Spirit, who appeared at one time as a dove, and another time as fire. Whence, they say, the following texts do not belong to the Trinity, but singularly and properly to the Father only: “Now unto the King eternal, immortal, and invisible, the only wise God;” and, “Who only hath immortality, dwelling in the light which no man can approach unto; whom no man hath seen, nor can see.”
Passing by, then, these reasoners, who are unable to know the substance even of the soul, which is invisible, and therefore are very far indeed from knowing that the substance of the one and only God, that is, the Father and the Son and the Holy Spirit, remains ever not only invisible, but also unchangeable, and that hence it possesses true and real immortality; let us, who deny that God, whether the Father, or the Son, or the Holy Spirit, ever appeared to bodily eyes, unless through the corporeal creature made subject to His own power; let us, I say—ready to be corrected, if we are reproved in a fraternal and upright spirit, ready to be so, even if carped at by an enemy, so that he speak the truth—in catholic peace and with peaceful study inquire, whether God indiscriminately appeared to our fathers before Christ came in the flesh, or whether it was any one person of the Trinity, or whether severally, as it were by turns.

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Chapter 10—Whether God the Trinity Indiscriminately Appeared to the Fathers, or Any One Person of the Trinity. The Appearing of God to Adam. Of the Same Appearance. The Vision to Abraham.

Pertanto, non parliamo di coloro che, con un modo di pensare eccessivamente carnale, hanno considerato la natura della Parola di Dio e della Sapienza – quella Sapienza che, “rimanendo se stessa, rende tutte le cose nuove” – come qualcosa di mutabile e persino visibile. Questi, con una audacia ben al di là dei limiti della religione, portano un cuore assolutamente insensibile nell’indagine sulle cose divine. Poiché l’anima è una sostanza spirituale, e poiché essa stessa è stata creata, tuttavia non poteva essere creata se non da Colui per mezzo del quale tutte le cose sono state create, e senza il quale nulla viene creato; pur essendo mutabile, l’anima non è visibile. E questi hanno creduto che lo stesso valga per la Parola stessa di Dio e per la Sapienza divina, con la quale l’anima è stata creata; mentre in realtà questa Sapienza non solo è invisibile – come lo è anche l’anima – ma è anche immutabile, qualcosa che invece l’anima non è. È proprio questa immutabilità della Sapienza divina a essere indicata quando si dice: “Rimanendo se stessa, rende tutte le cose nuove”. Eppure questi individui, nel tentativo di avvalorare il loro errore con citazioni delle Scritture divine, fanno riferimento alle parole dell’Apostolo Paolo; e considerano ciò che si dice del solo Dio – in Lui stesso si comprende la Trinità – come applicabile soltanto al Padre, e non né al Figlio né allo Spirito Santo: “Allora a Colui che è Re eterno, immortale, invisibile, l’unico Dio saggio, sia onore e gloria per sempre”; e anche questo altro passo: “Il beato e unico Potente, Re dei re e Signore dei signori; l’unico che possiede l’immortalità, che dimora nella luce a cui nessuno può accedere; che nessuno ha mai visto, né potrà mai vedere”. Come questi passaggi debbano essere interpretati, credo che ne abbiamo già discusso a sufficienza.

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Capitolo 9 – Contro coloro che ritenevano il Padre fosse soltanto immortale e invisibile: la verità deve essere cercata attraverso uno studio pacifico.

Ma coloro che intendono che questi testi si riferiscano soltanto al Padre, e non al Figlio né allo Spirito Santo, affermano che il Figlio sia visibile non perché abbia assunto la carne della Vergine, ma già prima, in se stesso. Dicono infatti che Egli stesso si sia manifestato agli occhi dei Padri antichi. E se si risponde loro: “Allora, in quale modo il Figlio è visibile in se stesso, in quel medesimo modo è anche mortale in se stesso”; essi ribattono che ciò non significa affatto che questa affermazione si riferisca soltanto al Padre, cioè a colui “che solo possiede l’immortalità”. Se infatti il Figlio fosse mortale perché ha assunto la nostra carne, allora bisognerebbe ammettere che è proprio a causa di questa carne che Egli è visibile; ma essi sostengono che non è per questa carne che si dice che il Figlio sia mortale, bensì perché, così come era visibile prima, lo era anche prima di essere mortale. Se dicono infatti che il Figlio è mortale perché ha assunto la nostra carne, allora non è soltanto il Padre ad avere l’immortalità senza il Figlio e lo Spirito Santo; poiché anche la Parola del Padre possiede l’immortalità, con la quale tutte le cose sono state create. Il Padre non ha certo perso la sua immortalità perché ha assunto una carne mortale; infatti nemmeno l’anima umana può morire insieme al corpo, poiché il Signore stesso dice: “Non temete coloro che uccidono il corpo, ma non sono in grado di uccidere l’anima”. Oppure, forse anche lo Spirito Santo ha assunto la carne? A questo proposito, senza dubbio, essi si troverebbero in difficoltà a spiegare come possano ritenere che il Padre solo abbia l’immortalità senza il Figlio e lo Spirito Santo, visto che lo Spirito Santo non ha assunto la nostra carne. Se lo Spirito Santo non possiede l’immortalità, allora il Figlio non è mortale perché ha assunto la nostra carne; ma se lo Spirito Santo ha l’immortalità, allora non si può dire che “solo il Padre abbia l’immortalità”. E per questo ritengono di poter dimostrare che anche il Figlio stesso era mortale prima della sua incarnazione: poiché il cambiamento, in sé, può essere considerato una forma di mortalità; l’anima, infatti, si dice “muoia” non perché venga trasformata in corpo o in qualche altra sostanza diversa da quella originale, ma perché, nella sua stessa natura, diventa qualcosa di diverso da ciò che era prima, e quindi viene considerata mortale. Dicono infatti che, prima che il Figlio di Dio nascesse dalla Vergine Maria, Egli stesso si manifestò ai nostri antenati non in una sola forma, ma in molte: prima in un modo, poi in un altro; era visibile in se stesso, poiché la sua essenza era percepibile dagli occhi mortali, anche prima di assumere la nostra carne; ed era anche mortale, poiché è soggetto al cambiamento. Lo stesso vale per lo Spirito Santo: a volte si manifestò come colomba, altre volte come fuoco. Pertanto, si afferma che i seguenti testi non appartengano alla Trinità, ma soltanto al Padre: “Al Re eterno, immortale e invisibile, l’unico Dio saggio”; e anche: “Lui solo possiede l’immortalità; dimora nella luce a cui nessuno può accedere; nessuno L’ha mai visto, né potrà mai vederLo”.
Ora, passando oltre questi ragionatori che sono incapaci di comprendere nemmeno la natura dell’anima, essendo essa invisibile, e quindi lontani mille miglia dal capire che la natura del solo Dio – cioè del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo – rimane non solo invisibile, ma anche immutabile; e che per questo motivo possiede vera e propria immortalità; noi, che neghiamo che Dio – sia il Padre, sia il Figlio, sia lo Spirito Santo – si sia mai manifestato agli occhi del corpo umano, se non attraverso creature corporee sottomesse al suo potere; noi, dico, pronti ad essere corretti se rimproverati con spirito fraterno e onesto, pronti a farlo anche se criticati da un nemico, affinché egli possa dire la verità, in pace e con serena ricerca, indaghiamo se Dio si sia manifestato indiscriminatamente ai nostri antenati prima che Cristo venisse in carne, o se si sia trattato di una sola persona della Trinità, o se invece si sia manifestato separatamente, come per così dire a turno.

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Capitolo 10 – Se Dio la Trinità si sia manifestato indiscriminatamente ai Padri della Chiesa, o se soltanto una delle persone della Trinità abbia agito in tal modo. La manifestazione di Dio ad Adamo; altre manifestazioni simili; la visione avuta da Abramo.

And first, in that which is written in Genesis, viz., that God spake with man whom He had formed out of the dust; if we set apart the figurative meaning, and treat it so as to place faith in the narrative even in the letter, it should appear that God then spake with man in the appearance of a man. This is not indeed expressly laid down in the book, but the general tenor of its reading sounds in this sense, especially in that which is written, that Adam heard the voice of the Lord God, walking in the garden in the cool of the evening, and hid himself among the trees of the garden; and when God said, “Adam, where art thou?” replied, “I heard Thy voice, and I was afraid because I was naked, and I hid myself from Thy face.” For I do not see how such a walking and conversation of God can be understood literally, except He appeared as a man. For it can neither be said that a voice only of God was framed, when God is said to have walked, or that He who was walking in a place was not visible; while Adam, too, says that he hid himself from the face of God. Who then was He? Whether the Father, or the Son, or the Holy Spirit? Whether altogether indiscriminately did God the Trinity Himself speak to man in the form of man? The context, indeed, itself of the Scripture nowhere, it should seem, indicates a change from person to person; but He seems still to speak to the first man, who said, “Let there be light,” and, “Let there be a firmament,” and so on through each of those days; whom we usually take to be God the Father, making by a word whatever He willed to make. For He made all things by His word, which Word we know, by the right rule of faith, to be His only Son. If, therefore, God the Father spake to the first man, and Himself was walking in the garden in the cool of the evening, and if it was from His face that the sinner hid himself amongst the trees of the garden, why are we not to go on to understand that it was He also who appeared to Abraham and to Moses, and to whom He would, and how He would, through the changeable and visible creature, subjected to Himself, while He Himself remains in Himself and in His own substance, in which He is unchangeable and invisible? But, possibly, it might be that the Scripture passed over in a hidden way from person to person, and while it had related that the Father said “Let there be light,” and the rest which it mentioned Him to have done by the Word, went on to indicate the Son as speaking to the first man; not unfolding this openly, but intimating it to be understood by those who could understand it.
Let him, then, who has the strength whereby he can penetrate this secret with his mind’s eye, so that to him it appears clearly, either that the Father also is able, or that only the Son and Holy Spirit are able, to appear to human eyes through a visible creature; let him, I say, proceed to examine these things if he can, or even to express and handle them in words; but the thing itself, so far as concerns this testimony of Scripture, where God spake with man, is, in my judgment, not discoverable, because it does not evidently appear even whether Adam usually saw God with the eyes of his body; especially as it is a great question what manner of eyes it was that were opened when they tasted the forbidden fruit; for before they had tasted, these eyes were closed. Yet I would not rashly assert, even if that scripture implies Paradise to have been a material place, that God could not have walked there in any way except in some bodily form. For it might be said, that only words were framed for the man to hear, without seeing any form. Neither, because it is written, “Adam hid himself from the face of God,” does it follow forthwith that he usually saw His face. For what if he himself indeed could not see, but feared to be himself seen by Him whose voice he had heard, and had felt His presence as he walked? For Cain, too, said to God, “From Thy face I will hide myself;” yet we are not therefore compelled to admit that he was wont to behold the face of God with his bodily eyes in any visible form, although he had heard the voice of God questioning and speaking with him of his sin. But what manner of speech it was that God then uttered to the outward ears of men, especially in speaking to the first man, it is both difficult to discover, and we have not undertaken to say in this discourse. But if words alone and sounds were wrought, by which to bring about some sensible presence of God to those first men, I do not know why I should not there understand the person of God the Father, seeing that His person is manifested also in that voice, when Jesus appeared in glory on the mount before the three disciples; and in that when the dove descended upon Him at His baptism; and in that where He cried to the Father concerning His own glorification and it was answered Him, “I have both glorified, and will glorify again.” Not that the voice could be wrought without the work of the Son and of the Holy Spirit (since the Trinity works indivisibly), but that such a voice was wrought as to manifest the person of the Father only; just as the Trinity wrought that human form from the Virgin Mary, yet it is the person of the Son alone; for the invisible Trinity wrought the visible person of the Son alone. Neither does anything forbid us, not only to understand those words spoken to Adam as spoken by the Trinity, but also to take them as manifesting the person of that Trinity. For we are compelled to understand of the Father only, that which is said, “This is my beloved Son.” For Jesus can neither be believed nor understood to be the Son of the Holy Spirit, or even His own Son. And where the voice uttered, “I have both glorified, and will glorify again,” we confess it was only the person of the Father; since it is the answer to that word of the Lord, in which He had said, “Father, glorify thy Son,” which He could not say except to God the Father only, and not also to the Holy Spirit, whose Son He was not. But here, where it is written, “And the Lord God said to Adam,” no reason can be given why the Trinity itself should not be understood.

Prima di tutto, ciò che è scritto nel Genesi – ovvero che Dio parlò all’uomo che aveva creato dalla polvere – se si prescindono i significati figurativi e si interpreta il testo letteralmente, sembra evidente che Dio parlò all’uomo sotto forma umana. Questo non è esplicitamente detto nel libro, ma l’insieme del testo suggerisce questa interpretazione, soprattutto quando si legge che Adamo udì la voce del Signore Dio mentre questi passeggiava nel giardino al fresco della sera e che si nascose tra gli alberi; quando Dio chiese: “Adamo, dove sei?”, egli rispose: “Ho sentito la tua voce e mi sono spaventato, perché ero nudo, quindi mi sono nascosto”. Non vedo come una simile conversazione di Dio possa essere intesa in senso letterale, se non si ammette che Egli si manifestò sotto forma umana. Non si può certo dire che si trattasse soltanto della voce di Dio, visto che si dice che Egli camminava; né si può pensare che colui che camminava nel giardino fosse invisibile, dato che anche Adamo afferma di essersi nascosto dal volto di Dio. Chi dunque era quest’uomo? Il Padre, il Figlio o lo Spirito Santo? Forse Dio stesso, nella Sua Trinità, parlò all’uomo sotto forma umana? Il contesto della Scrittura, in realtà, non indica alcun passaggio da una persona all’altra; sembra invece che Dio continuasse a parlare al primo uomo, colui che disse: “Che ci sia luce”, “Che ci sia il firmamento”, e così via. Questo primo uomo è solitamente considerato Dio Padre, il quale, con la Sua parola, creò tutto ciò che volle. Poiché Dio creò tutte le cose con la Sua parola, e questa Parola, secondo la vera fede, è il Suo unico Figlio. Se quindi Dio Padre parlò al primo uomo e camminò nel giardino al fresco della sera, e se fu dal Suo volto che l’uomo si nascose tra gli alberi, perché non dovremmo considerare che fu Lo stesso Dio ad apparire ad Abramo e a Mosè, e a cui sottomise, secondo i suoi disegni, la creatura visibile e mutevole, mentre Egli rimane sempre se stesso, nella Sua sostanza immutabile e invisibile? Tuttavia, è possibile che la Scrittura indichi in modo velato questo passaggio da una persona all’altra: dopo aver detto che il Padre disse “Che ci sia luce” e altre cose che Egli fece attraverso la Parola, prosegue indicando che fu il Figlio a parlare al primo uomo, senza spiegarlo apertamente, ma lasciandolo intuire a coloro che sono in grado di comprenderlo.
Quindi, chi possiede la forza necessaria per penetrare in questo mistero con l’“occhio della mente”, e che quindi può comprenderlo chiaramente – sia che il Padre stesso sia in grado di manifestarsi agli occhi umani attraverso una creatura visibile, sia che solo il Figlio e lo Spirito Santo lo siano in grado di fare – possa procedere nell’esaminare queste questioni, se ne ha la capacità, e persino esprimerle a parole. Tuttavia, riguardo a questo testo sacro, dove Dio parlò all’uomo, ritengo che il mistero stesso non sia accessibile alla comprensione umana; infatti, non è nemmeno chiaro se Adamo vedesse realmente Dio con i propri occhi corporei. Inoltre, è molto difficile stabilire di che tipo fossero quegli occhi quando mangiarono il frutto proibito: prima di farlo, erano infatti chiusi. Tuttavia, non oserei affermare in modo affrettato che, anche se i testi sacri indicano il Paradiso come un luogo materiale, Dio non potesse esserci apparso sotto forma corporea. Si potrebbe infatti sostenere che quelle parole fossero state create soltanto per essere ascoltate dall’uomo, senza che si vedesse alcuna forma concreta di Dio. E anche il fatto che sia scritto “Adamo si nascose dal volto di Dio” non significa necessariamente che egli vedesse regolarmente il Suo volto: forse non poteva vederlo, ma temeva di essere visto da Colui la cui voce aveva udito e dalla cui presenza si sentiva avvolto mentre camminava. Anche Caino disse a Dio “Mi nasconderò dal tuo volto”; tuttavia questo non significa che egli vedesse regolarmente il volto di Dio con i propri occhi, anche se aveva udito la Sua voce che lo rimproverava per il suo peccato. Quanto al tipo di parole che Dio pronunciò allora agli orecchi umani, soprattutto quando parlò al primo uomo, è difficile da comprendere. E non abbiamo intenzione di affrontare questo argomento in questa discussione. Tuttavia, se quelle parole e quei suoni furono creati appositamente per far sì che Dio si manifestasse in modo sensibile a quegli uomini primordiali, non vedo perché non possiamo considerarli come espressione della persona del Padre. Poiché anche la Sua persona si manifestò attraverso quella voce, quando Gesù apparve in gloria sul monte davanti ai tre discepoli; quando la colomba discese su di Lui al momento del battesimo; e quando Egli chiamò il Padre riguardo alla propria glorificazione, ricevendo in risposta “Io ti ho già glorificato, e ti glorificherò ancora”. Non si tratta certo di una voce creata senza la partecipazione del Figlio e dello Spirito Santo (poiché la Trinità agisce in modo indivisibile), ma di una voce che manifestava esclusivamente la persona del Padre. Proprio come la Trinità creò quella forma umana dalla Vergine Maria, ma si trattava comunque della persona del Figlio. Poiché la Trinità invisibile creò la persona visibile del Figlio. Niente ci impedisce inoltre di considerare quelle parole rivolte ad Adamo come espressione della Trinità stessa. Poiché siamo costretti a comprendere del Padre soltanto ciò che è detto: “Questo è il mio Figlio amato”. Infatti, non si può né credere né comprendere che Gesù sia il Figlio dello Spirito Santo, o nemmeno il proprio Figlio. E dove si dice: “Ho glorificato e glorificherò ancora”, confessiamo che si tratti soltanto della persona del Padre; poiché questa è la risposta a quella parola del Signore in cui Egli aveva detto: “Padre, glorifica il tuo Figlio”. Questa frase Egli non poteva dirla se non a Dio Padre, e certamente non allo Spirito Santo, di cui non era figlio. Ma qui, dove si legge: “E il Signore Dio disse ad Adamo”, non esiste alcuna ragione per cui la Trinità stessa non debba essere intesa in questo senso.

Likewise, also, in that which is written, “Now the Lord had said unto Abraham, Get thee out of thy country, and from thy kindred, and thy father’s house,” it is not clear whether a voice alone came to the ears of Abraham, or whether anything also appeared to his eyes. But a little while after, it is somewhat more clearly said, “And the Lord appeared unto Abraham, and said, Unto thy seed will I give this land.” But neither there is it expressly said in what form God appeared to him, or whether the Father, or the Son, or the Holy Spirit appeared to him. Unless, perhaps, they think that it was the Son who appeared to Abraham, because it is not written, God appeared to him, but “the Lord appeared to him.” For the Son seems to be called the Lord as though the name was appropriated to Him; as e.g. the apostle says, “For though there be that are called gods, whether in heaven or in earth, (as there be gods many and lords many,) but to us there is but one God, the Father, of whom are all things, and we in Him; and one Lord Jesus Christ, by whom are all things, and we by Him.” But since it is found that God the Father also is called Lord in many places,—for instance, “The Lord hath said unto me, Thou art my Son; this day have I begotten Thee;” and again, “The Lord said unto my Lord, Sit Thou at my right hand;” since also the Holy Spirit is found to be called Lord, as where the apostle says, “Now the Lord is that Spirit;” and then, lest any one should think the Son to be signified, and to be called the Spirit on account of His incorporeal substance, has gone on to say, “And where the Spirit of the Lord is, there is liberty;” and no one ever doubted the Spirit of the Lord to be the Holy Spirit: therefore, neither here does it appear plainly whether it was any person of the Trinity that appeared to Abraham, or God Himself the Trinity, of which one God it is said, “Thou shalt fear the Lord thy God, and Him only shall thou serve.” But under the oak at Mamre he saw three men, whom he invited, and hospitably received, and ministered to them as they feasted. Yet Scripture at the beginning of that narrative does not say, three men appeared to him, but, “The Lord appeared to him.” And then, setting forth in due order after what manner the Lord appeared to him, it has added the account of the three men, whom Abraham invites to his hospitality in the plural number, and afterwards speaks to them in the singular number as one; and as one He promises him a son by Sara, viz. the one whom the Scripture calls Lord, as in the beginning of the same narrative, “The Lord,” it says, “appeared to Abraham.” He invites them then, and washes their feet, and leads them forth at their departure, as though they were men; but he speaks as with the Lord God, whether when a son is promised to him, or when the destruction is shown to him that was impending over Sodom.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Parimenti, anche in ciò che è scritto: «Ora il Signore aveva detto ad Abramo: Esci dal tuo paese, e dalla tua parentela, e dalla casa di tuo padre», non è chiaro se una voce soltanto giunse alle orecchie di Abramo, o se qualcosa apparve anche ai suoi occhi. Ma poco dopo, è detto in modo alquanto più chiaro: «E il Signore apparve ad Abramo, e disse: Alla tua discendenza darò questa terra». Ma neppure lì è detto espressamente in quale forma Dio gli apparve, o se gli apparve il Padre, o il Figlio, o lo Spirito Santo. Se non che forse essi pensano che fu il Figlio ad apparire ad Abramo, perché non è scritto: Dio apparve a lui, ma «il Signore apparve a lui». Il Figlio infatti sembra essere chiamato Signore come se il nome gli fosse appropriato; come per esempio dice l’apostolo: «Benché vi siano quelli che sono chiamati dèi, sia in cielo sia in terra (come vi sono molti dèi e molti signori), tuttavia per noi vi è un solo Dio, il Padre, dal quale sono tutte le cose, e noi in lui; e un solo Signore Gesù Cristo, per mezzo del quale sono tutte le cose, e noi per mezzo di lui». Ma poiché si trova che anche Dio Padre è chiamato Signore in molti luoghi,—per esempio, «Il Signore mi ha detto: Tu sei mio Figlio; oggi ti ho generato»; e ancora: «Il Signore ha detto al mio Signore: Siedi alla mia destra»; poiché anche lo Spirito Santo si trova ad essere chiamato Signore, come dove l’apostolo dice: «Ora il Signore è quello Spirito»; e poi, affinché nessuno pensasse che fosse significato il Figlio, e che fosse chiamato Spirito a causa della sua sostanza incorporea, ha proseguito dicendo: «E dove lo Spirito del Signore è, ivi è libertà»; e nessuno ha mai dubitato che lo Spirito del Signore sia lo Spirito Santo: quindi, neppure qui appare chiaramente se fu qualche persona della Trinità ad apparire ad Abramo, o Dio stesso la Trinità, del quale unico Dio è detto: «Temerai il Signore Dio tuo, e servirai Lui solo». Ma sotto la quercia di Mamre egli vide tre uomini, che invitò, e ricevette con ospitalità, e servì loro mentre banchettavano. Eppure Scrittura, all’inizio di quel racconto, non dice che tre uomini gli apparvero, ma: «Il Signore gli apparve». E poi, esponendo in giusto ordine in che modo il Signore gli apparve, ha aggiunto il racconto dei tre uomini, che Abramo invita alla sua ospitalità al plurale, e ai quali in seguito parla al singolare come ad uno; e come uno gli promette un figlio da Sara, cioè quell’uno che la Scrittura chiama Signore, come all’inizio dello stesso racconto: «Il Signore», dice, «apparve ad Abramo». Egli li invita dunque, e lava loro i piedi, e li accompagna alla loro partenza, come se fossero uomini; ma parla come con il Signore Dio, sia quando gli viene promesso un figlio, sia quando gli viene mostrata la distruzione che incombeva su Sodoma.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santa Trinità: Libro II

That place of Scripture demands neither a slight nor a passing consideration. For if one man had appeared, what else would those at once cry out, who say that the Son was visible also in His own substance before He was born of the Virgin, but that it was Himself? since it is said, they say, of the Father, “To the only invisible God.” And yet, I could still go on to demand, in what manner “He was found in fashion as a man,” before He had taken our flesh, seeing that his feet were washed, and that He fed upon earthly food? How could that be, when He was still “in the form of God, and thought it not robbery to be equal with God?” For, pray, had He already “emptied Himself, taking upon Him the form of a servant, and made in the likeness of men, and found in fashion as a man?” when we know when it was that He did this through His birth of the Virgin. How, then, before He had done this, did He appear as one man to Abraham? or, was not that form a reality? I could put these questions, if it had been one man that appeared to Abraham, and if that one were believed to be the Son of God. But since three men appeared, and no one of them is said to be greater than the rest either in form, or age, or power, why should we not here understand, as visibly intimated by the visible creature, the equality of the Trinity, and one and the same substance in three persons?
For, lest any one should think that one among the three is in this way intimated to have been the greater, and that this one is to be understood to have been the Lord, the Son of God, while the other two were His angels; because, whereas three appeared, Abraham there speaks to one as the Lord: Holy Scripture has not forgotten to anticipate, by a contradiction, such future cogitations and opinions, when a little while after it says that two angels came to Lot, among whom that just man also, who deserved to be freed from the burning of Sodom, speaks to one as to the Lord. For so Scripture goes on to say, “And the Lord went His way, as soon as He left communing with Abraham; and Abraham returned to his place.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Quel passo della Scrittura non richiede né un’attenzione superficiale né un’esame fugace. Infatti, se fosse apparso un solo uomo, cosa avrebbero mai detto coloro che affermano che il Figlio fosse già visibile nella Sua stessa essenza prima di nascere dalla Vergine, se non che si trattasse proprio di Lui stesso? Si dice infatti del Padre: “All’unico Dio invisibile”. Eppure potrei ancora chiedere in quale modo “si manifestò sotto forma umana” prima di assumere la nostra carne, visto che i Suoi piedi furono lavati e mangiò cibo terreno. Come è possibile, se Egli era ancora “in forma divina e non riteneva un’offesa essere alla stessa altezza di Dio”? Infatti, quando avrebbe già “svuotato Sé stesso, assunto la forma di servo, fatto simile agli uomini e manifestato sé stesso sotto forma umana”, se sappiamo che ciò avvenne con la Sua nascita dalla Vergine? Come poté quindi apparire come un uomo ad Abramo prima di aver compiuto tutto questo? O forse quella forma non era reale? Potrei porre queste domande, se fosse stato davvero un solo uomo ad apparire ad Abramo, e se si credesse che quel personaggio fosse il Figlio di Dio. Ma poiché apparvero tre uomini, e nessuno di loro è considerato più grande degli altri in termini di forma, età o potere, perché non dovremmo comprendere qui, come chiaramente suggerisce la creazione visibile, l’uguaglianza della Trinità e la stessa sostanza divina in tre persone?
Affinché nessuno possa pensare che uno dei tre sia stato indicato in questo modo come il più importante, e che si debba intendere che quest’ultimo fosse il Signore, il Figlio di Dio, mentre gli altri due erano i suoi angeli; poiché, sebbene ne apparissero tre, Abramo parla con uno di loro come con il Signore. La Sacra Scrittura non ha dimenticato di prevenire, attraverso una contraddizione, tali future riflessioni e opinioni: poco dopo afferma infatti che due angeli vennero da Lot, tra i quali anche quell’uomo giusto che meritava di essere salvato dalla distruzione di Sodoma; Abramo parla anch’egli con uno di loro come con il Signore. E la Scrittura prosegue dicendo: “Il Signore se ne andò, non appena ebbe terminato la conversazione con Abramo; e Abramo tornò al suo luogo”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

“But there came two angels to Sodom at even.” Here, what I have begun to set forth must be considered more attentively. Certainly Abraham was speaking with three, and called that one, in the singular number, the Lord. Perhaps, some one may say, he recognized one of the three to be the Lord, but the other two His angels. What, then, does that mean which Scripture goes on to say, “And the Lord went His way, as soon as He had left communing with Abraham; and Abraham returned to his place: and there came two angels to Sodom at even?” Are we to suppose that the one who, among the three, was recognized as the Lord, had departed, and had sent the two angels that were with Him to destroy Sodom? Let us see, then, what follows. “There came,” it is said, “two angels to Sodom at even; and Lot sat in the gate of Sodom: and Lot seeing them, rose up to meet them; and he bowed himself with his face toward the ground; and he said, Behold now, my lords, turn in, I pray you, into your servant’s house.” Here it is clear, both that there were two angels, and that in the plural number they were invited to partake of hospitality, and that they were honorably designated lords, when they perchance were thought to be men.

Yet, again, it is objected that except they were known to be angels of God, Lot would not have bowed himself with his face to the ground. Why, then, is both hospitality and food offered to them, as though they wanted such human succor? But whatever may here lie hid, let us now pursue that which we have undertaken. Two appear; both are called angels; they are invited plurally; he speaks as with two plurally, until the departure from Sodom. And then Scripture goes on to say, “And it came to pass, when they had brought them forth abroad, that they said, Escape for thy life; look not behind thee, neither stay thou in all the plain; escape to the mountain, and there thou shalt be saved, lest thou be consumed. And Lot said unto them, Oh! not so, my lord: behold now, thy servant hath found grace in thy sight,” etc. What is meant by his saying to them, “Oh! not so, my lord,” if He who was the Lord had already departed, and had sent the angels? Why is it said, “Oh! not so, my lord,” and not, “Oh! not so, my lords?” Or if he wished to speak to one of them, why does Scripture say, “But Lot said to them, Oh! not so, my lord: behold now, thy servant hath found grace in thy sight,” etc.? Are we here, too, to understand two persons in the plural number, but when the two are addressed as one, then the one Lord God of one substance? But which two persons do we here understand?—of the Father and of the Son, or of the Father and of the Holy Spirit, or of the Son and of the Holy Spirit? The last, perhaps, is the more suitable; for they said of themselves that they were sent, which is that which we say of the Son and of the Holy Spirit. For we find nowhere in the Scriptures that the Father was sent.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

“Ma verso sera giunsero due angeli a Sodoma.” Qui ciò che ho iniziato ad esporre deve essere considerato con maggiore attenzione. Certamente Abramo stava parlando con tre persone, e chiamò una di esse, al singolare, “Signore”. Forse qualcuno potrebbe dire che riconobbe uno dei tre come il Signore, mentre gli altri due erano i Suoi angeli. Ma allora cosa significa ciò che la Scrittura prosegue dicendo: “E il Signore se ne andò, non appena ebbe terminato di parlare con Abramo; e Abramo tornò al suo luogo; e verso sera giunsero due angeli a Sodoma”? Dobbiamo forse supporre che colui che, tra i tre, fu riconosciuto come il Signore se ne fosse andato, inviando poi gli altri due angeli per distruggere Sodoma? Vediamo dunque cosa segue: “Giunsero”, dice la Scrittura, “due angeli a Sodoma; e Lot stava alla porta di Sodoma; quando li vide, si alzò ad accoglierli; si prostrò a terra e disse: ‘Per favore, signori miei, entrate nella casa del mio servo’”. Qui è chiaro sia che ci fossero due angeli, sia che siano stati invitati con un tono deferente ad approfittare dell’ospitalità di Lot, sia che siano stati rispettosamente chiamati “signori”, anche se probabilmente venivano considerati uomini.

Tuttavia, si obietta ancora che, se non fosse stato noto che erano angeli di Dio, Lot non si sarebbe prostrato a terra davanti a loro. Allora, perché gli viene offerta ospitalità e cibo, come se avessero realmente bisogno di tale aiuto umano? Ma qualunque cosa possa nascondersi qui, seguiamo ora ciò che abbiamo intrapreso. Appaiono due persone; entrambe vengono chiamate angeli; vengono invitate in forma plurale; Lot parla come se si riferisse a due individui, fino al momento della loro partenza da Sodoma. E poi la Scrittura prosegue dicendo: “E quando li ebbero portati fuori città, dissero loro: ‘Fuggite per salvarvi la vita; non guardate indietro, né restate nella pianura; fuggite sul monte, e lì sarete salvi, affinché non veniate distrutti’. Ma Lot rispose loro: ‘No, mio Signore. Il tuo servo ha trovato grazia ai tuoi occhi’”, ecc. Cosa si intende con queste parole di Lot? Se colui che era il Signore se n’era già andato e aveva inviato gli angeli, perché Lot dice “no, mio Signore” e non “no, miei Signori”? Oppure, se voleva rivolgersi a uno solo di loro, perché la Scrittura scrive “Ma Lot rispose loro, ”, come se si riferisse a due persone? Dobbiamo forse intendere qui due figure divine: il Padre e il Figlio, o il Padre e lo Spirito Santo, o il Figlio e lo Spirito Santo? Forse quest’ultima ipotesi è la più appropriata; infatti, essi stessi dissero di essere stati inviati, proprio come diciamo noi del Figlio e dello Spirito Santo. Non troviamo infatti nelle Scritture alcuna menzione del Padre come qualcuno che sia stato “inviato”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

But when Moses was sent to lead the children of Israel out of Egypt, it is written that the Lord appeared to him thus: “Now Moses kept the flock of Jethro his father-in-law, the priest of Midian: and he led the flock to the back side of the desert, and came to the mountain of God, even to Horeb. And the Angel of the Lord appeared unto him in a flame of fire, out of the midst of a bush; and he looked, and, behold, the bush burned with fire, and the bush was not consumed. And Moses said, I will now turn aside, and see this great sight, why the bush is not burnt. And when the Lord saw that he turned aside to see, God called unto him out of the midst of the bush, and said, I am the God of thy father, the God of Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob.” He is here also first called the Angel of the Lord, and then God. Was an angel, then, the God of Abraham, and the God of Isaac, and the God of Jacob? Therefore He may be rightly understood to be the Saviour Himself, of whom the apostle says, “Whose are the fathers, and of whom as concerning the flesh Christ came, who is over all, God blessed for ever.” He, therefore, “who is over all, God blessed for ever,” is not unreasonably here understood also to be Himself the God of Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob. But why is He previously called the Angel of the Lord, when He appeared in a flame of fire out of the bush? Was it because it was one of many angels, who by an economy [or arrangement] bare the person of his Lord? or was something of the creature assumed by Him in order to bring about a visible appearance for the business in hand, and that words might thence be audibly uttered, whereby the presence of the Lord might be shown, in such way as was fitting, to the corporeal senses of man, by means of the creature made subject? For if he was one of the angels, who could easily affirm whether it was the person of the Son which was imposed upon him to announce, or that of the Holy Spirit, or that of God the Father, or altogether of the Trinity itself, who is the one and only God, in order that he might say, “I am the God of Abraham, and the God of Isaac, and the God of Jacob?” For we cannot say that the Son of God is the God of Abraham, and the God of Isaac, and the God of Jacob, and that the Father is not; nor will any one dare to deny that either the Holy Spirit, or the Trinity itself, whom we believe and understand to be the one God, is the God of Abraham, and the God of Isaac, and the God of Jacob. For he who is not God, is not the God of those fathers. Furthermore, if not only the Father is God, as all, even heretics, admit; but also the Son, which, whether they will or not, they are compelled to acknowledge, since the apostle says, “Who is over all, God blessed for ever;” and the Holy Spirit, since the same apostle says, “Therefore glorify God in your body;” when he had said above, “Know ye not that your body is the temple of the Holy Ghost, which is in you, which ye have of God?” and these three are one God, as catholic soundness believes: it is not sufficiently apparent which person of the Trinity that angel bare, if he was one of the rest of the angels, and whether any person, and not rather that of the Trinity itself. But if the creature was assumed for the purpose of the business in hand, whereby both to appear to human eyes, and to sound in human ears, and to be called the Angel of the Lord, and the Lord, and God; then cannot God here be understood to be the Father, but either the Son or the Holy Spirit. Although I cannot call to mind that the Holy Spirit is anywhere else called an angel, which yet may be understood from His work; for it is said of Him, “And He will show you things to come;” and “angel” in Greek is certainly equivalent to “messenger” in Latin: but we read most evidently of the Lord Jesus Christ in the prophet, that He is called “the Angel of Great Counsel,” while both the Holy Spirit and the Son of God is God and Lord of the angels.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Ma quando Mosè fu inviato a guidare i figli d’Israele fuori dall’Egitto, è scritto che il Signore gli apparve in questo modo: “Mosè custodiva il gregge di Gietro, suocero suo, sacerdote di Midian; condusse quindi il gregge sulle pendici del deserto e giunse al monte di Dio, ovvero al Monte Oreb. L’Angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco, dal mezzo di un roveto; egli guardò e vide che il roveto ardeva di fuoco, ma non veniva distrutto. Allora Mosè disse: ‘Ora mi allontanerò per vedere questo grande fenomeno: perché il roveto non viene bruciato?’ Quando il Signore vide che si era allontanato per osservare, lo chiamò dal mezzo del roveto e gli disse: ‘Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe.’” Qui Egli viene chiamato prima Angelo del Signore e poi Dio. Ma allora, l’Angelo di Abramo, di Isacco e di Giacobbe era davvero Dio? Pertanto, si può giustamente ritenere che Egli sia lo stesso Salvatore, di cui l’apostolo dice: “Di quali padri discende Cristo, che per carne è venuto, Colui che è sopra tutti, Dio benedetto per sempre?” Quindi, Colui che “è sopra tutti, Dio benedetto per sempre”, può essere giustamente considerato anche il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Ma perché viene chiamato prima Angelo del Signore, se appare in una fiamma di fuoco dal mezzo di un roveto? Forse perché era uno dei tanti angeli che, per un certo scopo, assumevano l’aspetto del loro Signore? Oppure perché Egli stesso assunse una forma creaturale al fine di manifestarsi visibilmente e far sì che le parole potessero essere udite, in modo che la presenza del Signore potesse essere rivelata ai sensi umani, attraverso quella creatura sottomessa a Lui? Se infatti fosse stato uno degli angeli, come avrebbe potuto essere certo che fosse la persona del Figlio quella che gli era stata affidata per annunciare, o quella dello Spirito Santo, o quella di Dio Padre, o addirittura quella della Trinità stessa, che è l’unico Dio? Non possiamo infatti dire che il Figlio di Dio sia il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, mentre il Padre non lo sia; né oserebbe nessuno negare che lo Spirito Santo, o la Trinità stessa, che crediamo e comprendiamo come l’unico Dio, sia il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Chi infatti non è Dio, non può essere considerato il Dio di quei padri. Inoltre, se non solo il Padre è Dio, come ammettono tutti, anche gli eretici; ma anche il Figlio, che, vogliano o no, sono costretti ad riconoscere, poiché l’apostolo dice: “Colui che è sopra ogni cosa, Dio benedetto per sempre”; e lo Spirito Santo, poiché lo stesso apostolo afferma: “Pertanto glorificate Dio nel vostro corpo”; quando in precedenza aveva detto: “Non sapete forse che il vostro corpo è il tempio dello Spirito Santo che è in voi?” E questi tre sono un solo Dio, come crede la vera fede cattolica. Non è del tutto chiaro quale delle persone della Trinità quell’angelo rappresentasse, se fosse uno degli angeli ordinari, e se si trattasse davvero di una persona della Trinità stessa. Ma se quella creatura fu assunta allo scopo di compiere un compito specifico – affinché potesse apparire agli occhi umani, essere udita dalle orecchie umane, e essere chiamata “Angelo del Signore”, “Signore” e “Dio” – allora Dio, in questo contesto, non può che essere il Padre, oppure il Figlio o lo Spirito Santo. Anche se non ricordo che lo Spirito Santo venga mai chiamato “angelo” altrove, ciò può comunque essere inteso dal suo operare; infatti di Lui si dice: “Vi mostrerà le cose future”; e in greco “angelo” equivale certamente a “messaggero” in latino. Tuttavia, nel profeta leggiamo chiaramente che il Signore Gesù Cristo viene chiamato “l’Angelo del Grande Consiglio”, mentre sia lo Spirito Santo che il Figlio di Dio sono entrambi Dio e Signore degli angeli.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

Also in the going forth of the children of Israel from Egypt it is written, “And the Lord went before them, by day in a pillar of cloud to lead them the way, and by night in a pillar of fire. He took not away the pillar of the cloud by day, nor the pillar of fire by night, from before the people.” Who here, too, would doubt that God appeared to the eyes of mortal men by the corporeal creature made subject to Him, and not by His own substance? But it is not similarly apparent whether the Father, or the Son, or the Holy Spirit, or the Trinity itself, the one God. Nor is this distinguished there either, in my judgment, where it is written, “The glory of the Lord appeared in the cloud, and the Lord spake unto Moses, saying, I have heard the murmurings of the children of Israel,” etc.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Chapter 15.—Of the Appearance on Sinai. Whether the Trinity Spake in that Appearance or Some One Person Specially.

But now of the clouds, and voices, and lightnings, and the trumpet, and the smoke on Mount Sinai, when it was said, “And Mount Sinai was altogether on a smoke, because the Lord descended upon it in fire, and the smoke thereof ascended as the smoke of a furnace; and all the people that was in the camp trembled; and when the voice of the trumpet sounded long and waxed louder and louder, Moses spake, and God answered him by a voice.” And a little after, when the Law had been given in the ten commandments, it follows in the text, “And all the people saw the thunderings, and the lightnings, and the noise of the trumpet, and the mountain smoking.” And a little after, “And [when the people saw it,] they removed and stood afar off, and Moses drew near unto the thick darkness where God was, and the Lord said unto Moses,” etc. What shall I say about this, save that no one can be so insane as to believe the smoke, and the fire, and the cloud, and the darkness, and whatever there was of the kind, to be the substance of the word and wisdom of God which is Christ, or of the Holy Spirit? For not even the Arians ever dared to say that they were the substance of God the Father. All these things, then, were wrought through the creature serving the Creator, and were presented in a suitable economy ( dispensatio ) to human senses; unless, perhaps, because it is said, “And Moses drew near to the cloud where God was,” carnal thoughts must needs suppose that the cloud was indeed seen by the people, but that within the cloud Moses with the eyes of the flesh saw the Son of God, whom doting heretics will have to be seen in His own substance. Forsooth, Moses may have seen Him with the eyes of the flesh, if not only the wisdom of God which is Christ, but even that of any man you please and howsoever wise, can be seen with the eyes of the flesh; or if, because it is written of the elders of Israel, that “they saw the place where the God of Israel had stood,” and that “there was under His feet as it were a paved work of a sapphire stone, and as it were the body of heaven in his clearness,” therefore we are to believe that the word and wisdom of God in His own substance stood within the space of an earthly place, who indeed “reacheth firmly from end to end, and sweetly ordereth all things;” and that the Word of God, by whom all things were made, is in such wise changeable, as now to contract, now to expand Himself; (may the Lord cleanse the hearts of His faithful ones from such thoughts!) But indeed all these visible and sensible things are, as we have often said, exhibited through the creature made subject in order to signify the invisible and intelligible God, not only the Father, but also the Son and the Holy Spirit, “of whom are all things, and through whom are all things, and in whom are all things;” although “the invisible things of God, from the creation of the world, are clearly seen, being understood by the things that are made, even His eternal power and Godhead.”
But as far as concerns our present undertaking, neither on Mount Sinai do I see how it appears, by all those things which were fearfully displayed to the senses of mortal men, whether God the Trinity spake, or the Father, or the Son, or the Holy Spirit severally. But if it is allowable, without rash assertion, to venture upon a modest and hesitating conjecture from this passage, if it is possible to understand it of one person of the Trinity, why do we not rather understand the Holy Spirit to be spoken of, since the Law itself also, which was given there, is said to have been written upon tables of stone with the finger of God, by which name we know the Holy Spirit to be signified in the Gospel. And fifty days are numbered from the slaying of the lamb and the celebration of the Passover until the day in which these things began to be done in Mount Sinai; just as after the passion of our Lord fifty days are numbered from His resurrection, and then came the Holy Spirit which the Son of God had promised. And in that very coming of His, which we read of in the Acts of the Apostles, there appeared cloven tongues like as of fire, and it sat upon each of them: which agrees with Exodus, where it is written, “And Mount Sinai was altogether on a smoke, because the Lord descended upon it in fire;” and a little after, “And the sight of the glory of the Lord,” he says, “was like devouring fire on the top of the mount in the eyes of the children of Israel.” Or if these things were therefore wrought because neither the Father nor the Son could be there presented in that mode without the Holy Spirit, by whom the Law itself must needs be written; then we know doubtless that God appeared there, not by His own substance, which remains invisible and unchangeable, but by the appearance above mentioned of the creature; but that some special person of the Trinity appeared, distinguished by a proper mark, as far as my capacity of understanding reaches, we do not see.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Anche nel momento in cui i figli d’Israele lasciarono l’Egitto è scritto: “Il Signore camminava davanti a loro: di giorno sotto una colonna di nuvole per guidarli, di notte sotto una colonna di fuoco. Non allontanava mai la colonna di nuvole di giorno, né quella di fuoco di notte, dal popolo.” Chi potrebbe dubitare che Dio si manifestasse agli occhi degli uomini mortali attraverso quella creatura corporea sottoposta a Lui, e non con la Sua stessa essenza? Tuttavia non è altrettanto evidente se sia il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo, o la Trinità stessa – l’unico Dio – ad aver agito in questo modo. Né questa distinzione viene fatta, a mio parere, nel passaggio in cui si legge: “La gloria del Signore apparve nella nuvola; il Signore parlò a Mosè dicendo: ‘Ho sentito i mormorii dei figli d’Israele’, ecc.”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

Capitolo 15 – Dell’apparizione sul Sinai. Se nella quell’apparizione parlò la Trinità o una sola persona in particolare.

Ma ora, riguardo alle nuvole, alle voci, ai fulmini, alla tromba e al fumo sul Monte Sinai, quando si disse: “Il Monte Sinai era interamente avvolto nel fumo, perché il Signore discese su di esso in forma di fuoco; il fumo che ne proveniva saliva verso l’alto come quello di una fornace; tutto il popolo che si trovava nel campo tremò”; e quando la voce della tromba risuonò a lungo, diventando sempre più forte, Mosè parlò, e Dio gli rispose con una voce. Poco dopo, quando la Legge fu rivelata attraverso i dieci comandamenti, nel testo si legge: “Tutto il popolo vide i tuoni, i fulmini, il suono della tromba e il monte fumante”. E ancora poco dopo: “Quando il popolo lo vide, si allontanò e si fermò a distanza; Mosè invece si avvicinò alla densa oscurità in cui Dio si trovava. Il Signore disse a Mosè, ” Cosa posso dire al riguardo, se non che nessuno può essere così pazzo da credere che il fumo, il fuoco, la nuvola, l’oscurità e tutto ciò che era presente fossero la sostanza della parola di Dio e della sua saggezza, cioè di Cristo o dello Spirito Santo? Infatti nemmeno gli Ariani osarono mai affermare che tali cose fossero la sostanza di Dio Padre. Quindi, tutte queste manifestazioni furono realizzate attraverso la creatura che serviva il Creatore e furono presentate in modo adatto ai sensi umani; a meno che, forse perché si dice “Mosè si avvicinò alla nuvola in cui Dio si trovava”, non si possa supporre che quella nuvola fosse effettivamente visibile dal popolo, e che all’interno di essa Mosè, con gli occhi del corpo umano, vedesse il Figlio di Dio. Il quale, secondo gli eretici, deve essere visto nella sua stessa sostanza. Certamente Mosè poté averlo visto con gli occhi del corpo mortale; sebbene anche la saggezza di Dio, che è Cristo, e persino quella di qualsiasi uomo, per quanto saggio possa essere, possano essere percepite con i sensi umani. Oppure, poiché si dice degli anziani d’Israele che “videro il luogo dove il Dio d’Israele era apparso”, e che “sotto i suoi piedi c’era qualcosa simile a un pavimento fatto di smeraldo, e qualcosa che assomigliava al cielo nella sua limpidezza”, dobbiamo credere che la parola e la saggezza di Dio, nella loro stessa essenza, si trovassero in quel luogo terreno. La Parola di Dio, con la quale tutte le cose sono state create, è infatti capace di cambiare: a volte si restringe, altre volte si espande; possa il Signore purificare i cuori dei suoi fedeli da simili pensieri! Tuttavia, tutte queste cose visibili e sensibili sono, come abbiamo spesso detto, utilizzate come mezzi per indicare Dio l’invisibile e l’intelligibile: non solo il Padre, ma anche il Figlio e lo Spirito Santo, “di cui tutte le cose provengono, attraverso i quali esistono e in cui sono contenute”. Anche le realtà invisibili di Dio, fin dalla creazione del mondo, sono chiaramente comprensibili attraverso le cose create; si può infatti comprendere la sua eterna potenza e divinità.
Ma per quanto riguarda la nostra attuale indagine, non vedo in alcun modo, nemmeno sul Monte Sinai, come possano essere state rivelate a uomini mortali tutte quelle cose terribili; non sappiamo se sia stata la Trinità intera a parlare, o il Padre, o il Figlio, o lo Spirito Santo separatamente. Tuttavia, se è lecito, senza affermazioni avventate, formulare una congettura modesta e cauta basata su questo passo, e se è possibile interpretarlo riferendolo a uno solo dei membri della Trinità, perché allora non intendere che si parli dello Spirito Santo? Dopotutto, anche la Legge stessa, data lì sul Monte Sinai, si dice sia stata scritta su tavole di pietra con il dito di Dio; e con questo nome conosciamo che nello Spirito Santo ci si riferisce nel Vangelo. Inoltre, cinquanta giorni vengono contati dal momento in cui fu ucciso l’agnello e celebrata la Pasqua fino al giorno in cui queste cose iniziarono ad avvenire sul Monte Sinai; allo stesso modo, dopo la passione del nostro Signore, cinquanta giorni vengono contati dalla Sua risurrezione, e poi arrivò lo Spirito Santo che il Figlio di Dio aveva promesso. E proprio in quel momento della sua venuta, di cui leggiamo negli Atti degli Apostoli, apparvero lingue divise a metà come fuoco, e ciascuno di loro ne fu avvolto; ciò corrisponde all’Esodo, dove si dice: “Il Monte Sinai era tutto avvolto nella fumo, perché il Signore discese su di esso in forma di fuoco”; poco dopo si aggiunge: “La visione della gloria del Signore era simile a un fuoco divorante sulla cima del monte, agli occhi dei figli d’Israele”. Oppure, se queste cose avvennero perché né il Padre né il Figlio potevano manifestarsi in quel modo senza lo Spirito Santo, colui senza il quale la Legge stessa non avrebbe potuto essere scritta, allora sappiamo senza dubbio che Dio si manifestò lì, non con la Sua sostanza stessa, che rimane invisibile e immutabile, ma attraverso quell’apparizione menzionata; tuttavia, non riusciamo a comprendere quale dei membri della Trinità si sia manifestato in quel modo, al di là delle nostre capacità intellettive.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

There is yet another difficulty which troubles most people, viz. that it is written, “And the Lord spake unto Moses face to face, as a man speaketh unto his friend;” whereas a little after, the same Moses says, “Now therefore, I pray Thee, if I have found grace in Thy sight, show me now Thyself plainly, that I may see Thee, that I may find grace in Thy sight, and that I may consider that this nation is Thy people;” and a little after Moses again said to the Lord, “Show me Thy glory.” What means this then, that in everything which was done, as above said, God was thought to have appeared by His own substance; whence the Son of God has been believed by these miserable people to be visible not by the creature, but by Himself; and that Moses, entering into the cloud, appeared to have had this very object in entering, that a cloudy darkness indeed might be shown to the eyes of the people, but that Moses within might hear the words of God, as though he beheld His face; and, as it is said, “And the Lord spake unto Moses face to face, as a man speaketh unto his friend;” and yet, behold, the same Moses says, “If I have found grace in Thy sight, show me Thyself plainly?” Assuredly he knew that he saw corporeally, and he sought the true sight of God spiritually. And that mode of speech accordingly which was wrought in words, was so modified, as if it were of a friend speaking to a friend. Yet who sees God the Father with the eyes of the body? And that Word, which was in the beginning, the Word which was with God, the Word which was God, by which all things were made,—who sees Him with the eyes of the body? And the spirit of wisdom, again, who sees with the eyes of the body? Yet what is, “Show me now Thyself plainly, that I may see Thee,” unless, Show me Thy substance? But if Moses had not said this, we must indeed have borne with those foolish people as we could, who think that the substance of God was made visible to his eyes through those things which, as above mentioned, were said or done. But when it is here demonstrated most evidently that this was not granted to him, even though he desired it; who will dare to say, that by the like forms which had appeared visibly to him also, not the creature serving God, but that itself which is God, appeared to the eyes of a mortal man?
Add, too, that which the Lord afterward said to Moses, “Thou canst not see my face: for there shall no man see my face, and live. And the Lord said, Behold, there is a place by me, and thou shall stand upon a rock: and it shall come to pass, while my glory passeth by, that I will put thee into a watch-tower of the rock, and will cover thee with my hand while I pass by: and I will take away my hand, and thou shalt see my back parts; but my face shall not be seen.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Chapter 17.—How the Back Parts of God Were Seen. The Faith of the Resurrection of Christ. The Catholic Church Only is the Place from Whence the Back Parts of God are Seen. The Back Parts of God Were Seen by the Israelites. It is a Rash Opinion to Think that God the Father Only Was Never Seen by the Fathers.

Not unfitly is it commonly understood to be prefigured from the person of our Lord Jesus Christ, that His “back parts” are to be taken to be His flesh, in which He was born of the Virgin, and died, and rose again; whether they are called back parts on account of the posteriority of mortality, or because it was almost in the end of the world, that is, at a late period, that He deigned to take it: but that His “face” was that form of God, in which He “thought it not robbery to be equal with God,” which no one certainly can see and live; whether because after this life, in which we are absent from the Lord, and where the corruptible body presseth down the soul, we shall see “face to face,” as the apostle says—(for it is said in the Psalms, of this life, “Verily every man living is altogether vanity;” and again, “For in Thy sight shall no man living be justified;” and in this life also, according to John, “It doth not yet appear what we shall be, but we know,” he says, “that when He shall appear, we shall be like Him, for we shall see Him as He is,” which he certainly intended to be understood as after this life, when we shall have paid the debt of death, and shall have received the promise of the resurrection);—or whether that even now, in whatever degree we spiritually understand the wisdom of God, by which all things were made, in that same degree we die to carnal affections, so that, considering this world dead to us, we also ourselves die to this world, and say what the apostle says, “The world is crucified unto me, and I unto the world.” For it was of this death that he also says, “Wherefore, if ye be dead with Christ, why as though living in the world are ye subject to ordinances?”(. Viventes de hoc mundo decernitis. ) Not therefore without cause will no one be able to see the “face,” that is, the manifestation itself of the wisdom of God, and live. For it is this very appearance, for the contemplation of which every one sighs who strives to love God with all his heart, and with all his soul, and with all his mind; to the contemplation of which, he who loves his neighbor, too, as himself builds up his neighbor also as far as he may; on which two commandments hang all the law and the prophets. And this is signified also in Moses himself. For when he had said, on account of the love of God with which he was specially inflamed, “If I have found grace in thy sight, show me now Thyself plainly, that I may find grace in Thy sight;” he immediately subjoined, on account of the love also of his neighbor, “And that I may know that this nation is Thy people.” It is therefore that “appearance” which hurries away every rational soul with the desire of it, and the more ardently the more pure that soul is; and it is the more pure the more it rises to spiritual things; and it rises the more to spiritual things the more it dies to carnal things. But whilst we are absent from the Lord, and walk by faith, not by sight, we ought to see the “back parts” of Christ, that is His flesh, by that very faith, that is, standing on the solid foundation of faith, which the rock signifies, and beholding it from such a safe watch-tower, namely in the Catholic Church, of which it is said, “And upon this rock I will build my Church.” For so much the more certainly we love that face of Christ, which we earnestly desire to see, as we recognize in His back parts how much first Christ loved us.

But in the flesh itself, the faith in His resurrection saves and justifies us. For, “If thou shalt believe,” he says, “in thine heart, that God hath raised Him from the dead, thou shalt be saved;” and again, “Who was delivered,” he says, “for our offenses, and was raised again for our justification.” So that the reward of our faith is the resurrection of the body of our Lord. For even His enemies believe that that flesh died on the cross of His passion, but they do not believe it to have risen again. Which we believing most firmly, gaze upon it as from the solidity of a rock: whence we wait with certain hope for the adoption, to wit, the redemption of our body; because we hope for that in the members of Christ, that is, in ourselves, which by a sound faith we acknowledge to be perfect in Him as in our Head. Thence it is that He would not have His back parts seen, unless as He passed by, that His resurrection may be believed. For that which is Pascha in Hebrew, is translated Passover. Whence John the Evangelist also says, “Before the feast of the Passover, when Jesus knew that His hour was come, that He should pass out of this world unto the Father.”

Esiste ancora un’altra difficoltà che tormenta la maggior parte delle persone: si legge infatti che “il Signore parlò a Mosè faccia a faccia, come un uomo parla al suo amico”; e poco dopo lo stesso Mosè dice: “Per favore, se ho trovato grazia ai tuoi occhi, mostrami ora chiaramente, affinché io possa vederti, così da trovare ancora grazia ai tuoi occhi e riconoscere che questo popolo è il tuo”. Inoltre, Mosè chiede di nuovo al Signore: “Mostrami la tua gloria”. Cosa significa tutto ciò? Che in tutte le cose accadute, come detto sopra, si riteneva che Dio si fosse manifestato con la sua stessa sostanza; da qui deriva l’idea che il Figlio di Dio fosse visibile non attraverso la creazione, ma direttamente da Lui stesso. Mosè, entrando nella nuvola, sembrava voler ottenere proprio questo: che una sorta di oscurità venisse mostrata agli occhi del popolo, mentre lui all’interno potesse ascoltare le parole di Dio, come se ne vedesse il volto; e infatti si legge che “il Signore parlò a Mosè faccia a faccia, come un uomo parla al suo amico”. Eppure lo stesso Mosè chiede: “Se ho trovato grazia ai tuoi occhi, mostrami ora chiaramente, ”. Certamente sapeva di vedere Dio in modo corporeo, ma cercava la vera visione di Dio a livello spirituale. Quindi quel modo di esprimersi, espresso attraverso parole, era modificato in modo da sembrare il dialogo tra amici; tuttavia, chi può vedere Dio Padre con gli occhi del corpo? E quella Parola che era all’inizio, che era con Dio, che era Dio stesso e con la quale tutte le cose furono create, chi può vederla con gli occhi del corpo? E lo spirito di sapienza, chi può vederlo con gli occhi del corpo? Quindi, cosa significa “mostrami ora chiaramente, affinché io possa vederti”, se non “mostrami la tua sostanza”? Ma se Mosè non avesse detto questo, dovremmo davvero tollerare quelle persone sciocche che pensano che la sostanza di Dio sia stata resa visibile ai loro occhi attraverso ciò che è stato detto o fatto. Ma quando qui viene dimostrato in modo evidente che ciò non gli fu concesso, nonostante ne desiderasse ardentemente, chi oserebbe dire che, attraverso le stesse forme che gli si erano manifestate visibilmente, non fosse stata la creazione a servire Dio, ma Dio stesso ad apparire agli occhi di un uomo mortale?
Aggiungiamo anche ciò che il Signore disse in seguito a Mosè: “Non potrai vedere il mio volto; infatti nessuno può vedere il mio volto e sopravvivere. Il Signore disse ancora: ‘Ecco, c’è un luogo vicino a me; tu ti fermerai su una roccia. Quando la mia gloria passerà, ti metterò in una sorta di “torre di guardia” sulla roccia e ti coprirò con la mia mano mentre io passerò; poi toglierò la mia mano e tu vedrai la parte posteriore del mio corpo; ma il mio volto non potrà essere visto’.”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

Capitolo 17 – Come vennero viste le parti posteriori di Dio. La fede nella risurrezione di Cristo. Solo la Chiesa Cattolica è il luogo dal quale possono essere viste le parti posteriori di Dio. Gli Israeliti videro le parti posteriori di Dio. È un’opinione imprudente ritenere che solo Dio Padre non sia mai stato visto dai Padri della Chiesa.

Si intende comunemente, senza errore, che le “parti posteriori” del nostro Signore Gesù Cristo debbano essere considerate il Suo corpo, nel quale Egli nacque dalla Vergine, morì e risorse; queste parti vengono chiamate “posteriori” sia per la natura mortale che caratterizzava la Sua esistenza, sia perché fu proprio verso la fine del mondo, in un momento tardivo, che Egli decise di assumere tale forma. Il Suo “volto”, invece, rappresenta quella forma di Dio nella quale Egli non ritenne un’offesa essere ugual a Dio; tale volto, tuttavia, nessuno può certamente vedere e vivere realmente. Dopo questa vita, in cui siamo lontani dal Signore e il corpo corruttibile opprime l’anima, vedremo quel volto “faccia a faccia”, come dice l’apostolo; infatti nei Salmi si afferma che “tutta la vita umana è vanità” e che “nessuno può essere giustificato davanti a Dio in questa vita”. Secondo Giovanni, anche in questa vita non conosciamo ancora quale sarà il nostro futuro, ma sappiamo che quando Egli apparirà, saremo come Lui, poiché lo vedremo così com’è realmente. Ciò si riferisce sicuramente al periodo successivo a questa vita, quando avremo pagato il debito della morte e ricevuto la promessa della risurrezione. Oppure ciò significa che anche ora, nella misura in cui comprendiamo spiritualmente la saggezza di Dio da cui tutto è stato creato, nella stessa misura moriamo per le affezioni carnali; considerando questo mondo come morto per noi, anche noi moriamo per esso e diciamo ciò che dice l’apostolo: “Il mondo è crocifisso per me, e io per il mondo”. Proprio di questa morte parla anche quando afferma: “Se dunque siete morti con Cristo, perché vi sottomettete ancora alle leggi di questo mondo?” Pertanto, non senza motivo, nessuno potrà vedere quel volto, cioè quell’manifestazione stessa della saggezza di Dio, e vivere. Poiché è proprio questa visione ciò che tutti anelano a contemplare chi si sforza di amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente; chi ama il prossimo cerca anche di aiutarlo nel miglior modo possibile; su questi due comandamenti si fonda l’intera legge e i profeti. Anche Mosè stesso ne fa riferimento: quando, ispirato dall’amore per Dio, disse “Se ho trovato grazia ai tuoi occhi, mostrami ora chi sei, affinché io possa trovare grazia presso di te”, subito dopo aggiunse, anche per amore del prossimo: “Affinché io sappia che questo popolo è il tuo”. È proprio questa “manifestazione” quella che attira con forza ogni anima razionale; più pura è quell’anima, più ardentemente anela a essa; più pura è, più si eleva verso le cose spirituali; e più si eleva verso le cose spirituali, più muore per le cose carnali. Ma mentre siamo lontani dal Signore e camminiamo per fede, e non per ciò che vediamo con i nostri occhi, dovremmo essere in grado di “vedere” le “parti nascoste” di Cristo, cioè il Suo corpo, proprio attraverso quella stessa fede. Questo è possibile se ci basiamo sulla solida fondazione della fede – simboleggiata dalla roccia – e la osserviamo da una posizione sicura, ovvero all’interno della Chiesa Cattolica, di cui si dice: “Su questa roccia edificherò la mia Chiesa”. Infatti, tanto più amiamo quel volto di Cristo che desideriamo ardentemente vedere, quanto più riconosciamo, nelle sue “parti nascoste”, quanto Cristo ci abbia amati prima di tutto.

Ma è proprio nella carne stessa che la fede nella Sua risurrezione ci salva e ci giustifica. Infatti, egli dice: “Se crederai nel tuo cuore che Dio L’abbia risuscitato dai morti, sarai salvato”; e ancora: “Colui che fu liberato per i nostri peccati e risorse per la nostra giustificazione”. Quindi la ricompensa della nostra fede è la risurrezione del corpo del nostro Signore. Anche i Suoi nemici infatti ammettono che quella carne sia morta sulla croce durante la Sua passione, ma non credono che sia risorta. Noi, invece, ne siamo convinti con la massima fermezza e la consideriamo una realtà solida e certa; per questo attendiamo con speranza certa l’adozione, cioè la redenzione del nostro corpo. Poiché speriamo in questa risurrezione nei membri di Cristo, ovvero in noi stessi, che con una fede sincera riconosciamo essere perfetti in Lui, come in nostra Testa. Ecco perché non voleva che si vedesse la parte posteriore del Suo corpo, se non mentre passava, affinché la Sua risurrezione potesse essere creduta. Poiché “Pasqua”, in ebraico, significa “passaggio”. Per questo anche Giovanni l’Evangelista dice: “Prima della festa di Pasqua, quando Gesù seppe che era giunto il suo momento di lasciare questo mondo per tornare al Padre”.

But they who believe this, but believe it not in the Catholic Church, but in some schism or in heresy, do not see the back parts of the Lord from “the place that is by Him.” For what does that mean which the Lord says, “Behold, there is a place by me, and thou shalt stand upon a rock?” What earthly place is “by” the Lord, unless that is “by Him” which touches Him spiritually? For what place is not “by” the Lord, who “reacheth from one end to another mightily, and sweetly doth order all things,” and of whom it is said, “Heaven is His throne, and earth is His footstool;” and who said, “Where is the house that ye build unto me, and where is the place of my rest? For has not my hand made all those things?” But manifestly the Catholic Church itself is understood to be “the place by Him,” wherein one stands upon a rock, where he healthfully sees the “Pascha Domini,” that is, the “Passing by” of the Lord, and His back parts, that is, His body, who believes in His resurrection. “And thou shalt stand,” He says, “upon a rock while my glory passeth by.” For in reality, immediately after the majesty of the Lord had passed by in the glorification of the Lord, in which He rose again and ascended to the Father, we stood firm upon the rock. And Peter himself then stood firm, so that he preached Him with confidence, whom, before he stood firm, he had thrice from fear denied; although, indeed, already before placed in predestination upon the watch-tower of the rock, but with the hand of the Lord still held over him that he might not see. For he was to see His back parts, and the Lord had not yet “passed by,” namely, from death to life; He had not yet been glorified by the resurrection.
For as to that, too, which follows in Exodus, “I will cover thee with mine hand while I pass by, and I will take away my hand and thou shalt see my back parts;” many Israelites, of whom Moses was then a figure, believed in the Lord after His resurrection, as if His hand had been taken off from their eyes, and they now saw His back parts. And hence the evangelist also mentions that prophesy of Isaiah, “Make the heart of this people fat, and make their ears heavy, and shut their eyes.” Lastly, in the Psalm, that is not unreasonably understood to be said in their person, “For day and night Thy hand was heavy upon me.” “By day,” perhaps, when He performed manifest miracles, yet was not acknowledged by them; but “by night,” when He died in suffering, when they thought still more certainly that, like any one among men, He was cut off and brought to an end. But since, when He had already passed by, so that His back parts were seen, upon the preaching to them by the Apostle Peter that it behoved Christ to suffer and rise again, they were pricked in their hearts with the grief of repentance, that that might come to pass among the baptized which is said in the beginning of that Psalm, “Blessed are they whose transgressions are forgiven, and whose sins are covered;” therefore, after it had been said, “Thy hand is heavy upon me,” the Lord, as it were, passing by, so that now He removed His hand, and His back parts were seen, there follows the voice of one who grieves and confesses and receives remission of sins by faith in the resurrection of the Lord: “My moisture,” he says, “is turned into the drought of summer. I acknowledged my sin unto Thee, and mine iniquity have I not hid. I said, I will confess my transgressions unto the Lord, and Thou forgavest the iniquity of my sin.” For we ought not to be so wrapped up in the darkness of the flesh, as to think the face indeed of God to be invisible, but His back visible, since both appeared visibly in the form of a servant; but far be it from us to think anything of the kind in the form of God; far be it from us to think that the Word of God and the Wisdom of God has a face on one side, and on the other a back, as a human body has, or is at all changed either in place or time by any appearance or motion.
Wherefore, if in those words which were spoken in Exodus, and in all those corporeal appearances, the Lord Jesus Christ was manifested; or if in some cases Christ was manifested, as the consideration of this passage persuades us, in others the Holy Spirit, as that which we have said above admonishes us; at any rate no such result follows, as that God the Father never appeared in any such form to the Fathers. For many such appearances happened in those times, without either the Father, or the Son, or the Holy Spirit being expressly named and designated in them; but yet with some intimations given through certain very probable interpretations, so that it would be too rash to say that God the Father never appeared by any visible forms to the fathers or the prophets. For they gave birth to this opinion who were not able to understand in respect to the unity of the Trinity such texts as, “Now unto the King eternal, immortal, invisible, the only wise God;” and, “Whom no man hath seen, nor can see.” Which texts are understood by a sound faith in that substance itself, the highest, and in the highest degree divine and unchangeable, whereby both the Father and the Son and the Holy Spirit is the one and only God. But those visions were wrought through the changeable creature, made subject to the unchangeable God, and did not manifest God properly as He is, but by intimations such as suited the causes and times of the several circumstances.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book II

Ma coloro che credono in questo, ma non nella Chiesa Cattolica, bensì in qualche scisma o eresia, non riescono a comprendere quelle realtà del Signore che si trovano “lì vicino a Lui”. Che significato ha infatti ciò che il Signore dice: “Ecco, c’è un luogo accanto a Me; tu dovrai stare su una roccia”? Quale luogo terreno può essere considerato “accanto al Signore”, se non quello che Lo tocca spiritualmente? Qual luogo, infatti, non è “vicino al Signore”, Lui che “si estende da un’estremità all’altra con potenza e ordina tutte le cose con amore”, di Lui si dice: “Il cielo è il Suo trono, la terra il Suo piedistallo”; e Lui stesso ha detto: “Dove è la casa che costruite per Me? Dove è il luogo del Mio riposo? Non è forse stata la Mia mano a creare tutte queste cose?” È evidente quindi che la Chiesa Cattolica stessa sia considerata “il luogo accanto al Signore”: in essa si può stare su una roccia, e da lì si può vedere chiaramente il “Passaggio del Signore”, cioè la Sua risurrezione, nonché le realtà del Suo corpo. “Tu dovrai stare su una roccia”, dice il Signore, “mentre la Mia gloria passerà accanto a te”. Infatti, subito dopo che la maestosità del Signore si fu manifestata nella Sua glorificazione – quando Egli risorse e ascendette al Padre – noi rimanemmo saldi su quella roccia. Anche Pietro stesso rimase fermo, tanto da predicare con fiducia di Colui che, prima di riacquistare la forza, aveva negato tre volte per paura; sebbene, in realtà, fosse già stato posto nella “predestinazione” e si trovasse sulla “torre di guardia” della roccia, ma la mano del Signore lo sosteneva ancora affinché non vedesse ciò che doveva vedere. Poiché egli doveva vedere quelle realtà del Signore, ma il Signore non aveva ancora “passato oltre”, cioè dalla morte alla vita; non era ancora stato glorificato dalla risurrezione.
Per quanto riguarda ciò che segue nell’Esodo: “Ti coprirò con la mia mano mentre passo accanto a te; poi ritirerò la mia mano e tu vedrai le mie spalle”, molti Israeliti, di cui Mosè era allora una figura simbolica, credettero nel Signore dopo la Sua risurrezione, come se la Sua “mano” fosse stata rimossa dai loro occhi e ora potessero vedere le Sue spalle. Ecco perché anche l’evangelista menziona quella profezia di Isaia: “Ricoprite il cuore di questo popolo, rendete pesanti le sue orecchie e chiudete i suoi occhi”. Infine, nel Salmo, si dice, non senza motivo, a loro riguardo: “Perché giorno e notte la tua mano è stata pesante su di me”. “Di giorno”, forse, quando Egli compiva miracoli evidenti, ma non venivano riconosciuti da loro; mentre “di notte”, quando morì nel dolore, pensarono ancora più certamente che, come qualsiasi altro uomo, fosse stato separato dalla vita e giunto alla fine. Ma poiché, dopo che Egli era già passato accanto a loro, facendo così sì che le Sue spalle venissero viste, quando l’apostolo Pietro predicò loro che Cristo doveva soffrire e risorgere, furono colpiti dal dolore del pentimento, affinché ciò che era descritto all’inizio di quel Salmo potesse avverarsi: “Beati coloro la cui colpa è perdonata e il cui peccato è coperto”. Pertanto, dopo che fu detto “la tua mano è pesante su di me”, il Signore, come se fosse passato accanto a loro, ritirò la Sua “mano” e le Sue spalle furono visibili; allora seguì la voce di colui che piange, confessa i propri peccati e riceve la remissione dei suoi peccati per fede nella risurrezione del Signore: “La mia umidità”, dice, “si è trasformata nella siccità dell’estate. Ho confessato il mio peccato a Te e non ho nascosto la mia iniquità; ho detto: ‘Confesserò i miei peccati al Signore’, ed Egli ha perdonato la mia colpa”. Poiché non dovremmo essere così avvolti nell’oscurità della carne da pensare che il volto di Dio sia davvero invisibile, mentre le Sue spalle siano visibili; poiché entrambi sono apparsi visibilmente nella forma di un servo. Ma che nulla del genere possa mai essere pensato riguardo alla forma di Dio stesso; che nulla possa mai essere pensato, inoltre, del fatto che la Parola di Dio e la Sua Saggezza abbiano un volto da un lato e le spalle dall’altro, come un corpo umano. O che possano cambiare in alcun modo, sia nello spazio che nel tempo, attraverso qualche manifestazione o movimento.
Pertanto, se in quelle parole pronunciate nell’Esodo e in tutte quelle apparizioni corporee il Signore Gesù Cristo si manifestò; oppure, come ci persuade l’esame di questo passaggio, in alcuni casi fu Cristo a manifestarsi, mentre in altri fu lo Spirito Santo, come ci avverte quanto detto in precedenza; comunque non ne consegue che Dio Padre non si sia mai manifestato sotto alcuna forma simile ai padri della Chiesa. Infatti, in quei tempi ebbero luogo molte di tali apparizioni, senza che il Padre, il Figlio o lo Spirito Santo venissero esplicitamente menzionati; tuttavia, attraverso interpretazioni molto plausibili, si potevano intuire alcune indicazioni al riguardo. Pertanto sarebbe troppo azzardato affermare che Dio Padre non si sia mai manifestato in forme visibili ai padri della Chiesa o ai profeti. Quest’opinione nacque infatti da coloro che non riuscivano a comprendere, in relazione all’unità della Trinità, testi come: “A Colui che è Re eterno, immortale, invisibile, l’unico Dio saggio”; e “Colui che nessuno ha mai visto, né potrà mai vedere”. Questi testi vanno intesi attraverso una fede salda nella sostanza stessa di Dio, quella suprema, divina e immutabile; in essa il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono considerati un solo e stesso Dio. Tuttavia, quelle visioni ebbero luogo attraverso la creatura mutevole, sottomessa a Dio immutabile, e non manifestarono Dio nella sua vera natura, ma soltanto attraverso indicazioni adatte alle circostanze specifiche di ciascun caso.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro II

I do not know in what manner these men understand that the Ancient of Days appeared to Daniel, from whom the Son of man, which He deigned to be for our sakes, is understood to have received the kingdom; namely, from Him who says to Him in the Psalms, “Thou art my Son; this day have I begotten Thee; ask of me, and I shall give Thee the heathen for Thine inheritance;” and who has “put all things under His feet.” If, however, both the Father giving the kingdom, and the Son receiving it, appeared to Daniel in bodily form, how can those men say that the Father never appeared to the prophets, and, therefore, that He only ought to be understood to be invisible whom no man has seen, nor can see? For Daniel has told us thus: “I beheld,” he says, “till the thrones were set, and the Ancient of Days did sit, whose garment was white as snow, and the hair of His head like the pure wool: His throne was like the fiery flame, and His wheels as burning fire; a fiery stream issued and came forth from before Him: thousand thousands ministered unto Him, and ten thousand times ten thousand stood before Him: the judgment was set, and the books were opened,” etc. And a little after, “I saw,” he says, “in the night visions, and behold, one like the Son of man came with the clouds of heaven, and came to the Ancient of Days, and they brought Him near before Him. And there was given Him dominion, and glory, and a kingdom, that all peoples, nations, and languages should serve Him: His dominion is an everlasting dominion, which shall not pass away, and His kingdom that which shall not be destroyed.” Behold the Father giving, and the Son receiving, an eternal kingdom; and both are in the sight of him who prophesies, in a visible form. It is not, therefore, unsuitably believed that God the Father also was wont to appear in that manner to mortals.
Unless, perhaps, some one shall say, that the Father is therefore not visible, because He appeared within the sight of one who was dreaming; but that therefore the Son and the Holy Spirit are visible, because Moses saw all those things being awake; as if, forsooth, Moses saw the Word and the Wisdom of God with fleshly eyes, or that even the human spirit which quickens that flesh can be seen, or even that corporeal thing which is called wind;—how much less can that Spirit of God be seen, who transcends the minds of all men, and of angels, by the ineffable excellence of the divine substance? Or can any one fall headlong into such an error as to dare to say, that the Son and the Holy Spirit are visible also to men who are awake, but that the Father is not visible except to those who dream? How, then, do they understand that of the Father alone, “Whom no man hath seen, nor can see.”? When men sleep, are they then not men? Or cannot He, who can fashion the likeness of a body to signify Himself through the visions of dreamers, also fashion that same bodily creature to signify Himself to the eyes of those who are awake? Whereas His own very substance, whereby He Himself is that which He is, cannot be shown by any bodily likeness to one who sleeps, or by any bodily appearance to one who is awake; but this not of the Father only, but also of the Son and of the Holy Spirit. And certainly, as to those who are moved by the visions of waking men to believe that not the Father, but only the Son, or the Holy Spirit, appeared to the corporeal sight of men,—to omit the great extent of the sacred pages, and their manifold interpretation, such that no one of sound reason ought to affirm that the person of the Father was nowhere shown to the eyes of waking men by any corporeal appearance;—but, as I said, to omit this, what do they say of our father Abraham, who was certainly awake and ministering, when, after Scripture had premised, “The Lord appeared unto Abraham,” not one, or two, but three men appeared to him; no one of whom is said to have stood prominently above the others, no one more than the others to have shone with greater glory, or to have acted more authoritatively?
Wherefore, since in that our threefold division we determined to inquire, first, whether the Father, or the Son, or the Holy Spirit; or whether sometimes the Father, sometimes the Son, sometimes the Holy Spirit; or whether, without any distinction of persons, as it is said, the one and only God, that is, the Trinity itself, appeared to the fathers through those forms of the creature: now that we have examined, so far as appeared to be sufficient what places of the Holy Scriptures we could, a modest and cautious consideration of divine mysteries leads, as far as I can judge, to no other conclusion, unless that we may not rashly affirm which person of the Trinity appeared to this or that of the fathers or the prophets in some body or likeness of body, unless when the context attaches to the narrative some probable intimations on the subject. For the nature itself, or substance, or essence, or by whatever other name that very thing, which is God, whatever it be, is to be called, cannot be seen corporeally: but we must believe that by means of the creature made subject to Him, not only the Son, or the Holy Spirit, but also the Father, may have given intimations of Himself to mortal senses by a corporeal form or likeness. And since the case stands thus, that this second book may not extend to an immoderate length, let us consider what remains in those which follow.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book III

Non so in che modo questi uomini possano comprendere che l’Antico dei Giorni si sia manifestato a Daniele, da cui il Figlio dell’Uomo, che Egli ha voluto assumere per nostro bene, avrebbe ricevuto il regno; cioè da colui che nei Salmi gli dice: “Tu sei mio Figlio; oggi ti ho generato; chiedimi ciò che desideri e te lo darò: i popoli pagani saranno la tua eredità”; e da colui che ha “posto tutte le cose ai suoi piedi”. Tuttavia, se sia il Padre che dona il regno sia il Figlio che lo riceve si sono manifestati a Daniele in forma corporea, come possono questi uomini affermare che il Padre non si sia mai manifestato ai profeti, e quindi che possa essere considerato invisibile colui che nessuno ha mai visto né potrà mai vedere? Infatti Daniele ci dice: “Vidi”, scrive, “finché non furono posti i troni e l’Antico dei Giorni si sedette; il suo abito era bianco come la neve, i suoi capelli erano come lana pura; il suo trono era simile a una fiamma ardente, le sue ruote erano come fuoco divorante; da davanti a lui usciva un flusso di fuoco; migliaia e migliaia lo servivano, centomila volte centomila stavano davanti a lui; il giudizio fu pronunciato e i libri furono aperti”, ecc. E poco dopo aggiunge: “Vidi nelle visioni notturne che qualcuno simile al Figlio dell’Uomo veniva tra le nuvole del cielo e si avvicinava all’Antico dei Giorni; questi lo fece sedere accanto a sé; gli fu dato dominio, gloria e un regno, affinché tutti i popoli, le nazioni e le lingue lo servissero; il suo dominio è eterno, non passerà mai; il suo regno non sarà distrutto”. Ecco dunque il Padre che dona e il Figlio che riceve un regno eterno; entrambi si manifestano davanti a colui che profetizza, in forma visibile. Pertanto non è affatto improbabile che anche Dio Padre si sia voluto manifestare ai mortali in quel modo.
A meno che qualcuno non affermi che il Padre, pertanto, non sia visibile, perché si è manifestato davanti a una persona che sognava; ma che invece il Figlio e lo Spirito Santo siano visibili, poiché Mosè vide tutte queste cose mentre era sveglio. Come se davvero Mosè avesse visto la Parola e la Saggezza di Dio con occhi mortali, o come se lo stesso spirito umano che anima il corpo potesse essere visto, o addirittura quella realtà corporea chiamata “vento”. Quanto meno, allora, può essere visto lo Spirito di Dio, che trascende la mente di tutti gli uomini e degli angeli, per l’inefabile eccellenza della sostanza divina! O può qualcuno cadere in un errore così grave da osare affermare che il Figlio e lo Spirito Santo siano visibili anche alle persone sveglie, mentre il Padre non lo sia se non a coloro che sognano? Come possono allora comprendere quel detto relativo al Padre: “Nessuno l’ha mai visto, né potrà mai vederlo”? Quando le persone dormono, non sono forse ancora uomini? O non può Colui che è in grado di creare una forma corporea per manifestarsi attraverso i sogni, creare anch’essa quella stessa forma corporea per manifestarsi agli occhi delle persone sveglie? Eppure la Sua stessa sostanza, con cui Egli stesso è ciò che è, non può essere mostrata attraverso alcuna forma corporea a chi dorme, né attraverso alcun aspetto fisico a chi è sveglio. E questo vale non solo per il Padre, ma anche per il Figlio e lo Spirito Santo. E certamente, riguardo a coloro che, ispirati dai sogni delle persone sveglie, credono che non sia stato il Padre, ma soltanto il Figlio o lo Spirito Santo ad apparire alla vista corporea degli uomini. Omettendo la vastità dei testi sacri e le loro molteplici interpretazioni, nessuno dotato di buon senso dovrebbe affermare che la persona del Padre sia mai apparsa agli occhi delle persone sveglie attraverso alcun aspetto corporeo. Ma, come ho detto, omettendo tutto ciò. Che cosa dicono allora di nostro padre Abramo, che certamente era sveglio e operava nel mondo reale? Quando, dopo quanto affermato dalla Scrittura, “Il Signore apparve ad Abramo”, non uno, né due, ma tre uomini gli apparvero. Nessuno di loro fu descritto come più importante degli altri, nessuno brillò con maggiore gloria o agì in modo più autorevole.
Pertanto, poiché nella nostra tripartizione abbiamo deciso di indagare innanzitutto se fosse il Padre, il Figlio o lo Spirito Santo ad apparire ai padri sotto tali forme della creazione; oppure se talvolta fosse il Padre, talvolta il Figlio, talvolta lo Spirito Santo; o ancora se, senza alcuna distinzione di persone, ciò che viene chiamato l’unico Dio, cioè la Trinità stessa, si manifestasse ai padri attraverso tali forme: ora che abbiamo esaminato, per quanto ci è sembrato sufficiente, i passaggi delle Sacre Scritture che potevamo consultare, una riflessione modesta e cauta sui misteri divini non conduce, a mio parere, ad alcuna altra conclusione se non a quella che non possiamo affermare in modo precipitoso quale persona della Trinità si sia manifestata a questo o a quel padre o profeta sotto una certa forma corporea, salvo quando il contesto del testo fornisca indicazioni plausibili su tale argomento. Poiché la natura stessa di Dio, o la sua sostanza, o essenza – o con qualsiasi altro nome si voglia chiamare ciò che è Dio – non può essere percepita in modo corporeo; dobbiamo credere che sia attraverso la creazione sottomessa a Lui che il Padre stesso, non solo il Figlio e lo Spirito Santo, possano aver comunicato le proprie verità ai sensi mortali attraverso forme o somiglianze corporee. E poiché le cose stanno così, affinché questo secondo libro non si allunghi troppo, consideriamo ora ciò che rimane da esaminare nei capitoli successivi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro III

Let us, then, continue our inquiry now in order. For under the second head in that division the question occurred, whether the creature was formed for that work only, wherein God, in such way as He then judged it to be fitting, might be manifested to human sight; or whether angels, who already existed, were so sent as to speak in the person of God, assuming a corporeal appearance from the corporeal creature for the purpose of their ministry; or else changing and turning their own body itself, to which they are not subject, but govern it as subject to themselves, into whatever forms they would, that were appropriate and fit for their actions, according to the power given to them by the Creator. And when this part of the question shall have been investigated, so far as God permit, then, lastly, we shall have to see to that question with which we started, viz., whether the Son and the Holy Spirit were also “sent” before; and if it be so, then what difference there is between that sending and the one of which we read in the Gospel; or whether neither of them were sent, except when either the Son was made of the Virgin Mary, or when the Holy Spirit appeared in a visible form, whether as a dove or in tongues of fire.
I confess, however, that it reaches further than my purpose can carry me to inquire whether the angels, secretly working by the spiritual quality of their body abiding still in them, assume somewhat from the inferior and more bodily elements, which, being fitted to themselves, they may change and turn like a garment into any corporeal appearances they will, and those appearances themselves also real, as real water was changed by our Lord into real wine; or whether they transform their own bodies themselves into that which they would, suitably to the particular act. But it does not signify to the present question which of these it is. And although I be not able to understand these things by actual experience, seeing that I am a man, as the angels do who do these things, and know them better than I know them, viz., how far my body is changeable by the operation of my will; whether it be by my own experience of myself, or by that which I have gathered from others; yet it is not necessary here to say which of these alternatives I am to believe upon the authority of the divine Scriptures, lest I be compelled to prove it, and so my discourse become too long upon a subject which does not concern the present question.
Our present inquiry then is, whether the angels were then the agents both in showing those bodily appearances to the eyes of men and in sounding those words in their ears when the sensible creature itself, serving the Creator at His beck, was turned for the time into whatever was needful; as it is written in the book of Wisdom, “For the creature serveth Thee, who art the Maker, increaseth his strength against the unrighteous for their punishment, and abateth his strength for the benefit of such as put their trust in Thee. Therefore, even then was it altered into all fashions, and was obedient to Thy grace, that nourisheth all things according to the desire of them that longed for Thee.” For the power of the will of God reaches through the spiritual creature even to visible and sensible effects of the corporeal creature. For where does not the wisdom of the omnipotent God work that which He wills, which “reacheth from one end to another mightily, and sweetly doth order all things”?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book III

Chapter 2.—The Will of God is the Higher Cause of All Corporeal Change. This is Shown by an Example.

But there is one kind of natural order in the conversion and changeableness of bodies, which, although itself also serves the bidding of God, yet by reason of its unbroken continuity has ceased to cause wonder; as is the case, for instance, with those things which are changed either in very short, or at any rate not long, intervals of time, in heaven, or earth, or sea; whether it be in rising, or in setting, or in change of appearance from time to time; while there are other things, which, although arising from that same order, yet are less familiar on account of longer intervals of time. And these things, although the many stupidly wonder at them, yet are understood by those who inquire into this present world, and in the progress of generations become so much the less wonderful, as they are the more often repeated and known by more people. Such are the eclipses of the sun and moon, and some kinds of stars, appearing seldom, and earthquakes, and unnatural births of living creatures, and other similar things; of which not one takes place without the will of God; yet, that it is so, is to most people not apparent. And so the vanity of philosophers has found license to assign these things also to other causes, true causes perhaps, but proximate ones, while they are not able to see at all the cause that is higher than all others, that is, the will of God; or again to false causes, and to such as are not even put forward out of any diligent investigation of corporeal things and motions, but from their own guess and error.
I will bring forward an example, if I can, that this may be plainer. There is, we know, in the human body, a certain bulk of flesh and an outward form, and an arrangement and distraction of limbs, and a temperament of health; and a soul breathed into it governs this body, and that soul a rational one; which, therefore, although changeable, yet can be partaker of that unchangeable wisdom, so that “it may partake of that which is in and of itself;” as it is written in the Psalm concerning all saints, of whom as of living stones is built that Jerusalem which is the mother of us all, eternal in the heavens. For so it is sung, “Jerusalem is builded as a city, that is partaker of that which is in and of itself.”(. Vulg. ) For “in and of itself,” in that place, is understood of that chiefest and unchangeable good, which is God, and of His own wisdom and will. To whom is sung in another place, “Thou shalt change them, and they shall be changed; but Thou art the same.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book III

Continuiamo quindi la nostra indagine nel giusto ordine. Infatti, nella seconda categoria di quella divisione sorgeva la domanda: se la creatura fosse stata formata esclusivamente per quell’unico scopo, ovvero per permettere a Dio di manifestarsi alla vista umana nel modo che Egli riteneva appropriato; oppure se gli angeli, già esistenti in precedenza, fossero stati inviati per parlare in nome di Dio, assumendo un aspetto corporeo grazie alla creatura materiale al fine di svolgere il loro compito; o ancora, se essi stessi modificassero il proprio corpo – che non è soggetto a loro, ma che essi governano come se fosse loro sottoposto – assumendo qualsiasi forma ritenessero appropriata e adatta alle loro funzioni, grazie al potere conferito loro dal Creatore. Una volta esaminato questo aspetto della questione, nella misura in cui Dio lo permetterà, affronteremo infine la domanda con cui abbiamo iniziato: se anche il Figlio e lo Spirito Santo siano stati “inviati” prima; e, nel caso affermativo, qual sia la differenza tra tale invio e quello di cui leggiamo nei Vangeli; oppure se nessuno dei due sia stato inviato, se non quando il Figlio fu generato dalla Vergine Maria o quando lo Spirito Santo si manifestò in forma visibile, sia come colomba che sotto le sembianze di lingue di fuoco.
Confesso tuttavia che la mia indagine va oltre ciò che il mio scopo mi permette di esplorare: non so se gli angeli, agendo segretamente attraverso le qualità spirituali del loro corpo ancora presente in loro, assorbano in qualche modo elementi inferiori e più materiali; tali elementi, essendo adatti a loro, potrebbero essere modificati e trasformati, come un abito, in qualsiasi forma corporea desiderino assumere, e se anche queste forme siano reali – proprio come l’acqua fu trasformata dal nostro Signore in vino reale; o se sia loro stessi a trasformare il proprio corpo secondo le esigenze dell’atto specifico che devono compiere. Ma questo non ha rilevanza per la questione attuale. E anche se non sono in grado di comprendere queste cose attraverso esperienze personali – essendo un uomo, diversamente dagli angeli che sanno queste cose meglio di me, cioè fino a che punto il mio corpo possa essere modificato dall’azione della mia volontà – né attraverso le mie proprie osservazioni né attraverso ciò che ho appreso dagli altri, non è necessario stabilire su quale di queste ipotesi debba credere in base all’autorità delle Scritture divine; altrimenti dovrei provare a dimostrarlo, e il mio discorso diventerebbe troppo lungo su un argomento che non riguarda la questione attuale.
La nostra attuale indagine consiste quindi nel verificare se gli angeli siano stati gli agenti sia nell’offrire a occhi umani quelle apparenze corporee, sia nell’effettuare quei suoni nelle loro orecchie, quando la stessa creatura sensibile, obbedendo al volere del Creatore, veniva temporaneamente trasformata in ciò che era necessario; come si legge nel Libro della Sapienza: “Poiché la creatura ti serve, o Tu che sei il Creatore: accresce la sua forza contro i malvagi per punirli e ne attenua la potenza a beneficio di coloro che ripongono in Te la loro fiducia. Pertanto, anche allora essa veniva trasformata in ogni forma possibile e obbediva alla Tua grazia, che nutre tutte le cose secondo il desiderio di coloro che Ti anelano.” Poiché il potere della volontà di Dio si estende attraverso la creatura spirituale fino ad influenzare anche gli effetti visibili e sensibili della creatura corporea. Dopotutto, dove non opera la saggezza dell’Onnipotente, che realizza ciò che Egli vuole, “estendendosi da un’estremità all’altra con potenza e ordinando dolcemente tutte le cose”?

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Capitolo 2 – La Volontà di Dio è la causa superiore di ogni cambiamento corporeo. Ciò viene dimostrato con un esempio.

Esiste tuttavia un certo ordine naturale nella trasformazione e nel mutamento dei corpi; tale ordine, sebbene anch’esso serva alla volontà di Dio, non suscita più meraviglia a causa della sua continuità ininterrotta. È il caso, ad esempio, di quei fenomeni che avvengono in intervalli di tempo molto brevi o comunque non lunghi, sia nel cielo che sulla terra o nel mare: si tratti del sorgere o del tramonto dei corpi celesti, o del loro mutamento d’aspetto nel corso del tempo. Esistono poi altri fenomeni che, pur derivando da lo stesso ordine naturale, risultano meno noti a causa di intervalli temporali più lunghi; molte persone li considerano meravigliosi, ma coloro che indagano sul mondo attuale comprendono la loro natura, e tali fenomeni diventano sempre meno sorprendenti man mano che si ripetono più spesso e vengono conosciuti da un numero maggiore di persone. Tra questi vi sono le eclissi solari e lunari, alcune tipologie di fenomeni stellari rari, i terremoti, i parti anomali di creature viventi, e altri eventi simili; nessuno di questi avviene senza la volontà di Dio, ma per la maggior parte delle persone questa verità non è evidente. Per questo motivo, l’arroganza dei filosofi ha permesso loro di attribuire tali fenomeni a cause diverse: forse cause reali, ma solo secondarie; oppure cause false, frutto soltanto di congetture e errori.
Se possibile, fornirò un esempio che possa rendere questo concetto più chiaro. Sappiamo infatti che nel corpo umano vi è una certa quantità di carne, una forma esteriore, un determinato disporre degli arti e uno stato di salute; inoltre, un’anima, che è razionale, governa questo corpo. Pertanto, sebbene l’anima sia soggetta al cambiamento, può comunque partecipare a quella saggezza immutabile, così da “partecipare a ciò che è in essa stessa”; come si legge nel Salmo riguardo a tutti i santi, i quali, come pietre vive, costituiscono Gerusalemme, madre di noi tutti, eterna nei cieli. Infatti si canta: “Gerusalemme è costruita come una città che partecipa a ciò che è in essa stessa”. (“In essa stessa”, in quel contesto, si riferisce al bene supremo e immutabile, ovvero a Dio, alla Sua saggezza e alla Sua volontà. In un altro passaggio si dice: “Tu li cambierai, ed essi saranno cambiati; ma Tu rimarrai lo stesso”.

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Let us take, then, the case of a wise man, such that his rational soul is already partaker of the unchangeable and eternal truth, so that he consults it about all his actions, nor does anything at all, which he does not by it know ought to be done, in order that by being subject to it and obeying it he may do rightly. Suppose now that this man, upon counsel with the highest reason of the divine righteousness, which he hears with the ear of his heart in secret, and by its bidding, should weary his body by toil in some office of mercy, and should contract an illness; and upon consulting the physicians, were to be told by one that the cause of the disease was overmuch dryness of the body, but by another that it was overmuch moisture; one of the two no doubt would allege the true cause and the other would err, but both would pronounce concerning proximate causes only, that is, corporeal ones. But if the cause of that dryness were to be inquired into, and found to be the self-imposed toil, then we should have come to a yet higher cause, which proceeds from the soul so as to affect the body which the soul governs. Yet neither would this be the first cause, for that doubtless was a higher cause still, and lay in the unchangeable wisdom itself, by serving which in love, and by obeying its ineffable commands, the soul of the wise man had undertaken that self-imposed toil; and so nothing else but the will of God would be found most truly to be the first cause of that illness. But suppose now in that office of pious toil this wise man had employed the help of others to co-operate in the good work, who did not serve God with the same will as himself, but either desired to attain the reward of their own carnal desires, or shunned merely carnal unpleasantnesses;—suppose, too, he had employed beasts of burden, if the completion of the work required such a provision, which beasts of burden would be certainly irrational animals, and would not therefore move their limbs under their burdens because they at all thought of that good work, but from the natural appetite of their own liking, and for the avoiding of annoyance;—suppose, lastly, he had employed bodily things themselves that lack all sense, but were necessary for that work, as e.g. corn, and wine, and oils, clothes, or money, or a book, or anything of the kind;—certainly, in all these bodily things thus employed in this work, whether animate or inanimate, whatever took place of movement, of wear and tear, of reparation, of destruction, of renewal or of change in one way or another, as places and times affected them; pray, could there be, I say, any other cause of all these visible and changeable facts, except the invisible and unchangeable will of God, using all these, both bad and irrational souls, and lastly bodies, whether such as were inspired and animated by those souls, or such as lacked all sense, by means of that upright soul as the seat of His wisdom, since primarily that good and holy soul itself employed them, which His wisdom had subjected to itself in a pious and religious obedience?

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Chapter 4.—God Uses All Creatures as He Will, and Makes Visible Things for the Manifestation of Himself.

What, then, we have alleged by way of example of a single wise man, although of one still bearing a mortal body and still seeing only in part, may be allowably extended also to a family, where there is a society of such men, or to a city, or even to the whole world, if the chief rule and government of human affairs were in the hands of the wise, and of those who were piously and perfectly subject to God; but because this is not the case as yet (for it behoves us first to be exercised in this our pilgrimage after mortal fashion, and to be taught with stripes by force of gentleness and patience), let us turn our thoughts to that country itself that is above and heavenly, from which we here are pilgrims. For there the will of God, “who maketh His angels spirits, and His ministers a flaming fire,” presiding among spirits which are joined in perfect peace and friendship, and combined in one will by a kind of spiritual fire of charity, as it were in an elevated and holy and secret seat, as in its own house and in its own temple, thence diffuses itself through all things by certain most perfectly ordered movements of the creature; first spiritual, then corporeal; and uses all according to the unchangeable pleasure of its own purpose, whether incorporeal things or things corporeal, whether rational or irrational spirits, whether good by His grace or evil through their own will. But as the more gross and inferior bodies are governed in due order by the more subtle and powerful ones, so all bodies are governed by the living spirit; and the living spirit devoid of reason, by the reasonable living spirit; and the reasonable living spirit that makes default and sins, by the living and reasonable spirit that is pious and just; and that by God Himself, and so the universal creature by its Creator, from whom and through whom and in whom it is also created and established. And so it comes to pass that the will of God is the first and the highest cause of all corporeal appearances and motions. For nothing is done visibly or sensibly, unless either by command or permission from the interior palace, invisible and intelligible, of the supreme Governor, according to the unspeakable justice of rewards and punishments, of favor and retribution, in that far-reaching and boundless commonwealth of the whole creature.
If, therefore, the Apostle Paul, although he still bare the burden of the body, which is subject to corruption and presseth down the soul, and although he still saw only in part and in an enigma, wishing to depart and be with Christ, and groaning within himself, waiting for the adoption, to wit, the redemption of his body, yet was able to preach the Lord Jesus Christ significantly, in one way by his tongue, in another by epistle, in another by the sacrament of His body and blood (since, certainly, we do not call either the tongue of the apostle, or the parchments, or the ink, or the significant sounds which his tongue uttered, or the alphabetical signs written on skins, the body and blood of Christ; but that only which we take of the fruits of the earth and consecrate by mystic prayer, and then receive duly to our spiritual health in memory of the passion of our Lord for us: and this, although it is brought by the hands of men to that visible form, yet is not sanctified to become so great a sacrament, except by the spirit of God working invisibly; since God works everything that is done in that work through corporeal movements, by setting in motion primarily the invisible things of His servants, whether the souls of men, or the services of hidden spirits subject to Himself): what wonder if also in the creature of heaven and earth, of sea and air, God works the sensible and visible things which He wills, in order to signify and manifest Himself in them, as He Himself knows it to be fitting, without any appearing of His very substance itself, whereby He is, which is altogether unchangeable, and more inwardly and secretly exalted than all spirits whom He has created?

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Ecco quindi il caso di un uomo saggio: la sua anima razionale partecipa già della verità immutabile ed eterna; perciò egli si consulta con essa riguardo a tutte le sue azioni, e non compie mai nulla che essa non gli indichi come dovuto. Sottoponendosi alle sue indicazioni e obbedendole, agisce quindi nel modo corretto. Supponiamo ora che questo uomo, consultandosi con la ragione suprema della giustizia divina – che ascolta nel segreto del proprio cuore – e seguendo i suoi insegnamenti, si affatichi in un’opera di misericordia fino a ammalarsi. Se consultasse i medici, uno gli direbbe che la causa della malattia è l’eccessiva secchezza del corpo, mentre un altro affermerebbe che sia l’eccessiva umidità; uno dei due indubbiamente indicerebbe la vera causa, mentre l’altro si sbaglierebbe, ma entrambi parlerebbero soltanto di cause immediate, cioè di quelle fisiche. Tuttavia, se si cercasse la vera causa di quella secchezza, si scoprirebbe che essa risiede nel lavoro forzato impostosi dall’uomo stesso; in tal caso ci troveremmo davanti a una causa ancora più alta: quella che proviene dall’anima e influisce sul corpo che l’anima governa. Ma nemmeno questa sarebbe la causa primaria, poiché esiste senza dubbio una causa ancora superiore: essa risiede nella stessa verità immutabile. È nell’amore per questa verità e nell’obbedienza ai suoi comandi ineffabili che l’anima dell’uomo saggio si impegna in quel lavoro forzato; quindi, nulla altro se non la volontà di Dio può essere considerata la vera causa di quella malattia. Supponiamo ora che, nell’esercitare tale opera pia, questo uomo abbia avuto bisogno dell’aiuto di altri: persone che non servivano Dio con lo stesso spirito, ma che cercavano soltanto di ottenere ricompense per i propri desideri carnali o di evitare disagi materiali; supponiamo inoltre che abbia utilizzato animali da soma, se necessario per completare il lavoro. Questi animali sono certamente esseri irrazionali: non muovono le loro membra per motivi spirituali, ma soltanto per soddisfare i propri bisogni naturali o evitare fastidi. Infine, supponiamo che abbia utilizzato oggetti materiali privi di sensibilità, ma necessari per quel compito. Grano, vino, oli, vestiti, denaro, un libro, o qualsiasi altra cosa del genere: certamente, in tutte queste cose materiali utilizzate in questo processo – siano esse animate o inanimate – ciò che avviene riguardo a movimento, usura, riparazione, distruzione, rinnovamento o cambiamento, in base ai luoghi e ai tempi in cui si verificano, potrebbe esserci qualche altra causa per tutti questi fenomeni visibili e mutevoli, se non la volontà invisibile e immutabile di Dio, che utilizza tutte queste cose – sia quelle legate alle anime cattive e irrazionali, sia i corpi stessi, che siano quelli ispirati e animati da tali anime o quelli privi di ogni sensazione – attraverso quella “anima retta” che rappresenta il luogo della Sua saggezza. Infatti, è proprio quella buona e sacra anima ad utilizzarle tutte, poiché la Sua saggezza le ha sottomesse a sé stessa in un atteggiamento di pia e religiosa obbedienza.

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Capitolo 4 – Dio utilizza tutte le creature a suo piacimento e rende visibili le cose al fine di manifestarsi.

Quello che abbiamo affermato, prendendo come esempio un singolo uomo saggio – pur essendo ancora avvolto in un corpo mortale e vedendo soltanto in parte – può essere legittimamente esteso anche a una famiglia composta da tali uomini, o a una città, o persino al mondo intero, se la guida principale degli affari umani fosse nelle mani dei saggi e di coloro che sono devoti e perfettamente sottomessi a Dio. Ma poiché questa non è ancora la realtà (poiché prima dobbiamo sperimentare questo nostro pellegrinaggio in modo mortale, e imparare attraverso prove e sofferenze, con gentilezza e pazienza), rivolgiamo i nostri pensieri verso quella terra celeste da cui noi qui siamo pellegrini. Lì, la volontà di Dio – che “fa dei suoi angeli spiriti e dei suoi ministri un fuoco ardente” – regna tra esseri uniti in perfetta pace e amicizia, e connessi in un’unica volontà attraverso un amore spirituale; da lì si diffonde in tutte le cose attraverso movimenti perfettamente ordinati della creazione: prima a livello spirituale, poi corporeo. Dio utilizza tutto secondo il proprio disegno immutabile, sia le cose incorporee che quelle corporee, sia gli esseri razionali che quelli irrazionali, sia coloro che sono buoni per la sua grazia, sia coloro che sono cattivi a causa della propria volontà. E così, proprio come i corpi più grossolani e inferiori sono governati in modo ordinato da quelli più sottili e potenti, tutti i corpi sono guidati dallo spirito vivente; lo spirito vivente privo di ragione è guidato da quello razionale; lo spirito razionale che fallisce o pecca è guidato da quello pio e giusto; e tutto ciò avviene per volontà stessa di Dio, e quindi l’intera creazione è governata dal proprio Creatore, da cui deriva la sua esistenza e il suo ordine. E così si verifica che la volontà di Dio è la causa primaria e suprema di tutte le manifestazioni e i movimenti corporei. Poiché nulla avviene in modo visibile o sensibile se non per comando o permesso del reggitore supremo, situato nel palazzo interno, invisibile e intelligibile, secondo una giustizia incomprensibile di ricompense e punizioni, di favori e castighi, in quella comunità vasta e infinita di tutta la creazione.
Pertanto, se l’Apostolo Paolo, pur portando ancora il peso di un corpo soggetto alla corruzione e che opprime l’anima, pur vedendo solo in parte e in modo enigmatico, desiderava ardentemente separarsi dal mondo per essere con Cristo e gemeva nell’attesa della redenzione del proprio corpo, fu comunque in grado di predicare il Signore Gesù Cristo in modo efficace: ora attraverso la parola, ora tramite le lettere, ora ancora attraverso il sacramento del Suo corpo e del Suo sangue. Infatti, certamente non possiamo considerare la lingua dell’apostolo, i rotoli di papiro, l’inchiostro, i suoni prodotti dalla sua lingua, né i segni alfabetici scritti sulla pelle come il corpo e il sangue di Cristo; ma soltanto ciò che otteniamo dai frutti della terra e consacriamo attraverso preghiere mistiche, per poi riceverlo adeguatamente a beneficio della nostra salute spirituale, in memoria della passione del nostro Signore per noi. E questo sacramento, pur essendo concesso dalle mani degli uomini e assumendo una forma visibile, non viene santificato e elevato a tale rango se non attraverso l’azione dello spirito di Dio, che opera in modo invisibile. Poiché Dio fa sì che tutto ciò che avviene nel corso di questo rito avvenga attraverso movimenti corporei, facendo prima agire le forze invisibili dei suoi servitori – sia le anime umane che gli spiriti soggetti al suo potere – quale meraviglia se anche nella creazione celeste e terrestre, nel mare e nell’aria, Dio opera quelle cose sensibili e visibili che desidera, per manifestarsi in esse nel modo che ritiene più appropriato, senza che la sua stessa essenza venga in alcun modo rivelata? Poiché Egli è ciò che è, totalmente immutabile, e si eleva in modo ancora più interno e segreto rispetto a tutti gli spiriti da Lui creati.

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For since the divine power administers the whole spiritual and corporeal creature, the waters of the sea are summoned and poured out upon the face of the earth on certain days of every year. But when this was done at the prayer of the holy Elijah; because so continued and long a course of fair weather had gone before, that men were famished; and because at that very hour, in which the servant of God prayed, the air itself had not, by any moist aspect, put forth signs of the coming rain; the divine power was apparent in the great and rapid showers that followed, and by which that miracle was granted and dispensed. In like manner, God works ordinarily through thunders and lightnings: but because these were wrought in an unusual manner on Mount Sinai, and those sounds were not uttered with a confused noise, but so that it appeared by most sure proofs that certain intimations were given by them, they were miracles. Who draws up the sap through the root of the vine to the bunch of grapes, and makes the wine, except God; who, while man plants and waters, Himself giveth the increase? But when, at the command of the Lord, the water was turned into wine with an extraordinary quickness, the divine power was made manifest, by the confession even of the foolish. Who ordinarily clothes the trees with leaves and flowers except God? Yet, when the rod of Aaron the priest blossomed, the Godhead in some way conversed with doubting humanity. Again, the earthy matter certainly serves in common to the production and formation both of all kinds of wood and of the flesh of all animals: and who makes these things, but He who said, Let the earth bring them forth; and who governs and guides by the same word of His, those things which He has created? Yet, when He changed the same matter out of the rod of Moses into the flesh of a serpent, immediately and quickly, that change, which was unusual, although of a thing which was changeable, was a miracle. But who is it that gives life to every living thing at its birth, unless He who gave life to that serpent also for the moment, as there was need.

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Poiché il potere divino governa l’intera creazione, spirituale e corporea, le acque del mare vengono chiamate e versate sulla superficie della terra in determinati giorni di ogni anno. Tuttavia, quando ciò avvenne per la preghiera del santo Elia, poiché prima di allora era seguita una lunga serie di giorni di bel tempo che avevano causato carestie, e poiché proprio in quell’istante, mentre il servo di Dio pregava, l’aria stessa non dava alcun segno dell’imminente pioggia; allora il potere divino si manifestò attraverso le violente e rapide piogge che seguirono, e grazie a queste fu compiuto quel miracolo. Allo stesso modo, Dio agisce solitamente tramite tuoni e fulmini; ma poiché in questo caso essi si manifestarono in modo insolito sul Monte Sinai, e quei suoni non furono emessi in modo confuso, bensì in modo da trasmettere messaggi chiari e certi, essi costituirono miracoli. Chi è colui che fa scorrere il succo dalla radice della vite fino ai grappoli, producendo così il vino, se non Dio? Chi, mentre l’uomo semina e annaffia, dona egli stesso la crescita alle piante? Eppure, quando, per ordine del Signore, l’acqua si trasformò in vino con straordinaria rapidità, il potere divino fu evidente anche attraverso le confessioni di coloro che altrimenti avrebbero potuto dubitarne. Chi è colui che normalmente riveste gli alberi di foglie e fiori, se non Dio? Eppure, quando il bastone di Aronne fiorì, la divinità comunicò in qualche modo con l’umanità incerta. Inoltre, la materia terrena serve certamente alla produzione di ogni tipo di legno e della carne di tutti gli animali; ma chi crea queste cose, se non Colui che disse: “Che la terra le produca”? E chi, con la stessa Sua parola, governa e dirige ciò che ha creato? Eppure, quando trasformò il bastone di Mosè nella carne di un serpente, in modo immediato e rapido, quella trasformazione insolita, sebbene riguardasse una cosa soggetta al cambiamento, fu senz’altro un miracolo. Ma chi è colui che dona la vita a ogni essere vivente al momento della sua nascita, se non Colui che diede vita anche a quel serpente, per il tempo necessario?

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And who is it that restored to the corpses their proper souls when the dead rose again, unless He who gives life to the flesh in the mother’s womb, in order that they may come into being who yet are to die? But when such things happen in a continuous kind of river of ever-flowing succession, passing from the hidden to the visible, and from the visible to the hidden, by a regular and beaten track, then they are called natural; when, for the admonition of men, they are thrust in by an unusual changeableness, then they are called miracles.

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E chi è colui che restituisce alle carcasse le loro anime quando i morti risorgono, se non Colui che dona la vita alla carne nel grembo della madre, affinché possano nascere coloro che poi moriranno? Ma quando tali fenomeni avvengono in modo continuo, come un fiume di eventi che si susseguono senza sosta, passando dal nascosto al visibile e dal visibile al nascosto, lungo un percorso regolare e prevedibile, allora vengono chiamati fenomeni naturali; quando, invece, avvengono a causa di cambiamenti insoliti e imprevisti, allo scopo di ammonire gli uomini, allora vengono chiamati miracoli.

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I see here what may occur to a weak judgment, namely, why such miracles are wrought also by magic arts; for the wise men of Pharaoh likewise made serpents, and did other like things. Yet it is still more a matter of wonder, how it was that the power of those magicians, which was able to make serpents, when it came to very small flies, failed altogether. For the lice, by which third plague the proud people of Egypt were smitten, are very short-lived little flies; yet there certainly the magicians failed, saying, “This is the finger of God.”( and viii ) And hence it is given us to understand that not even those angels and powers of the air that transgressed, who have been thrust down into that lowest darkness, as into a peculiar prison, from their habitation in that lofty ethereal purity, through whom magic arts have whatever power they have, can do anything except by power given from above. Now that power is given either to deceive the deceitful, as it was given against the Egyptians, and against the magicians also themselves, in order that in the seducing of those spirits they might seem admirable by whom they were wrought, but to be condemned by the truth of God; or for the admonishing of the faithful, lest they should desire to do anything of the kind as though it were a great thing, for which reason they have been handed down to us also by the authority of Scripture; or lastly, for the exercising, proving, and manifesting of the patience of the righteous. For it was not by any small power of visible miracles that Job lost all that he had, and both his children and his bodily health itself.

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Qui vedo ciò che può accadere a un giudizio debole, ovvero perché simili miracoli vengono compiuti anche attraverso l’arte magica; infatti anche i saggi di Faraone erano in grado di creare serpenti e di compiere altre cose del genere. Tuttavia è ancora più meraviglioso il fatto che il potere di quegli stregoni, capace di creare serpenti, fallisse completamente quando si trattava di piccolissime mosche. I pidocchi, infatti – con cui fu colpito il popolo orgoglioso d’Egitto durante la terza piaga – sono delle piccole mosche di breve vita; e proprio in questo caso gli stregoni fallirono, dicendo: “Questo è il dito di Dio”. Da ciò possiamo comprendere che nemmeno quegli angeli e quelle forze celesti che hanno peccato, e che sono state gettate nelle tenebre più profonde come in una prigione speciale, possono compiere nulla se non con un potere venuto dall’alto. Questo potere può essere utilizzato o per ingannare coloro che sono inclini al male – come avvenne contro gli Egizi e anche contro gli stessi stregoni – affinché le loro azioni, pur sembrando meravigliose, risultino in realtà condannabili davanti alla verità di Dio; oppure per ammonire i fedeli, affinché non desiderino compiere simili atti, considerandoli qualcosa di eccezionale; infine, questo potere può servire a mettere alla prova la pazienza dei giusti. Non fu certo con qualche piccolo miracolo visibile che Giobbe perse tutto ciò che aveva, inclusi i suoi figli e la sua stessa salute fisica.

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Yet it is not on this account to be thought that the matter of visible things is subservient to the bidding of those wicked angels; but rather to that of God, by whom this power is given, just so far as He, who is unchangeable, determines in His lofty and spiritual abode to give it. For water and fire and earth are subservient even to wicked men, who are condemned to the mines, in order that they may do therewith what they will, but only so far as is permitted. Nor, in truth, are those evil angels to be called creators, because by their means the magicians, withstanding the servant of God, made frogs and serpents; for it was not they who created them. But, in truth, some hidden seeds of all things that are born corporeally and visibly, are concealed in the corporeal elements of this world. For those seeds that are visible now to our eyes from fruits and living things, are quite distinct from the hidden seeds of those former seeds; from which, at the bidding of the Creator, the water produced the first swimming creatures and fowl, and the earth the first buds after their kind, and the first living creatures after their kind. For neither at that time were those seeds so drawn forth into products of their several kinds, as that the power of production was exhausted in those products; but oftentimes, suitable combinations of circumstances are wanting, whereby they may be enabled to burst forth and complete their species. For, consider, the very least shoot is a seed; for, if fitly consigned to the earth, it produces a tree. But of this shoot there is a yet more subtle seed in some grain of the same species, and this is visible even to us. But of this grain also there is further still a seed, which, although we are unable to see it with our eyes, yet we can conjecture its existence from our reason; because, except there were some such power in those elements, there would not so frequently be produced from the earth things which had not been sown there; nor yet so many animals, without any previous commixture of male and female; whether on the land, or in the water, which yet grow, and by commingling bring forth others, while themselves sprang up without any union of parents. And certainly bees do not conceive the seeds of their young by commixture, but gather them as they lie scattered over the earth with their mouth. For the Creator of these invisible seeds is the Creator of all things Himself; since whatever comes forth to our sight by being born, receives the first beginnings of its course from hidden seeds, and takes the successive increments of its proper size and its distinctive forms from these as it were original rules. As therefore we do not call parents the creators of men, nor farmers the creators of corn,—although it is by the outward application of their actions that the power of God operates within for the creating these things;—so it is not right to think not only the bad but even the good angels to be creators, if, through the subtilty of their perception and body, they know the seeds of things which to us are more hidden, and scatter them secretly through fit temperings of the elements, and so furnish opportunities of producing things, and of accelerating their increase. But neither do the good angels do these things, except as far as God commands, nor do the evil ones do them wrongfully, except as far as He righteously permits. For the malignity of the wicked one makes his own will wrongful; but the power to do so, he receives rightfully, whether for his own punishment, or, in the case of others, for the punishment of the wicked, or for the praise of the good.
Accordingly, the Apostle Paul, distinguishing God’s creating and forming within, from the operations of the creature which are applied from without, and drawing a similitude from agriculture, says, “I planted, Apollos watered; but God gave the increase.” As, therefore, in the case of spiritual life itself, no one except God can work righteousness in our minds, yet men also are able to preach the gospel as an outward means, not only the good in sincerity, but also the evil in pretence; so in the creation of visible things it is God that works from within; but the exterior operations, whether of good or bad, of angels or men, or even of any kind of animal, according to His own absolute power, and to the distribution of faculties, and the several appetites for things pleasant, which He Himself has imparted, are applied by Him to that nature of things wherein He creates all things, in like manner as agriculture is to the soil. Wherefore I can no more call the bad angels, evoked by magic arts, the creators of the frogs and serpents, than I can say that bad men were creators of the corn crop, which I see to have sprung up through their labor.
Just as Jacob, again, was not the creator of the colors in the flocks, because he placed the various colored rods for the several mothers, as they drank, to look at in conceiving. Yet neither were the cattle themselves creators of the variety of their own offspring, because the variegated image, impressed through their eyes by the sight of the varied rods, clave to their soul, but could affect the body that was animated by the spirit thus affected only through sympathy with this commingling, so far as to stain with color the tender beginnings of their offspring. For that they are so affected from themselves, whether the soul from the body, or the body from the soul, arises in truth from suitable reasons, which immutably exist in that highest wisdom of God Himself, which no extent of place contains; and which, while it is itself unchangeable, yet quits not one even of those things which are changeable, because there is not one of them that is not created by itself. For it was the unchangeable and invisible reason of the wisdom of God, by which all things are created, which caused not rods, but cattle, to be born from cattle; but that the color of the cattle conceived should be in any degree influenced by the variety of the rods, came to pass through the soul of the pregnant cattle being affected through their eyes from without, and so according to its own measure drawing inwardly within itself the rule of formation, which it received from the innermost power of its own Creator. How great, however, may be the power of the soul in affecting and changing corporeal substance (although certainly it cannot be called the creator of the body, because every cause of changeable and sensible substance, and all its measure and number and weight, by which are brought to pass both its being at all and its being of such and such a nature, arise from the intelligible and unchangeable life, which is above all things, and which reaches even to the most distant and earthly things), is a very copious subject, and one not now necessary. But I thought the act of Jacob about the cattle should be noticed, for this reason, viz. in order that it might be perceived that, if the man who thus placed those rods cannot be called the creator of the colors in the lambs and kids; nor yet even the souls themselves of the mothers, which colored the seeds conceived in the flesh by the image of variegated color, conceived through the eyes of the body, so far as nature permitted it; much less can it be said that the creators of the frogs and serpents were the bad angels, through whom the magicians of Pharaoh then made them.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book III

Tuttavia, non si deve pensare che la materia delle cose visibili sia sottomessa al volere di quegli angeli malvagi; bensì a quello di Dio, dal quale tale potere deriva, nella misura in cui Egli, essendo immutabile, decide di concederlo. Infatti, anche l’acqua, il fuoco e la terra sono a disposizione degli uomini malvagi, condannati alle miniere, affinché possano usarli come vogliono, ma solo entro i limiti consentiti. In realtà, quegli angeli malvagi non possono essere considerati creatori: è stato infatti attraverso i loro mezzi che i maghi, sfidando il volere di Dio, crearono rane e serpenti; ma non furono loro a generarli veramente. Piuttosto, in questi elementi materiali del mondo esistono semi nascosti di tutte le cose che nascono in forma corporea e visibile. I semi che oggi vediamo nei frutti e nelle creature viventi sono diversi da quei semi nascosti; su loro, per volontà del Creatore, l’acqua ha prodotto i primi esseri acquatici e gli uccelli, la terra i primi germogli di ogni specie e le prime creature viventi. In quel momento, quei semi non venivano immediatamente trasformati nei loro rispettivi risultati; spesso mancavano condizioni adatte affinché potessero svilupparsi completamente. Del resto, anche il più piccolo germoglio è un seme: se piantato nella terra, diventa un albero. E in quel germoglio esiste ancora un seme più microscopico, visibile persino a noi; e di questo seme esiste ancora uno ulteriore livello di essenza, che, sebbene invisibile ai nostri occhi, possiamo comunque intuire attraverso la ragione. Poiché senza tale potere negli elementi naturali, non si spiegherebbe come dalla terra possano nascere cose che non vi sono state seminate; né tantomeno come possano esistere così tanti animali, senza alcuna unione tra maschi e femmine. E certamente le api non concepiscono i semi dei loro piccoli attraverso l’unione sessuale, ma li raccolgono semplicemente dal terreno con il loro becco. Il Creatore di questi semi invisibili è lo stesso Creatore di tutte le cose; poiché tutto ciò che appare davanti ai nostri occhi, nel momento della nascita, riceve le sue origini da semi nascosti e sviluppa poi le proprie caratteristiche specifiche grazie a queste “regole originali”. Poiché non chiamiamo i genitori creatori degli uomini, né gli agricoltori creatori del grano – sebbene sia attraverso l’azione esterna di queste persone che il potere di Dio agisce al loro interno per creare tali cose – così non è giusto ritenere che anche gli angeli buoni, oltre a quelli cattivi, siano creatori. Infatti, grazie alla loro acuta percezione e al loro “corpo”, essi conoscono i semi di quelle cose che per noi sono nascosti e li diffondono segretamente, favorendo così la loro crescita. Tuttavia, né gli angeli buoni né quelli cattivi compiono queste azioni se non nel limite permesso da Dio: gli angeli malvagi lo fanno soltanto nella misura in cui Egli lo permette, e gli angeli buoni lo fanno sempre secondo la Sua volontà. La malvagità del malevolo rende la sua stessa volontà ingiusta; ma il potere di agire in quel modo gli viene concesso legittimamente, sia per la propria punizione, sia per la punizione dei malvagi o per la lode dei buoni.
Pertanto, l’Apostolo Paolo, distinguendo tra l’azione creatrice e formativa di Dio che avviene dall’interno delle cose e le operazioni delle creature che agiscono dall’esterno, e facendo un paragone con l’agricoltura, dice: “Io ho piantato; Apollo ha annaffiato; ma è Dio che ha reso il frutto rigoglioso.” Così come, nel caso della vita spirituale stessa, nessuno al di fuori di Dio può operare la giustizia nei nostri cuori; tuttavia gli uomini sono in grado di predicare il vangelo come mezzo esterno: non solo fanno del bene con sincerità, ma anche praticano il male in modo simulato. Allo stesso modo, nella creazione delle cose visibili è Dio che agisce dall’interno; ma le operazioni esterne, sia buone che cattive, degli angeli o degli uomini, o persino di qualsiasi tipo di animale, vengono da Lui utilizzate secondo il Suo potere assoluto, la distribuzione delle facoltà e i diversi desideri per le cose piacevoli che Egli stesso ha conferito. In questo modo, non posso certo considerare gli angeli malvagi evocati con arti magiche come creatori di rane e serpenti, così come non si può dire che gli uomini malvagi siano i creatori del raccolto di grano, che vedo crescere grazie al loro lavoro.
Proprio come Giacobbe non fu certo il creatore dei colori presenti nei greggi, poiché egli pose semplicemente quei bastoncini di diversi colori accanto alle madri animali mentre bevevano, affinché li potessero osservare durante la concezione; così nemmeno gli stessi animali furono i creatori della varietà dei loro discendenti. L’immagine multicolore, impressa nei loro occhi dai bastoncini colorati, si fissava nella loro anima, ma poteva influenzare soltanto il corpo, animato da uno spirito che a sua volta era influenzato da quella combinazione di elementi; tale influenza permetteva ai discendenti di assumere determinati colori. Infatti, sia l’anima che il corpo derivano da cause appropriate, esistenti immutabilmente nella suprema saggezza di Dio stesso, una saggezza che non è confinata nello spazio e che, pur essendo in sé immutabile, non abbandona nulla di ciò che è soggetto al cambiamento, poiché nulla di ciò che esiste è stato creato senza di essa. Fu proprio questa ragione immutabile e invisibile della saggezza divina a far sì che gli animali nascessero con determinati colori; tuttavia, l’influenza dei bastoncini sui discendenti avveniva attraverso l’anima degli animali incinti, che ne veniva influenzata tramite i propri occhi, e così, secondo le proprie capacità, quella stessa anima attuava all’interno di sé le leggi della formazione ricevute dalla potenza più profonda del proprio Creatore. Quanto grande possa essere il potere dell’anima nel influenzare e modificare la materia corporea (sebbene certamente non si possa considerarla la creatrice del corpo stesso, poiché ogni causa che determina i cambiamenti nella materia sensibile, così come le sue dimensioni, il suo numero e il suo peso, derivano dalla vita intelligibile e immutabile che esiste al di sopra di tutte le cose e che raggiunge persino gli oggetti più lontani e terreni), è un argomento molto ampio e che non è necessario trattare in questo contesto. Tuttavia, ho ritenuto opportuno menzionare l’episodio di Giacobbe per dimostrare come anche coloro che posizionano semplicemente degli oggetti esterni non possano essere considerati i creatori dei cambiamenti che avvengono nelle cose create; tanto meno si può dire che gli angeli malvagi siano stati i responsabili della creazione di rane e serpenti da parte dei maghi di Faraone.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro III

For it is one thing to make and administer the creature from the innermost and highest turning-point of causation, which He alone does who is God the Creator; but quite another thing to apply some operation from without in proportion to the strength and faculties assigned to each by Him, so that what is created may come forth into being at this time or at that, and in this or that way. For all these things in the way of original and beginning have already been created in a kind of texture of the elements, but they come forth when they get the opportunity. For as mothers are pregnant with young, so the world itself is pregnant with the causes of things that are born; which are not created in it, except from that highest essence, where nothing either springs up or dies, either begins to be or ceases. But the applying from without of adventitious causes, which, although they are not natural, yet are to be applied according to nature, in order that those things which are contained and hidden in the secret bosom of nature may break forth and be outwardly created in some way by the unfolding of the proper measures and numbers and weights which they have received in secret from Him “who has ordered all things in measure and number and weight:” this is not only in the power of bad angels, but also of bad men, as I have shown above by the example of agriculture.
But lest the somewhat different condition of animals should trouble any one, in that they have the breath of life with the sense of desiring those things that are according to nature, and of avoiding those things that are contrary to it; we must consider also, how many men there are who know from what herbs or flesh, or from what juices or liquids you please, of whatever sort, whether so placed or so buried, or so bruised or so mixed, this or that animal is commonly born; yet who can be so foolish as to dare to call himself the creator of these animals? Is it, therefore, to be wondered at, if just as any, the most worthless of men, can know whence such or such worms and flies are produced; so the evil angels in proportion to the subtlety of their perceptions discern in the more hidden seeds of the elements whence frogs and serpents are produced, and so through certain and known opportune combinations applying these seeds by secret movements, cause them to be created, but do not create them? Only men do not marvel at those things that are usually done by men. But if any one chance to wonder at the quickness of those growths, in that those living beings were so quickly made, let him consider how even this may be brought about by men in proportion to the measure of human capability. For whence is it that the same bodies generate worms more quickly in summer than in winter, or in hotter than in colder places? Only these things are applied by men with so much the more difficulty, in proportion as their earthly and sluggish members are wanting in subtlety of perception, and in rapidity of bodily motion. And hence it arises that in the case of any kind of angels, in proportion as it is easier for them to draw out the proximate causes from the elements, so much the more marvellous is their rapidity in works of this kind.
But He only is the creator who is the chief former of these things. Neither can any one be this, unless He with whom primarily rests the measure, number, and weight of all things existing; and He is God the one Creator, by whose unspeakable power it comes to pass, also, that what these angels were able to do if they were permitted, they are therefore not able to do because they are not permitted. For there is no other reason why they who made frogs and serpents were not able to make the most minute flies, unless because the greater power of God was present prohibiting them, through the Holy Spirit; which even the magicians themselves confessed, saying, “This is the finger of God.”(, and viii. 7, 18, 19 ) But what they are able to do by nature, yet cannot do, because they are prohibited; and what the very condition of their nature itself does not suffer them to do; it is difficult, nay, impossible, for man to search out, unless through that gift of God which the apostle mentions when he says, “To another the discerning of spirits.” For we know that a man can walk, yet that he cannot do so if he is not permitted; but that he cannot fly, even if he be permitted. So those angels, also, are able to do certain things if they are permitted by more powerful angels, according to the supreme commandment of God; but cannot do certain other things, not even if they are permitted by them; because He does not permit from whom they have received such and such a measure of natural powers: who, even by His angels, does not usually permit what He has given them power to be able to do.
Excepting, therefore, those corporeal things which are done in the order of nature in a perfectly usual series of times, as e.g., the rising and setting of the stars, the generations and deaths of animals, the innumerable diversities of seeds and buds, the vapors and the clouds, the snow and the rain, the lightnings and the thunder, the thunderbolts and the hail, the winds and the fire, cold and heat, and all like things; excepting also those which in the same order of nature occur rarely, such as eclipses, unusual appearances of stars, and monsters, and earthquakes, and such like;—all these, I say, are to be excepted, of which indeed the first and chief cause is only the will of God; whence also in the Psalm, when some things of this kind had been mentioned, “Fire and hail, snow and vapor, stormy wind,” lest any one should think those to be brought about either by chance or only from corporeal causes, or even from such as are spiritual, but exist apart from the will of God, it is added immediately, “fulfilling His word.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book III

Infatti, una cosa è creare e governare le cose partendo dal punto più interno e più alto della -causazione, cosa che solo Lui, Dio Creatore, può fare; un’altra cosa, invece, è intervenire dall’esterno, applicando operazioni proporzionali alle forze e alle capacità che Lui stesso ha attribuito a ciascuna cosa, affinché queste possano venire alla luce in questo o quel momento, e in questo o quel modo. Tutte queste cose, infatti, fin dall’inizio esistono già sotto forma di elementi primordiali; ma prendono vita soltanto quando ne ricevono l’opportunità. Proprio come le madri portano in grembo i loro figli, così il mondo stesso contiene in sé le cause di tutte le cose che vengono alla luce; queste cause, tuttavia, non vengono generate direttamente nel mondo, ma da quell’essenza suprema da cui nulla nasce né muore, nulla inizia né finisce. L’applicazione di cause esterne, però – anche se non naturali – deve avvenire secondo le leggi della natura stessa, affinché ciò che è nascosto e contenuto nel suo “seno segreto” possa emergere e venire creato in modo concreto, attraverso l’attuazione di misure, numeri e proporzioni stabiliti da Lui stesso, “colui che ha ordinato tutte le cose secondo misura, numero e peso”. Questo non è un compito soltanto degli angeli malvagi, ma anche degli uomini malvagi; come ho dimostrato sopra, attraverso l’esempio dell’agricoltura.
Ma affinché la condizione leggermente diversa degli animali non susciti perplessità in alcuno – poiché essi possiedono il “soffio della vita” e hanno la capacità di desiderare ciò che è conforme alla loro natura, e di evitare ciò che le è contrario – dobbiamo anche considerare quante persone sappiano, attraverso quali erbe, carni, succhi o liquidi, in qualunque forma e modo essi siano preparati, da quale origine derivino questi o quegli animali; eppure, chi potrebbe essere così sciocco da osare definirsi il creatore di tali creature? Non è forse sorprendente che, proprio come qualsiasi uomo, anche il più insignificante, possa conoscere da dove derivano certi vermi o mosche; allo stesso modo, gli angeli malvagi, grazie alla finezza delle loro percezioni, riescono a individuare nei semi più nascosti degli elementi la fonte di rane e serpenti, e attraverso combinazioni precise e opportune fanno sì che questi esseri vengano creati, senza però crearli realmente? Solo gli uomini non si meravigliano di ciò che spesso avviene grazie alle loro azioni. Ma se qualcuno dovesse meravigliarsi della rapidità con cui tali creature nascono, consideri come anche gli esseri umani possano realizzare simili cose, nella misura delle proprie capacità. Dopotutto: perché mai lo stesso organismo produce vermi più velocemente in estate che in inverno, o in luoghi più caldi che in quelli più freddi? Tali fenomeni avvengono soltanto perché gli esseri umani impiegano metodi molto più complessi, a causa della loro limitata capacità percettiva e della lentezza dei loro movimenti fisici. Ecco perché, per quanto riguarda gli angeli, poiché per loro è molto più facile estrarre le cause immediate dagli elementi, la loro rapidità nelle operazioni di questo tipo appare ancora più straordinaria.
Ma solo Lui è il Creatore, colui che ha originato tutte queste cose. Nessun altro potrebbe esserlo, se non Colui in Lui risiedono la misura, il numero e il peso di tutte le cose esistenti; ed Egli è Dio, l’Unico Creatore, per mezzo del cui potere ineffabile avviene anche che ciò che quegli angeli erano in grado di fare se ne fossero stati autorizzati, oggi non possano più farlo perché non ne hanno il permesso. Non esiste infatti alcun altro motivo per cui coloro che sono stati capaci di creare rane e serpenti non siano in grado di creare le più piccole mosche, se non perché il potere di Dio vieta loro di farlo, attraverso lo Spirito Santo; anche i maghi stessi lo ammisero, dicendo: “Questo è il dito di Dio”. Ma ciò che quegli angeli sono in grado di fare per natura, eppure non possono compiere perché vietato loro; e ciò che la stessa natura loro non permette loro di fare, è difficile, anzi impossibile, per l’uomo scoprirlo, se non attraverso quel dono di Dio di cui parla l’apostolo quando dice: “A alcuni è data la capacità di riconoscere gli spiriti”. Sappiamo infatti che un uomo può camminare, ma non può farlo se non ne ha il permesso; e non può volare, anche se gli fosse concesso. Così pure quegli angeli: sono in grado di compiere certe azioni se autorizzati da angeli più potenti, secondo l’ordine supremo di Dio; ma non possono compiere altre azioni, nemmeno se autorizzati da loro stessi; perché Dio non permette a coloro che hanno ricevuto determinati poteri naturali di far ciò che Lui stesso non ha voluto che facessero.
Pertanto, ad eccezione di quelle cose corporee che avvengono secondo l’ordine della natura in una sequenza perfettamente regolare nel tempo – come ad esempio l’alba e il tramonto delle stelle, la nascita e la morte degli animali, le innumerevoli varietà di semi e germogli, i vapori e le nuvole, la neve e la pioggia, i fulmini e il tuono, i fulmini e la grandine, i venti e il fuoco, il freddo e il caldo, e simili cose –; ad eccezione anche di quelle che, sempre secondo lo stesso ordine della natura, avvengono raramente, come le eclissi, le apparizioni insolite delle stelle, i mostri, i terremoti e simili; tutte queste, dico, devono essere escluse. La causa principale di tali fenomeni è infatti soltanto la volontà di Dio. Ecco perché nel Salmo, dopo aver menzionato alcuni di questi eventi – “fuoco e grandine, neve e vapori, vento tempestoso” – si aggiunge immediatamente: “per adempiere alla Sua parola”. Questo per evitare che qualcuno potesse pensare che tali fenomeni siano causati casualmente, o soltanto da cause corporee, o persino da cause spirituali, ma che esistano indipendentemente dalla volontà di Dio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro III

Excepting, therefore, all these things as I just now said, there are some also of another kind; which, although from the same corporeal substance, are yet brought within reach of our senses in order to announce something from God, and these are properly called miracles and signs; yet is not the person of God Himself assumed in all things which are announced to us by the Lord God. When, however, that person is assumed, it is sometimes made manifest as an angel; sometimes in that form which is not an angel in his own proper being, although it is ordered and ministered by an angel. Again, when it is assumed in that form which is not an angel in his own proper being; sometimes in this case it is a body itself already existing, assumed after some kind of change, in order to make that message manifest; sometimes it is one that comes into being for the purpose, and that being accomplished, is discarded. Just as, also, when men are the messengers, sometimes they speak the words of God in their own person, as when it is premised, “The Lord said,” or, “Thus saith the Lord,” or any other such phrase, but sometimes without any such prefix, they take upon themselves the very person of God, as e.g.: “I will instruct thee, and teach thee in the way wherein thou shalt go:” so, not only in word, but also in act, the signifying of the person of God is imposed upon the prophet, in order that he may bear that person in the ministering of the prophecy; just as he, for instance, bore that person who divided his garment into twelve parts, and gave ten of them to the servant of King Solomon, to the future king of Israel. Sometimes, also, a thing which was not a prophet in his own proper self, and which existed already among earthly things, was assumed in order to signify this; as Jacob, when he had seen the dream, upon waking up did with the stone, which when asleep he had under his head. Sometimes a thing is made in the same kind, for the mere purpose; so as either to continue a little while in existence, as that brazen serpent was able to do which was lifted up in the wilderness, and as written records are able to do likewise; or so as to pass away after having accomplished its ministry, as the bread made for the purpose is consumed in the receiving of the sacrament.

But because these things are known to men, in that they are done by men, they may well meet with reverence as being holy things, but they cannot cause wonder as being miracles. And therefore those things which are done by angels are the more wonderful to us, in that they are more difficult and more known; but they are known and easy to them as being their own actions. An angel speaks in the person of God to man, saying, “I am the God of Abraham, and the God of Isaac, and the God of Jacob;” the Scripture having said just before, “The angel of the Lord appeared to him.” And a man also speaks in the person of God, saying, “Hear, O my people, and I will testify unto thee, O Israel: I am the Lord thy God.” A rod was taken to serve as a sign, and was changed into a serpent by angelical power; but although that power is wanting to man, yet a stone was taken also by man for a similar sign. There is a wide difference between the deed of the angel and the deed of the man. The former is both to be wondered at and to be understood, the latter only to be understood. That which is understood from both, is perhaps one and the same; but those things from which it is understood, are different. Just as if the name of God were written both in gold and in ink; the former would be the more precious, the latter the more worthless; yet that which is signified in both is one and the same. And although the serpent that came from Moses’ rod signified the same thing as Jacob’s stone, yet Jacob’s stone signified something better than did the serpents of the magicians. For as the anointing of the stone signified Christ in the flesh, in which He was anointed with the oil of gladness above His fellows; so the rod of Moses, turned into a serpent, signified Christ Himself made obedient unto death, even the death of the cross. Whence it is said, “And as Moses lifted up the serpent in the wilderness, even so must the Son of man be lifted up, that whosoever believeth in Him should not perish, but have everlasting life;” just as by gazing on that serpent which was lifted up in the wilderness, they did not perish by the bites of the serpents. For “our old man is crucified with Him, that the body of sin might be destroyed.” For by the serpent death is understood, which was wrought by the serpent in paradise, the mode of speech expressing the effect by the efficient. Therefore the rod passed into the serpent, Christ into death; and the serpent again into the rod, whole Christ with His body into the resurrection; which body is the Church; and this shall be in the end of time, signified by the tail, which Moses held, in order that it might return into a rod. But the serpents of the magicians, like those who are dead in the world, unless by believing in Christ they shall have been as it were swallowed up by, and have entered into, His body, will not be able to rise again in Him. Jacob’s stone, therefore, as I said, signified something better than did the serpents of the magicians; yet the deed of the magicians was much more wonderful. But these things in this way are no hindrance to the understanding of the matter; just as if the name of a man were written in gold, and that of God in ink.

Quindi, ad eccezione di tutte queste cose di cui ho appena parlato, esistono anche altre di un altro genere; queste, pur essendo formate dalla stessa sostanza corporea, vengono comunque rese accessibili ai nostri sensi al fine di comunicarci qualcosa da parte di Dio, e vengono propriamente chiamate miracoli e segni. Tuttavia, non è sempre la persona stessa di Dio ad essere assunta in tutte le cose che ci vengono rivelate dal Signore Dio. Quando invece questa persona viene assunta, a volte si manifesta sotto forma di angelo; altre volte assume una forma che, sebbene non sia propriamente quella di un angelo, è comunque guidata e servita da un angelo. In altri casi, quando questa persona viene assunta in una forma che non è propriamente quella di un angelo, a volte si tratta di un corpo già esistente, modificato al fine di far manifestare quel messaggio; altre volte si tratta di qualcosa che viene creato appositamente per questo scopo e viene poi distrutto dopo averlo adempiuto. Proprio come quando gli uomini sono i messaggeri di Dio: a volte pronunciano le parole di Dio con la propria voce, come quando si dice “Il Signore ha detto” o “Così dice il Signore”; altre volte, senza alcun prefisso del genere, assumono direttamente la persona stessa di Dio, come ad esempio quando si dice “Ti insegnerò la via da seguire”. Così, non solo a parole, ma anche con i fatti, la persona di Dio viene rappresentata attraverso il profeta, affinché possa agire nel compimento della profezia; proprio come, ad esempio, quando quel profeta assunse la figura di colui che divise il proprio abito in dodici parti e ne diede dieci al servo del re Salomone, futuro re d’Israele. A volte, anche qualcosa che non era propriamente un profeta, ma esisteva già nel mondo terreno, veniva assunto al fine di trasmettere quel messaggio; come quando Giacobbe, dopo aver sognato, utilizzò la pietra su cui aveva dormito per realizzare il proprio desiderio. A volte, qualcosa viene creato appositamente per questo scopo: sia perché possa continuare a esistere per un breve periodo di tempo – come quel serpente di bronzo che rimase vivo nel deserto, o come i documenti scritti che sopravvivono al loro utilizzo – sia perché venga distrutto dopo aver adempiuto alla sua funzione, come il pane preparato per il rito sacro che viene consumato durante la celebrazione del sacramento.

Ma poiché queste cose sono conosciute dagli uomini perché compiute dagli uomini, possono certamente essere considerate sacre e suscitare rispetto, ma non possono essere considerate miracoli. Pertanto, quelle cose compiute dagli angeli ci sembrano ancora più meravigliose, poiché sono più difficili da compiere e più note; per loro, invece, queste azioni sono semplicemente naturali e facili da eseguire. Un angelo parla in nome di Dio all’uomo, dicendo: “Io sono il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe”; la Scrittura infatti afferma poco prima che “l’angelo del Signore gli apparve”. Anche un uomo può parlare in nome di Dio, dicendo: “Ascoltate, o mio popolo; io vi testimonierò, o Israele: Io sono il Signore vostro Dio”. Un bastone fu preso come simbolo e, per potere del cielo, si trasformò in serpente; sebbene tale potere sia impossibile per l’uomo, anche un sasso fu utilizzato dall’uomo come simbolo analogo. C’è una grande differenza tra l’azione dell’angelo e quella dell’uomo: la prima merita sia ammirazione che comprensione, mentre la seconda richiede soltanto comprensione. Quello che si può comprendere da entrambe le azioni potrebbe essere lo stesso; ma ciò da cui esse derivano è diverso. È come se il nome di Dio fosse scritto sia in oro che in inchiostro: il primo sarebbe più prezioso, il secondo meno; tuttavia ciò che essi significano è lo stesso. E anche se il serpente sorto dal bastone di Mosè significava la stessa cosa della pietra di Giacobbe, la pietra di Giacobbe rappresentava qualcosa di ancora più prezioso rispetto ai serpenti dei maghi. Poiché l’unzione della pietra simboleggiava Cristo in carne, unto con l’olio della gioia; così il bastone di Mosè, trasformatosi in serpente, simboleggiava Cristo stesso reso obbediente fino alla morte, cioè alla morte in croce. Per questo si dice: “E come Mosè levò il serpente nel deserto, così deve essere levato il Figlio dell’Uomo, affinché chiunque crede in Lui non perisca, ma abbia la vita eterna”; proprio come coloro che guardarono quel serpente nel deserto non morirono a causa dei suoi morsi. Poiché “il nostro vecchio uomo è stato crocifisso insieme a Lui, affinché il corpo del peccato venisse distrutto”. Il serpente rappresenta la morte, quella causata dal serpente nel paradiso; questo modo di esprimersi indica l’effetto attraverso la causa. Pertanto, il bastone si trasformò in serpente: Cristo entrò nella morte; e poi il serpente tornò a essere un bastone: tutto Cristo, con il suo corpo, risorse dalla morte; quel corpo è la Chiesa. E ciò avverrà alla fine dei tempi, come simboleggiato dalla coda che Mosè tenne in mano, affinché potesse tornare a essere un bastone. Ma i serpenti dei maghi, proprio come coloro che sono morti nel mondo, a meno che non credano in Cristo e vengano così “inghiottiti” dal suo corpo, non saranno in grado di risorgere in Lui. La pietra di Giacobbe, quindi, come ho detto, significava qualcosa di più rispetto ai serpenti utilizzati dai maghi; tuttavia l’atto compiuto dai maghi era molto più meraviglioso. Ma queste cose, in questo senso, non ostacolano la comprensione della questione; proprio come se il nome di un uomo fosse scritto d’oro e quello di Dio d’inchiostro.

What man, again, knows how the angels made or took those clouds and fires in order to signify the message they were bearing, even if we supposed that the Lord or the Holy Spirit was manifested in those corporeal forms? Just as infants do not know of that which is placed upon the altar and consumed after the performance of the holy celebration, whence or in what manner it is made, or whence it is taken for religious use. And if they were never to learn from their own experience or that of others, and never to see that species of thing except during the celebration of the sacrament, when it is being offered and given; and if it were told them by the most weighty authority whose body and blood it is; they will believe nothing else, except that the Lord absolutely appeared in this form to the eyes of mortals, and that that liquid actually flowed from the piercing of a side which resembled this. But it is certainly a useful caution to myself, that I should remember what my own powers are, and admonish my brethren that they also remember what theirs are, lest human infirmity pass on beyond what is safe. For how the angels do these things, or rather, how God does these things by His angels, and how far He wills them to be done even by the bad angels, whether by permitting, or commanding, or compelling, from the hidden seat of His own supreme power; this I can neither penetrate by the sight of the eyes, nor make clear by assurance of reason, nor be carried on to comprehend it by reach of intellect, so as to speak thereupon to all questions that may be asked respecting these matters, as certainly as if I were an angel, or a prophet, or an apostle. “For the thoughts of mortal men are miserable, and our devices are but uncertain. For the corruptible body presseth down the soul, and the earthly tabernacle weigheth down the mind, that museth upon many things. And hardly do we guess aright at things that are upon earth, and with labor do we find the things that are before us; but the things that are in heaven, who hath searched out?” But because it goes on to say, “And Thy counsel who hath known, except Thou give wisdom, and send Thy Holy Spirit from above;” therefore we refrain indeed from searching out the things which are in heaven, under which kind are contained both angelical bodies according to their proper dignity, and any corporeal action of those bodies; yet, according to the Spirit of God sent to us from above, and to His grace imparted to our minds, I dare to say confidently, that neither God the Father, nor His Word, nor His Spirit, which is the one God, is in any way changeable in regard to that which He is, and whereby He is that which He is; and much less is in this regard visible. Since there are no doubt some things changeable, yet not visible, as are our thoughts, and memories, and wills, and the whole incorporeal creature; but there is nothing that is visible that is not also changeable.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book III

Chapter 11.—The Essence of God Never Appeared in Itself. Divine Appearances to the Fathers Wrought by the Ministry of Angels. An Objection Drawn from the Mode of Speech Removed. That the Appearing of God to Abraham Himself, Just as that to Moses, Was Wrought by Angels. The Same Thing is Proved by the Law Being Given to Moses by Angels. What Has Been Said in This Book, and What Remains to Be Said in the Next.

Wherefore the substance, or, if it is better so to say, the essence of God, wherein we understand, in proportion to our measure, in however small a degree, the Father, the Son, and the Holy Spirit, since it is in no way changeable, can in no way in its proper self be visible.

It is manifest, accordingly, that all those appearances to the fathers, when God was presented to them according to His own dispensation, suitable to the times, were wrought through the creature. And if we cannot discern in what manner He wrought them by ministry of angels, yet we say that they were wrought by angels; but not from our own power of discernment, lest we should seem to any one to be wise beyond our measure, whereas we are wise so as to think soberly, as God hath dealt to us the measure of faith; and we believe, and therefore speak. For the authority is extant of the divine Scriptures, from which our reason ought not to turn aside; nor by leaving the solid support of the divine utterance, to fall headlong over the precipice of its own surmisings, in matters wherein neither the perceptions of the body rule, nor the clear reason of the truth shines forth. Now, certainly, it is written most clearly in the Epistle to the Hebrews, when the dispensation of the New Testament was to be distinguished from the dispensation of the Old, according to the fitness of ages and of times, that not only those visible things, but also the word itself, was wrought by angels. For it is said thus: “But to which of the angels said He at any time, Sit on my right hand, until I make thine enemies thy footstool? Are they not all ministering spirits, sent forth to minister for them who shall be heirs of salvation?” Whence it appears that all those things were not only wrought by angels, but wrought also on our account, that is, on account of the people of God, to whom is promised the inheritance of eternal life. As it is written also to the Corinthians, “Now all these things happened unto them in a figure: and they are written for our admonition, upon whom the ends of the world are come.” And then, demonstrating by plain consequence that as at that time the word was spoken by the angels, so now by the Son; “Therefore,” he says, “we ought to give the more earnest heed to the things which we have heard, lest at any time we should let them slip. For if the word spoken by angels was steadfast, and every transgression and disobedience received a just recompense of reward; how shall we escape, if we neglect so great salvation?” And then, as though you asked, What salvation?—in order to show that he is now speaking of the New Testament, that is, of the word which was spoken not by angels, but by the Lord, he says, “Which at the first began to be spoken by the Lord, and was confirmed unto us by them that heard Him; God also bearing them witness, both with signs and wonders, and with divers miracles, and gifts of the Holy Ghost, according to His own will.”
But some one may say, Why then is it written, “The Lord said to Moses;” and not, rather, The angel said to Moses? Because, when the crier proclaims the words of the judge, it is not usually written in the record, so and so the crier said, but so and so the judge. In like manner also, when the holy prophet speaks, although we say, The prophet said, we mean nothing else to be understood than that the Lord said; and if we were to say, The Lord said, we should not put the prophet aside, but only intimate who spake by him. And, indeed, these Scriptures often reveal the angel to be the Lord, of whose speaking it is from time to time said, “the Lord said,” as we have shown already. But on account of those who, since the Scripture in that place specifies an angel, will have the Son of God Himself and in Himself to be understood, because He is called an angel by the prophet, as announcing the will of His Father and of Himself; I have therefore thought fit to produce a plainer testimony from this epistle, where it is not said by an angel, but “by angels.”

Chi mai può comprendere come gli angeli abbiano creato o utilizzato quelle nuvole e quei fuochi per trasmettere i messaggi che portavano, anche ammettendo che il Signore o lo Spirito Santo si siano manifestati in tali forme corporee? Proprio come i bambini non comprendono ciò che viene posto sull’altare e consumato durante le cerimonie sacre: da dove proviene, in che modo viene prodotto o utilizzato a scopo religioso. E se mai non imparassero nulla attraverso la propria esperienza o quella altrui, e non vedessero mai tali cose se non durante la celebrazione del sacramento, quando vengono offerte; e se nessuno gliene spiegasse l’origine e il significato, crederebbero soltanto che il Signore si sia realmente manifestato in quella forma agli occhi degli uomini, e che quel liquido sia effettivamente scaturito da una parte del suo corpo. Tuttavia, è certamente utile ricordare quali siano le nostre capacità umane e avvertire i nostri fratelli di fare lo stesso, per evitare che l’umana debolezza porti a comportamenti pericolosi. Poiché non possiamo comprendere con la vista, né con il ragionamento, né con l’intelletto come gli angeli compiano queste cose, né fino a che punto Dio le permetta o le ordini, nemmeno se sia attraverso gli angeli malvagi; quindi non possiamo rispondere con certezza a tutte le domande relative a questi argomenti, anche se fossimo angeli, profeti o apostoli. “Poiché i pensieri degli uomini sono miseri e i nostri piani incerti; il corpo mortale opprime l’anima, e il tempio terreno ostacola la mente che riflette su molte cose. A malapena riusciamo a comprendere ciò che è sulla terra, e con fatica troviamo ciò che abbiamo davanti a noi; ma cosa c’è nel cielo, chi può comprenderlo?” Tuttavia, poiché si dice: “E il tuo consiglio, o Signore, chi lo conoscerà se non tu stesso concedi saggezza e invii lo Spirito Santo dal cielo?”, quindi ci asteniamo dal cercare di comprendere ciò che è nel cielo – inclusi i corpi angelici e le loro azioni corporee – ma, grazie allo Spirito di Dio inviato da noi e alla grazia che ci ha donato, oso affermare con certezza che né Dio Padre, né la Sua Parola, né lo Spirito Santo siano in alcun modo soggetti al cambiamento riguardo a ciò che sono; e tanto meno sono visibili. Poiché senza dubbio esistono cose mutevoli, ma non visibili – come i nostri pensieri, ricordi, volontà e tutta la creazione incorporea – ma nulla di ciò che è visibile può essere immutabile.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro III

Capitolo 11 – L’essenza di Dio non si è mai manifestata in sé stessa. Le apparizioni divine ai Padri furono opera degli angeli. Viene confutata un’obiezione basata sul modo di esprimersi utilizzato nel testo. Si dimostra che anche l’apparizione di Dio ad Abramo, proprio come quella a Mosè, fu opera degli angeli; lo stesso si può affermare riguardo alla legge data a Mosè dagli angeli. Ciò che è stato detto in questo libro e ciò che rimane da dire nel prossimo capitolo.

Pertanto, la sostanza di Dio – o, per usare un’espressione più appropriata, l’essenza di Dio – nella quale, nella misura delle nostre capacità e per quanto limitato possa essere tale comprensione, riconosciamo il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo – essendo essa del tutto immutabile, non può in alcun modo essere percepita direttamente nella sua natura intrinseca.

È quindi evidente che tutte quelle manifestazioni che gli antichi ebbero di Dio, quando Egli si presentò loro secondo la propria disposizione e le esigenze dei tempi, furono realizzate attraverso le creature. E se non possiamo comprendere in quale modo Egli le realizzò tramite l’intervento degli angeli, tuttavia affermiamo che furono effettuate dagli angeli; ma non sulla base della nostra capacità di discernimento, affinché nessuno possa ritenerci più saggi del dovuto. Siamo infatti saggi soltanto nella misura in cui Dio ci ha dato la fede necessaria per comprendere la verità; crediamo e quindi parliamo. L’autorità delle Scritture divine è infatti indiscutibile, e la nostra ragione non deve allontanarsene; né possiamo abbandonare il solido sostegno delle parole divine per cadere nel baratro dei nostri propri congetture, in questioni dove né le percezioni fisiche né la chiara ragione possono guidarci. È infatti scritto molto chiaramente nell’Epistola ai Ebrei, quando si distingue la dispensazione del Nuovo Testamento da quella dell’Antico Testamento, in base alle esigenze dei tempi: non solo quelle cose visibili, ma anche la stessa Parola di Dio furono realizzate tramite gli angeli. Si legge infatti: “Ma a quale degli angeli ha mai detto: ‘Siedi alla mia destra, finché non avrò fatto dei tuoi nemici il tuo piedistallo?’ Non sono forse tutti spiriti ministeriali, inviati ad assistere coloro che saranno eredi della salvezza?” Da ciò si evince che tutte queste cose furono realizzate non solo dagli angeli, ma anche a nostro vantaggio, cioè per il popolo di Dio, a cui è promessa l’eredità della vita eterna. Come si legge anche agli Corinzi: “Tutte queste cose sono avvenute loro in figura; sono state scritte per la nostra ammonizione, poiché sono giunti i tempi della fine del mondo.” E poi, dimostrando chiaramente che allora la Parola fu proclamata dagli angeli, ora lo è dal Figlio di Dio, si aggiunge: “Pertanto dobbiamo prestare ancora maggiore attenzione a ciò che abbiamo ascoltato, affinché non lo perdiamo mai. Poiché se la Parola proclamata dagli angeli fu efficace e ogni trasgressione ricevette la giusta punizione, come potremo sfuggire se trascuriamo una salvezza così grande?” E poi, come se si volesse chiedere: “Quale salvezza?”, per chiarire che si sta parlando del Nuovo Testamento, cioè della Parola proclamata non dagli angeli, ma dal Signore, si aggiunge: “Questa Parola fu inizialmente proclamata dal Signore e ci fu confermata da coloro che l’ascoltarono; Dio stesso ne diede testimonianza con segni, miracoli, varie prove e doni dello Spirito Santo, secondo la sua volontà.”
Ma qualcuno potrebbe chiedere: “Allora perché si scrive ‘Il Signore disse a Mosè’, e non piuttosto ‘L’angelo disse a Mosè’?” Perché, quando il messaggero proclama le parole del giudice, di solito non si registra cosa abbia detto esattamente il messaggero, ma ciò che ha detto il giudice. Allo stesso modo, quando parla il santo profeta, anche se diciamo “Il profeta disse”, intendiamo chiaramente che è stato il Signore a parlare; e se dicessimo “Il Signore disse”, non vorremmo certo trascurare il ruolo del profeta, ma soltanto indicare chi ha parlato attraverso di lui. Infatti, le Scritture rivelano spesso che l’angelo è in realtà il Signore; per questo si dice talvolta “Il Signore disse”, come abbiamo già dimostrato. Tuttavia, coloro che, poiché nelle Scritture viene menzionato un angelo, intendono che sia il Figlio di Dio stesso a parlare – poiché Egli è chiamato “angelo” perché annuncia la volontà del Suo Padre e della Sua stessa – ho ritenuto opportuno citare una testimonianza più chiara tratta da questa epistola, dove non si parla di un angelo, ma di “angeli”.

For Stephen, too, in the Acts of the Apostles, relates these things in that manner in which they are also written in the Old Testament: “Men, brethren, and fathers, hearken,” he says; “The God of glory appeared unto our father Abraham, when he was in Mesopotamia.” But lest any one should think that the God of glory appeared then to the eyes of any mortal in that which He is in Himself, he goes on to say that an angel appeared to Moses. “Then fled Moses,” he says, “at that saying, and was a stranger in the land of Midian, where he begat two sons. And when forty years were expired, there appeared to him in the wilderness of mount Sinai an angel of the Lord in a flame of fire in a bush. When Moses saw it, he wondered at the sight: and as he drew near to behold it, the voice of the Lord came unto him, saying, I am the God of thy fathers, the God of Abraham, and the God of Isaac, and the God of Jacob. Then Moses trembled, and durst not behold. Then said the Lord to him, Put off thy shoes from thy feet,”( and iii. 7, and ) etc. Here, certainly, he speaks both of angel and of Lord; and of the same as the God of Abraham, and the God of Isaac, and the God of Jacob; as is written in Genesis.
Can there be any one who will say that the Lord appeared to Moses by an angel, but to Abraham by Himself? Let us not answer this question from Stephen, but from the book itself, whence Stephen took his narrative. For, pray, because it is written, “And the Lord God said unto Abraham;” and a little after, “And the Lord God appeared unto Abraham;” were these things, for this reason, not done by angels? Whereas it is said in like manner in another place, “And the Lord appeared to him in the plains of Mamre, as he sat in the tent door in the heat of the day;” and yet it is added immediately, “And he lift up his eyes and looked, and, lo, three men stood by him:” of whom we have already spoken. For how will these people, who either will not rise from the words to the meaning, or easily throw themselves down from the meaning to the words,—how, I say, will they be able to explain that God was seen in three men, except they confess that they were angels, as that which follows also shows? Because it is not said an angel spoke or appeared to him, will they therefore venture to say that the vision and voice granted to Moses was wrought by an angel because it is so written, but that God appeared and spake in His own substance to Abraham because there is no mention made of an angel? What of the fact, that even in respect to Abraham an angel is not left unmentioned? For when his son was ordered to be offered up as a sacrifice, we read thus: “And it came to pass after these things that God did tempt Abraham, and said unto him, Abraham: and he said, Behold, here I am. And He said, Take now thy son, thine only son Isaac, whom thou lovest, and get thee into the land of Moriah; and offer him there for a burnt-offering upon one of the mountains that I will tell thee of.” Certainly God is here mentioned, not an angel. But a little afterwards Scripture hath it thus: “And Abraham stretched forth his hand, and took the knife to slay his son. And the angel of the Lord called unto him out of heaven, and said, Abraham, Abraham: and he said, Here am I. And he said, Lay not thine hand upon the lad, neither do thou anything unto him.” What can be answered to this? Will they say that God commanded that Isaac should be slain, and that an angel forbade it? and further, that the father himself, in opposition to the decree of God, who had commanded that he should be slain, obeyed the angel, who had bidden him spare him? Such an interpretation is to be rejected as absurd. Yet not even for it, gross and abject as it is, does Scripture leave any room, for it immediately adds: “For now I know that thou fearest God, seeing thou hast not withheld thy son, thine only son, on account of me.” What is “on account of me,” except on account of Him who had commanded him to be slain? Was then the God of Abraham the same as the angel, or was it not rather God by an angel? Consider what follows. Here, certainly, already an angel has been most clearly spoken of; yet notice the context: “And Abraham lifted up his eyes, and looked, and behold behind him a ram caught in a thicket by his horns: and Abraham went and took the ram, and offered him up for a burnt-offering in the stead of his son. And Abraham called the name of that place, The Lord saw: as it is said to this day, In the mount the Lord was seen.” Just as that which a little before God said by an angel, “For now I know that thou fearest God;” not because it was to be understood that God then came to know, but that He brought it to pass that through God Abraham himself came to know what strength of heart he had to obey God, even to the sacrificing of his only son: after that mode of speech in which the effect is signified by the efficient,—as cold is said to be sluggish, because it makes men sluggish; so that He was therefore said to know, because He had made Abraham himself to know, who might well have not discerned the firmness of his own faith, had it not been proved by such a trial. So here, too, Abraham called the name of the place “The Lord saw,” that is, caused Himself to be seen. For he goes on immediately to say, “As it is said to this day, In the mount the Lord was seen.” Here you see the same angel is called Lord: wherefore, unless because the Lord spake by the angel? But if we pass on to that which follows, the angel altogether speaks as a prophet, and reveals expressly that God is speaking by the angel. “And the angel of the Lord,” he says, “called unto Abraham out of heaven the second time, and said, By myself I have sworn, saith the Lord; for because thou hast done this thing, and hast not withheld thy son, thine only son, on account of me,” etc. Certainly these words, viz. that he by whom the Lord speaks should say, “Thus saith the Lord,” are commonly used by the prophets also. Does the Son of God say of the Father, “The Lord saith,” while He Himself is that Angel of the Father? What then? Do they not see how hard pressed they are about these three men who appeared to Abraham, when it had been said before, “The Lord appeared to him?” Were they not angels because they are called men? Let them read Daniel, saying, “Behold the man Gabriel.”

Anche Stefano, negli Atti degli Apostoli, racconta queste cose esattamente nello stesso modo in cui sono descritte nell’Antico Testamento: “Uomini, fratelli e padri”, dice, “ascoltate: il Dio della gloria si manifestò a nostro padre Abramo quando egli si trovava in Mesopotamia”. Ma affinché nessuno pensasse che il Dio della gloria si fosse mostrato agli occhi di un mortale nella sua vera natura, prosegue dicendo che un angelo apparve a Mosè. “Allora Mosè fuggì”, continua, “e divenne straniero nel paese dei Midianiti, dove ebbe due figli. Dopo quarant’anni, nel deserto del monte Sinai, gli apparve un angelo del Signore sotto forma di fiamma di fuoco in un roveto. Quando Mosè lo vide, rimase stupito; avvicinandosi per osservarlo meglio, la voce del Signore gli disse: ‘Io sono il Dio dei tuoi padri, il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe’. Allora Mosè tremò e non osò guardare. Il Signore gli disse poi: ‘Togli i sandali dai piedi’” (e così via). Qui, senza dubbio, si parla sia dell’angelo che del Signore; e si fa riferimento allo stesso Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, come è scritto nel Genesi.
Può esserci qualcuno che affermi che il Signore si sia manifestato a Mosè attraverso un angelo, ma ad Abramo direttamente in persona? Non rispondiamo a questa domanda attraverso le parole di Stefano, bensì attraverso lo stesso Libro da cui Stefano ha tratto la sua narrazione. Infatti, poiché è scritto: “E il Signore Dio disse ad Abramo, ”, e poco dopo: “E il Signore Dio si manifestò ad Abramo, ”, non potrebbe essere che queste cose siano state compiute dagli angeli? Eppure in un altro passaggio si legge: “E il Signore gli apparve nei campi di Mamre, mentre egli sedeva alla porta della tenda nel caldo del giorno”; e subito dopo si aggiunge: “Alzò lo sguardo e vide tre uomini che stavano lì vicino, ”, di cui abbiamo già parlato. Come possono queste persone, che o non riescono a passare dalle parole al loro vero significato, o facilmente scendono dal significato alle parole stesse, spiegare che Dio sia stato visto in quei tre uomini, se non ammettendo che si trattasse di angeli? Poiché non si dice che un angelo abbia parlato o si sia manifestato ad Abramo, oserebbero forse affermare che la visione e la voce concesse a Mosè siano state opera di un angelo, solo perché così è scritto; mentre per quanto riguarda Abramo, non viene nemmeno menzionato alcun angelo. Quando infatti fu ordinato ad offrire suo figlio in sacrificio, si legge: “E dopo queste cose, Dio tentò Abramo e gli disse, ”. Qui Dio è chiaramente menzionato, non un angelo. Ma poco dopo la Scrittura aggiunge: “Abramo allungò la mano e prese il coltello per uccidere suo figlio, ”. Che cosa si può rispondere a questo? Diranno forse che Dio ordinò di uccidere Isacco, ma un angelo lo impedì? E inoltre che lo stesso padre, contrariamente all’ordine di Dio, obbedì all’angelo che gli comandò di risparmiarlo? Un’interpretazione del genere è assurda. Eppure nemmeno per questa, così grossolana e assurda, la Scrittura lascia spazio a dubbi, poiché aggiunge immediatamente: “Ora so che temi Dio, poiché non hai rifiutato di sacrificare tuo figlio, l’unico che avevi”. Che cosa significa “poiché non hai rifiutato di sacrificare tuo figlio, ”, se non perché era stato ordinato da Colui che aveva comandato di ucciderlo? Quindi il Dio di Abramo era lo stesso angelo, o piuttosto Dio manifestatosi attraverso un angelo? Consideriamo ciò che segue. Qui, certamente, si parla in modo molto chiaro di un angelo; tuttavia osservate il contesto: “Abramo alzò lo sguardo e vide, dietro di sé, un ariete intrappolato nei cespugli per le corna; allora andò a prendere l’ariete e lo offrì in olocausto al posto di suo figlio. Abramo chiamò quel luogo ‘Il Signore ha visto’, ed è così che si dice ancora oggi: ‘Sul monte il Signore fu visto’”. Proprio come ciò che poco prima Dio aveva detto attraverso un angelo: “Ora so che temi Dio”; non perché si dovesse intendere che Dio in quel momento venisse a conoscenza di questo, ma perché fece sì che Abramo stesso comprendesse quale forza d’animo avesse nel obbedire a Dio, fino al punto di sacrificare il proprio unico figlio. Così come, quando si dice che il freddo rende le persone lente, non si intende che il freddo stesso sia la causa della lentezza, ma che è il freddo a renderle tali; allo stesso modo, si dice che Dio “vide”, perché fece sì che Abramo stesso comprendesse ciò che avrebbe potuto non riconoscere nella fermezza della propria fede, se non fosse stato messo alla prova in quel modo. Anche qui, dunque, Abramo chiamò quel luogo “Il Signore ha visto”, cioè fece sì che Dio stesso si manifestasse. Infatti, prosegue immediatamente dicendo: “Ed è così che si dice ancora oggi: ‘Sul monte il Signore fu visto’”. Qui vedete lo stesso angelo chiamato Signore; quindi, a meno che non sia perché il Signore parlò attraverso quell’angelo. Ma se passiamo a ciò che segue, l’angelo parla esclusivamente come profeta, rivelando chiaramente che è Dio ad agire attraverso di lui. “L’angelo del Signore”, dice, “chiamò Abramo dal cielo per la seconda volta e gli disse: ‘Io stesso ho giurato’, dice il Signore; perché hai fatto questo e non hai risparmiato tuo figlio, l’unico che avevi, a causa mia’”, ecc. Certamente queste parole – cioè che colui attraverso cui Dio parla debba dire “Così dice il Signore” – vengono comunemente usate anche dai profeti. Il Figlio di Dio dice forse del Padre: “Il Signore dice”, mentre Lui stesso è quell’Angelo del Padre? Allora, cosa significa tutto ciò? Non vedono forse quanto siano in difficoltà riguardo a questi tre uomini che apparvero ad Abramo, quando prima si era detto che “il Signore gli apparve”? Non erano angeli perché venivano chiamati uomini? Che leggano Daniele, dove si dice: “Ecco l’uomo Gabriele”.

But why do we delay any longer to stop their mouths by another most clear and most weighty proof, where not an angel in the singular nor men in the plural are spoken of, but simply angels; by whom not any particular word was wrought, but the Law itself is most distinctly declared to be given; which certainly none of the faithful doubts that God gave to Moses for the control of the children of Israel, or yet, that it was given by angels. So Stephen speaks: “Ye stiff-necked,” he says, “and uncircumcised in heart and ears, ye do always resist the Holy Ghost: as your fathers did, so do ye. Which of the prophets have not your fathers persecuted? and they have slain them which showed before of the coming of the Just One; of whom ye have been now the betrayers and murderers: who have received the Law by the disposition of angels, and have not kept it.” What is more evident than this? What more strong than such an authority? The Law, indeed, was given to that people by the disposition of angels; but the advent of our Lord Jesus Christ was by it prepared and pre-announced; and He Himself, as the Word of God, was in some wonderful and unspeakable manner in the angels, by whose disposition the Law itself was given. And hence He said in the Gospel, “For had ye believed Moses, ye would have believed me; for he wrote of me.” Therefore then the Lord was speaking by the angels; and the son of God, who was to be the Mediator of God and men, from the seed of Abraham, was preparing His own advent by the angels, that He might find some by whom He would be received, confessing themselves guilty, whom the Law unfulfilled had made transgressors. And hence the apostle also says to the Galatians, “Wherefore then serveth the Law? It was added because of transgressions, till the seed should come to whom the promise was made, which [seed] was ordered through angels in the hand of a mediator;” that is, ordered through angels in His own hand. For He was not born in limitation, but in power. But you learn in another place that he does not mean any one of the angels as a mediator, but the Lord Jesus Christ Himself, in so far as He deigned to be made man: “For there is one God,” he says, “and one Mediator between God and man, the man Christ Jesus.” Hence that passover in the killing of the lamb: hence all those things which are figuratively spoken in the Law, of Christ to come in the flesh, and to suffer, but also to rise again, which Law was given by the disposition of angels; in which angels, were certainly the Father, and the Son, and the Holy Spirit; and in which, sometimes the Father, sometimes the Son, sometimes the Holy Spirit, and sometimes God, without any distinction of person, was figuratively signified by them, although appearing in visible and sensible forms, yet by His own creature, not by His substance, in order to the seeing of which, hearts are cleansed through all those things which are seen by the eyes and heard by the ears.
But now, as I think, that which we had undertaken to show in this book has been sufficiently discussed and demonstrated, according to our capacity; and it has been established, both by probable reason, so far as a man, or rather, so far as I am able, and by strength of authority, so far as the divine declarations from the Holy Scriptures have been made clear, that those words and bodily appearances which were given to these ancient fathers of ours before the incarnation of the Saviour, when God was said to appear, were wrought by angels: whether themselves speaking or doing something in the person of God, as we have shown that the prophets also were wont to do, or assuming from the creature that which they themselves were not, wherein God might be shown in a figure to men; which manner of showing also, Scripture teaches by many examples, that the prophets, too, did not omit. It remains, therefore, now for us to consider,—since both in the Lord as born of a virgin, and in the Holy Spirit descending in a corporeal form like a dove, and in the tongues like as of fire, which appeared with a sound from heaven on the day of Pentecost, after the ascension of the Lord, it was not the Word of God Himself by His own substance, in which He is equal and eternal with the Father, nor the Spirit of the Father and of the Son by His own substance, in which He Himself also is equal and co-eternal with both, but assuredly a creature, such as could be formed and exist in these fashions, which appeared to corporeal and mortal senses,—it remains, I say, to consider what difference there is between these manifestations and those which were proper to the Son of God and to the Holy Spirit, although wrought by the visible creature; which subject we shall more conveniently begin in another book.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IV

Chapter 1.—We are Made Perfect by Acknowledgement of Our Own Weakness. The Incarnate Word Dispels Our Darkness.

But since we are exiled from the unchangeable joy, yet neither cut off nor torn away from it so that we should not seek eternity, truth, blessedness, even in those changeable and temporal things (for we wish neither to die, nor to be deceived, nor to be troubled); visions have been sent to us from heaven suitable to our state of pilgrimage, in order to remind us that what we seek is not here, but that from this pilgrimage we must return thither, whence unless we originated we should not here seek these things. And first we have had to be persuaded how much God loved us, lest from despair we should not dare to look up to Him. And we needed to be shown also what manner of men we are whom He loved, lest being proud, as if of our own merits, we should recede the more from Him, and fail the more in our own strength. And hence He so dealt with us, that we might the rather profit by His strength, and that so in the weakness of humility the virtue of charity might be perfected. And this is intimated in the Psalm, where it is said, “Thou, O God, didst send a spontaneous rain, whereby Thou didst make Thine inheritance perfect, when it was weary.”(.— Pluviam voluntariam. ) For by “spontaneous rain” nothing else is meant than grace, not rendered to merit, but given freely, whence also it is called grace; for He gave it, not because we were worthy, but because He willed. And knowing this, we shall not trust in ourselves; and this is to be made “weak.” But He Himself makes us perfect, who says also to the Apostle Paul, “My grace is sufficient for thee, for my strength is made perfect in weakness.” Man, then, was to be persuaded how much God loved us, and what manner of men we were whom He loved; the former, lest we should despair; the latter, lest we should be proud. And this most necessary topic the apostle thus explains: “But God commendeth,” he says, “His love towards us, in that, while we were yet sinners, Christ died for us. Much more then, being now justified by His blood, we shall be saved from wrath through Him. For if, when we were enemies, we were reconciled to God by the death of His Son; much more, being reconciled, we shall be saved by His life.”( — Donavit. ) Also in another place: “What,” he says, “shall we then say to these things? If God be for us, who can be against us? He that spared not His own Son, but delivered Him up for us all, how has He not with Him also freely given us all things?” Now that which is declared to us as already done, was shown also to the ancient righteous as about to be done; that through the same faith they themselves also might be humbled, and so made weak; and might be made weak, and so perfected.

Ma perché indugiamo ancora nel non fermarli con un’altra prova ancora più chiara e convincente? In questa prova non si parla né di un angelo singolo né di uomini in numero, ma semplicemente di angeli; attraverso di loro non viene utilizzata alcuna parola specifica, ma la Legge stessa viene dichiarata con estrema chiarezza come donata da Dio. Nessun fedele dubita certo che sia stata data a Mosè per guidare il popolo d’Israele, né che sia stata trasmessa dagli angeli. Così parla Stefano: “Voi, duri di cuore e incirconcisi nell’anima e negli orecchi, resistete sempre allo Spirito Santo; come fecero vostri padri, così fate anche voi. Quali profeti non hanno perseguitati vostri padri? Hanno ucciso coloro che predicevano l’avvento del Giusto; voi ora siete stati i traditori e gli assassini di quegli stessi profeti. La Legge è stata ricevuta tramite gli angeli, ma non è stata osservata.” C’è qualcosa di più evidente di questo? Qualcosa di più forte di tale autorità? Certamente, la Legge fu data a quel popolo attraverso gli angeli; ma l’avvento del nostro Signore Gesù Cristo fu preparato e preannunciato proprio da essa; Egli stesso, come Parola di Dio, esisteva in modo meraviglioso e indescrivibile negli angeli, attraverso i quali la Legge stessa fu trasmessa. E per questo disse nel Vangelo: “Se aveste creduto a Mosè, avreste creduto anche in me; infatti egli ha scritto di me.” Quindi il Signore parlava attraverso gli angeli; e il Figlio di Dio, che doveva diventare il Mediatore tra Dio e gli uomini, dalla stirpe di Abramo, preparava il proprio avvento tramite gli angeli, affinché trovasse persone disposte ad accoglierlo, riconoscendosi colpevoli, quelle stesse che la Legge non osservata aveva reso trasgressori. E per questo l’apostolo dice anche ai Galati: “Allora, a che serve la Legge? È stata aggiunta a causa dei peccati, fino al momento in cui sarebbe venuto il discendente a cui era fatta la promessa; quel discendente fu annunciato attraverso gli angeli, nelle mani di un Mediatore”; cioè, annunciato attraverso gli angeli, nelle sue stesse mani. Infatti Egli non nacque in condizioni di limitazione, ma con potere. Ma altrove si legge che l’apostolo non intende con “Mediatore” alcun angelo, ma il Signore Gesù Cristo stesso, nel momento in cui decise di diventare uomo: “Poiché c’è un solo Dio”, dice, “e un solo Mediatore tra Dio e gli uomini, ovvero Cristo Gesù.” Da qui deriva quel rito della Pasqua, con l’uccisione dell’agnello; da qui tutte quelle immagini presenti nella Legge riguardanti il Cristo che sarebbe venuto in carne, avrebbe sofferto e poi risorto; quella Legge fu infatti trasmessa attraverso gli angeli. In quelle immagini erano certamente rappresentati il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo; talvolta era il Padre, talvolta il Figlio, talvolta lo Spirito Santo, talvolta Dio stesso, senza distinzione di persone; tutto ciò veniva espresso in forme visibili e sensibili, ma attraverso la creazione di Dio stesso, non con la Sua sostanza stessa, affinché gli uomini potessero comprenderlo attraverso ciò che vedevano con i loro occhi e udivano con le loro orecchie.
Ma ora, credo, ciò che avevamo intenzione di dimostrare in questo libro è stato sufficientemente discusso e dimostrato, secondo le nostre capacità; ed è stato stabilito sia attraverso ragionamenti plausibili – per quanto un uomo possa, o meglio, per quanto io ne sia capace – sia attraverso l’autorità delle dichiarazioni divine contenute nelle Sacre Scritture: quelle parole e quei fenomeni fisici che apparvero ai nostri antichi padri prima dell’incarnazione del Salvatore, quando si diceva che Dio si manifestasse, furono opera degli angeli; sia che questi angeli parlassero o compissero qualcosa in nome di Dio, come abbiamo dimostrato anche per i profeti, oppure che assumessero caratteristiche umane pur non essendolo realmente, al fine di far sì che Dio potesse essere rivelato agli uomini sotto forme visibili; questo modo di manifestazione viene infatti insegnato dalle Sacre Scritture attraverso numerosi esempi, e anche i profeti non lo trascurarono mai. Resta quindi da considerare quale sia la differenza tra queste manifestazioni e quelle che erano proprie del Figlio di Dio e dello Spirito Santo, sebbene anch’esse fossero opera di creature visibili; argomento che tratteremo più agevolmente in un altro libro.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IV

Capitolo 1 – Diventiamo perfetti riconoscendo la nostra debolezza. La Parola Incarnata dissipa le nostre tenebre.

Ma poiché siamo esiliati da quella gioia immutabile, e tuttavia non siamo né tagliati via né separati da essa, in modo che non cerchiamo l’eternità, la verità, la beatitudine nemmeno in quelle cose mutevoli e temporali (poiché non desideriamo né morire, né essere ingannati, né soffrire); ci sono state inviate dal cielo visioni adatte al nostro stato di pellegrinaggio, affinché ci ricordassero che ciò che cerchiamo non si trova qui, ma che da questo pellegrinaggio dobbiamo tornare là da dove, se non vi fossimo originariamente provenuti, non potremmo cercare queste cose qui. Prima di tutto, abbiamo dovuto essere convinti di quanto Dio ci abbia amati, affinché non perdessimo la speranza e non osassimo guardare verso di Lui. Abbiamo anche avuto bisogno di comprendere che tipo di persone siamo quelle che Egli ha amato, affinché, essendo orgogliosi dei nostri meriti, non ci allontanassimo ancora di più da Lui e fallissimo sempre di più nelle nostre forze umane. E per questo motivo Dio ci ha trattati in modo che potessimo trarre maggior beneficio dalla Sua forza, e così, nella debolezza dell’umiltà, la virtù dell’carità potesse essere perfezionata. Questo è indicato nel Salmo, dove si dice: “Tu, o Dio, hai mandato una pioggia spontanea, con cui hai reso perfetta la tua eredità, quando essa era stanca”. Poiché con “pioggia spontanea” non si intende altro che la grazia, concessa non in base ai meriti, ma liberamente; per questo motivo viene chiamata anche grazia: poiché Egli l’ha data non perché fossimo degni, ma perché lo ha voluto. Conoscendo questo, non dovremo fidarci di noi stessi; e questo significa essere “deboliti”. Ma è Lui stesso a renderci perfetti, come dice anche all’apostolo Paolo: “La mia grazia ti basta; infatti la mia forza si perfeziona nella debolezza”. Quindi, l’uomo doveva essere convinto di quanto Dio ci abbia amati e di che tipo di persone siamo quelle che Egli ha amato: il primo aspetto, affinché non perdessimo la speranza; il secondo, affinché non diventassimo orgogliosi. E l’apostolo spiega così questo argomento estremamente importante: “Ma Dio dimostra il suo amore per noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi; molto di più ora, essendo giustificati dal Suo sangue, saremo salvati dalla sua ira attraverso Lui. Poiché se, quando eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per la morte del Suo Figlio, molto di più, essendo ora riconciliati, saremo salvati per la Sua vita”. In un altro passaggio dice: “Che cosa possiamo dunque dire di queste cose? Se Dio è per noi, chi può essere contro di noi? Colui che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi, come non ci avrà anche dato liberamente tutte le altre cose?” Quello che ci viene annunciato come già compiuto, fu mostrato anche agli antichi giusti come qualcosa che sarebbe accaduto in futuro; affinché anch’essi, con la stessa fede, potessero umiliarsi e diventare deboli; e così, essendo deboli, potessero essere perfezionati.

Because therefore the Word of God is One, by which all things were made, which is the unchangeable truth, all things are simultaneously therein, potentially and unchangeably; not only those things which are now in this whole creation, but also those which have been and those which shall be. And therein they neither have been, nor shall be, but only are; and all things are life, and all things are one; or rather it is one being and one life. For all things were so made by Him, that whatsoever was made in them was not made in Him, but was life in Him. Since, “in the beginning,” the Word was not made, but “the Word was with God, and the Word was God, and all things were made by Him;” neither had all things been made by Him, unless He had Himself been before all things and not made. But in those things which were made by Him, even body, which is not life, would not have been made by Him, except it had been life in Him before it was made. For “that which was made was already life in Him;” and not life of any kind soever: for the soul also is the life of the body, but this too is made, for it is changeable; and by what was it made, except by the unchangeable Word of God? For “all things were made by Him; and without Him was not anything made that was made.” “What, therefore, was made was already life in Him;” and not any kind of life, but “the life [which] was the light of men;” the light certainly of rational minds, by which men differ from beasts, and therefore are men. Therefore not corporeal light, which is the light of the flesh, whether it shine from heaven, or whether it be lighted by earthly fires; nor that of human flesh only, but also that of beasts, and down even to the minutest of worms. For all these things see that light: but that life was the light of men; nor is it far from any one of us, for in it “we live, and move, and have our being.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IV

Poiché la Parola di Dio è Una, e con essa tutte le cose sono state create; poiché essa è una verità immutabile, tutte le cose esistono simultaneamente in essa, in potenza e in modo immutabile: non soltanto quelle che attualmente fanno parte di questa creazione, ma anche quelle che sono state e quelle che saranno. In quella Parola, le cose non sono né state né saranno, ma semplicemente esistono; tutte le cose sono vita, e tutte le cose sono Una; o meglio, si tratta di un’unica essenza e di una sola vita. Poiché tutte le cose sono state create da Lui in modo tale che ciò che è stato creato non è stato creato direttamente da Lui, ma è diventato vita in Lui. Poiché, “all’inizio”, la Parola non era ancora stata creata; ma “la Parola era con Dio, e la Parola era Dio, e tutte le cose sono state create da Lui”. Nessuna cosa sarebbe stata creata se Lui stesso non fosse esistito prima di ogni altra cosa. Ma in quelle cose che sono state create da Lui – persino il corpo, che non è vita – nulla sarebbe stato creato se non ci fosse stata vita in Lui prima della loro formazione. Poiché “ciò che è stato creato era già vita in Lui”; e non si tratta di una qualsiasi forma di vita, ma della “vita stessa, luce degli uomini”: una luce certamente capace di illuminare la mente razionale, grazie alla quale gli uomini si distinguono dalle bestie e diventano veri esseri umani. Quindi non si tratta di una luce corporea, quella che proviene dal cielo o che è generata dai fuochi terreni; né soltanto della luce umana, ma anche di quella delle bestie, e persino di quella dei più piccoli esseri viventi. Poiché tutte queste cose ricevono la loro luce da Lui; ma quella vita stessa è proprio la luce degli uomini. E questa luce non è lontana da nessuno di noi, poiché “in essa viviamo, ci muoviamo e esistiamo”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IV

But “the light shineth in darkness, and the darkness comprehended it not.” Now the “darkness” is the foolish minds of men, made blind by vicious desires and unbelief. And that the Word, by whom all things were made, might care for these and heal them, “The Word was made flesh, and dwelt among us.” For our enlightening is the partaking of the Word, namely, of that life which is the light of men. But for this partaking we were utterly unfit, and fell short of it, on account of the uncleanness of sins. Therefore we were to be cleansed. And further, the one cleansing of the unrighteous and of the proud is the blood of the Righteous One, and the humbling of God Himself; that we might be cleansed through Him, made as He was what we are by nature, and what we are not by sin, that we might contemplate God, which by nature we are not. For by nature we are not God: by nature we are men, by sin we are not righteous. Wherefore God, made a righteous man, interceded with God for man the sinner. For the sinner is not congruous to the righteous, but man is congruous to man. By joining therefore to us the likeness of His humanity, He took away the unlikeness of our unrighteousness; and by being made partaker of our mortality, He made us partakers of His divinity. For the death of the sinner springing from the necessity of comdemnation is deservedly abolished by the death of the Righteous One springing from the free choice of His compassion, while His single [death and resurrection] answers to our double [death and resurrection]. For this congruity, or suitableness, or concord, or consonance, or whatever more appropriate word there may be, whereby one is [united] to two, is of great weight in all compacting, or better, perhaps, co-adaptation, of the creature. For (as it just occurs to me) what I mean is precisely that co-adaptation which the Greeks call ἁρμονία. However this is not the place to set forth the power of that consonance of single to double which is found especially in us, and which is naturally so implanted in us (and by whom, except by Him who created us?), that not even the ignorant can fail to perceive it, whether when singing themselves or hearing others. For by this it is that treble and bass voices are in harmony, so that any one who in his note departs from it, offends extremely, not only trained skill, of which the most part of men are devoid, but the very sense of hearing. To demonstrate this, needs no doubt a long discourse; but any one who knows it, may make it plain to the very ear in a rightly ordered monochord.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IV

Chapter 3.—The One Death and Resurrection of The Body of Christ Harmonizes with Our Double Death and Resurrection of Body and Soul, to the Effect of Salvation. In What Way the Single Death of Christ is Bestowed Upon Our Double Death.

But for our present need we must discuss, so far as God gives us power, in what manner the single of our Lord and Saviour Jesus Christ answers to, and is, so to say, in harmony with our double to the effect of salvation. We certainly, as no Christian doubts, are dead both in soul and body: in soul, because of sin; in body, because of the punishment of sin, and through this also in body because of sin. And to both these parts of ourselves, that is, both to soul and to body, there was need both of a medicine and of resurrection, that what had been changed for the worse might be renewed for the better. Now the death of the soul is ungodliness, and the death of the body is corruptibility, through which comes also a departure of the soul from the body. For as the soul dies when God leaves it, so the body dies when the soul leaves it; whereby the former becomes foolish, the latter lifeless. For the soul is raised up again by repentance, and the renewing of life is begun in the body still mortal by faith, by which men believe on Him who justifies the ungodly; and it is increased and strengthened by good habits from day to day, as the inner man is renewed more and more. But the body, being as it were the outward man, the longer this life lasts is so much the more corrupted, either by age or by disease, or by various afflictions, until it come to that last affliction which all call death. And its resurrection is delayed until the end; when also our justification itself shall be perfected ineffably. For then we shall be like Him, for we shall see Him as He is. But now, so long as the corruptible body presseth down the soul, and human life upon earth is all temptation, in His sight shall no man living be justified, in comparison of the righteousness in which we shall be made equal with the angels, and of the glory which shall be revealed in us. But why mention more proofs respecting the difference between the death of the soul and the death of the body, when the Lord in one sentence of the Gospel has made either death easily distinguishable by any one from the other, where He says, “Let the dead bury their dead”? For burial was the fitting disposal of a dead body. But by those who were to bury it He meant those who were dead in soul by the impiety of unbelief, such, namely, as are awakened when it is said, “Awake thou that sleepest, and arise from the dead, and Christ shall give thee light.” And there is a death which the apostle denounces, saying of the widow, “But she that liveth in pleasure is dead while she liveth.” Therefore the soul, which was before ungodly and is now godly, is said to have come alive again from the dead and to live, on account of the righteousness of faith. But the body is not only said to be about to die, on account of that departure of the soul which will be; but on account of the great infirmity of flesh and blood it is even said to be now dead, in a certain place in the Scriptures, namely, where the apostle says, that “the body is dead because of sin, but the spirit is life because of righteousness.” Now this life is wrought by faith, “since the just shall live by faith.” But what follows? “But if the spirit of Him that raised up Jesus from the dead dwell in you, He that raised up Christ from the dead shall also quicken your mortal bodies by His Spirit which dwelleth in you.”

Ma “la luce splende nella oscurità, e l’oscurità non la comprende”. L’“oscurità”, in questo contesto, rappresenta le menti stolte degli uomini, accecate da desideri malvagi e dall’incredulità. E affinché la Parola, con la quale tutte le cose sono state create, potesse prendersi cura di queste persone e guarirle, “la Parola si è fatta carne ed è vissuta tra di noi”. La nostra illuminazione deriva infatti dal partecipare alla Parola, cioè a quella vita che rappresenta la luce per gli uomini. Tuttavia, a causa della impurità dei nostri peccati, eravamo completamente inadeguati a tale partecipazione e ne eravamo lontani; pertanto dovevamo essere purificati. La purificazione degli ingiusti e dei presuntuosi avviene attraverso il sangue del Giusto e l’umiliazione stessa di Dio, affinché possiamo essere purificati per mezzo Sua, diventare come Lui – ciò che per natura non siamo, ma che il peccato ha reso tali – e poter contemplare Dio, che per natura non siamo. Infatti, per natura non siamo Dio: siamo uomini, e per colpa del peccato non siamo giusti. Per questo motivo, Dio, diventato un uomo giusto, ha interceduto presso Dio a favore dell’uomo peccatore. Il peccatore, infatti, non è in armonia con il giusto; l’uomo, invece, lo è con l’uomo stesso. Unendoci la somiglianza della Sua umanità, Dio ha eliminato la dissomiglianza del nostro peccato; diventando partecipante della nostra mortalità, ci ha resi partecipanti della Sua divinità. La morte del peccatore, che deriva dalla necessità della condanna, viene giustamente annullata dalla morte del Giusto, che scaturisce dalla libera scelta della Sua compassione; inoltre, la sua unica morte e risurrezione corrispondono alle nostre due morti e risurrezioni. Questa armonia, o questa concordanza, o questo accordo, qualunque sia il termine più appropriato per descriverla, è di grande importanza in ogni processo di unione, o meglio, di co-adattamento, tra le creature. Ciò che intendo è proprio quel tipo di co-adattamento che i Greci chiamavano ἁρμονία. Tuttavia, non è il luogo adatto per esporre appieno il potere di questa armonia tra l’uno e il due, che si trova in modo particolare in noi e che è naturalmente insita in noi (e chi altro, se non Colui che ci ha creati, potrebbe essere la causa di essa?). Persino gli ignoranti sono in grado di percepirla, sia quando cantano sia quando ascoltano gli altri. È grazie a questa armonia che voci alte e basse riescono a suonare in sintonia; chiunque si discosti da tale accordo offende gravemente non solo l’abilità musicale, di cui la maggior parte delle persone è priva, ma anche il senso stesso dell’udito. Per dimostrarlo non sarebbe necessario un lungo discorso; chiunque ne abbia conoscenza può spiegarlo chiaramente con l’aiuto di un monocordo ben accordato.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IV

Capitolo 3 – La morte e la risurrezione unica del corpo di Cristo sono in armonia con la nostra doppia morte e risurrezione di corpo e anima, e questo ha come conseguenza la salvezza. In che modo la morte unica di Cristo si riferisce alla nostra doppia morte.

Ma per le nostre esigenze attuali, dobbiamo discutere, nella misura in cui Dio ci dà la forza, di quale modo il nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo risponda, e sia, per così dire, in armonia con noi, al fine della nostra salvezza. Certamente, come nessun cristiano dubita, siamo morti sia nell’‘anima che nel corpo: nell’anima a causa del peccato; nel corpo a causa della punizione del peccato, e quindi anche nel corpo a causa del peccato stesso. E per entrambe queste parti di noi, cioè sia per l’anima che per il corpo, era necessario sia un rimedio che una risurrezione, affinché ciò che era peggiorato potesse essere rinnovato in meglio. Ora, la morte dell’anima è empietà, e la morte del corpo è corruzione; attraverso queste due cose l’anima si separa dal corpo. Poiché l’anima muore quando Dio la abbandona, così anche il corpo muore quando l’anima lo lascia; di conseguenza, la prima diventa insensata, il secondo privo di vita. L’anima, infatti, viene risuscitata attraverso il pentimento, e la rinascita della vita ha inizio nel corpo ancora mortale, per fede: con questa fede gli uomini credono in Colui che giustifica gli empi; e questa fede viene rafforzata giorno dopo giorno attraverso buone abitudini, poiché l’uomo interiore viene gradualmente rinnovato. Ma il corpo, essendo come l’uomo esteriore, più dura questa vita, più si corrompe: sia per l’età che per la malattia o per varie sofferenze, fino a raggiungere quella ultima sofferenza che tutti chiamano morte. La sua risurrezione, invece, è ritardata fino alla fine; allora anche la nostra giustificazione sarà perfettamente realizzata. Perché allora saremo come Lui, poiché Lo vedremo così com’è realmente. Ma ora, finché il corpo corruttibile opprime l’anima, e la vita umana sulla terra è piena di tentazioni, nessun uomo vivente può essere giustificato ai Suoi occhi, rispetto alla giustizia con cui saremo resi uguali agli angeli, e alla gloria che ci sarà rivelata. Ma perché menzionare altre prove riguardo alla differenza tra la morte dell’anima e quella del corpo, quando il Signore, in una sola frase del Vangelo, ha reso facilmente distinguibili entrambe le morti, dicendo: “Lasciate che i morti seppelliscano i loro morti”? Poiché la sepoltura era il modo appropriato per disporre di un corpo morto. Ma con coloro che dovevano seppellirlo, Egli intendeva coloro che erano morti nell’anima a causa dell’empietà e della incredulità; cioè coloro che vengono risvegliati quando si dice: “Risvegliati tu che dormi, e alzati dai morti, e Cristo ti darà luce”. E c’è una morte che l’apostolo condanna, dicendo della vedova: “Ma colei che vive nel piacere è morta mentre vive”. Pertanto, l’anima, che prima era empiaca e ora è pia, si dice che sia risorta dai morti e viva, grazie alla giustizia della fede. Ma il corpo non viene considerato destinato a morire soltanto a causa della separazione dell’anima; bensì, a causa delle gravi debolezze del carne e del sangue, si dice addirittura che sia già morto. Ciò è espresso in alcune parti delle Scritture: ad esempio, l’apostolo afferma che “il corpo è morto a causa del peccato, ma lo spirito è vita a causa della giustizia”. Ora, questa “vita” dello spirito viene ottenuta attraverso la fede, poiché “i giusti vivranno per fede”. Ma cosa segue? “Se lo Spirito di Colui che ha risuscitato Gesù dai morti dimora in voi, allora Colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà anche vita ai vostri corpi mortali attraverso il Suo Spirito che è in voi”.

Therefore on this double death of ours our Saviour bestowed His own single death; and to cause both our resurrections, He appointed beforehand and set forth in mystery and type His own one resurrection. For He was not a sinner or ungodly, that, as though dead in spirit, He should need to be renewed in the inner man, and to be recalled as it were to the life of righteousness by repentance; but being clothed in mortal flesh, and in that alone dying, in that alone rising again, in that alone did He answer to both for us; since in it was wrought a mystery as regards the inner man, and a type as regards the outer. For it was in a mystery as regards our inner man, so as to signify the death of our soul, that those words were uttered, not only in the Psalm, but also on the cross: “My God, my God, why hast Thou forsaken me?” To which words the apostle agrees, saying, “Knowing this, that our old man is crucified with Him, that the body of sin might be destroyed, that henceforth we should not serve sin;” since by the crucifixion of the inner man are understood the pains of repentance, and a certain wholesome agony of self-control, by which death the death of ungodliness is destroyed, and in which death God has left us. And so the body of sin is destroyed through such a cross, that now we should not yield our members as instruments of unrighteousness unto sin. Because, if even the inner man certainly is renewed day by day, yet undoubtedly it is old before it is renewed. For that is done inwardly of which the same apostle speaks: “Put off the old man, and put on the new;” which he goes on to explain by saying, “Wherefore, putting away lying, speak every man truth.” But where is lying put away, unless inwardly, that he who speaketh the truth from his heart may inhabit the holy hill of God? But the resurrection of the body of the Lord is shown to belong to the mystery of our own inner resurrection, where, after He had risen, He says to the woman, “Touch me not, for I am not yet ascended to my Father;” with which mystery the apostle’s words agree, where he says, “If ye then be risen with Christ, seek those things which are above, where Christ sitteth on the right hand of God; set your thoughts on things above.” For not to touch Christ, unless when He had ascended to the Father, means not to have thoughts of Christ after a fleshly manner. Again, the death of the flesh of our Lord contains a type of the death of our outer man, since it is by such suffering most of all that He exhorts His servants that they should not fear those who kill the body, but are not able to kill the soul. Wherefore the apostle says, “That I may fill up that which is behind of the afflictions of Christ in my flesh.” And the resurrection of the body of the Lord is found to contain a type of the resurrection of our outward man, because He says to His disciples, “Handle me, and see; for a spirit hath not flesh and bones, as ye see me have.” And one of the disciples also, handling His scars, exclaimed, “My Lord and my God!” And whereas the entire integrity of that flesh was apparent, this was shown in that which He had said when exhorting His disciples: “There shall not a hair of your head perish.” For how comes it that first is said, “Touch me not, for I am not yet ascended to my Father;” and how comes it that before He ascends to the Father, He actually is touched by the disciples: unless because in the former the mystery of the inner man was intimated, in the latter a type was given of the outer man? Or can any one possibly be so without understanding, and so turned away from the truth, as to dare to say that He was touched by men before He ascended, but by women when He had ascended? It was on account of this type, which went before in the Lord, of our future resurrection in the body, that the apostle says, “Christ the first-fruits; afterward they that are Christ’s.” For it was the resurrection of the body to which this place refers, on account of which he also says, “Who has changed our vile body, that it may be fashioned like unto His glorious body.” The one death therefore of our Saviour brought salvation to our double death, and His one resurrection wrought for us two resurrections; since His body in both cases, that is, both in His death and in His resurrection, was ministered to us by a kind of healing suitableness, both as a mystery of the inner man, and as a type of the outer.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IV

Chapter 4.—The Ratio of the Single to the Double Comes from the Perfection of the Senary Number. The Perfection of The Senary Number is Commended in the Scriptures. The Year Abounds in The Senary Number.

Now this ratio of the single to the double arises, no doubt, from the ternary number, since one added to two makes three; but the whole which these make reaches to the senary, for one and two and three make six. And this number is on that account called perfect, because it is completed in its own parts: for it has these three, sixth, third, and half; nor is there any other part found in it, which we can call an aliquot part. The sixth part of it, then, is one; the third part, two; the half, three. But one and two and three complete the same six. And Holy Scripture commends to us the perfection of this number, especially in this, that God finished His works in six days, and on the sixth day man was made in the image of God. And the Son of God came and was made the Son of man, that He might re-create us after the image of God, in the sixth age of the human race. For that is now the present age, whether a thousand years apiece are assigned to each age, or whether we trace out memorable and remarkable epochs or turning-points of time in the divine Scriptures, so that the first age is to be found from Adam until Noah, and the second thence onwards to Abraham, and then next, after the division of Matthew the evangelist, from Abraham to David, from David to the carrying away to Babylon, and from thence to the travail of the Virgin, which three ages joined to those other two make five. Accordingly, the nativity of the Lord began the sixth, which is now going onwards until the hidden end of time. We recognize also in this senary number a kind of figure of time, in that threefold mode of division, by which we compute one portion of time before the Law; a second, under the Law; a third, under grace. In which last time we have received the sacrament of renewal, that we may be renewed also in the end of time, in every part, by the resurrection of the flesh, and so may be made whole from our entire infirmity, not only of soul, but also of body. And thence that woman is understood to be a type of the church, who was made whole and upright by the Lord, after she had been bowed by infirmity through the binding of Satan. For those words of the Psalm lament such hidden enemies: “They bowed down my soul.” And this woman had her infirmity eighteen years, which is thrice six. And the months of eighteen years are found in number to be the cube of six, viz. six times six times six. Nearly, too, in the same place in the Gospel is that fig tree, which was convicted also by the third year of its miserable barrenness. But intercession was made for it, that it might be let alone that year, that year, that if it bore fruit, well; if otherwise, it should be cut down. For both three years belong to the same threefold division, and the months of three years make the square of six, which is six times six.

Pertanto, con questa doppia morte nostra, il nostro Salvatore ha donato la propria unica morte; e affinché potessero avvenire entrambe le nostre risurrezioni, Egli aveva già predestinato e manifestato in modo misterioso e simbolico la propria risurrezione. Poiché Egli non era un peccatore né irreligioso, altrimenti, essendo “morto nello spirito”, avrebbe avuto bisogno di essere rinnovato nell’uomo interiore e richiamato alla vita della giustizia attraverso il pentimento; ma essendo rivestito di carne mortale, ed è solo in essa che morì, ed è solo in essa che risorse, fu proprio in questo modo che rispose per entrambi noi. Poiché in quella carne fu realizzato un mistero relativo all’uomo interiore e un simbolo relativo all’uomo esteriore. Infatti, quelle parole: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”, furono pronunciate non solo nel Salmo, ma anche sulla croce; parole alle quali l’apostolo concorda, dicendo: “Sapendo che il nostro vecchio io è stato crocifisso insieme a Lui, affinché il corpo del peccato fosse distrutto e da allora non servissimo più al peccato”. Poiché con la crocifissione dell’uomo interiore si intendono i dolori del pentimento e un certo tipo di sofferenza nata dal controllo di sé, attraverso cui viene distrutta la morte dell’irreligiosità, e in questa morte Dio ci ha lasciati. Così il corpo del peccato viene distrutto attraverso questa croce, affinché ora non consegniamo più i nostri membri come strumenti di ingiustizia al peccato. Poiché, anche se l’uomo interiore viene certamente rinnovato giorno dopo giorno, indubbiamente rimane “vecchio” prima di essere veramente rinnovato. Quello che avviene interiormente è ciò di cui parla lo stesso apostolo: “Liberatevi del vecchio uomo e rivestitevi del nuovo”; e continua spiegando: “Rimuovete quindi la menzogna e parlate sempre la verità”. Ma dove si rimuove la menzogna, se non interiormente, affinché colui che parla la verità dal cuore possa abitare sulla montagna santa di Dio? La risurrezione del corpo del Signore rappresenta dunque il simbolo della nostra stessa risurrezione interiore: dopo essere risorto, Egli disse alla donna: “Non toccarmi, poiché non sono ancora salito al Padre”; parole che concordano con quelle dell’apostolo, quando dice: “Se dunque siete risorti insieme a Cristo, cercate ciò che è in alto, dove Cristo siede alla destra di Dio; rivolgete i vostri pensieri verso le cose celesti”. Poiché non toccare Cristo, se non dopo la Sua ascensione al Padre, significa non pensare a Lui in modo carnale. Inoltre, la morte della carne del nostro Signore contiene un simbolo della morte dell’uomo esteriore, poiché è proprio attraverso tali sofferenze che Egli esorta i suoi discepoli ad non temere coloro che uccidono il corpo, ma che non sono in grado di distruggere l’anima. Pertanto l’apostolo dice: “Affinché io possa compiere ciò che manca alle sofferenze di Cristo nel mio corpo”. E si scopre che la risurrezione del corpo del Signore rappresenta un simbolo della risurrezione del nostro essere esteriore, poiché Egli dice ai suoi discepoli: “Toccatemi e vedete; infatti lo spirito non ha carne né ossa, come voi vedete che io ne ho”. Uno dei discepoli, toccando le sue cicatrici, esclamò: “Signore mio e Dio mio!” E poiché l’integrità di quel corpo era evidente, ciò fu dimostrato anche nelle parole che Egli disse incoraggiando i suoi discepoli: “Nessun capello della vostra testa andrà perduto”. Come mai prima si dice: “Non toccatemi, poiché non sono ancora salito al Padre”; e come mai, prima di ascendere al Padre, Egli viene effettivamente toccato dai discepoli? Se non perché nel primo caso viene alludita al mistero dell’essere interiore, mentre nel secondo caso viene offerto un simbolo dell’essere esteriore? O è possibile che qualcuno, senza comprendere nulla e allontanandosi dalla verità, osi affermare che Egli fu toccato dagli uomini prima di ascendere, ma dalle donne dopo l’ascensione? Fu proprio a causa di questo simbolo, che prefigurava la nostra futura risurrezione nel corpo, che l’apostolo disse: “Cristo è il primo frutto; poi coloro che appartengono a Cristo”. Poiché ciò di cui si parla qui riguarda proprio la risurrezione del corpo; per questo motivo Egli dice anche: “Chi ha cambiato il nostro corpo vile, affinché possa essere plasmato alla sua immagine gloriosa”. Quindi, la morte unica del nostro Salvatore ha portato salvezza alla nostra duplice morte, e la Sua risurrezione unica ha realizzato per noi due risurrezioni; poiché il Suo corpo, sia nella morte che nella risurrezione, ci è stato di aiuto in modo meraviglioso, sia come simbolo dell’essere interiore che come prefigurazione dell’essere esteriore.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IV

Capitolo 4 – Il rapporto tra il singolo e il doppio deriva dalla perfezione del numero esadecimale. La perfezione del numero esadecimale viene lodata nelle Scritture; inoltre, l’anno è pieno di elementi legati a questo numero.

Questo rapporto tra il singolo e il doppio deriva senza dubbio dal numero ternario, poiché l’uno più il due fa tre; ma la somma di questi numeri arriva al numero esadecimale, poiché uno, due e tre fanno sei. Ed è proprio per questo motivo che tale numero viene definito “perfetto”, poiché si compone interamente delle sue parti: esso contiene infatti il sesto, il terzo e la metà; non esiste alcuna altra parte in esso che possiamo considerare aliquota. Quindi, la sesta parte è uno; il terzo elemento è due; la metà è tre. Ma uno, due e tre insieme formano nuovamente sei. E la Sacra Scrittura ci esalta la perfezione di questo numero, soprattutto perché Dio completò le Sue opere in sei giorni, e il sesto giorno l’uomo fu creato a Sua immagine. Il Figlio di Dio venne e divenne Figlio dell’Uomo, affinché potesse rinnovarci secondo l’immagine di Dio, nell’era sesta della razza umana. Poiché questa è proprio l’epoca attuale: che si attribuiscano mille anni ciascuna a queste ere, o che individuiamo eventi memorabili e decisivi nelle Scritture divine – l’era prima va da Adamo fino a Noè, la seconda da allora fino ad Abramo; successivamente, secondo la divisione fatta dall’evangelista Matteo, da Abramo fino a Davide, da Davide fino alla cattività babilonese, e da lì fino al parto della Vergine – queste tre ere, insieme alle altre due, formano cinque. Pertanto, la nascita del Signore ha inaugurato l’era sesta, che continua ancora oggi fino alla fine nascosta dei tempi. Riconosciamo anche in questo numero esadecimale una sorta di rappresentazione del tempo: attraverso quella divisione tripla, calcoliamo un primo periodo prima della Legge; un secondo periodo sotto la Legge; un terzo periodo sotto la grazia. In quest’ultimo periodo abbiamo ricevuto il sacramento della rinascita, affinché possiamo essere rinnovati anche alla fine dei tempi, in ogni parte del nostro essere, attraverso la risurrezione della carne, e così essere completamente guariti da tutte le nostre infermità, sia dell’anima che del corpo. E per questo motivo quella donna può essere considerata un simbolo della Chiesa, che fu ristabilita e resa integra dal Signore, dopo essere stata indebolita dalle malattie causate da Satana. Poiché quelle parole del Salmo lamentano tali nemici nascosti: “Hanno umiliato la mia anima”. E quella donna visse in condizioni di infermità per diciotto anni, cioè tre volte sei. I mesi di quegli diciotto anni corrispondono al cubo di sei, ovvero sei volte sei volte sei. Anche nel Vangelo, nello stesso passaggio, si parla di quel fico che fu giudicato negativo dopo tre anni di sterilità; ma si pregò affinché fosse lasciato in pace in quell’anno: se avesse dato frutto, bene; altrimenti, sarebbe stato tagliato via. Poiché anche quei tre anni rientrano nella stessa divisione tripla, e i mesi di tre anni corrispondono al quadrato di sei, ovvero sei volte sei.

A single year also, if the whole twelve months are taken into account, which are made up of thirty days each (for the month that has been kept from of old is that which the revolution of the moon determines), abounds in the number six. For that which six is, in the first order of numbers, which consists of units up to ten, that sixty is in the second order, which consists of tens up to a hundred. Sixty days, then, are a sixth part of the year. Further, if that which stands as the sixth of the second order is multiplied by the sixth of the first order, then we make six times sixty, i.e. three hundred and sixty days, which are the whole twelve months. But since, as the revolution of the moon determines the month for men, so the year is marked by the revolution of the sun; and five days and a quarter of a day remain, that the sun may fulfill its course and end the year; for four quarters make one day, which must be intercalated in every fourth year, which they call bissextile, that the order of time may not be disturbed: if we consider, also, these five days and a quarter themselves, the number six prevails in them. First, because, as it is usual to compute the whole from a part, we must not call it five days, but rather six, taking the quarter days for one day. Next, because five days themselves are the sixth part of a month; while the quarter of a day contains six hours. For the entire day, i.e. including its night, is twenty-four hours, of which the fourth part, which is a quarter of a day, is found to be six hours. So much in the course of the year does the sixth number prevail.

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Chapter 5.—The Number Six is Also Commended in the Building Up of the Body of Christ and of the Temple at Jerusalem.

And not without reason is the number six understood to be put for a year in the building up of the body of the Lord, as a figure of which He said that He would raise up in three days the temple destroyed by the Jews. For they said, “Forty and six years was this temple in building.” And six times forty-six makes two hundred and seventy-six. And this number of days completes nine months and six days, which are reckoned, as it were, ten months for the travail of women; not because all come to the sixth day after the ninth month, but because the perfection itself of the body of the Lord is found to have been brought in so many days to the birth, as the authority of the church maintains upon the tradition of the elders. For He is believed to have been conceived on the 25th of March, upon which day also He suffered; so the womb of the Virgin, in which He was conceived, where no one of mortals was begotten, corresponds to the new grave in which He was buried, wherein was never man laid, neither before nor since. But He was born, according to tradition, upon December the 25th. If, then you reckon from that day to this you find two hundred and seventy-six days which is forty-six times six. And in this number of years the temple was built, because in that number of sixes the body of the Lord was perfected; which being destroyed by the suffering of death, He raised again on the third day. For “He spake this of the temple of His body,” as is declared by the most clear and solid testimony of the Gospel; where He said, “For as Jonas was three days and three nights in the whale’s belly, so shall the Son of man be three days and three nights in the heart of the earth.”

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Chapter 6.—The Three Days of the Resurrection, in Which Also the Ratio of Single to Double is Apparent.

Scripture again witnesses that the space of those three days themselves was not whole and entire, but the first day is counted as a whole from its last part, and the third day is itself also counted as a whole from its first part; but the intervening day, i.e. the second day, was absolutely a whole with its twenty-four hours, twelve of the day and twelve of the night. For He was crucified first by the voices of the Jews in the third hour, when it was the sixth day of the week. Then He hung on the cross itself at the sixth hour, and yielded up His spirit at the ninth hour. But He was buried, “now when the even was come,” as the words of the evangelist express it; which means, at the end of the day. Wheresoever then you begin,—even if some other explanation can be given, so as not to contradict the Gospel of John, but to understand that He was suspended on the cross at the third hour,—still you cannot make the first day an entire day. It will be reckoned then an entire day from its last part, as the third from its first part. For the night up to the dawn, when the resurrection of the Lord was made known, belongs to the third day; because God (who commanded the light to shine out of darkness, that through the grace of the New Testament and the partaking of the resurrection of Christ the words might be spoken to us “For ye were sometimes darkness, but now are ye light in the Lord”) intimates to us in some way that the day takes its beginning from the night. For as the first days of all were reckoned from light to night, on account of the future fall of man; so these on account of the restoration of man, are reckoned from darkness to light. From the hour, then, of His death to the dawn of the resurrection are forty hours, counting in also the ninth hour itself. And with this number agrees also His life upon earth of forty days after His resurrection. And this number is most frequently used in Scripture to express the mystery of perfection in the fourfold world. For the number ten has a certain perfection, and that multiplied by four makes forty. But from the evening of the burial to the dawn of the resurrection are thirty-six hours which is six squared. And this is referred to that ratio of the single to the double wherein there is the greatest consonance of co-adaptation. For twelve added to twenty-four suits the ratio of single added to double and makes thirty-six: namely a whole night with a whole day and a whole night, and this not without the mystery which I have noticed above. For not unfitly do we liken the spirit to the day and the body to the night. For the body of the Lord in His death and resurrection was a figure of our spirit and a type of our body. In this way, then, also that ratio of the single to the double is apparent in the thirty-six hours, when twelve are added to twenty-four. As to the reasons, indeed, why these numbers are so put in the Holy Scriptures, other people may trace out other reasons, either such that those which I have given are to be preferred to them, or such as are equally probable with mine, or even more probable than they are; but there is no one surely so foolish or so absurd as to contend that they are so put in the Scriptures for no purpose at all, and that there are no mystical reasons why those numbers are there mentioned. But those reasons which I have here given, I have either gathered from the authority of the church, according to the tradition of our forefathers, or from the testimony of the divine Scriptures, or from the nature itself of numbers and of similitudes. No sober person will decide against reason, no Christian against the Scriptures, no peaceable person against the church.

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Anche un singolo anno, se si considerano tutti e dodici i mesi – ciascuno composto da trenta giorni (poiché il mese è determinato dalla rivoluzione della luna) – presenta ripetutamente il numero sei. Il numero sei, infatti, rappresenta il primo ordine dei numeri, che comprende le unità fino a dieci; mentre sessanta rappresenta il secondo ordine, che comprende i decini fino a cento. Pertanto, sessanta giorni costituiscono un sesto dell’anno. Inoltre, se si moltiplica il sesto del secondo ordine per il sesto del primo ordine, si ottengono sei volte sessanta, cioè trecentosessanta giorni, che corrispondono ai dodici mesi completi. Ma poiché l’anno è determinato dalla rivoluzione del sole, e vengono aggiunti cinque giorni e un quarto di giorno affinché il sole possa completare il proprio percorso e concludere l’anno – poiché quattro quarti di giorno equivalgono a un giorno intercalare che viene inserito ogni quattro anni, chiamati anno bisestile, al fine di mantenere l’ordine del tempo – anche questi cinque giorni e un quarto presentano il numero sei. Prima di tutto, perché, poiché è consuetudine calcolare l’intero partendo da una parte, non si dovrebbero considerare soltanto cinque giorni, ma sei, includendo i giorni e mezzo come un giorno intero. Inoltre, cinque giorni costituiscono un sesto di un mese; mentre un quarto di giorno equivale a sei ore: l’intero giorno, infatti, comprende ventiquattro ore, e il quarto di queste è pari a sei ore. Quindi, nel corso dell’anno, il numero sei si manifesta ripetutamente.

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Capitolo 5 – Il numero sei viene anch’esso raccomandato nella costruzione del corpo di Cristo e del Tempio di Gerusalemme.

Non senza motivo il numero sei viene considerato simbolo di un anno nel processo di formazione del corpo del Signore; Egli stesso disse che avrebbe ricostruito in tre giorni il tempio distrutto dai Giudei. Infatti, si diceva che la costruzione di quel tempio fosse durata quarantasei anni; sei volte quarantasei fa duecentosettantasei giorni. Questo numero corrisponde a nove mesi e sei giorni, che, per quanto riguarda il periodo del parto delle donne, equivalgono a dieci mesi: non perché tutte le donne partoriscono esattamente al sesto giorno dopo il nono mese, ma perché si ritiene che la completa formazione del corpo del Signore sia avvenuta in quei giorni, secondo quanto affermato dalla tradizione ecclesiastica. Si crede infatti che Egli sia stato concepito il 25 marzo, lo stesso giorno in cui ha sofferto; quindi il grembo della Vergine, nel quale fu concepito – dove nessun mortale è mai nato prima o dopo di Lui – corrisponde alla “nuova tomba” nella quale fu sepolto, una tomba nella quale nessun altro uomo era mai stato deposto. Secondo la tradizione, Egli nacque il 25 dicembre. Se si calcola da quel giorno fino ad oggi, si ottengono duecentosettantasei giorni, cioè quarantasei volte sei. In quegli anni fu costruito il tempio, perché in quei “sei” periodi il corpo del Signore raggiunse la sua completa perfezione; quel corpo, distrutto dalla morte, fu risuscitato nel terzo giorno. “Questo lo disse riguardo al tempio del suo corpo”, afferma il Vangelo con testimonianze chiare e affidabili; in quel testo si legge: “Poiché Giona rimase per tre giorni e tre notti nel ventre della balena, così il Figlio dell’Uomo resterà per tre giorni e tre notti nel cuore della terra”.

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Capitolo 6 – I Tre Giorni della Risurrezione, nei quali emerge anche il rapporto tra il singolo e il doppio.

La Scrittura testimonia ancora una volta che lo spazio di quei tre giorni non era completo nel suo insieme; il primo giorno viene considerato intero a partire dalla sua ultima parte, e lo stesso vale per il terzo giorno, che viene considerato intero a partire dalla sua prima parte. Il giorno intermedio, cioè il secondo giorno, invece era effettivamente completo, con le sue ventiquattro ore: dodici di giorno e dodici di notte. Infatti, Egli fu crocifisso alle tre del pomeriggio, nel sesto giorno della settimana; rimase appeso alla croce fino alle sei del pomeriggio e diede il Suo spirito alle nove del pomeriggio. Fu sepolto “quando calò la sera”, come afferma l’evangelista; ciò significa alla fine della giornata. Pertanto, anche se si potesse dare un’altra spiegazione per non contraddire il Vangelo di Giovanni, è comunque impossibile considerare il primo giorno come un giorno intero: esso viene considerato completo a partire dalla sua ultima parte, proprio come il terzo giorno a partire dalla sua prima. La notte che precede l’alba, quando avvenne la risurrezione del Signore, appartiene infatti al terzo giorno; poiché Dio (che comandò alla luce di brillare nella oscurità, affinché attraverso la grazia del Nuovo Testamento e la partecipazione alla risurrezione di Cristo ci fosse possibile ascoltare le parole “Voi un tempo eravate nell’oscurità, ma ora siete nella luce nel Signore”) ci indica in qualche modo che il giorno ha inizio dalla notte. Poiché i primi giorni di ogni periodo venivano contati dalla luce alla notte, a causa della futura caduta dell’uomo; così anche questi giorni, a causa del ristabilimento dell’uomo, vengono contati dall’oscurità alla luce. Dalla ora della Sua morte fino all’alba della risurrezione trascorrono quindi quaranta ore, inclusa anche l’ora delle nove del pomeriggio stesso. Questo numero corrisponde anche ai quaranta giorni della Sua vita terrena dopo la risurrezione. Il numero dieci possiede una certa perfezione; moltiplicato per quattro, dà quaranta. Dalla sera della sepoltura all’alba della risurrezione trascorrono invece trentasei ore, che corrispondono a sei al quadrato; questo numero rappresenta il rapporto tra il singolo e il doppio, nel quale si trova la massima armonia e co-adattamento. Infatti, dodici più ventiquattro corrispondono esattamente a trentasei ore: una notte intera più un giorno intero, e questo non senza il mistero che ho già menzionato. Non è infatti inappropriato paragonare lo spirito al giorno e il corpo alla notte; il corpo del Signore, nella Sua morte e risurrezione, era infatti un simbolo dello spirito umano e un modello del nostro corpo. In questo modo, anche il rapporto tra il singolo e il doppio si manifesta nelle trentasei ore: dodici più ventiquattro. Per quanto riguarda le ragioni per cui questi numeri sono stati inseriti nelle Sacre Scritture, altre persone possono addurre motivazioni diverse: alcune potrebbero ritenere che quelle che ho fornito siano preferibili alle loro, altre potrebbero considerarle altrettanto plausibili, o persino più probabili; tuttavia, non esiste nessuno così sciocco o assurdo da sostenere che tali numeri siano stati inseriti nelle Scritture senza alcun motivo, né che non esistano ragioni mistiche che spieghino la loro presenza. Le ragioni che ho qui esposto le ho ricavate o dall’autorità della Chiesa, secondo la tradizione dei nostri antenati, o dal testo stesso delle Sacre Scritture, o ancora dalla natura stessa dei numeri e delle similitudini. Nessuna persona sana di mente potrebbe opporsi alla ragione, nessun cristiano alle Scritture, nessuna persona pacifica alla Chiesa.

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This mystery, this sacrifice, this priest, this God, before He was sent and came, being made of a woman—of Him, all those things which appeared to our fathers in a sacred and mystical way by angelical miracles, or which were done by the fathers themselves, were similitudes; in order that every creature by its acts might speak in some way of that One who was to be, in whom there was to be salvation in the recovery of all from death. For because by the wickedness of ungodliness we had recoiled and fallen away in discord from the one true and supreme God, and had in many things become vain, being distracted through many things and cleaving fast to many things; it was needful, by the decree and command of God in His mercy, that those same many things should join in proclaiming the One that should come, and that One should come so proclaimed by these many things, and that these many things should join in witnessing that this One had come; and that so, freed from the burden of these many things, we should come to that One, and dead as we were in our souls by many sins, and destined to die in the flesh on account of sin, that we should love that One who, without sin, died in the flesh for us; and by believing in Him now raised again, and by rising again with Him in the spirit through faith, that we should be justified by being made one in the one righteous One; and that we should not despair of our own resurrection in the flesh itself, when we consider that the one Head had gone before us the many members; in whom, being now cleansed through faith, and then renewed by sight, and through Him as mediator reconciled to God, we are to cleave to the One, to feast upon the One, to continue one.

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Questo mistero, questo sacrificio, questo sacerdote, questo Dio: prima che fosse inviato e venisse, essendo nato da una donna. Di Lui, tutte quelle cose che ai nostri antenati apparvero in modo sacro e mistico attraverso miracoli angelici, o che furono compiute dagli stessi antenati, erano soltanto simboli; il tutto al fine che ogni creatura, con i propri atti, potesse in qualche modo parlare di Colui che doveva venire, in Lui e attraverso Lui avrebbe trovato la salvezza, la liberazione da tutte le forme di morte. Poiché a causa della malvagità e dell’irreligiosità ci eravamo allontanati dal vero e supremo Dio, diventando vani in molte cose, distratti da tante altre e attaccati con forza a molteplici illusioni. Fu necessario, per decreto e comando di Dio nella Sua misericordia, che proprio quelle stesse molteplici cose contribuissero a proclamare Colui che doveva venire; che Lui stesso venisse così annunciato attraverso queste cose; e che queste stesse cose testimoniassero del Suo arrivo. Così, liberati dal peso di tutte queste illusioni, potremmo raggiungere Colui. Noi, che nelle nostre anime eravamo morti a causa dei peccati, e destinati a morire anche nel corpo per il peccato. Per amare Colui che, senza peccato, è morto nel corpo per noi; per credere in Lui, risorto dalla morte, e per risorgere insieme a Lui nello spirito attraverso la fede. Per essere giustificati, diventando uno con quel solo Giusto; e per non disperare della nostra stessa resurrezione nel corpo stesso, quando consideriamo che quella sola Testa è andata avanti di noi, per guidare tutti i suoi membri. In Lui, ora purificati attraverso la fede, poi rinnovati nella visione della verità, e attraverso Lui come mediatore riconciliati con Dio. Dobbiamo attaccarci a Colui, nutrirci di Lui, rimanere uniti a Lui per sempre.

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So the Son of God Himself, the Word of God, Himself also the Mediator between God and men, the Son of man, equal to the Father through the unity of the Godhead, and partaker with us by the taking upon Him of humanity, interceding for us with the Father in that He was man, yet not concealing that He was God, one with the Father, among other things speaks thus: “Neither pray I for these alone,” He says, “but for them also which shall believe on me through their word; that they all may be one; as Thou, Father, art in me, and I in Thee, that they also may be one in us: that the world may believe that Thou hast sent me. And the glory which Thou gavest me I have given them; that they may be one, even as we are one.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IV

Quindi lo stesso Figlio di Dio, la Parola di Dio, che è anche il Mediatore tra Dio e gli uomini, il Figlio dell’Uomo, uguale al Padre per l’unità della divinità, e che ha condiviso con noi la nostra umanità, intercede per noi presso il Padre in quanto era uomo, senza mai nascondere di essere Dio, uno con il Padre. Tra le altre cose, egli dice: “Non prego soltanto per questi”, dice, “ma anche per quelli che crederanno in me attraverso la loro parola; affinché tutti siano uno; come Tu sei in me e io in Te, affinché anche loro siano uno in noi; affinché il mondo creda che Tu mi hai mandato. E la gloria che Mi hai dato, L’ho data a loro; affinché anch’essi siano uno, proprio come siamo noi uno.”

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He did not say, I and they are one thing; although, in that He is the head of the church which is His body, He might have said, and they are, not one thing, but one person, because the head and the body is one Christ; but in order to show His own Godhead consubstantial with the Father (for which reason He says in another place, “I and my Father are one”(; unum. )), in His own kind, that is, in the consubstantial parity of the same nature, He wills His own to be one, but in Himself; since they could not be so in themselves, separated as they are one from another by divers pleasures and desires and uncleannesses of sin; whence they are cleansed through the Mediator, that they may be one in Him, not only through the same nature in which all become from mortal men equal to the angels, but also through the same will most harmoniously conspiring to the same blessedness, and fused in some way by the fire of charity into one spirit. For to this His words come, “That they may be one, even as we are one;” namely, that as the Father and Son are one, not only in equality of substance, but also in will, so those also may be one, between whom and God the Son is mediator, not only in that they are of the same nature, but also through the same union of love. And then He goes on thus to intimate the truth itself, that He is the Mediator, through whom we are reconciled to God, by saying, “I in them, and Thou in me, that they may be made perfect in one.”

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Non disse: “Io e loro siamo una cosa”; sebbene, essendo Lui la testa della chiesa che è il Suo corpo, avrebbe potuto dire: “Loro sono una cosa, non semplicemente uniti, ma una persona sola, poiché la testa e il corpo formano un unico Cristo”. Tuttavia, per dimostrare la Sua divinità consustanziale al Padre (per questo motivo in un altro passaggio afferma: “Io e il Padre siamo uno”), nel Suo stesso essere, cioè nella parità consustanziale della stessa natura, Egli vuole che coloro che sono uniti a Lui siano uno, ma soltanto in Lui stesso; poiché essi non potrebbero essere veramente uno tra loro, essendo separati da diversi desideri, piaceri e impurità del peccato. Pertanto vengono purificati attraverso il Mediatore, affinché possano essere uno in Lui: non soltanto per la stessa natura che rende tutti, dagli uomini mortali, uguali agli angeli, ma anche per la stessa volontà che concorre armoniosamente verso la stessa beatitudine, e infine fusi, in qualche modo, dal fuoco dell’carità, in un unico spirito. Ecco perché le Sue parole dicono: “Affinché siano uno, come noi siamo uno”; cioè affinché, così come il Padre e il Figlio sono uno non solo nella sostanza, ma anche nella volontà, anch’essi possano essere uno, tra loro e Dio, il Figlio essendo il Mediatore: non soltanto perché hanno la stessa natura, ma anche attraverso lo stesso legame d’amore. E poi prosegue, esprimendo più chiaramente questa verità: che Egli è il Mediatore attraverso il quale veniamo riconciliati con Dio, dicendo: “Io in loro, e Tu in me, affinché possano essere perfetti in uno”.

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Therein is our true peace and firm bond of union with our Creator, that we should be purified and reconciled through the Mediator of life, as we had been polluted and alienated, and so had departed from Him, through the mediator of death. For as the devil through pride led man through pride to death; so Christ through lowliness led back man through obedience to life. Since, as the one fell through being lifted up, and cast down [man] also who consented to him; so the other was raised up through being abased, and lifted up [man] also who believed in Him. For because the devil had not himself come thither whither he had led the way (inasmuch as he bare indeed in his ungodliness the death of the spirit, but had not undergone the death of the flesh, because he had not assumed the covering of the flesh), he appeared to man to be a mighty chief among the legions of devils, through whom he exercises his reign of deceits; so puffing up man the more, who is eager for power more than righteousness, through the pride of elation, or through false philosophy; or else entangling him through sacrilegious rites, in which, while casting down headlong by deceit and illusion the minds of the more curious and prouder sort, he holds him captive also to magical trickery; promising too the cleansing of the soul, through those initiations which they call τελεταί, by transforming himself into an angel of light, through divers machinations in signs and prodigies of lying.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IV

In questo risiede la nostra vera pace e il solido legame di unione con il nostro Creatore: essere purificati e riconciliati attraverso il Mediatore della vita, così come eravamo stati contaminati e allontanati da Lui, a causa del Mediatore della morte. Poiché, proprio come il diavolo, attraverso l’orgoglio, condusse l’uomo alla morte; così Cristo, con l’umiltà, guidò l’uomo alla vita attraverso l’obbedienza. Poiché colui che cadde fu sollevato, e anche colui che gli diede ascolto fu rialzato; allo stesso modo, colui che fu umiliato fu elevato, e anche coloro che credevano in Lui furono sollevati. Poiché il diavolo stesso non era mai giunto là dove aveva aperto la strada (poiché nella sua empietà portò effettivamente alla morte lo spirito, ma non subì la morte del corpo, poiché non assunse l’aspetto umano), apparve all’uomo come un potente capo tra le legioni di demoni, attraverso i quali esercita il suo dominio delle illusioni; ingrandendo ulteriormente colui che anela al potere più che alla rettitudine, sia attraverso l’orgoglio e la vanità, sia attraverso false filosofie; oppure intrappolando coloro che si dedicano a riti sacrileghi, nei quali, con inganni e illusioni, sottomettono le menti dei più curiosi e orgogliosi, tenendoli prigionieri di arti magiche; promettendo anche la purificazione dell’anima attraverso quelle iniziazioni che chiamano “τελεταί”, trasformandosi egli stesso in un angelo di luce, mediante varie magie e prodigi mendaci.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IV

For it is easy for the most worthless spirits to do many things by means of aerial bodies, such as to cause wonder to souls which are weighed down by earthly bodies, even though they be of the better inclined. For if earthly bodies themselves, when trained by a certain skill and practice, exhibit to men so great marvels in theatrical spectacles, that they who never saw such things scarcely believe them when told; why should it be hard for the devil and his angels to make out of corporeal elements, through their own aerial bodies, things at which the flesh marvels; or even by hidden inspirations to contrive fantastic appearances to the deluding of men’s senses, whereby to deceive them, whether awake or asleep, or to drive them into frenzy? But just as it may happen that one who is better than they in life and character may gaze at the most worthless of men, either walking on a rope, or doing by various motions of the body many things difficult of belief, and yet he may not at all desire to do such things, nor think those men on that account to be preferred to himself; so the faithful and pious soul, not only if it sees, but even if on account of the frailty of the flesh it shudders at, the miracles of demons; yet will not for that either deplore its own want of power to do such things, or judge them on this account to be better than itself; especially since it is in the company of the holy, who, whether they are men or good angels, accomplish, through the power of God, to whom all things are subject, wonders which are far greater and the very reverse of deceptive.

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Infatti, è facile per gli spiriti più vili compiere molte cose attraverso corpi celesti, suscitando meraviglia nelle anime oppresse dai corpi terreni, anche quelle di indole migliore. Se infatti i corpi terreni, quando addestrati con determinata abilità e pratica, riescono a mostrare agli uomini tali meraviglie negli spettacoli teatrali che coloro che non le hanno mai viste faticano a crederci quando ne vengono informati; perché allora dovrebbe essere difficile per il diavolo e i suoi angeli creare, attraverso elementi corporei e i loro corpi celesti, cose che destino meraviglia nella carne umana; o addirittura, mediante ispirazioni nascoste, produrre illusioni ingannevoli per confondere i sensi degli uomini, ingannandoli sia quando sono svegli che quando dormono, o spingerli alla follia? Ma proprio come può accadere che una persona superiore a loro per vita e carattere osservi gli individui più spregevoli mentre camminano su una corda o compiono con il corpo movimenti incredibili, senza per questo desiderare di imitarli né ritenere tali persone superiori a sé; così anche l’anima fedele e pia, anche se vede – o addirittura ne trema a causa della debolezza del corpo terreno – i miracoli dei demoni, non si lamenterà per la propria mancanza di poteri per compiere simili cose, né li considererà migliori di sé; soprattutto perché è in compagnia degli santi, che, sia essi uomini o angeli buoni, realizzano, grazie al potere di Dio a cui tutto è soggetto, meraviglie molto più grandi e del tutto diverse da quelle ingannevoli.

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In no wise therefore are souls cleansed and reconciled to God by sacrilegious imitations, or curious arts that are impious, or magical incantations; since the false mediator does not translate them to higher things, but rather blocks and cuts off the way thither through the affections, malignant in proportion as they are proud, which he inspires into those of his own company; which are not able to nourish the wings of virtues so as to fly upwards, but rather to heap up the weight of vices so as to press downwards; since the soul will fall down the more heavily, the more it seems to itself to have been carried upwards. Accordingly, as the Magi did when warned of God, whom the star led to adore the low estate of the Lord; so we also ought to return to our country, not by the way by which we came, but by another way which the lowly King has taught, and which the proud king, the adversary of that lowly King, cannot block up. For to us, too, that we may adore the lowly Christ, the “heavens have declared the glory of God, when their sound went into all the earth, and their words to the ends of the world.” A way was made for us to death through sin in Adam. For, “By one man sin entered into the world, and death by sin; and so death passed upon all men, in whom all have sinned.”( — in quo. ) Of this way the devil was the mediator, the persuader to sin, and the caster down into death. For he, too, applied his one death to work out our double death. Since he indeed died in the spirit through ungodliness, but certainly did not die in the flesh: yet both persuaded us to ungodliness, and thereby brought it to pass that we deserved to come into the death of the flesh. We desired therefore the one through wicked persuasion, the other followed us by a just condemnation; and therefore it is written, “God made not death,” since He was not Himself the cause of death; but yet death was inflicted on the sinner, through His most just retribution. Just as the judge inflicts punishment on the guilty; yet it is not the justice of the judge, but the desert of the crime, which is the cause of the punishment. Whither, then, the mediator of death caused us to pass, yet did not come himself, that is, to the death of the flesh, there our Lord God introduced for us the medicine of correction, which He deserved not, by a hidden and exceeding mysterious decree of divine and profound justice. In order, therefore, that as by one man came death, so by one man might come also the resurrection of the dead; because men strove more to shun that which they could not shun, viz. the death of the flesh, than the death of the spirit, i.e. punishment more than the desert of punishment (for not to sin is a thing about which either men are not solicitous or are too little solicitous; but not to die, although it be not within reach of attainment, is yet eagerly sought after); the Mediator of life, making it plain that death is not to be feared, which by the condition of humanity cannot now be escaped, but rather ungodliness, which can be guarded against through faith, meets us at the end to which we have come, but not by the way by which we came. For we, indeed, came to death through sin; He through righteousness: and, therefore, as our death is the punishment of sin, so His death was made a sacrifice for sin.

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Chapter 13.—The Death of Christ Voluntary. How the Mediator of Life Subdued the Mediator of Death. How the Devil Leads His Own to Despise the Death of Christ.

Wherefore, since the spirit is to be preferred to the body, and the death of the spirit means that God has left it, but the death of the body that the spirit has left it; and since herein lies the punishment in the death of the body, that the spirit leaves the body against its will, because it left God willingly; so that, whereas the spirit left God because it would, it leaves the body although it would not; nor leaves it when it would, unless it has offered violence to itself, whereby the body itself is slain: the spirit of the Mediator showed how it was through no punishment of sin that He came to the death of the flesh, because He did not leave it against His will, but because He willed, when He willed, as He willed. For because He is so commingled [with the flesh] by the Word of God as to be one, He says: “I have power to lay down my life, and I have power to take it again. No man taketh it from me, but I lay down my life that I might take it again.” And, as the Gospel tells us, they who were present were most astonished at this, that after that [last] word, in which He set forth the figure of our sin, He immediately gave up His spirit. For they who are hung on the cross are commonly tortured by a prolonged death. Whence it was that the legs of the thieves were broken, in order that they might die directly, and be taken down from the cross before the Sabbath. And that He was found to be dead already, caused wonder. And it was this also, at which, as we read, Pilate marvelled, when the body of the Lord was asked of him for burial.

Pertanto, le anime non vengono affatto purificate e riconciliate con Dio attraverso imitazioni sacrileghe, arti empie o incantesimi magici; poiché il falso mediatore non le guida verso realtà più elevate, ma piuttosto blocca e interrompe la strada che vi conduce, suscitando in coloro che lo seguono affetti malvagi e orgogliosi. Tali affetti non sono in grado di nutrire le “ali della virtù” per permettere all’anima di elevarsi, ma al contrario accumulano il peso dei vizi, spingendola verso il basso. L’anima cade quindi con ancora maggiore violenza, proprio perché crede di essere stata elevata. Così come i Magi, avvertiti da una stella, si recarono ad adorare l’umiltà del Signore; anche noi dovremmo tornare al “nostro paese” non per la strada percorsa in origine, ma per un’altra via, quella insegnata dal Re umile. Una via che il re orgoglioso, nemico di quel Re umile, non può bloccare. Perché anche a noi, affinché possiamo adorare il Cristo umile, “i cieli hanno proclamato la gloria di Dio; il loro suono è giunto in tutta la terra, le loro parole fino ai confini del mondo”. Un cammino ci fu aperto verso la morte attraverso il peccato di Adamo. Poiché “per un uomo il peccato entrò nel mondo e con esso la morte; così la morte si diffuse su tutti gli uomini, poiché tutti hanno peccato”. In questo processo il diavolo fu il mediatore, l’incitatore al peccato, colui che ci spingeva verso la morte. Anche lui utilizzò la propria “morte” per causare la nostra doppia morte: morì infatti nello spirito a causa dell’empietà, ma certamente non nella carne; tuttavia ci persuase ad agire in modo empio, facendoci meritare di cadere nella morte fisica. Desiderammo quindi quella morte attraverso persuasioni malvagie. L’altra morte ci seguì come conseguenza di una giusta condanna. Ecco perché si scrive: “Dio non ha creato la morte”, poiché Egli stesso non ne fu la causa; tuttavia la morte fu inflitta ai peccatori attraverso la Sua giustizia suprema. Proprio come un giudice infligge punizione al colpevole. Ma non è la giustizia del giudice, bensì il peccato commesso a essere la causa della punizione. Quindi, là dove il mediatore della morte ci condusse, Egli stesso non venne con noi, cioè nella morte fisica. Lì il nostro Signore Dio ci introdusse il rimedio della correzione, un rimedio che Egli stesso non meritava. Grazie a un decreto divino misterioso e profondo. Affinché, così come dalla morte è nata la risurrezione dei morti, anche attraverso un solo uomo possa avvenire la rinascita. Poiché gli uomini cercarono con tutte le loro forze di evitare proprio quella morte fisica, piuttosto che quella dello spirito. La punizione, più della stessa “desertificazione” causata dalla punizione (poiché non peccare è qualcosa di cui le persone o non si preoccupano affatto o se ne preoccupano troppo poco; mentre non morire, anche se non è qualcosa che possa essere facilmente ottenuto, viene comunque cercato con grande desiderio); il Mediatore della vita, dimostrando chiaramente che la morte non deve essere temuta – poiché, data la condizione umana, attualmente non può essere evitata – ma piuttosto l’empietà, che può essere prevenuta attraverso la fede, ci aspetta alla fine del percorso che abbiamo intrapreso, ma non lungo il cammino stesso per cui siamo arrivati qui. Infatti, noi siamo giunti alla morte a causa del peccato; Lui, invece, attraverso la giustizia. E quindi, poiché la nostra morte è la punizione del peccato, anche la Sua morte è diventata un sacrificio per il peccato.

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Capitolo 13 – La morte di Cristo, volontaria. Come il Mediatore della vita sottomise il Mediatore della morte. Come il Diavolo spinge i suoi seguaci a disprezzare la morte di Cristo.

Poiché lo spirito deve essere preferito al corpo, e la morte dello spirito significa che Dio lo ha abbandonato, mentre la morte del corpo significa semplicemente che lo spirito lo ha lasciato; poiché proprio nella morte del corpo risiede il castigo – lo spirito, infatti, lo abbandona contro la sua volontà, mentre prima lo aveva lasciato volontariamente. Allora, sebbene lo spirito abbia lasciato Dio per sua scelta, lascia il corpo contro la sua volontà; e non lo lascia nemmeno quando lo vorrebbe, a meno che non si sia costruito da solo una sorta di “violenza” contro sé stesso, causando così la morte del corpo stesso. Lo spirito del Mediatore dimostrò come, senza alcun castigo derivante dal peccato, Egli fosse giunto alla morte fisica: non perché l’avesse lasciata contro la sua volontà, ma perché lo aveva voluto, quando e come aveva deciso. Poiché Egli era così strettamente connesso al corpo per mezzo della Parola di Dio da essere uno solo con esso, disse: “Ho il potere di dare la mia vita e ho il potere di riprenderla; nessuno me la può togliere, ma io la do per poterla riacquistare”. E, come ci racconta il Vangelo, coloro che erano presenti rimasero profondamente stupiti: dopo aver espresso con quelle parole l’immagine del nostro peccato, Egli immediatamente abbandonò lo spirito. Infatti, coloro che vengono impiccati soffrono solitamente una morte lenta e dolorosa; per questo i piedi dei ladri venivano spezzati, affinché morissero rapidamente e potessero essere tolti dalla croce prima dello Shabbat. Il fatto che fosse già morto destò ancora più meraviglia. E fu anche questo motivo per cui Pilato rimase sorpreso quando gli chiesero di consegnare il corpo del Signore per la sepoltura.

Because that deceiver then,—who was a mediator to death for man, and feignedly puts himself forward as to life, under the name of cleansing by sacrilegious rites and sacrifices, by which the proud are led away,—can neither share in our death, nor rise again from his own: he has indeed been able to apply his single death to our double one; but he certainly has not been able to apply a single resurrection, which should be at once a mystery of our renewal, and a type of that waking up which is to be in the end. He then who being alive in the spirit raised again His own flesh that was dead, the true Mediator of life, has cast out him, who is dead in the spirit and the mediator of death, from the spirits of those who believe in Himself, so that he should not reign within, but should assault from without, and yet not prevail. And to him, too, He offered Himself to be tempted, in order that He might be also a mediator to overcome his temptations, not only by succor, but also by example. But when the devil, from the first, although striving through every entrance to creep into His inward parts, was thrust out, having finished all his alluring temptation in the wilderness after the baptism; because, being dead in the spirit, he forced no entrance into Him who was alive in the spirit, he betook himself, through eagerness for the death of man in any way whatsoever, to effecting that death which he could, and was permitted to effect it upon that mortal element which the living Mediator had received from us. And where he could do anything, there in every respect he was conquered; and wherein he received outwardly the power of slaying the Lord in the flesh, therein his inward power, by which he held ourselves, was slain. For it was brought to pass that the bonds of many sins in many deaths were loosed, through the one death of One which no sin had preceded. Which death, though not due, the Lord therefore rendered for us, that the death which was due might work us no hurt. For He was not stripped of the flesh by obligation of any authority, but He stripped Himself. For doubtless He who was able not to die, if He would not, did die because He would: and so He made a show of principalities and powers, openly triumphing over them in Himself. For whereas by His death the one and most real sacrifice was offered up for us, whatever fault there was, whence principalities and powers held us fast as of right to pay its penalty, He cleansed, abolished, extinguished; and by His own resurrection He also called us whom He predestinated to a new life; and whom He called, them He justified; and whom He justified, them He glorified. And so the devil, in that very death of the flesh, lost man, whom he was possessing as by an absolute right, seduced as he was by his own consent, and over whom he ruled, himself impeded by no corruption of flesh and blood, through that frailty of man’s mortal body, whence he was both too poor and too weak; he who was proud in proportion as he was, as it were, both richer and stronger, ruling over him who was, as it were, both clothed in rags and full of troubles. For whither he drove the sinner to fall, himself not following, there by following he compelled the Redeemer to descend. And so the Son of God deigned to become our friend in the fellowship of death, to which because he came not, the enemy thought himself to be better and greater than ourselves. For our Redeemer says, “Greater love hath no man than this, that a man lay down his life for his friends.” Wherefore also the devil thought himself superior to the Lord Himself, inasmuch as the Lord in His sufferings yielded to him; for of Him, too, is understood what is read in the Psalm, “For Thou hast made Him a little lower than the angels:” so that He, being Himself put to death, although innocent, by the unjust one acting against us as it were by just right, might by a most just right overcome him, and so might lead captive the captivity wrought through sin, and free us from a captivity that was just on account of sin, by blotting out the handwriting, and redeeming us who were to be justified although sinners, through His own righteous blood unrighteously poured out.
Hence also the devil mocks those who are his own until this very day, to whom he presents himself as a false mediator, as though they would be cleansed or rather entangled and drowned by his rites, in that he very easily persuades the proud to ridicule and despise the death of Christ, from which the more he himself is estranged, the more is he believed by them to be the holier and more divine. Yet those who have remained with him are very few, since the nations acknowledge and with pious humility imbibe the price paid for themselves, and in trust upon it abandon their enemy, and gather together to their Redeemer. For the devil does not know how the most excellent wisdom of God makes use of both his snares and his fury to bring about the salvation of His own faithful ones, beginning from the former end, which is the beginning of the spiritual creature, even to the latter end, which is the death of the body, and so “reaching from the one end to the other, mightily and sweetly ordering all things.” For wisdom “passeth and goeth through all things by reason of her pureness, and no defiled thing can fall into her.” And since the devil has nothing to do with the death of the flesh, whence comes his exceeding pride, a death of another kind is prepared in the eternal fire of hell, by which not only the spirits that have earthly, but also those who have aerial bodies, can be tormented. But proud men, by whom Christ is despised, because He died, wherein He bought us with so great a price, both bring back the former death, and also men, to that miserable condition of nature, which is derived from the first sin, and will be cast down into the latter death with the devil. And they on this account preferred the devil to Christ, because the former cast them into that former death, whither he himself fell not through the difference of his nature, and whither on account of them Christ descended through His great mercy: and yet they do not hesitate to believe themselves better than the devils, and do not cease to assail and denounce them with every sort of malediction, while they know them at any rate to have nothing to do with the suffering of this kind of death, on account of which they despise Christ. Neither will they take into account that the case may possibly be, that the Word of God, remaining in Himself, and in Himself in no way changeable, may yet, through the taking upon Him of a lower nature, be able to suffer somewhat of a lower kind, which the unclean spirit cannot suffer, because he has not an earthly body. And so, whereas they themselves are better than the devils, yet, because they bear a body of flesh, they can so die, as the devils certainly cannot die, who do not bear such a body. They presume much on the deaths of their own sacrifices, which they do not perceive that they sacrifice to deceitful and proud spirits; or if they have come to perceive it, think their friendship to be of some good to themselves, treacherous and envious although they are, whose purpose is bent upon nothing else except to hinder our return.

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Chapter 14.—Christ the Most Perfect Victim for Cleansing Our Faults. In Every Sacrifice Four Things are to Be Considered.

Poiché quel seduttore – che fu un mediatore della morte per l’uomo e si presentava falsamente come colui che poteva portare alla vita, sotto il nome di purificazione attraverso riti sacrileghi e sacrifici, con i quali gli orgogliosi venivano ingannati – non poteva né condividere la nostra morte né risorgere dalla sua propria. Era certamente in grado di applicare la sua singola morte alla nostra duplice morte; ma sicuramente non era in grado di offrirci una risurrezione che fosse al contempo un mistero della nostra rinascita e un simbolo di quella risurrezione finale. Colui dunque che, essendo vivo nello spirito, riuscì a risuscitare il proprio corpo mortale – il vero Mediatore della vita – scacciò quel seduttore, che era morto nello spirito e mediatore della morte, dagli spiriti di coloro che credevano in Lui, affinché non potesse regnare al loro interno, ma soltanto attaccarli dall’esterno, senza però riuscire a prevalere. E anche a lui il Signore si offrì come bersaglio delle tentazioni, affinché potesse essere un mediatore capace di vincerle, non solo con il proprio aiuto, ma anche con l’esempio. Ma quando il diavolo, fin dall’inizio, cercò in tutti i modi di infiltrarsi nelle profondità del cuore del Signore, fu scacciato; dopo aver compiuto tutte le sue tentazioni nel deserto, dopo il battesimo. Poiché essendo morto nello spirito, non riuscì a penetrare in colui che era vivo nello spirito. Allora, nella sua sete di causare la morte dell’uomo con qualsiasi mezzo possibile, cercò di realizzare quella morte che poteva e gli fu permesso di infliggere su quel elemento mortale che il vero Mediatore aveva ricevuto da noi. E ovunque potesse agire, in ogni ambito fu sconfitto; e là dove ottenne il potere di uccidere il Signore nel corpo, anche il suo potere interiore, che ci teneva prigionieri, fu distrutto. Poiché così avvenne che i legami di molti peccati, attraverso una sola morte di Colui che non aveva commesso alcun peccato, furono spezzati. Quella morte, sebbene non fosse dovuta, il Signore la compì per noi, affinché quella morte che era effettivamente dovuta non potesse causarci danno. Poiché Egli non fu privato del corpo per obbligo di alcuna autorità, ma lo privò volontariamente. Poiché certamente Colui che poteva non morire, se non avesse voluto, non sarebbe morto; e così mostrò a tutti i principati e alle potenze il proprio trionfo su di loro. Poiché con la sua morte fu offerta per noi l’unica vera sacrificio; qualsiasi colpa esistesse, che permetteva ai principati e alle potenze di trattenerci come loro prigionieri, Egli la purificò, la abolì, la estinse; e con la propria risurrezione chiamò noi, che eravamo destinati a una nuova vita; coloro che chiamò, li giustificò; e coloro che giustificò, li glorificò. E così il diavolo, in quella stessa morte del corpo fisico, perse l’uomo che possedeva come se ne avesse il diritto assoluto; lo sedusse con il suo stesso consenso e su di lui dominò, senza essere ostacolato alcuna corruzione di carne e sangue. Attraverso quella debolezza del corpo mortale umano – che lo rendeva troppo povero e troppo debole – egli, che era orgoglioso nella misura in cui era, per così dire, più ricco e più potente, dominava su colui che era, per così dire, vestito di stracci e pieno di sofferenze. Poiché là dove spingeva il peccatore a cadere, lui stesso non lo seguiva; seguendolo, costrinse invece il Redentore ad abbassarsi fino a noi. E così il Figlio di Dio si degnò di diventare nostro amico nella comunità della morte. Perché se Egli non fosse venuto, il nemico avrebbe pensato di essere migliore e più grande di noi. Poiché il nostro Redentore dice: “Non c’è amore più grande di questo: che uno dia la propria vita per i propri amici”. Ecco perché anche il diavolo si considerava superiore al Signore stesso, poiché il Signore, nei Suoi patimenti, gli cedette. Poiché anche di Lui si intende ciò che è scritto nel Salmo: “Poiché lo hai fatto un po’ inferiore agli angeli, ” Affinché Egli, essendo stato ucciso – sebbene innocente – da colui che agì contro di noi come se avesse il diritto legittimo di farlo, potesse sconfiggerlo con un diritto assolutamente giusto, e così liberarci dalla schiavitù causata dal peccato, cancellando quel “testo scritto” del male e redimendoci noi, che eravamo destinati a essere giustificati nonostante fossimo peccatori, attraverso il Suo sangue giusto versato ingiustamente.
Ecco perché anche oggi il diavolo deride coloro che sono suoi seguaci, presentandosi loro come un falso mediatore, come se i suoi riti potessero purificarli, o piuttosto intrappolarli e annientarli. Egli riesce facilmente a convincere gli orgogliosi a deridere e disprezzare la morte di Cristo; più egli stesso è lontano da tale morte, più quegli uomini credono che sia più sacro e divino. Tuttavia, coloro che rimangono con lui sono molto pochi: le nazioni riconoscono il prezzo pagato per la loro salvezza e, con umiltà pia, si affidano a esso abbandonando il proprio nemico e radunandosi intorno al loro Redentore. Il diavolo infatti non comprende come la suprema saggezza di Dio utilizzi sia le sue insidie che la sua furia per portare alla salvezza i suoi fedeli, partendo dall’inizio della creatura spirituale fino alla morte del corpo, e così “ordinando tutte le cose in modo potente e meraviglioso”. La saggezza, infatti, “attraversa ogni cosa grazie alla sua purezza; nulla di impuro può contaminarla”. Poiché il diavolo non ha alcun rapporto con la morte del corpo, deriva dal suo orgoglio l’idea che esista un’altra forma di morte nell’inferno eterno, una morte che può tormentare sia gli spiriti terreni che quelli dotati di corpi celesti. Gli uomini orgogliosi, che disprezzano Cristo perché è morto per noi, riportano così quegli esseri in uno stato di miseria derivante dal primo peccato, e saranno gettati nella morte eterna insieme al diavolo. Preferiscono quindi il diavolo a Cristo: quel primo li ha condotti a quella morte, mentre Cristo, per la sua grande misericordia, è disceso fino a loro. Eppure essi si considerano migliori dei diavoli e non smettono di maledirli con ogni sorta di invettive, pur sapendo che i diavoli non hanno nulla a che fare con tali sofferenze. Non considerano nemmeno che la Parola di Dio, rimanendo immutabile in sé stessa, possa comunque soffrire per amore nostro, e che lo spirito impuro, non avendo un corpo terreno, non possa sopportare tale dolore. Così, sebbene siano migliori dei diavoli, a causa del loro corpo di carne possono morire, mentre i diavoli, non avendo tale corpo, certamente non possono morire. Si affidano troppo alla morte dei propri sacrifici, senza rendersi conto che in realtà li offrono a spiriti ingannatori e orgogliosi; o, anche se hanno cominciato a comprenderlo, ritengono che la loro amicizia possa ess им di qualche utilità, nonostante sia in realtà traditrice ed invidiosa; lo scopo di tali spiriti è infatti soltanto quello di ostacolare il nostro ritorno.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IV

Capitolo 14 – Cristo, la vittima più perfetta per purificare i nostri peccati. In ogni sacrificio bisogna considerare quattro aspetti.

They do not understand, that not even the proudest of spirits themselves could rejoice in the honor of sacrifices, unless a true sacrifice was due to the one true God, in whose stead they desire to be worshipped: and that this cannot be rightly offered except by a holy and righteous priest; nor unless that which is offered be received from those for whom it is offered; and unless also it be without fault, so that it may be offered for cleansing the faulty. This at least all desire who wish sacrifice to be offered for themselves to God. Who then is so righteous and holy a priest as the only Son of God, who had no need to purge His own sins by sacrifice, neither original sins, nor those which are added by human life? And what could be so fitly chosen by men to be offered for them as human flesh? And what so fit for this immolation as mortal flesh? And what so clean for cleansing the faults of mortal men as the flesh born in and from the womb of a virgin, without any infection of carnal concupiscence? And what could be so acceptably offered and taken, as the flesh of our sacrifice, made the body of our priest? In such wise that, whereas four things are to be considered in every sacrifice,—to whom it is offered, by whom it is offered, what is offered, for whom it is offered,—the same One and true Mediator Himself, reconciling us to God by the sacrifice of peace, might remain one with Him to whom He offered, might make those one in Himself for whom He offered, Himself might be in one both the offerer and the offering.

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Chapter 15.—They are Proud Who Think They are Able, by Their Own Righteousness, to Be Cleansed So as to See God.

There are, however, some who think themselves capable of being cleansed by their own righteousness, so as to contemplate God, and to dwell in God; whom their very pride itself stains above all others. For there is no sin to which the divine law is more opposed, and over which that proudest of spirits, who is a mediator to things below, but a barrier against things above, receives a greater right of mastery: unless either his secret snares be avoided by going another way, or if he rage openly by means of a sinful people (which Amalek, being interpreted, means), and forbid by fighting the passage to the land of promise, he be overcome by the cross of the Lord, which is prefigured by the holding out of the hands of Moses. For these persons promise themselves cleansing by their own righteousness for this reason, because some of them have been able to penetrate with the eye of the mind beyond the whole creature, and to touch, though it be in ever so small a part, the light of the unchangeable truth; a thing which they deride many Christians for being not yet able to do, who, in the meantime, live by faith alone. But of what use is it for the proud man, who on that account is ashamed to embark upon the ship of wood, to behold from afar his country beyond the sea? Or how can it hurt the humble man not to behold it from so great a distance, when he is actually coming to it by that wood upon which the other disdains to be borne?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IV

Chapter 16.—The Old Philosophers are Not to Be Consulted Concerning the Resurrection and Concerning Things to Come.

These people also blame us for believing the resurrection of the flesh, and rather wish us to believe themselves concerning these things. As though, because they have been able to understand the high and unchangeable substance by the things which are made, for this reason they had a claim to be consulted concerning the revolutions of mutable things, or concerning the connected order of the ages. For pray, because they dispute most truly, and persuade us by most certain proofs, that all things temporal are made after a science that is eternal, are they therefore able to see clearly in the matter of this science itself, or to collect from it, how many kinds of animals there are, what are the seeds of each in their beginnings, what measure in their increase, what numbers run through their conceptions, births, ages, settings; what motions in desiring things according to their nature, and in avoiding the contrary? Have they not sought out all these things, not through that unchangeable wisdom, but through the actual history of places and times, or have trusted the written experience of others? Wherefore it is the less to be wondered at, that they have utterly failed in searching out the succession of more lengthened ages, and in finding any goal of that course, down which, as though down a river, the human race is sailing, and the transition thence of each to its own appropriate end. For these are subjects which historians could not describe, inasmuch as they are far in the future, and have been experienced and related by no one. Nor have those philosophers, who have profiled better than others in that high and eternal science, been able to grasp such subjects with the understanding; otherwise they would not be inquiring as they could into past things of the kind, such as are in the province of historians, but rather would foreknow also things future; and those who are able to do this are called by them soothsayers, but by us prophets:

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Chapter 17.—In How Many Ways Things Future are Foreknown. Neither Philosophers, Nor Those Who Were Distinguished Among the Ancients, are to Be Consulted Concerning the Resurrection of the Dead.

22.—although the name of prophets, too, is not altogether foreign to their writings. But it makes the greatest possible difference, whether things future are conjectured by experience of things past (as physicians also have committed many things to writing in the way of foresight, which they themselves have noted by experience; or as again husbandmen, or sailors, too, foretell many things; for if such predictions are made a long while before, they are thought to be divinations), or whether such things have already started on their road to come to us, and being seen coming far off, are announced in proportion to the acuteness of the sense of those who see them, by doing which the aerial powers are thought to divine (just as if a person from the top of a mountain were to see far off some one coming, and were to announce it beforehand to those who dwelt close by in the plain); or whether they are either fore-announced to certain men, or are heard by them and again transmitted to other men, by means of holy angels, to whom God shows those things by His Word and His Wisdom, wherein both things future and things past consist: or whether the minds of certain men themselves are so far borne upwards by theHoly Spirit, as to behold, not through the angels, but of themselves, the immoveable causes of things future, in that very highest pinnacle of the universe itself. [And I say, behold,] for the aerial powers, too, hear these things, either by message through angels, or through men; and hear only so much as He judges to be fitting, to whom all things are subject. Many things, too, are foretold by a kind of instinct and inward impulse of such as know them not: as Caiaphas did not know what he said, but being the high priest, he prophesied.

Non comprendono che nemmeno gli spiriti più orgogliosi potrebbero gioire dell’onore dei sacrifici, se non quando un vero sacrificio fosse dovuto al solo vero Dio, al posto del quale desiderano essere adorati; e che tale sacrificio non può essere offerto correttamente se non da un sacerdote santo e giusto; né se non ciò che viene offerto viene accettato da coloro per i quali viene offerto; né se non è senza difetti, affinché possa servire a purificare le colpe altrui. Almeno questo desiderano tutti coloro che vogliono che i sacrifici vengano offerti per loro stessi a Dio. Chi dunque potrebbe essere un sacerdote così giusto e santo come l’Unico Figlio di Dio, che non ebbe bisogno di purificare i propri peccati con sacrifici – né i peccati originari, né quelli derivanti dalla vita umana? E cosa potrebbe essere più adatto agli uomini da offrire per loro stessi se non la carne umana? E cosa potrebbe essere più idoneo a questa immolazione se non la carne mortale? E cosa potrebbe essere più puro per purificare i peccati degli uomini se non la carne nata dal grembo di una vergine, priva di ogni contaminazione di concupiscenza carnale? E cosa potrebbe essere più accettabile da offrire e da ricevere se non la carne del nostro sacrificio, che diventa il corpo del nostro sacerdote? In questo modo, poiché in ogni sacrificio si devono considerare quattro elementi – a chi viene offerto, da chi viene offerto, ciò che viene offerto, e per chi viene offerto – lo stesso Unico e vero Mediatore, riconciliandoci con Dio attraverso il sacrificio della pace, può rimanere uno con Lui a cui offre; può rendere coloro che offre uno in Sé stesso; ed Egli stesso può essere sia l’offrendo che l’offerta.

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Capitolo 15 – Sono orgogliosi coloro che ritengono di potersi purificare grazie alla propria rettitudine, al fine di poter vedere Dio.

Tuttavia, ci sono alcuni che ritengono di potersi purificare con la propria rettitudine, al punto da poter contemplare Dio e dimorarvi; ma proprio il loro orgoglio li macchia più di ogni altro. Infatti, non esiste alcun peccato contro cui la legge divina si opponga con maggiore fermezza, e su nessuno di essi quel spirito più orgoglioso – che funge da intermediario tra le cose terrene ma rappresenta un ostacolo verso quelle celesti – eserciti un dominio così assoluto. A meno che non si riesca a eludere le sue insidie, oppure che esso non scateni la sua furia attraverso un popolo peccaminoso (come indica il nome Amalech), impedendo così l’accesso alla terra promessa con la forza delle armi. In tal caso, tali persone saranno sconfitte dalla croce del Signore, prefigurata dal gesto di Mosè che tese le mani verso il cielo. Queste persone si illudono di potersi purificare con la propria rettitudine perché alcune di loro sono riuscite, con l’“occhio della mente”, a penetrare al di là di tutta la creazione e ad afferrare, anche se solo in minima parte, la luce della verità immutabile; una realtà che molti cristiani deridono, poiché non sono ancora in grado di comprenderla, mentre loro vivono soltanto per fede. Ma a che serve al superbo osservare da lontano la sua terra oltre il mare, se per questo motivo si vergogna persino di imbarcarsi su quella “naviglia di legno”? E come può danneggiare l’umile il fatto di non poterla vedere da una distanza così grande, quando in realtà sta avanzando verso di essa proprio con quel mezzo che l’altro disprezza?

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Capitolo 16 – Gli antichi filosofi non devono essere consultati riguardo alla resurrezione e alle cose future.

Queste persone ci biasimano anche per il fatto che crediamo nella risurrezione della carne, e preferirebbero invece che credessimo in loro riguardo a queste questioni. Come se, poiché sono riuscite a comprendere quella sostanza elevata e immutabile attraverso le cose create, questo li rendesse degni di essere consultati riguardo ai cambiamenti delle cose mutevoli o all’ordine sequenziale dei tempi. Ma, dato che discutono con grande veridicità e ci persuadono con prove assolutamente certe che tutte le cose temporali sono create secondo una scienza eterna, significa forse che siano in grado di comprendere chiaramente questa stessa scienza, o di dedurne quante specie di animali esistano, quali siano i semi di ciascuna, quale sia il loro processo di crescita, quali numeri regolino le loro fasi di concezione, nascita e vita; quali movimenti guidino il loro desiderio di ottenere ciò che è conforme alla loro natura, e come evitino il contrario? Non hanno forse cercato tutte queste risposte non attraverso quella saggezza immutabile, ma attraverso la storia concreta dei luoghi e dei tempi, o affidandosi alle esperienze altrui raccontate per iscritto? Pertanto, non sorprende affatto che siano completamente falliti nel comprendere la successione di quei periodi più lunghi del tempo, né nell’individuare una meta precisa in quel percorso lungo il quale l’umanità sembra navigare, come se fosse su un fiume, e attraverso cui ogni essere umano raggiunge la propria destinazione naturale. Questi argomenti, infatti, sono al di là delle capacità dei storici, poiché appartengono a un futuro lontano e non sono mai stati vissuti o raccontati da nessuno. Nemmeno quei filosofi che hanno cercato di comprendere meglio di altri quella scienza elevata ed eterna sono riusciti ad afferrarli con la loro intelligenza; altrimenti, indagherebbero con lo stesso impegno anche sulle cose del passato, che spettano ai storici, e sarebbero in grado di prevedere anche il futuro. Coloro che ci riescono vengono da loro chiamati indovini, mentre noi li definiamo profeti.

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Capitolo 17 – In quanti modi il futuro possa essere conosciuto in anticipo. Né i filosofi né coloro che erano considerati illustri tra gli antichi possono essere consultati riguardo alla resurrezione dei morti.

22.—Anche il nome di profeti non è del tutto estraneo ai loro scritti. Tuttavia esiste una differenza fondamentale nel modo in cui si interpretano tali presagi: o si tratta di congetture basate sull’esperienza del passato (così come i medici hanno spesso registrato previsioni basate sulla propria esperienza; allo stesso modo, agricoltori e marinai sono in grado di prevedere certe cose); oppure tali eventi hanno già iniziato il loro percorso verso di noi e, essendo visibili da lontano, vengono annunciati in base all’acutezza dei sensi di coloro che li osservano; in questo caso si ritiene che siano previsioni divine (proprio come se una persona situata sulla cima di una montagna vedesse qualcuno avvicinarsi da lontano e ne annunciasse l’arrivo a coloro che vivono nelle pianure); oppure tali eventi vengono anticipatamente rivelati a determinate persone, o ascoltati da esse e poi trasmessi ad altre attraverso angeli sacri, ai quali Dio mostra queste cose attraverso la Sua Parola e la Sua Saggezza; inoltre, si può anche pensare che lo spirito santo elevi la mente di alcune persone fino a permettere loro di contemplare, direttamente, senza l’intermediazione degli angeli, le cause immutabili dei futuri eventi, proprio in quel punto più alto dell’universo stesso. [E dico davvero: anche gli spiriti celesti ascoltano queste cose, sia attraverso messaggi inviati dagli angeli che tramite gli uomini; e ascoltano soltanto ciò che Dio ritiene appropriato rivelare a coloro a cui tutto è soggetto.] Molte previsioni vengono inoltre fatte per istinto o spinta interiore da parte di persone che non ne sono consapevoli: come Caifa, ad esempio, che, pur non sapendo ciò che diceva, pronunciò comunque parole profetiche in qualità di sommo sacerdote.

Therefore, neither concerning the successions of ages, nor concerning the resurrection of the dead, ought we to consult those philosophers, who have understood as much as they could the eternity of the Creator, in whom “we live, and move, and have our being.” Since, knowing God through those things which are made, they have not glorified Him as God, neither were thankful but professing themselves wise, they became fools. And whereas they were not fit to fix the eye of the mind so firmly upon the eternity of the spiritual and unchangeable nature, as to be able to see, in the wisdom itself of the Creator and Governor of the universe, those revolutions of the ages, which in that wisdom were already and were always, but here were about to be so that as yet they were not; or, again, to see therein those changes for the better, not of the souls only, but also of the bodies of men, even to the perfection of their proper measure; whereas then, I say, they were in no way fit to see these things therein, they were not even judged worthy of receiving any announcement of them by the holy angels; whether externally through the senses of the body, or by interior revelations exhibited in the spirit; as these things actually were manifested to our fathers, who were gifted with true piety, and who by foretelling them, obtaining credence either by present signs, or by events close at hand, which turned out as they had foretold, earned authority to be believed respecting things remotely future, even to the end of the world. But the proud and deceitful powers of the air, even if they are found to have said through their soothsayers some things of the fellowship and citizenship of the saints, and of the true Mediator, which they heard from the holy prophets or the angels, did so with the purpose of seducing even the faithful ones of God, if they could, by these alien truths, to revolt to their own proper falsehoods. But God did this by those who knew not what they said, in order that the truth might sound abroad from all sides, to aid the faithful, to be a witness against the ungodly.

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Chapter 18.—The Son of God Became Incarnate in Order that We Being Cleansed by Faith May Be Raised to the Unchangeable Truth.

Since, then, we were not fit to take hold of things eternal, and since the foulness of sins weighed us down, which we had contracted by the love of temporal things, and which were implanted in us as it were naturally, from the root of mortality, it was needful that we should be cleansed. But cleansed we could not be, so as to be tempered together with things eternal, except it were through things temporal, wherewith we were already tempered together and held fast. For health is at the opposite extreme from disease; but the intermediate process of healing does not lead us to perfect health, unless it has some congruity with the disease. Things temporal that are useless merely deceive the sick; things temporal that are useful take up those that need healing, and pass them on healed, to things eternal. And the rational mind, as when cleansed it owes contemplation to things eternal; so, when needing cleansing, owes faith to things temporal. One even of those who were formerly esteemed wise men among the Greeks has said, The truth stands to faith in the same relation in which eternity stands to that which has a beginning. And he is no doubt right in saying so. For what we call temporal, he describes as having had a beginning. And we also ourselves come under this kind, not only in respect to the body, but also in respect to the changeableness of the soul. For that is not properly called eternal which undergoes any degree of change. Therefore, in so far as we are changeable, in so far we stand apart from eternity. But life eternal is promised to us through the truth, from the clear knowledge of which, again, our faith stands as far apart as mortality does from eternity. We then now put faith in things done in time on our account, and by that faith itself we are cleansed; in order that when we have come to sight, as truth follows faith, so eternity may follow upon mortality. And therefore, since our faith will become truth, when we have attained to that which is promised to us who believe: and that which is promised us is eternal life; and the Truth (not that which shall come to be according as our faith shall be, but that truth which is always, because in it is eternity,—the Truth then) has said, “And this is life eternal, that they might know Thee the only true God, and Jesus Christ, whom Thou hast sent:” when our faith by seeing shall come to be truth, then eternity shall possess our now changed mortality. And until this shall take place, and in order that it may take place,—because we adapt the faith of belief to things which have a beginning, as in things eternal we hope for the truth of contemplation, lest the faith of mortal life should be at discord with the truth of eternal life,—the Truth itself, co-eternal with the Father, took a beginning from earth, when the Son of God so came as to become the Son of man, and to take to Himself our faith, that He might thereby lead us on to His own truth, who so undertook our mortality, as not to lose His own eternity. For truth stands to faith in the relation in which eternity stands to that which has a beginning. Therefore, we must needs so be cleansed, that we may come to have such a beginning as remains eternal, that we may not have one beginning in faith, and another in truth. Neither could we pass to things eternal from the condition of having a beginning, unless we were transferred, by union of the eternal to ourselves through our own beginning, to His own eternity. Therefore our faith has, in some measure, now followed thither, whither He in whom we have believed has ascended; born, dead, risen again, taken up. Of these four things, we knew the first two in ourselves. For we know that men both have a beginning and die. But the remaining two, that is, to be raised, and to be taken up, we rightly hope will be in us, because we have believed them done in Him. Since, therefore, in Him that, too, which had a beginning has passed over to eternity, in ourselves also it will so pass over, when faith shall have arrived at truth. For to those who thus believe, in order that they might remain in the word of faith, and being thence led on to the truth, and through that to eternity, might be freed from death, He speaks thus: “If ye continue in my word, then are ye my disciples indeed.” And as though they would ask, With what fruit? He proceeds to say, “And ye shall know the truth.” And again, as though they would say, Of what good is truth to mortal men? “And the truth,” He says, “shall make you free.” From what, except from death, from corruptions, from changeableness? Since truth remains immortal, incorrupt, unchangeable. But true immortality, true incorruptibility, true unchangeableness, is eternity itself.

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Chapter 19.—In What Manner the Son Was Sent and Proclaimed Beforehand. How in the Sending of His Birth in the Flesh He Was Made Less Without Detriment to His Equality with the Father.

Pertanto, né riguardo alle successioni dei secoli, né riguardo alla risurrezione dei morti, dovremmo consultare quei filosofi che hanno compreso, nella misura delle loro possibilità, l’eternità del Creatore, in Lui “noi viviamo, ci muoviamo e abbiamo la nostra esistenza”. Poiché, conoscendo Dio attraverso le cose create, non Lo hanno glorificato come Dio, né sono stati grati, ma si sono proclamati saggi, sono diventati sciocchi. E poiché non erano in grado di fissare con fermezza lo sguardo della mente sull’eternità della natura spirituale e immutabile, per poter vedere, nella stessa sapienza del Creatore e Governatore dell’universo, quelle “rivoluzioni dei secoli” che in quella sapienza già esistevano da sempre, ma qui stavano per avvenire, così che ancora non si erano verificate; o, ancora, per poter scorgere in essa quei cambiamenti verso il meglio, non solo delle anime, ma anche dei corpi umani, fino al raggiungimento della loro perfetta misura; poiché, dico io, non erano affatto in grado di vedere queste cose, non furono nemmeno ritenuti degni di ricevere alcuna rivelazione al riguardo da parte degli angeli santi; né attraverso i sensi del corpo, né attraverso rivelazioni interne manifestatesi nello spirito; poiché queste cose furono effettivamente rivelate ai nostri antenati, dotati di vera pietà, i quali, predicendole e ottenendo credibilità sia attraverso segni presenti che attraverso eventi imminenti che si avverarono come avevano previsto, guadagnarono autorità per essere creduti riguardo a cose lontane nel futuro, fino alla fine del mondo. Ma le potenze orgogliose e ingannevoli dell’aria, anche se hanno detto attraverso i loro indovini alcune cose sulla comunione e sulla cittadinanza dei santi, nonché sul vero Mediatore, che avevano appreso dai santi profeti o dagli angeli, lo fecero con l’intento di sedurre anche i fedeli di Dio, se possibile, inducendoli con queste verità estranee a ribellarsi alle loro stesse false credenze. Ma Dio ha permesso che ciò avvenisse attraverso coloro che non comprendevano il vero significato di quelle parole, affinché la verità potesse diffondersi da ogni parte, aiutare i fedeli e testimoniare contro gli infedeli.

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Capitolo 18 – Il Figlio di Dio si incarnò affinché noi, purificati dalla fede, potessimo essere elevati alla Verità immutabile.

Poiché, dunque, non eravamo in grado di afferrare le cose eterne, e poiché la corruzione dei peccati ci opprimeva – peccati che avevamo commessi a causa dell’amore per le cose temporali, e che erano insiti in noi in modo quasi naturale, fin dalla radice della mortalità – era necessario che venissimo purificati. Ma non potevamo essere purificati al punto di poter unirci alle cose eterne, se non attraverso le cose temporali, con cui già eravamo in qualche modo legati e a cui ci attaccavamo. La salute, infatti, si trova all’estremo opposto alla malattia; ma il processo di guarigione intermedio non ci conduce alla perfezione della salute, se non contiene alcuna somiglianza con la malattia stessa. Le cose temporali inutili servono soltanto a ingannare coloro che sono malati; quelle utili, invece, prendono coloro che hanno bisogno di guarigione e li trasformano in esseri capaci di unirsi alle cose eterne. E l’intelletto razionale, quando è purificato, deve contemplare le cose eterne; allo stesso modo, quando ha bisogno di essere purificato, deve affidarsi alla fede nelle cose temporali. Uno degli antichi saggi greci disse: “La verità ha lo stesso rapporto con la fede che l’eternità ha con ciò che ha un inizio”. E senza dubbio aveva ragione. Poiché ciò che chiamiamo temporale, secondo lui, ha avuto un inizio; e anche noi rientriamo in questa categoria, non solo riguardo al corpo, ma anche riguardo alla mutevolezza dell’anima. Infatti, ciò che subisce modifiche non può essere propriamente definito eterno. Pertanto, nella misura in cui siamo soggetti ai cambiamenti, ci troviamo separati dall’eternità. Ma la vita eterna ci è promessa attraverso la verità; e dalla chiara conoscenza di questa verità deriva la nostra fede, che, proprio come la mortalità è lontana dall’eternità, così anche la nostra fede è distante da quella verità. Ora crediamo in cose che sono avvenute nel tempo a nostro favore; ed è proprio attraverso questa fede che veniamo purificati. Così, quando raggiungeremo la verità – poiché la fede diventerà verità – allora l’eternità seguirà sulla scia della mortalità. Poiché la nostra fede diventerà verità quando avremo ottenuto ciò che ci è stato promesso a coloro che credono; e ciò che ci è stato promesso è la vita eterna; e la Verità – non quella che diventerà in base alla nostra fede, ma quella verità che esiste sempre, poiché in essa risiede l’eternità – ha detto: “Questa è la vita eterna: conoscere Te, l’unico vero Dio, e Gesù Cristo, che Tu hai mandato”. Quando la nostra fede diventerà verità attraverso la visione, allora l’eternità possederà la nostra mortalità, ora ancora mutabile. E finché ciò non avverrà, e affinché possa avvenire – poiché adattiamo la fede alla realtà che ha un inizio, mentre per le cose eterne speriamo nella verità della contemplazione, affinché la fede della vita mortale non sia in disaccordo con la verità della vita eterna – la Verità stessa, co-eterna del Padre, ebbe un inizio sulla terra, quando il Figlio di Dio venne a diventare il Figlio dell’Uomo e assunse su di Sé la nostra fede, affinché potesse condurci alla Sua verità. Egli infatti assunse la nostra mortalità per non perdere la propria eternità. Poiché la verità ha nei confronti della fede lo stesso rapporto che l’eternità ha rispetto a ciò che ha un inizio. Pertanto, dobbiamo necessariamente essere purificati affinché possiamo ottenere un inizio che rimanga eterno, e non avere un inizio nella fede e un altro nella verità. Non potremmo passare alle cose eterne partendo dalla condizione di avere un inizio, se non venissimo trasferiti, attraverso l’unione dell’eterno con noi stessi, alla Sua eternità. Pertanto, la nostra fede ha già, in qualche misura, raggiunto quella meta verso cui Egli, in Lui nel quale abbiamo creduto, è ascenduto: nato, morto, risorto, assunto. Di queste quattro cose, ne conoscevamo le prime due in noi stessi; sappiamo infatti che gli uomini hanno un inizio e muoiono. Ma delle altre due – cioè la risurrezione e l’assunzione – speriamo giustamente che avverranno anche in noi, poiché crediamo che siano già avvenute in Lui. Poiché dunque, in Lui, ciò che aveva un inizio è passato all’eternità, anche in noi accadrà lo stesso quando la fede raggiungerà la verità. Per coloro che credono in questo modo, affinché possano rimanere nella parola della fede, essere condotti poi alla verità e attraverso di essa all’eternità, e così liberarsi dalla morte, Egli dice: “Se rimarrete nella mia parola, allora siete davvero miei discepoli”. E come se loro volessero chiedere: “Con quale frutto?”, Egli prosegue dicendo: “Allora conoscerete la verità”. E ancora, come se volessero chiedere: “Di che utilità è la verità agli uomini mortali?”, Egli risponde: “La verità vi renderà liberi”. Da cosa, se non dalla morte, dalla corruzione, dall’instabilità? Poiché la verità rimane immortale, incorruttibile, inalterabile. Ma l’immortalità vera, l’incorruttibilità vera, l’invarianza vera sono proprio l’eternità stessa.

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Capitolo 19 – In che modo il Figlio fu inviato e proclamato in anticipo; come, con la sua nascita in carne e ossa, divenne “meno” senza che ciò compromettesse la sua uguaglianza con il Padre.

Behold, then, why the Son of God was sent; nay, rather behold what it is for the Son of God to be sent. Whatever things they were which were wrought in time, with a view to produce faith, whereby we might be cleansed so as to contemplate truth, in things that have a beginning, which have been put forth from eternity, and are referred back to eternity: these were either testimonies of this mission, or they were the mission itself of the Son of God. But some of these testimonies announced Him beforehand as to come, some testified that He had come already. For that He was made a creature by whom the whole creation was made, must needs find a witness in the whole creation. For except one were preached by the sending of many [witnesses] one would not be bound to, the sending away of many. And unless there were such testimonies as should seem to be great to those who are lowly, it would not be believed, that He being great should make men great, who as lowly was sent to the lowly. For the heaven and the earth and all things in them are incomparably greater works of the Son of God, since all things were made by Him, than the signs and the portents which broke forth in testimony of Him. But yet men, in order that, being lowly, they might believe these great things to have been wrought by Him, trembled at those lowly things, as if they had been great.
“When, therefore, the fullness of time was come, God sent forth His Son, made of a woman, made under the Law;” to such a degree lowly, that He was “made;” in this way therefore sent, in that He was made. If, therefore, the greater sends the less, we too, acknowledge Him to have been made less; and in so far less, in so far as made; and in so far made, in so far as sent. For “He sent forth His Son made of a woman.” And yet, because all things were made by Him, not only before He was made and sent, but before all things were at all, we confess the same to be equal to the sender, whom we call less, as having been sent. In what way, then, could He be seen by the fathers, when certain angelical visions were shown to them, before that fullness of time at which it was fitting He should be sent, and so before He was sent, at a time when not yet sent He was seen as He is equal with the Father? For how does He say to Philip, by whom He was certainly seen as by all the rest, and even by those by whom He was crucified in the flesh, “Have I been so long time with you, and yet hast thou not known me, Philip? he that hath seen me, hath seen the Father also;” unless because He was both seen and yet not seen? He was seen, as He had been made in being sent; He was not seen, as by Him all things were made. Or how does He say this too, “He that hath my commandments and keepeth them, he it is that loveth me; and he that loveth me shall be loved of my Father, and I will love him, and will manifest myself to him,” at a time when He was manifest before the eyes of men; unless because He was offering that flesh, which the Word was made in the fullness of time, to be accepted by our faith; but was keeping back the Word itself, by whom all things were made, to be contemplated in eternity by the mind when cleansed by faith?

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Chapter 20.—The Sender and the Sent Equal. Why the Son is Said to Be Sent by the Father. Of the Mission of the Holy Spirit. How and by Whom He Was Sent. The Father the Beginning of the Whole Godhead.

Ecco dunque il motivo per cui il Figlio di Dio fu inviato; anzi, è proprio questo lo scopo della Sua missione. Tutto ciò che avvenne nel corso del tempo al fine di suscitare fede, affinché potessimo essere purificati e contemplare la verità – tutte quelle cose che hanno un inizio, che sono emerse dall’eternità e ritornano all’eternità – era sia una testimonianza di questa missione, sia la missione stessa del Figlio di Dio. Alcune di queste testimonianze annunziavano il Suo avvento futuro, altre testimoniavano che Egli fosse già venuto. Poiché Egli stesso divenne una creatura attraverso la quale tutta la creazione fu formata, era necessario che nell’intera creazione ci fossero testimonianze della Sua esistenza. Infatti, se non ci fossero state molte testimonianze inviate per proclamare la Sua verità, nessuno sarebbe stato costretto a credervi; inoltre, senza testimonianze che appaiono grandi agli occhi di coloro che sono umili, non si sarebbe creduto che Colui che è grande possa rendere grandi gli uomini umili, inviato proprio tra i più umili. Il cielo, la terra e tutte le cose che vi sono contenute rappresentano infatti opere incomparabilmente maggiori del Figlio di Dio, poiché tutto fu creato da Lui; queste opere sono molto più significative dei segni e dei presagi che apparvero per testimoniare la Sua esistenza. Tuttavia, affinché gli uomini umili potessero credere che queste grandi cose fossero state opera del Figlio di Dio, essi tremavano davanti a quelle cose apparentemente semplici e umili, come se fossero in realtà molto importanti.
“Quando dunque fu giunto il tempo pieno, Dio mandò il Suo Figlio, nato da donna e concepito sotto la Legge”; tanto umilmente che Egli stesso fu “generato”. Fu quindi inviato proprio perché era stato generato. Se dunque ciò che è più grande manda ciò che è minore, anche noi riconosciamo che Egli sia stato reso “minore”; ed è minore nella misura in cui è stato generato; ed è stato generato nella misura in cui è stato inviato. Poiché “Dio mandò il Suo Figlio nato da donna”. Eppure, poiché tutte le cose furono create da Lui – non solo prima che Egli fosse generato e inviato, ma anche prima ancora che alcuna cosa esistesse – riconosciamo che Egli sia ugual al Padre, anche se lo consideriamo “minore” in quanto inviato. In che modo dunque i padri antichi poterono vedere Lui, quando loro furono mostrate visioni angeliche, prima ancora che giungesse quel tempo pieno in cui era opportuno che Egli fosse inviato? Prima cioè di essere effettivamente inviato. In un momento in cui non era ancora stato inviato, ma veniva già considerato ugual al Padre. Poiché infatti Gesù disse a Filippo – che Lo vide certamente, così come tutti gli altri, e persino coloro che Lo crocifissero in carne –: “Da tanto tempo sono con te e non mi hai ancora riconosciuto? Chi Mi ha visto, ha visto anche il Padre”; a meno che ciò non significhi che Egli fu visto, ma al contempo non fu completamente compreso. Fu visto nel momento in cui fu generato per essere inviato; non fu visto nel senso che da Lui tutte le cose furono create. O come può dire anche questo: “Chi osserva i Miei comandamenti e li mette in pratica, quello Mi ama; e chi Mi ama sarà amato dal Padre mio, e Io lo amerò e mi manifesterò a lui”, se non perché offriva quella carne nella quale la Parola si era incarnata nel tempo pieno, affinché fosse accettata dalla nostra fede. Ma nascondeva la stessa Parola, da cui tutte le cose furono create, affinché potesse essere contemplata nell’eternità dal cuore umano, purificato dalla fede?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IV

Capitolo 20 – Il mittente e il ricevente come uguali. Perché si dice che il figlio sia inviato dal padre. Della missione dello Spirito Santo: come ed da chi è stato inviato. Il Padre, principio di tutta la divinità.

But if the Son is said to be sent by the Father on this account, that the one is the Father, and the other the Son, this does not in any manner hinder us from believing the Son to be equal, and consubstantial, and co-eternal with the Father, and yet to have been sent as Son by the Father. Not because the one is greater, the other less; but because the one is Father, the other Son; the one begetter, the other begotten; the one, He from whom He is who is sent; the other, He who is from Him who sends. For the Son is from the Father, not the Father from the Son. And according to this manner we can now understand that the Son is not only said to have been sent because “the Word was made flesh,” but therefore sent that the Word might be made flesh, and that He might perform through His bodily presence those things which were written; that is, that not only is He understood to have been sent as man, which the Word was made but the Word, too, was sent that it might be made man; because He was not sent in respect to any inequality of power, or substance, or anything that in Him was not equal to the Father; but in respect to this, that the Son is from the Father, not the Father from the Son; for the Son is the Word of the Father, which is also called His wisdom. What wonder, therefore, if He is sent, not because He is unequal with the Father, but because He is “a pure emanation ( manatio ) issuing from the glory of the Almighty God?” For there, that which issues, and that from which it issues, is of one and the same substance. For it does not issue as water issues from an aperture of earth or of stone, but as light issues from light. For the words, “For she is the brightness of the everlasting light,” what else are they than, she is light of everlasting light? For what is the brightness of light, except light itself? and so co-eternal, with the light, from which the light is. But it is preferable to say, “the brightness of light,” rather than” the light of light;” lest that which issues should be thought to be darker than that from which it issues. For when one hears of the brightness of light as being light itself, it is more easy to believe that the former shines by means of the latter, than that the latter shines less. But because there was no need of warning men not to think that light to be less, which begat the other (for no heretic ever dared say this, neither is it to be believed that any one will dare to do so), Scripture meets that other thought, whereby that light which issues might seem darker than that from which it issues; and it has removed this surmise by saying, “It is the brightness of that light,” namely, of eternal light, and so shows it to be equal. For if it were less, then it would be its darkness, not its brightness; but if it were greater, then it could not issue from it, for it could not surpass that from which it is educed. Therefore, because it issues from it, it is not greater than it is; and because it is not its darkness, but its brightness, it is not less than it is: therefore it is equal. Nor ought this to trouble us, that it is called a pure emanation issuing from the glory of the Almighty God, as if itself were not omnipotent, but an emanation from the Omnipotent; for soon after it is said of it, “And being but one, she can do all things.” But who is omnipotent, unless He who can do all things? It is sent, therefore, by Him from whom it issues; for so she is sought after by him who loved and desired her. “Send her,” he says, “out of Thy holy heavens, and from the throne of Thy glory, that, being present, she may labor with me;” that is, may teach me to labor [heartily] in order that I may not labor [irksomely]. For her labors are virtues. But she is sent in one way that she may be with man; she has been sent in another way that she herself may be man. For, “entering into holy souls, she maketh them friends of God and prophets;” so she also fills the holy angels, and works all things fitting for such ministries by them. But when the fullness of time was come, she was sent, not to fill angels, nor to be an angel, except in so far as she announced the counsel of the Father, which was her own also; nor, again, to be with men or in men, for this too took place before, both in the fathers and in the prophets; but that the Word itself should be made flesh, that is, should be made man. In which future mystery, when revealed, was to be the salvation of those wise and holy men also, who, before He was born of the Virgin, were born of women; and in which, when done and made known, is the salvation of all who believe, and hope, and love. For this is “the great mystery of godliness, which was manifest in the flesh, justified in the Spirit, seen of angels, preached unto the Gentiles, believed on in the world, received up into glory.”
Therefore the Word of God is sent by Him, of whom He is the Word; He is sent by Him, from whom He was begotten ( genitum ); He sends who begot, That is sent which is begotten. And He is then sent to each one, when He is apprehended and perceived by each, in so far as He can be apprehended and perceived, in proportion to the comprehension of the rational soul, either advancing towards God, or already perfect in God. The Son, therefore, is not properly said to have been sent in that He is begotten of the Father; but either in that the Word made flesh appeared to the world, whence He says, “I came forth from the Father, and am come into the world;” or in that from time to time, He is perceived by the mind of each, according to the saying, “Send her, that, being present with me, she may labor with me.” What then is born ( natum ) from eternity is eternal, “for it is the brightness of the everlasting light;” but what is sent from time to time, is that which is apprehended by each. But when the Son of God was made manifest in the flesh, He was sent into this world in the fullness of time, made of a woman. “For after that, in the wisdom of God, the world by wisdom knew not God” (since “the light shineth in darkness, and the darkness comprehended it not”), it “pleased God by the foolishness of preaching to save them that believe,” and that the Word should be made flesh, and dwell among us. But when from time to time He comes forth and is perceived by the mind of each, He is said indeed to be sent, but not into this world; for He does not appear sensibly, that is, He does not present Himself to the corporeal senses. For we ourselves, too, are not in this world, in respect to our grasping with the mind as far as we can that which is eternal; and the spirits of all the righteous are not in this world, even of those who are still living in the flesh, in so far as they have discernment in things divine. But the Father is not said to be sent, when from time to time He is apprehended by any one, for He has no one of whom to be, or from whom to proceed; since Wisdom says, “I came out of the mouth of the Most High,” and it is said of the Holy Spirit, “He proceedeth from the Father,” but the Father is from no one.

Ma se si dice che il Figlio sia stato inviato dal Padre proprio per questo motivo – perché l’uno è il Padre e l’altro il Figlio – ciò non impedisce affatto di credere che il Figlio sia uguale, consustanziale e co-eterno al Padre, eppure sia stato inviato come Figlio dal Padre. Non perché l’uno sia più grande e l’altro minore; ma perché l’uno è Padre e l’altro Figlio; perché l’uno è il Genitore e l’altro il Nato; perché l’Uno è colui da cui proviene colui che viene inviato, e l’Altro è colui che proviene da Colui che invia. Il Figlio, infatti, deriva dal Padre, non il Padre dal Figlio. E in questo modo possiamo comprendere che il Figlio sia stato inviato non solo perché “la Parola si è fatta carne”, ma anche affinché la Parola potesse diventare carne e potesse compiere, attraverso la sua presenza corporea, quelle cose che erano state scritte; cioè, non solo si può ritenere che il Figlio sia stato inviato come uomo – poiché la Parola si è fatta carne – ma anche che la Parola stessa sia stata inviata affinché potesse diventare uomo; perché non è stata inviata a causa di alcuna disparità di potere, sostanza o altro che in Lei fosse diverso dal Padre; ma proprio perché il Figlio deriva dal Padre, e non il Padre dal Figlio; poiché il Figlio è la Parola del Padre, che viene anche chiamata la Sua saggezza. Quindi, quale meraviglia se Egli è stato inviato non perché fosse inferiore al Padre, ma perché era “una pura emanazione della gloria di Dio Onnipotente”? Poiché ciò che emana e ciò da cui emana sono di stessa sostanza. Non come l’acqua che esce da un foro nella terra o nella pietra, ma come la luce che proviene dalla luce stessa. Le parole “poiché essa è la luminosità della luce eterna” non significano forse altro se non che essa è la luce della luce eterna? E qual è la luminosità della luce, se non la luce stessa? Ed è quindi co-eterna con quella luce da cui proviene. Tuttavia, è preferibile dire “la luminosità della luce” piuttosto che “la luce della luce”, affinché non si possa pensare che ciò che emana sia più scuro di ciò da cui emana. Poiché quando si parla della luminosità della luce come della luce stessa, è più facile credere che la prima splenda grazie alla seconda, piuttosto che che la seconda splenda meno intensamente. Ma poiché non c’era bisogno di avvertire le persone dal pensare che la luce, che ha generato l’altra, fosse inferiore (poiché nessun eretico oserebbe mai dirlo, e non si può credere che qualcuno osi farlo), la Scrittura affronta proprio questo pensiero, secondo cui quella luce che emana potrebbe sembrare più scura di ciò da cui emana; e lo elimina affermando: “È la luminosità di quella luce”, cioè della luce eterna, dimostrando così che è uguale. Poiché se fosse inferiore, allora sarebbe oscurità, non luminosità; ma se fosse superiore, non potrebbe certo provenire da essa, poiché non potrebbe superare ciò da cui deriva. Pertanto, poiché deriva da Lui, non è maggiore di Lui; e poiché non è la sua oscurità, ma la sua luce, non è minore di Lui: quindi è uguale a Lui. Non dovrebbe nemmeno turbarci il fatto che venga chiamata un’emanazione pura proveniente dalla gloria del Dio Onnipotente, come se essa stessa non fosse onnipotente, ma soltanto un’emanazione dell’Onnipotente; poiché subito dopo si dice di lei: “Essendo una sola, può fare tutte le cose”. Ma chi è onnipotente, se non colui che può fare tutte le cose? Quindi, essa viene inviata da Lui da cui deriva; poiché è proprio per questo che è cercata da colui che l’ha amata e desiderata. “Inviatala”, dice Lui, “dai tuoi sacri cieli, dal trono della tua gloria, affinché, essendo presente, possa lavorare con me”; cioè, affinché mi insegni a lavorare con impegno, affinché io non debba lavorare con fatica. Poiché il suo operare è virtù. Ma viene inviata in un modo tale da poter essere con gli uomini; ed è stata inviata anche in un altro modo, affinché lei stessa possa diventare uomo. Poiché “entrando nelle anime sacre, le rende amiche di Dio e profeti”; allo stesso modo riempie anche gli angeli sacri e opera attraverso di loro tutte le cose appropriate a tali ministeri. Ma quando fu giunto il momento propizio, fu inviata non per riempire gli angeli, né per diventare un angelo, se non nel senso che annunciava il consiglio del Padre, che era anche il suo stesso; né per essere con gli uomini o dentro di loro, poiché anche questo era già avvenuto prima, sia nei padri che nei profeti; ma affinché la Parola stessa diventasse carne, cioè diventasse uomo. In questo mistero futuro, quando sarà rivelato, troverà salvezza anche quegli uomini saggi e sacri che, prima che Lui nascesse dalla Vergine, erano già nati da donne; e in esso, quando verrà compiuto e reso noto, troverà salvezza tutti coloro che credono, sperano e amano. Poiché questa è “la grande meraviglia della pietà, che si è manifestata nella carne, è stata giustificata nello Spirito, è stata vista dagli angeli, è stata predicata ai Gentili, è stata creduta nel mondo, è stata elevata alla gloria”.
Pertanto, la Parola di Dio è inviata da Lui, di Colui che è la Parola stessa; è inviata da Lui, da Colui dal quale è nata (genitum); Egli invia Colui che l’ha generata, cioè ciò che è stato generato. E viene inviata a ciascuno quando viene percepita e compresa da ognuno, nella misura in cui ciò sia possibile, in base alla capacità di comprensione dell’anima razionale, sia essa in cammino verso Dio o già perfetta in Lui. Il Figlio, quindi, non si può dire propriamente che sia stato inviato perché è nato dal Padre; ma piuttosto perché la Parola incarnata si è manifestata al mondo, come Egli stesso afferma: “Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo”; oppure perché viene percepita di tanto in tanto dalla mente di ciascuno, secondo quanto detto: “Mandatela, affinché, essendo con me, possa lavorare insieme a me”. Quello che nasce dall’eternità è eterno, “poiché è la luce dell’eterna verità”; ma ciò che viene inviato di tanto in tanto è ciò che viene percepito da ognuno. Tuttavia, quando il Figlio di Dio si manifestò in carne, fu inviato in questo mondo nel pieno del tempo, nato da una donna. “Poiché dopo di allora, per la saggezza di Dio, il mondo non conobbe Dio attraverso la saggezza” (poiché “la luce splende nella oscurità, ma l’oscurità non la comprende”), fu “piacevole a Dio che la verità fosse proclamata anche attraverso le parole semplici, affinché coloro che credono potessero essere salvati”, e che la Parola si incarnasse e vivesse tra di noi. Ma quando Egli viene percepito di tanto in tanto dalla mente di ciascuno, si può dire che sia inviato, ma non in questo mondo; poiché non si manifesta in modo sensibile, cioè non si presenta ai sensi corporei. Anche noi stessi, infatti, non siamo in questo mondo nel senso della nostra capacità di comprendere ciò che è eterno con la mente; e gli spiriti di tutti i giusti non sono in questo mondo, nemmeno quelli ancora viventi in carne, poiché possiedono una comprensione delle cose divine. Ma non si può dire che il Padre venga inviato quando viene percepito da qualcuno, poiché Egli non ha nessuno da cui provenire o da cui essere generato; infatti la Saggezza dice: “Sono uscita dalla bocca del Supremo”, e si dice dello Spirito Santo: “Procede dal Padre”, ma il Padre non procede da nessuno.

As, therefore, the Father begat, the Son is begotten; so the Father sent, the Son was sent. But in like manner as He who begat and He who was begotten, so both He who sent and He who was sent, are one, since the Father and the Son are one. So also the Holy Spirit is one with them, since these three are one. For as to be born, in respect to the Son, means to be from the Father; so to be sent, in respect to the Son, means to be known to be from the Father. And as to be the gift of God in respect to the Holy Spirit, means to proceed from the Father; so to be sent, is to be known to proceed from the Father. Neither can we say that the Holy Spirit does not also proceed from the Son, for the same Spirit is not without reason said to be the Spirit both of the Father and of the Son. Nor do I see what else He intended to signify, when He breathed on the face of the disciples, and said, “Receive ye the Holy Ghost.” For that bodily breathing, proceeding from the body with the feeling of bodily touching, was not the substance of the Holy Spirit, but a declaration by a fitting sign, that the Holy Spirit proceeds not only from the Father, but also from the Son. For the veriest of madmen would not say, that it was one Spirit which He gave when He breathed on them, and another which He sent after His ascension. For the Spirit of God is one, the Spirit of the Father and of the Son, the Holy Spirit, who worketh all in all. But that He was given twice was certainly a significant economy, which we will discuss in its place, as far as the Lord may grant. That then which the Lord says,—“Whom I will send unto you from the Father,”—shows the Spirit to be both of the Father and of the Son; because, also, when He had said, “Whom the Father will send,” He added also, “in my name.” Yet He did not say, Whom the Father will send from me, as He said, “Whom I will send unto you from the Father,”—showing, namely, that the Father is the beginning ( principium ) of the whole divinity, or if it is better so expressed, deity. He, therefore, who proceeds from the Father and from the Son, is referred back to Him from whom the Son was born ( natus ). And that which the evangelist says, “For the Holy Ghost was not yet given, because that Jesus was not yet glorified;” how is this to be understood, unless because the special giving or sending of the Holy Spirit after the glorification of Christ was to be such as it had never been before? For it was not previously none at all, but it had not been such as this. For if the Holy Spirit was not given before, wherewith were the prophets who spoke filled? Whereas the Scripture plainly says, and shows in many places, that they spake by the Holy Spirit. Whereas, also, it is said of John the Baptist, “And he shall be filled with the Holy Ghost, even from his mother’s womb.” And his father Zacharias is found to have been filled with the Holy Ghost, so as to say such things of him. And Mary, too, was filled with the Holy Ghost, so as to foretell such things of the Lord, whom she was bearing in her womb.( –79 ) And Simeon and Anna were filled with the Holy Spirit, so as to acknowledge the greatness of the little child Christ. How, then, was “the Spirit not yet given, since Jesus was not yet glorified,” unless because that giving, or granting, or mission of the Holy Spirit was to have a certain speciality of its own in its very advent, such as never was before? For we read nowhere that men spoke in tongues which they did not know, through the Holy Spirit coming upon them; as happened then, when it was needful that His coming should be made plain by visible signs, in order to show that the whole world, and all nations constituted with different tongues, should believe in Christ through the gift of the Holy Spirit, to fulfill that which is sung in the Psalm, “There is no speech nor language where their voice is not heard; their sound is gone out through all the earth, and their words to the end of the world.”
Therefore man was united, and in some sense commingled, with the Word of God, so as to be One Person, when the fullness of time was come, and the Son of God, made of a woman, was sent into this world, that He might be also the Son of man for the sake of the sons of men. And this person angelic nature could prefigure beforehand, so as to pre-announce, but could not appropriate, so as to be that person itself.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IV

Chapter 21.—Of the Sensible Showing of the Holy Spirit, and of the Coeternity of the Trinity. What Has Been Said, and What Remains to Be Said.

But with respect to the sensible showing of the Holy Spirit, whether by the shape of a dove, or by fiery tongues, when the subjected and subservient creature by temporal motions and forms manifested His substance co-eternal with the Father and the Son, and alike with them unchangeable, while it was not united so as to be one person with Him, as the flesh was which the Word was made; I do not dare to say that nothing of the kind was done aforetime. But I would boldly say, that the Father, Son, and Holy Spirit, of one and the same substance, God the Creator, the Omnipotent Trinity, work indivisibly; but that this cannot be indivisibly manifested by the creature, which is far inferior, and least of all by the bodily creature: just as the Father, Son, and Holy Spirit cannot be named by our words, which certainly are bodily sounds, except in their own proper intervals of time, divided by a distinct separation, which intervals the proper syllables of each word occupy. Since in their proper substance wherein they are, the three are one, the Father, and the Son, and the Holy Spirit, the very same, by no temporal motion, above the whole creature, without any interval of time and place, and at once one and the same from eternity to eternity, as it were eternity itself, which is not without truth and charity. But, in my words, the Father, Son, and Holy Spirit are separated, and cannot be named at once, and occupy their own proper places separately invisible letters. And as, when I name my memory, and intellect, and will, each name refers to each severally, but yet each is uttered by all three; for there is no one of these three names that is not uttered by both my memory and my intellect and my will together [by the soul as a whole]; so the Trinity together wrought both the voice of the Father, and the flesh of the Son, and the dove of the Holy Spirit, while each of these things is referred severally to each person. And by this similitude it is in some degree discernible, that the Trinity, which is inseparable in itself, is manifested separably by the appearance of the visible creature; and that the operation of the Trinity is also inseparable in each severally of those things which are said to pertain properly to the manifesting of either the Father, or the Son, or the Holy Spirit.

Come quindi il Padre generò, il Figlio è generato; così il Padre mandò, il Figlio fu mandato. Ma in modo simile come Colui che generò e Colui che fu generato, così pure Colui che mandò e Colui che fu mandato sono uno, poiché il Padre e il Figlio sono uno. Così anche lo Spirito Santo è uno con essi, poiché questi tre sono uno. Infatti come nascere, rispetto al Figlio, significa essere dal Padre; così essere mandato, rispetto al Figlio, significa essere conosciuto come dal Padre. E come essere il dono di Dio rispetto allo Spirito Santo significa procedere dal Padre; così essere mandato significa essere conosciuto procedere dal Padre. Né possiamo dire che lo Spirito Santo non proceda anche dal Figlio, poiché lo stesso Spirito non senza ragione si dice Spirito sia del Padre sia del Figlio. Né vedo che altro Egli abbia voluto significare quando soffiò sul volto dei discepoli e disse: “Ricevete lo Spirito Santo.” Infatti quel soffio corporale, procedente dal corpo con il sentimento del contatto corporale, non era la sostanza dello Spirito Santo, ma una dichiarazione mediante un segno conveniente, che lo Spirito Santo procede non solo dal Padre, ma anche dal Figlio. Infatti il più pazzo dei pazzi non direbbe che uno era lo Spirito che Egli diede quando soffiò su di loro, e un altro quello che mandò dopo la sua ascensione. Poiché lo Spirito di Dio è uno, lo Spirito del Padre e del Figlio, lo Spirito Santo, che opera tutte le cose in tutti. Ma che sia stato dato due volte fu certamente un’economia significativa, che discuteremo a suo luogo, per quanto il Signore concederà. Ciò quindi che il Signore dice: “Che io manderò a voi dal Padre,” mostra che lo Spirito è sia del Padre sia del Figlio; perché anche quando aveva detto: “Che il Padre manderà,” aggiunse anche: “nel mio nome.” Tuttavia non disse: Che il Padre manderà da me, come disse: “Che io manderò a voi dal Padre,” mostrando cioè che il Padre è il principio ( principium ) di tutta la divinità, o se meglio si esprime così, della deità. Egli quindi che procede dal Padre e dal Figlio è riferito a Colui dal quale il Figlio è nato ( natus ). E ciò che dice l’evangelista: “Poiché lo Spirito Santo non era stato ancora dato, perché Gesù non era stato ancora glorificato,” come si deve intendere, se non perché la speciale donazione o missione dello Spirito Santo dopo la glorificazione di Cristo doveva essere tale quale non era mai stata prima? Infatti essa non era prima del tutto assente, ma non era stata tale quale questa. Poiché se lo Spirito Santo non era stato dato prima, di che cosa furono ripieni i profeti che parlavano? Mentre la Scrittura dice chiaramente, e mostra in molti luoghi, che essi parlarono per lo Spirito Santo. Mentre anche si dice di Giovanni Battista: “E sarà ripieno di Spirito Santo fin dal seno di sua madre.” E suo padre Zaccaria si trova essere stato ripieno di Spirito Santo, così da dire tali cose di lui. E anche Maria fu ripiena di Spirito Santo, così da predire tali cose del Signore che portava nel suo grembo.( –79 ) E Simeone e Anna furono ripieni di Spirito Santo, così da riconoscere la grandezza del piccolo bambino Cristo. Come, dunque, “lo Spirito non era stato ancora dato, poiché Gesù non era stato ancora glorificato,” se non perché quella donazione, o concessione, o missione dello Spirito Santo doveva avere una certa sua proprietà nel suo stesso avvento, quale mai fu prima? Poiché non leggiamo da nessuna parte che gli uomini parlarono in lingue che non conoscevano, per lo Spirito Santo che scendeva su di loro; come avvenne allora, quando fu necessario che la sua venuta fosse manifestata con segni visibili, per mostrare che tutto il mondo, e tutte le nazioni costituite con diverse lingue, avrebbero creduto in Cristo mediante il dono dello Spirito Santo, per adempiere ciò che si canta nel Salmo: “Non vi è linguaggio né parole dove la loro voce non si oda; il loro suono è uscito per tutta la terra, e le loro parole fino ai confini del mondo.”

Dunque l’uomo fu unito, e in certo modo commisto, al Verbo di Dio, così da essere una sola Persona, quando fu venuta la pienezza del tempo, e il Figlio di Dio, fatto di donna, fu mandato in questo mondo, affinché fosse anche il Figlio dell’uomo per amore dei figli degli uomini. E questa persona la natura angelica poté prefigurare in anticipo, così da preannunciarla, ma non poté appropriarsene, così da essere essa stessa quella persona.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: sulla Santa Trinità: Libro IV.

Capitolo 21.—Della manifestazione sensibile dello Spirito Santo, e della coeternità della Trinità. Ciò che è stato detto, e ciò che resta da dire.

Ma riguardo alla sensibile manifestazione dello Spirito Santo, sia nella forma di colomba, sia in lingue di fuoco, quando la creatura soggetta e soggiogata con moti temporali e forme manifestò la sua sostanza coeterna col Padre e col Figlio, e con essi ugualmente immutabile, mentre non era unita così da essere una persona con Lui, come era la carne che il Verbo fu fatto; non ardisco dire che nulla di simile sia stato fatto prima. Ma direi arditamente, che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, di una stessa sostanza, Dio Creatore, l’Onnipotente Trinità, operano indivisibilmente; ma che questo non può essere manifestato indivisibilmente dalla creatura, che è di gran lunga inferiore, e meno di tutto dalla creatura corporea: come il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo non possono essere nominati dalle nostre parole, le quali certamente sono suoni corporei, se non nei loro propri intervalli di tempo, divisi da una distinta separazione, intervalli che le proprie sillabe di ciascuna parola occupano. Poiché nella loro propria sostanza in cui sono, i tre sono uno, il Padre, e il Figlio, e lo Spirito Santo, il medesimo, senza alcun moto temporale, sopra l’intera creatura, senza alcun intervallo di tempo e di luogo, e insieme uno e medesimo da eternità a eternità, quasi l’eternità stessa, la quale non è senza verità e carità. Ma, nelle mie parole, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono separati, e non possono essere nominati insieme, e occupano i propri luoghi separatamente in lettere invisibili. E come, quando nomino la mia memoria, e l’intelletto, e la volontà, ciascun nome si riferisce a ciascuno separatamente, eppure ciascuno è proferito da tutti e tre; poiché non v’è nessuno di questi tre nomi che non sia proferito insieme dalla mia memoria e dal mio intelletto e dalla mia volontà [dall’anima nel suo insieme]; così la Trinità insieme produsse sia la voce del Padre, sia la carne del Figlio, sia la colomba dello Spirito Santo, mentre ciascuna di queste cose è riferita separatamente a ciascuna persona. E con questa similitudine si può in qualche modo discernere, che la Trinità, la quale è inseparabile in sé stessa, è manifestata separabilmente dall’apparizione della creatura visibile; e che l’operazione della Trinità è pure inseparabile in ciascuna separatamente di quelle cose che si dicono appartenere propriamente alla manifestazione o del Padre, o del Figlio, o dello Spirito Santo.

If then I am asked, in what manner either words or sensible forms and appearances were wrought before the incarnation of the Word of God, which should prefigure it as about to come, I reply that God wrought those things by the angels; and this I have also shown sufficiently, as I think, by testimonies of the Holy Scriptures. And if I am asked how the incarnation itself was brought to pass, I reply that the Word of God itself was made flesh, that is, was made man, yet not turned and changed into that which was made; but so made, that there should be there not only the Word of God and the flesh of man, but also the rational soul of man, and that this whole should both be called God on account of God, and man on account of man. And if this is understood with difficulty, the mind must be purged by faith, by more and more abstaining from sins, and by doing good works, and by praying with the groaning of holy desires; that by profiting through the divine help, it may both understand and love. And if I am asked, how, after the incarnation of the Word, either a voice of the Father was produced, or a corporeal appearance by which the Holy Spirit was manifested: I do not doubt indeed that this was done through the creature; but whether only corporeal and sensible, or whether by the employment also of the spirit rational or intellectual (for this is the term by which some choose to call what the Greeks name νοερόν), not certainly so as to form one person (for who could possibly say that whatever creature it was by which the voice of the Father sounded, is in such sense God the Father; or whatever creature it was by which the Holy Spirit was manifested in the form of a dove, or in fiery tongues, is in such sense the Holy Spirit, as the Son of God is that man who was made of a virgin?), but only to the ministry of bringing about such intimations as God judged needful; or whether anything else is to be understood: is difficult to discover, and not expedient rashly to affirm. Yet I see not how those things could have been brought to pass without the rational or intellectual creature. But it is not yet the proper place to explain, as the Lord may give me strength, why I so think; for the arguments of heretics must first be discussed and refuted, which they do not produce from the divine books, but from their own reasons, and by which, as they think, they forcibly compel us so to understand the testimonies of the Scriptures which treat of the Father, and the Son, and the Holy Spirit, as they themselves will.
But now, as I think, it has been sufficiently shown, that the Son is not therefore less because He is sent by the Father, nor the Holy Spirit less because both the Father sent Him and the Son. For these things are perceived to be laid down in the Scriptures, either on account of the visible creature; or rather on account of commending to our thoughts the emanation [within the Godhead]; but not on account of inequality, or imparity, or unlikeness of substance; since, even if God the Father had willed to appear visibly through the subject creature, yet it would be most absurd to say that He was sent either by the Son, whom He begot, or by the Holy Spirit, who proceeds from Him. Let this, therefore, be the limit of the present book. Henceforth in the rest we shall see, the Lord helping, of what sort are those crafty arguments of the heretics, and in what manner they may be confuted.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book V

Se quindi mi si chiede in che modo parole, forme sensibili o apparenze siano state create prima dell’incarnazione della Parola di Dio, affinché queste prefigurassero ciò che stava per accadere, rispondo che Dio le creò attraverso gli angeli; e ho dimostrato abbastanza chiaramente questo punto, credo, con i testi delle Sacre Scritture. E se mi si chiede come sia avvenuta l’incarnazione stessa, rispondo che la Parola di Dio si è fatta carne, cioè è diventata uomo, senza però trasformarsi in ciò che era diventato; ma in modo tale che vi fossero non solo la Parola di Dio e la carne umana, ma anche l’anima razionale dell’uomo; e tutto questo insieme potesse essere chiamato Dio per quanto riguarda Dio, e uomo per quanto riguarda l’uomo. Se questa spiegazione risulta difficile da comprendere, è necessario purificare la mente attraverso la fede, astenendosi sempre di più dai peccati, compiendo opere buone e pregando con desideri sacri; affinché, grazie all’aiuto divino, si possa sia comprendere che amare veramente tutto ciò. E se mi si chiede come, dopo l’incarnazione della Parola, sia stata prodotta una voce del Padre o un’apparenza corporea attraverso la quale lo Spirito Santo si è manifestato, non dubito affatto che tutto ciò sia avvenuto tramite creature umane; ma se tali manifestazioni siano state soltanto di natura corporea e sensibile, oppure anche attraverso l’uso dell’anima razionale o intellettuale (poiché alcuni preferiscono chiamare così ciò che i Greci definivano νοερόν), non è certo possibile affermare che tali creature costituiscano una sola persona divina; poiché chi potrebbe mai dire che la creatura attraverso la quale risuonò la voce del Padre sia, in qualche senso, il Padre stesso; o che la creatura attraverso la quale lo Spirito Santo si manifestò sotto forma di colomba o di lingue di fuoco sia, in qualche modo, lo Spirito Santo stesso, proprio come il Figlio di Dio è quell’uomo nato da una vergine?). Tuttavia, non è facile scoprire cosa si debba intendere esattamente; e non è opportuno affermare nulla con troppa precipitazione. Credo comunque che tutto ciò non sarebbe stato possibile senza l’esistenza di creature razionali o intellettuali. Ma non è ancora il momento adatto per spiegare, se il Signore mi darà la forza necessaria, perché penso così; poiché prima bisogna discutere e confutare le argomentazioni degli eretici, che non si basano sui testi sacri, ma sulle loro stesse ragioni, e con cui cercano di costringerci a interpretare le Scritture in modo conforme alle loro convinzioni personali riguardo al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo.
Ma ora, a mio parere, è stato sufficientemente dimostrato che il Figlio non è certo inferiore perché inviato dal Padre, né lo Spirito Santo inferiore perché sia il Padre che il Figlio Lo hanno inviato. Infatti, queste verità sono indicate nelle Scritture, o in relazione alla creatura visibile, o piuttosto al fine di farci riflettere sull’emanazione all’interno della divinità; ma non in base a una qualche disparità, disuguaglianza o diversità sostanziale. Poiché anche se Dio Padre avesse voluto manifestarsi visibilmente attraverso la creatura, sarebbe assurdo affermare che sia stato inviato dal Figlio, che Egli stesso ha generato, o dello Spirito Santo, che proviene da Lui. Pertanto, questo costituisca il limite di questo libro. In seguito, con l’aiuto del Signore, vedremo di che tipo siano questi argomenti subdoli degli eretici e in che modo possano essere confutati.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro V

Proceeds to treat of the arguments put forward by the heretics, not from Scripture, but from their own reason. Those are refuted, who think the substance of the Father and of the Son to be not the same, because everything predicated of God is, in their opinion, predicated of Him according to substance; and therefore it follows, that to beget and to be begotten, or to be begotten and unbegotten, being diverse, are diverse substances; whereas it is here demonstrated that not everything predicated of God is predicated according to substance, in such manner as He is called good and great according to substance, or anything else that is predicated of Him in respect to Himself; but that some things are also predicated of Him relatively, i.e. not in respect to Himself, but to something not Himself, as He is called Father in respect to the Son, and Lord in respect to the creature that serveth Him; in which case, if anything thus predicated relatively, i.e. in respect to something not Himself, is even predicated as happening in time, as e.g. “Lord, thou hast become our refuge,” yet nothing happens to God so as to work a change in Him, but He Himself remains absolutely unchangeable in His own nature or essence.

Chapter 1.—What the Author Entreats from God, What from the Reader. In God Nothing is to Be Thought Corporeal or Changeable.

Beginning, as I now do henceforward, to speak of subjects which cannot altogether be spoken as they are thought, either by any man, or, at any rate, not by myself; although even our very thought, when we think of God the Trinity, falls (as we feel) very far short of Him of whom we think, nor comprehends Him as He is; but He is seen, as it is written, even by those who are so great as was the Apostle Paul, “through a glass and in an enigma:” first, I pray to our Lord God Himself, of whom we ought always to think, and of whom we are not able to think worthily, in praise of whom blessing is at all times to be rendered, and whom no speech is sufficient to declare, that He will grant me both help for understanding and explaining that which I design, and pardon if in anything I offend. For I bear in mind, not only my desire, but also my infirmity. I ask also of my readers to pardon me, where they may perceive me to have had the desire rather than the power to speak, what they either understand better themselves, or fail to understand through the obscurity of my language, just as I myself pardon them what they cannot understand through their own dullness.
And we shall mutually pardon one another the more easily, if we know, or at any rate firmly believe and hold, that whatever is said of a nature, unchangeable, invisible and having life absolutely and sufficient to itself, must not be measured after the custom of things visible, and changeable, and mortal, or not self-sufficient. But although we labor, and yet fail, to grasp and know even those things which are within the scope of our corporeal senses, or what we are ourselves in the inner man; yet it is with no shamelessness that faithful piety burns after those divine and unspeakable things which are above: piety, I say, not inflated by the arrogance of its own power, but inflamed by the grace of its Creator and Saviour Himself. For with what understanding can man apprehend God, who does not yet apprehend that very understanding itself of his own, by which he desires to apprehend Him? And if he does already apprehend this, let him carefully consider that there is nothing in his own nature better than it; and let him see whether he can there see any outlines of forms, or brightness of colors, or greatness of space, or distance of parts, or extension of size, or any movements through intervals of place, or any such thing at all. Certainly we find nothing of all this in that, than which we find nothing better in our own nature, that is, in our own intellect, by which we apprehend wisdom according to our capacity. What, therefore, we do not find in that which is our own best, we ought not to seek in Him who is far better than that best of ours; that so we may understand God, if we are able, and as much as we are able, as good without quality, great without quantity, a creator though He lack nothing, ruling but from no position, sustaining all things without “having” them, in His wholeness everywhere, yet without place, eternal without time, making things that are changeable, without change of Himself, and without passion. Whoso thus thinks of God, although he cannot yet find out in all ways what He is, yet piously takes heed, as much as he is able, to think nothing of Him that He is not.

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Si procede quindi ad esaminare gli argomenti addotti dagli eretici, non tratti dalla Scrittura, ma derivanti dalla loro stessa ragione. Vengono confutati coloro che ritengono che la sostanza del Padre e del Figlio non sia la stessa; secondo questi, infatti, tutto ciò che viene attribuito a Dio lo è in base alla sua sostanza; ne consegue quindi che “generare” e “essere generato”, o “essere generato senza essere generato”, essendo concetti diversi, implicano sostanze diverse. Tuttavia si dimostra qui che non tutto ciò che viene attribuito a Dio lo è in base alla sua sostanza: ad esempio, Dio viene chiamato “bene” o “grande” non in relazione alla sua essenza stessa, ma in riferimento ad altre cose; inoltre, alcune qualità vengono attribuite a Dio in modo relativo, cioè non rispetto a Lui stesso, ma rispetto a qualcosa che non è Lui stesso. Ad esempio, viene chiamato “Padre” rispetto al Figlio e “Signore” rispetto alla creatura che Lo serve. In questi casi, anche se qualcosa viene attribuito a Dio in modo relativo, non succede nulla che possa modificare la Sua natura o essenza; Lui stesso rimane assolutamente immutabile nella sua vera natura.

Capitolo 1 – Ciò che l’autore implora da Dio e ciò che chiede al lettore. In Dio nulla deve essere considerato corporeo o soggetto a cambiamenti.

Inizio ora, e da questo momento in poi, a trattare argomenti che non possono essere espressi completamente così come vengono pensati, né da alcun uomo, né, almeno, da me stesso; anche se il nostro stesso pensiero, quando riflettiamo su Dio la Trinità, rimane (come sentiamo noi stessi) ben lontano da Lui di cui pensiamo, e non Lo comprende così come Egli è realmente. Tuttavia, Lui viene visto, come scrive la Scrittura, anche da persone così grandi come l’Apostolo Paolo, “attraverso uno specchio e in enigmi”. Prima di tutto, prego il nostro Signore Dio stesso, di Lui dobbiamo sempre pensare, e di Lui non siamo capaci di pensare in modo degno; a Lui va resa lode in ogni momento, e nessuna parola è sufficiente per descriverLo. Che Egli mi conceda sia la forza di comprendere che di spiegare ciò che intendo esprimere, e mi perdoni se in qualche modo offendo. Poiché tengo presente non solo il mio desiderio, ma anche la mia debolezza. Chiedo anche ai miei lettori di perdonarmi, laddove possano riconoscere che ho avuto il desiderio, ma non la capacità, di esprimere ciò che penso; cose che loro stessi comprendono meglio, o che non riescono a capire a causa dell’oscurità del mio linguaggio, proprio come io stesso perdono loro per ciò che non riescono a comprendere a causa della loro stessa ignoranza.
E ci perdoneremo a vicenda ancora più facilmente, se sappiamo, o almeno crediamo fermamente e sostieniamo, che tutto ciò che si dice di una natura immutabile, invisibile e dotata di vita assoluta e sufficiente a sé stessa, non deve essere misurato secondo le abitudini delle cose visibili, mutevoli e mortali, né secondo criteri che non siano auto-sufficienti. E sebbene ci sforziamo invano di comprendere anche quelle cose che rientrano nell’ambito dei nostri sensi corporei, o ciò che siamo noi stessi nel profondo dell’anima; tuttavia, la pietà fedele non cerca con alcuna sfacciataggine quelle realtà divine e inesprimibili che si trovano al di sopra di tutto: una pietà, dico, non alimentata dall’arroganza della propria forza, ma accesa dalla grazia del Suo Creatore e Salvatore stesso. Poiché con quale intelletto può l’uomo comprendere Dio, se non quello stesso che possiede per comprendere sé stesso, e con il quale desidera comprenderLo? E se già lo comprende, che rifletta attentamente: non esiste nulla nella sua stessa natura che sia migliore di questo intelletto; e che si chieda se in esso possa scorgere tracce di forme, luci di colori, dimensioni di spazi, distanze tra parti, estensioni di grandezza, o qualsiasi altra cosa del genere. Certamente non troviamo nulla di tutto ciò in ciò che è il meglio della nostra natura, cioè nel nostro intelletto, con il quale comprendiamo la saggezza secondo le nostre capacità. Quindi, ciò che non troviamo in ciò che è il meglio di noi stessi, non dovremmo cercarlo in Lui che è molto più grande di quel meglio; affinché possiamo comprendere Dio, se possibile, e nella misura delle nostre possibilità: un Essere buono senza qualità, grande senza quantità, un Creatore che non manca di nulla, che governa senza occupare alcuna posizione, che sostiene tutte le cose senza “possederle”, onnipresente nella Sua totalità eppure privo di spazio, eterno senza tempo, che crea cose mutevoli senza subire cambiamenti, e che è privo di passioni. Chi pensa a Dio in questo modo, anche se non riesce ancora a comprendere completamente chi Egli sia, si impegna comunque con pietà, nella misura delle sue possibilità, a non concepire di Lui nulla che non sia verità.

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He is, however, without doubt, a substance, or, if it be better so to call it, an essence, which the Greeks call οὐσία. For as wisdom is so called from the being wise, and knowledge from knowing; so from being comes that which we call essence. And who is there that is, more than He who said to His servant Moses, “I am that I am;” and, “Thus shall thou say unto the children of Israel, He who is hath sent me unto you?” But other things that are called essences or substances admit of accidents, whereby a change, whether great or small, is produced in them. But there can be no accident of this kind in respect to God; and therefore He who is God is the only unchangeable substance or essence, to whom certainly being itself, whence comes the name of essence, most especially and most truly belongs. For that which is changed does not retain its own being; and that which can be changed, although it be not actually changed, is able not to be that which it had been; and hence that which not only is not changed, but also cannot at all be changed, alone falls most truly, without difficulty or hesitation, under the category of being.

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Chapter 3.—The Argument of the Arians is Refuted, Which is Drawn from the Words Begotten and Unbegotten.

Wherefore,—to being now to answer the adversaries of our faith, respecting those things also, which are neither said as they are thought, nor thought as they really are:—among the many things which the Arians are wont to dispute against the Catholic faith, they seem chiefly to set forth this, as their most crafty device, namely, that whatsoever is said or understood of God, is said not according to accident, but according to substance, and therefore, to be unbegotten belongs to the Father according to substance, and to be begotten belongs to the Son according to substance; but to be unbegotten and to be begotten are different; therefore the substance of the Father and that of the Son are different. To whom we reply, If whatever is spoken of God is spoken according to substance, then that which is said, “I and the Father are one,” is spoken according to substance. Therefore there is one substance of the Father and the Son. Or if this is not said according to substance, then something is said of God not according to substance, and therefore we are no longer compelled to understand unbegotten and begotten according to substance. It is also said of the Son, “He thought it not robbery to be equal with God.” We ask, equal according to what? For if He is not said to be equal according to substance, then they admit that something may be said of God not according to substance. Let them admit, then, that unbegotten and begotten are not spoken according to substance. And if they do not admit this, on the ground that they will have all things to be spoken of God according to substance, then the Son is equal to the Father according to substance.

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Tuttavia, è senza dubbio una sostanza, o, per usare un termine più appropriato, un’essenza; i Greci la chiamavano οὐσία. Poiché la saggezza deriva dal fatto di essere saggi, e la conoscenza dal fatto di conoscere, allo stesso modo ciò che noi chiamiamo essenza deriva dall’essere stesso. E chi altro potrebbe essere questo “Essere”, se non Colui che disse al suo servo Mosè: “Io sono colui che sono”; e: “Così dirai ai figli d’Israele: ‘Colui che è mi ha inviato da voi’”? Altre cose, però, chiamate essenze o sostanze, possono subire cambiamenti, grandi o piccoli. Ma riguardo a Dio non può esistere alcun cambiamento di questo tipo; pertanto, Colui che è Dio è l’unica sostanza o essenza immutabile, alla quale appartiene in modo assoluto e veritiero il concetto stesso di essere, da cui deriva appunto il nome di essenza. Poiché ciò che cambia non mantiene la propria essenza; e ciò che può cambiare, anche se in realtà non lo fa, è comunque capace di non essere più ciò che era prima; quindi soltanto Colui che non solo non cambia, ma nemmeno può essere cambiato, rientra veramente e senza alcuna difficoltà nella categoria dell’essere.

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Capitolo 3 – La confutazione dell’argomentazione degli Ariani, basata sulle espressioni “generato” e “non generato”.

Pertanto, per rispondere ora agli avversari della nostra fede riguardo a quelle questioni che non vengono espresse secondo ciò che realmente sono, né considerate secondo la loro vera natura, tra le molte cose su cui gli Ariani solitamente discutono contro la fede cattolica, sembra che sostengano principalmente questo punto come il loro stratagemma più astuto: ovvero che tutto ciò che viene detto o inteso riguardo a Dio venga espresso secondo la sua essenza, e quindi che l’essere “non generato” appartenga al Padre in termini di essenza, mentre l’essere “generato” appartenga al Figlio in termini di essenza; ma poiché “non generato” e “generato” sono concetti diversi, ne consegue che anche l’essenza del Padre e quella del Figlio siano diverse. A questo rispondiamo: se tutto ciò che si dice di Dio viene espresso secondo la sua essenza, allora anche l’affermazione “Io e il Padre siamo uno” deve essere intesa secondo la sua essenza; pertanto esiste un’unica essenza del Padre e del Figlio. Oppure, se questa affermazione non viene intesa secondo la loro essenza, allora significa che qualcosa riguardo a Dio viene detto in modo non conforme alla sua vera natura; quindi non siamo più costretti ad interpretare i concetti di “non generato” e “generato” in termini di essenza. Si dice anche del Figlio: “Non ha ritenuto un furto essere ugiale a Dio”. Chiediamo: uguale in che senso? Se non si intende che sia uguale in termini di essenza, allora ammettono che qualcosa riguardo a Dio possa essere detto in modo non conforme alla sua vera natura. Lasciamo che ammettano quindi che i concetti di “non generato” e “generato” non vengano espressi secondo la essenza di Dio. E se non lo ammettono, sostenendo che tutto ciò che si dice di Dio debba essere espresso secondo la sua essenza, allora il Figlio è ugiale al Padre in termini di essenza.

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That which is accidental commonly implies that it can be lost by some change of the thing to which it is an accident. For although some accidents are said to be inseparable, which in Greek are called ἀχώριστα, as the color black is to the feather of a raven; yet the feather loses that color, not indeed so long as it is a feather, but because the feather is not always. Wherefore the matter itself is changeable; and whenever that animal or that feather ceases to be, and the whole of that body is changed and turned into earth, it loses certainly that color also. Although the kind of accident which is called separable may likewise be lost, not by separation, but by change; as, for instance, blackness is called a separable accident to the hair of men, because hair continuing to be hair can grow white; yet, if carefully considered, it is sufficiently apparent, that it is not as if anything departed by separation away from the head when it grows white, as though blackness departed thence and went somewhere and whiteness came in its place, but that the quality of color there is turned and changed. Therefore there is nothing accidental in God, because there is nothing changeable or that may be lost. But if you choose to call that also accidental, which, although it may not be lost, yet can be decreased or increased,—as, for instance, the life of the soul: for as long as it is a soul, so long it lives, and because the soul is always, it always lives; but because it lives more when it is wise, and less when it is foolish, here, too, some change comes to pass, not such that life is absent, as wisdom is absent to the foolish, but such that it is less;—nothing of this kind, either, happens to God, because He remains altogether unchangeable.

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Chapter 5.—Nothing is Spoken of God According to Accident, But According to Substance or According to Relation.

Wherefore nothing in Him is said in respect to accident, since nothing is accidental to Him, and yet all that is said is not said according to substance. For in created and changeable things, that which is not said according to substance, must, by necessary alternative, be said according to accident. For all things are accidents to them, which can be either lost or diminished, whether magnitudes or qualities; and so also is that which is said in relation to something, as friendships, relationships, services, likenesses, equalities, and anything else of the kind; so also positions and conditions, places and times, acts and passions. But in God nothing is said to be according to accident, because in Him nothing is changeable; and yet everything that is said, is not said, according to substance. For it is said in relation to something, as the Father in relation to the Son and the Son in relation to the Father, which is not accident; because both the one is always Father, and the other is always Son: yet not “always,” meaning from the time when the Son was born [ natus ], so that the Father ceases not to be the Father because the Son never ceases to be the Son, but because the Son was always born, and never began to be the Son. But if He had begun to be at any time, or were at any time to cease to be, the Son, then He would be called Son according to accident. But if the Father, in that He is called the Father, were so called in relation to Himself, not to the Son; and the Son, in that He is called the Son, were so called in relation to Himself, not to the Father; then both the one would be called Father, and the other Son, according to substance. But because the Father is not called the Father except in that He has a Son, and the Son is not called Son except in that He has a Father, these things are not said according to substance; because each of them is not so called in relation to Himself, but the terms are used reciprocally and in relation each to the other; nor yet according to accident, because both the being called the Father, and the being called the Son, is eternal and unchangeable to them. Wherefore, although to be the Father and to be the Son is different, yet their substance is not different; because they are so called, not according to substance, but according to relation, which relation, however, is not accident, because it is not changeable.

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Chapter 6.—Reply is Made to the Cavils of the Heretics in Respect to the Same Words Begotten and Unbegotten.

Ciò che è accidentale implica comunemente che possa essere perduto a seguito di qualche cambiamento nella cosa alla quale appartiene. Sebbene alcuni accidenti siano considerati inseparabili – in greco vengono definiti ἀχώριστα, come il colore nero per l’ala di un corvo – tuttavia quell’ala perde quel colore non perché smetta di essere un’ala, ma perché la sua natura stessa può cambiare. Pertanto, ciò che è accidentale è in realtà soggetto al cambiamento; e ogni volta che quell’animale o quell’ala cessano di esistere, e l’intero essere si trasforma in terra, anche quel colore viene inevitabilmente perduto. Anche se alcuni accidenti possono essere persi non attraverso la separazione, ma attraverso il cambiamento – ad esempio, il colore nero può scomparire dai capelli umani quando questi diventano bianchi – è evidente che non si tratta di una vera separazione delle qualità in questione, ma piuttosto di un loro mutamento. Pertanto, in Dio non esiste nulla di accidentale, poiché Egli è del tutto immutabile e insostituibile. Tuttavia, se si preferisce definire “accidentale” anche ciò che, pur non potendo essere perduto, può diminuire o aumentare – come ad esempio la vita dell’anima – allora bisogna riconoscere che, finché l’anima esiste, vive; e poiché l’anima è sempre esistente, vive anche in perpetuo. Tuttavia, la sua “vita” può aumentare quando è saggia e diminuire quando è stolta: in questo caso si verifica effettivamente un cambiamento, ma non nel senso che la vita venga completamente perduta, bensì che ne diminuisca l’intensità. Nulla di simile accade però in Dio, poiché Egli rimane totalmente immutabile.

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Capitolo 5 – Di Dio non si parla mai in termini di accidente, ma sempre in termini di sostanza o di relazione.

Pertanto, nulla in Lui viene detto in relazione agli accidenti, poiché nulla è accidentale per Lui; eppure tutto ciò che viene detto non lo è in base alla Sua sostanza. Nelle cose create e soggette al cambiamento, ciò che non viene espresso in termini di sostanza deve necessariamente essere espresso in termini di accidenti. Infatti, tutte le caratteristiche delle cose create sono accidentali: dimensioni, qualità, relazioni, posizioni, condizioni, tempi, atti e passioni. Ma in Dio nulla viene detto in base agli accidenti, poiché Egli non è soggetto al cambiamento; eppure tutto ciò che viene detto di Lui non lo è in base alla Sua sostanza. Ciò che viene detto di Lui riguarda piuttosto le sue relazioni con altre entità: il Padre rispetto al Figlio, e il Figlio rispetto al Padre. Ma queste relazioni non sono accidentali, poiché né l’uno né l’altro smettono mai di essere ciò che sono. Se il Figlio avesse iniziato a esistere in un certo momento, o se il Padre smettesse mai di esserlo, allora il Figlio verrebbe definito “Figlio” in termini accidentali. Ma se il Padre venisse chiamato “Padre” solo in relazione al Figlio, e il Figlio solo in relazione al Padre, allora entrambi verrebbero definiti “Padre” o “Figlio” in base alla loro sostanza. Tuttavia, poiché il Padre viene chiamato “Padre” soltanto perché ha un Figlio, e il Figlio soltanto perché ha un Padre, queste denominazioni non si riferiscono alla loro sostanza, ma alle loro relazioni reciproche. E neppure in termini di accidenti, poiché sia l’essere chiamato “Padre” che quello chiamato “Figlio” sono entrambi eterni e immutabili. Pertanto, anche se essere Padre e essere Figlio sono concetti diversi, la loro sostanza non lo è; vengono infatti definiti in base alle loro relazioni reciproche, ma queste relazioni non sono accidentali, poiché non sono soggette al cambiamento.

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Capitolo 6 – Risposta alle obiezioni degli eretici riguardo alle stesse nozioni di “generato” e “non generato”.

But if they think they can answer this reasoning thus,—that the Father indeed is so called in relation to the Son, and the Son in relation to the Father, but that they are said to be unbegotten and begotten in relation to themselves, not in relation each to the other; for that it is not the same thing to call Him unbegotten as it is to call Him the Father, because there would be nothing to hinder our calling Him unbegotten even if He had not begotten the Son; and if any one beget a son, he is not therefore himself unbegotten, for men, who are begotten by other men, themselves also beget others; and therefore they say the Father is called Father in relation to the Son, and the Son is called Son in relation to the Father, but unbegotten is said in relation to Himself, and begotten in relation to Himself; and therefore, if whatever is said in relation to oneself is said according to substance, while to be unbegotten and to be begotten are different, then the substance is different:—if this is what they say, then they do not understand that they do indeed say something that requires more careful discussion in respect to the term unbegotten, because neither is any one therefore a father because unbegotten, nor therefore unbegotten because he is a father, and on that account he is supposed to be called unbegotten, not in relation to anything else, but in respect to himself; but, on the other hand, with a wonderful blindness, they do not perceive that no one can be said to be begotten except in relation to something. For he is therefore a son because begotten; and because a son, therefore certainly begotten. And as is the relation of son to father, so is the relation of the begotten to the begetter; and as is the relation of father to son, so is the relation of the begetter to the begotten. And therefore any one is understood to be a begetter under one notion, but understood to be unbegotten under another. For though both are said of God the Father, yet the former is said in relation to the begotten, that is to the Son, which, indeed, they do not deny; but that He is called unbegotten, they declare to be said in respect to Himself. They say then, If anything is said to be a father in respect to itself, which cannot be said to be a son in respect to itself, and whatever is said in respect to self is said according to substance; and He is said to be unbegotten in respect to Himself, which the Son cannot be said to be; therefore He is said to be unbegotten according to substance; and because the Son cannot be so said to be, therefore He is not of the same substance. This subtlety is to be answered by compelling them to say themselves according to what it is that the Son is equal to the Father; whether according to that which is said in relation to Himself, or according to that which is said in relation to the Father. For it is not according to that which is said in relation to the Father, since in relation to the Father He is said to be Son, and the Father is not Son, but Father. Since Father and Son are not so called in relation to each other in the same way as friends and neighbors are; for a friend is so called relatively to his friend, and if they love each other equally, then the same friendship is in both; and a neighbor is so called relatively to a neighbor, and because they are equally neighbors to each other (for each is neighbor to the other, in the same degree as the other is neighbor to him), there is the same neighborhood in both. But because the Son is not so called relatively to the Son, but to the Father, it is not according to that which is said in relation to the Father that the Son is equal to the Father; and it remains that He is equal according to that which is said in relation to Himself. But whatever is said in relation to self is said according to substance: it remains therefore that He is equal according to substance; therefore the substance of both is the same. But when the Father is said to be unbegotten, it is not said what He is, but what He is not; and when a relative term is denied, it is not denied according to substance, since the relative itself is not affirmed according to substance.

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Ma se pensano di poter rispondere a questo ragionamento nel seguente modo: che il Padre sia effettivamente chiamato così in relazione al Figlio, e il Figlio in relazione al Padre; ma che si dica che siano “non generati” o “generati” in relazione a se stessi, e non l’uno rispetto all’altro; perché non è la stessa cosa chiamarlo “non generato” e chiamarlo “Padre”, poiché non ci sarebbe nulla che impedisse di chiamarlo “non generato” anche se non avesse generato il Figlio; e se qualcuno genera un figlio, questo stesso non è quindi “non generato”, poiché gli uomini, essendo generati da altri uomini, anch’essi generano altri; e perciò si dice che il Padre sia chiamato “Padre” in relazione al Figlio, e il Figlio “Figlio” in relazione al Padre; ma che si dica “non generato” o “generato” in relazione a se stesso. E quindi, se ciò che si dice di qualcuno in relazione a sé stesso si basa sulla sua sostanza, e poiché essere “non generato” e essere “generato” sono concetti diversi, allora anche la sostanza è diversa; se questo è ciò che dicono, allora non comprendono che in realtà stanno affermando qualcosa che richiede un’analisi più attenta riguardo al termine “non generato”, perché nessuno può essere chiamato “padre” solo perché è “non generato”, né può essere chiamato “non generato” solo perché è “padre”; e per questo motivo si dice che sia chiamato “non generato” non in relazione a nulla altro, ma rispetto a se stesso; ma d’altra parte, con una straordinaria cecità, non comprendono che nessuno può essere considerato “generato” se non in relazione a qualcos’altro. Poiché è chiamato “figlio” perché è stato generato; e poiché è un figlio, quindi certamente è stato generato. E così come esiste la relazione tra figlio e padre, esiste anche la relazione tra ciò che è stato generato e colui che lo ha generato; e così come esiste la relazione tra padre e figlio, esiste anche la relazione tra colui che genera e ciò che viene generato. E quindi si può dire che qualcuno sia “colui che genera” secondo un certo concetto, ma “non generato” secondo un altro concetto. Poiché sebbene entrambi questi termini vengano usati per parlare di Dio Padre, il primo viene usato in relazione a ciò che è stato generato, cioè al Figlio, cosa che effettivamente non negano; ma affermano che si dica “non generato” rispetto a Lui stesso. Dicono quindi: se qualcosa viene chiamato “padre” rispetto a sé stesso, e ciò non può essere chiamato “figlio” rispetto a sé stesso, e poiché ciò che si dice di qualcuno in relazione a sé stesso si basa sulla sua sostanza; e poiché si dice che Lui sia “non generato” rispetto a Sé stesso, cosa che non si può dire del Figlio; allora si deve concludere che Lui è “non generato” secondo la sua sostanza; e poiché il Figlio non può essere chiamato così, allora non appartiene alla stessa sostanza di Lui. A questa argomentazione si può rispondere costringendoli a spiegare in che senso il Figlio sia uguale al Padre: sia secondo ciò che si dice di Lui stesso, sia secondo ciò che si dice del Padre. Poiché ciò che viene detto riguardo al Padre non si applica al Figlio: infatti, rispetto al Padre, il Figlio è chiamato Figlio, ma il Padre non è Figlio, bensì Padre. Poiché Padre e Figlio non vengono definiti in questo modo l’uno rispetto all’altro nello stesso modo in cui amici e vicini lo sono; un amico viene infatti chiamato tale rispetto al proprio amico, e se si amano a vicenda allo stesso modo, allora esiste la stessa amicizia in entrambi; un vicino, invece, viene definito tale rispetto a un altro vicino, e poiché sono entrambi vicini l’uno all’altro (poiché ciascuno è vicino all’altro nello stesso grado in cui l’altro lo è a lui), esiste la stessa vicinanza in entrambi. Ma poiché il Figlio non viene chiamato tale rispetto a se stesso, bensì rispetto al Padre, non si può dire che il Figlio sia uguale al Padre secondo ciò che viene detto riguardo al Padre; rimane quindi che Egli sia uguale secondo ciò che viene detto riguardo a Sé stesso. Tuttavia, tutto ciò che viene detto riguardo a Sé stesso si riferisce alla Sua essenza: pertanto, Egli è uguale in termini di essenza; ne consegue che la loro essenza è la stessa. Ma quando si dice che il Padre è “non generato”, non si sta dicendo ciò che Egli è, bensì ciò che Egli non è; e quando un termine relativo viene negato, ciò non avviene in termini di essenza, poiché il rapporto relativo stesso non viene affermato in termini di essenza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro V

This is to be made clear by examples. And first we must notice, that by the word begotten is signified the same thing as is signified by the word son. For therefore a son, because begotten, and because a son, therefore certainly begotten. By the word unbegotten, therefore, it is declared that he is not son. But begotten and unbegotten are both of them terms suitably employed; whereas in Latin we can use the word “filius,” but the custom of the language does not allow us to speak of “infilius.” It makes no difference, however, in the meaning if he is called “non filius;” just as it is precisely the same thing if he is called “non genitus,” instead of “ingenitus.” For so the terms of both neighbor and friend are used relatively, yet we cannot speak of “invicinus” as we can of “inimicus.” Wherefore, in speaking of this thing or that, we must not consider what the usage of our own language either allows or does not allow, but what clearly appears to be the meaning of the things themselves. Let us not therefore any longer call it unbegotten, although it can be so called in Latin; but instead of this let us call it not begotten, which means the same. Is this then anything else than saying that he is not a son? Now the prefixing of that negative particle does not make that to be said according to substance, which, without it, is said relatively; but that only is denied, which, without it, was affirmed, as in the other predicaments. When we say he is a man, we denote substance. He therefore who says he is not a man, enunciates no other kind of predicament, but only denies that. As therefore I affirm according to substance in saying he is a man, so I deny according to substance in saying he is not a man. And when the question is asked how large he is? and I say he is quadrupedal, that is, four feet in measure, I affirm according to quantity, and he who says he is not quadrupedal, denies according to quantity. I say he is white, I affirm according to quality; if I say he is not white, I deny according to quality. I say he is near, I affirm according to relation; if I say he is not near, I deny according to relation. I affirm according to position, when I say he lies down; I deny according to position, when I say he does not lie down. I speak according to condition, when I say he is armed; I deny according to condition, when I say he is not armed; and it comes to the same thing as if I should say he is unarmed. I affirm according to time, when I say he is of yesterday; I deny according to time, when I say he is not of yesterday. And when I say he is at Rome, I affirm according to place; and I deny according to place, when I say he is not at Rome. I affirm according to the predicament of action, when I say he smites; but if I say he does not smite, I deny according to action, so as to declare that he does not so act. And when I say he is smitten, I affirm according to the predicament of passion; and I deny according to the same, when I say he is not smitten. And, in a word, there is no kind of predicament according to which we may please to affirm anything, without being proved to deny according to the same predicament, if we prefix the negative particle. And since this is so, if I were to affirm according to substance, in saying son, I should deny according to substance, in saying not son. But because I affirm relatively when I say he is a son, for I refer to the father; therefore I deny relatively if I say he is not a son, for I refer the same negation to the father, in that I wish to declare that he has not a parent. But if to be called son is precisely equivalent to the being called begotten (as we said before), then to be called not begotten is precisely equivalent to the being called not son. But we deny relatively when we say he is not son, therefore we deny relatively when we say he is not begotten. Further, what is unbegotten, unless not begotten? We do not escape, therefore, from the relative predicament, when he is called unbegotten. For as begotten is not said in relation to self, but in that he is of a begetter; so when one is called unbegotten, he is not so called in relation to himself, but it is declared that he is not of a begetter. Both meanings, however, turn upon the same predicament, which is called that of relation. But that which is asserted relatively does not denote substance, and accordingly, although begotten and unbegotten are diverse, they do not denote a different substance; because, as son is referred to father, and not son to not father, so it follows inevitably that begotten must be referred to begetter, and not-begotten to not-begetter.

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Chapter 8.—Whatever is Spoken of God According to Substance, is Spoken of Each Person Severally, and Together of the Trinity Itself. One Essence in God, and Three, in Greek, Hypostases, in Latin, Persons.

Questo deve essere chiarito attraverso esempi. Prima di tutto dobbiamo notare che il termine “generato” indica la stessa cosa del termine “figlio”. Un figlio, infatti, è necessariamente generato; quindi, essendo un figlio, è certamente generato. Il termine “non generato”, invece, indica chi non è figlio. Tuttavia, sia “generato” che “non generato” sono termini appropriatamente utilizzati nella lingua in questione; nel latino possiamo usare il termine “filius”, ma le convenzioni linguistiche non ci permettono di parlare di “infilius”. Non fa differenza, comunque, nel significato se qualcuno viene chiamato “non filius”; è esattamente la stessa cosa dire che è “non genitus” invece di “ingenitus”. Anche i termini “vicino” e “amico” vengono usati in modo relativo; tuttavia non possiamo parlare di “invicinus” allo stesso modo in cui parliamo di “inimicus”. Pertanto, quando parliamo di qualcosa, non dobbiamo considerare ciò che la nostra lingua permette o vieta, ma ciò che appare chiaramente essere il significato delle cose stesse. Non dobbiamo quindi più chiamarlo “non generato”, anche se nel latino è possibile farlo; piuttosto, possiamo dire che non è generato, il che significa la stessa cosa. Ma non è forse questo dire semplicemente che non è figlio? L’aggiunta di quel prefisso negativo non significa che ciò venga affermato in termini di sostanza; piuttosto, si nega soltanto ciò che, senza quel prefisso, sarebbe stato affermato. Ad esempio, quando diciamo che qualcuno è un uomo, stiamo indicando la sua sostanza; chi dice che non è un uomo, sta semplicemente negando questo aspetto della sua natura. Così come affermo che qualcuno è un uomo in termini di sostanza, allo stesso modo nego che lo sia quando dico che non lo è. Quando si chiede quanto sia alto qualcuno e rispondo che è quadrupede, cioè ha quattro piedi di altezza, sto affermando qualcosa in termini di quantità; chi dice che non è quadrupede, sta negando questo aspetto. Quando dico che è bianco, sto affermando una sua qualità; se dico che non è bianco, sto negando quella qualità. Quando dico che è vicino, sto indicando una relazione tra di lui e qualcos’altro; se dico che non è vicino, sto negando quella relazione. Affermo che si trova in un certo luogo quando dico che giace; nego questa affermazione quando dico che non giace. Parlo di una condizione particolare quando dico che è armato; nego questa condizione quando dico che non lo è, il che equivale a dire che è disarmato. Affermo che appartiene a un certo periodo di tempo quando dico che è di ieri; nego questo quando dico che non è di ieri. E quando dico che si trova a Roma, sto indicando il luogo in cui si trova; nego questa affermazione quando dico che non si trova a Roma. Affermo che compie un’azione particolare quando dico che colpisce; se dico che non colpisce, sto negando quell’azione, cioè dichiaro che non la compie. E quando dico che è colpito dall’amore, affermo ciò in base alla logica delle passioni; ma nego la stessa cosa quando dico che non lo è. In altre parole, non esiste alcuna logica relativa alla quale possiamo affermare qualcosa senza che ciò significhi necessariamente negare l’opposto, se aggiungiamo il termine negativo. Poiché è così, se dovessi affermare qualcosa in termini di sostanza, dicendo “figlio”, dovrei negarlo in termini di sostanza, dicendo “non figlio”. Ma poiché affermo “è un figlio” in relazione al padre, quindi nego “non è un figlio” anch’io in relazione al padre, nel senso che voglio dichiarare che non ha genitori. Tuttavia, se essere chiamato “figlio” equivale esattamente a essere chiamato “generato” (come abbiamo detto prima), allora essere chiamato “non generato” equivale esattamente a essere chiamato “non figlio”. Poiché neghiamo “non è un figlio” in modo relativo, quindi neghiamo anche “non è generato” in modo relativo. Inoltre, ciò che è “non generato” non può essere altro che “non generato”. Quindi non possiamo sfuggire a questa logica relativa quando si dice che qualcuno è “non generato”. Poiché “essere generato” non si riferisce alla sostanza stessa di una persona, ma al fatto che essa ha un genitore; allo stesso modo, quando si dice che qualcuno è “non generato”, non si intende dire che manchi della sostanza di una persona, ma che non abbia un genitore. Tuttavia, entrambi questi concetti si basano sulla stessa logica relativa. Ma ciò che viene affermato in modo relativo non indica la sostanza stessa; pertanto, anche se “generato” e “non generato” sono concetti diversi, non indicano necessariamente due sostanze diverse. Poiché “figlio” si riferisce al padre, e “non figlio” si riferisce a chi non ha un padre, ne consegue inevitabilmente che “generato” si riferisce al genitore, e “non generato” si riferisce a chi non ha un genitore.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro V

Capitolo 8. – Quanto viene detto di Dio in termini di essenza, si riferisce ciascuna delle sue Persone separatamente, e insieme alla Trinità stessa. Un’unica Essenza in Dio; tre Persone: in greco “Ipostasi”, in latino “Persone”.

Wherefore let us hold this above all, that whatsoever is said of that most eminent and divine loftiness in respect to itself, is said in respect to substance, but that which is said in relation to anything, is not said in respect to substance, but relatively; and that the effect of the same substance in Father and Son and Holy Spirit is, that whatsoever is said of each in respect to themselves, is to be taken of them, not in the plural in sum, but in the singular. For as the Father is God, and the Son is God, and the Holy Spirit is God, which no one doubts to be said in respect to substance, yet we do not say that the very Supreme Trinity itself is three Gods, but one God. So the Father is great, the Son great, and the Holy Spirit great; yet not three greats, but one great. For it is not written of the Father alone, as they perversely suppose, but of the Father and the Son and the Holy Spirit, “Thou art great: Thou art God alone.” And the Father is good, the Son good, and the Holy Spirit good; yet not three goods, but one good, of whom it is said, “None is good, save one, that is, God.” For the Lord Jesus, lest He should be understood as man only by him who said, “Good Master,” as addressing a man, does not therefore say, There is none good, save the Father alone; but, “None is good, save one, that is, God.” For the Father by Himself is declared by the name of Father; but by the name of God, both Himself and the Son and the Holy Spirit, because the Trinity is one God. But position, and condition, and places, and times, are not said to be in God properly, but metaphorically and through similitudes. For He is both said to dwell between the cherubims, which is spoken in respect to position; and to be covered with the deep as with a garment, which is said in respect to condition; and “Thy years shall have no end,” which is said in respect of time; and, “If I ascend up into heaven, Thou art there,” which is said in respect to place. And as respects action (or making), perhaps it may be said most truly of God alone, for God alone makes and Himself is not made. Nor is He liable to passions as far as belongs to that substance whereby He is God. So the Father is omnipotent, the Son omnipotent, and the Holy Spirit is omnipotent; yet not three omnipotents, but one omnipotent: “For of Him are all things, and through Him are all things, and in Him are all things; to whom be glory.” Whatever, therefore, is spoken of God in respect to Himself, is both spoken singly of each person, that is, of the Father, and the Son, and the Holy Spirit; and together of the Trinity itself, not plurally but in the singular. For inasmuch as to God it is not one thing to be, and another thing to be great, but to Him it is the same thing to be, as it is to be great; therefore, as we do not say three essences, so we do not say three greatnesses, but one essence and one greatness. I say essence, which in Greek is called οὐσία, and which we call more usually substance.
They indeed use also the word hypostasis; but they intend to put a difference, I know not what, between οὐσία and hypostasis: so that most of ourselves who treat these things in the Greek language, are accustomed to say, μίαν οὐσίαν, τρεῖς ὑποστάσεις or in Latin, one essence, three substances.

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Pertanto, dobbiamo considerare soprattutto questo: tutto ciò che viene detto riguardo a quell’eminente e divina grandezza, lo si dice in relazione alla sostanza stessa; ma ciò che viene detto in relazione ad altre cose, non lo si dice in senso assoluto, bensì in modo relativo. L’effetto della stessa sostanza nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo è tale che tutto ciò che viene detto di ciascuno di loro in relazione a sé stesso deve essere inteso di loro singolarmente, non nel senso del plurale. Poiché il Padre è Dio, il Figlio è Dio e lo Spirito Santo è Dio – cosa di cui nessuno dubita riguardo alla sostanza – tuttavia non si dice che la Trinità stessa sia costituita da tre Dei, ma da un solo Dio. Così il Padre è grande, il Figlio è grande e lo Spirito Santo è grande; tuttavia non tre grandezze, ma una sola grandezza. Non si parla infatti del Padre da solo, come alcuni erroneamente suppongono, ma del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo: “Tu sei grande; Tu sei l’unico Dio”. E il Padre è buono, il Figlio è buono e lo Spirito Santo è buono; tuttavia non tre bontà, ma una sola bontà, di cui si dice: “Non c’è nessuno che sia buono se non uno solo, cioè Dio”. Il Signore Gesù, affinché non venisse inteso come semplicemente un uomo da coloro che Lo chiamavano “Buon Maestro”, non disse “Non c’è nessuno che sia buono se non il Padre”; ma “Non c’è nessuno che sia buono se non uno solo, cioè Dio”. Il Padre, infatti, è designato con il nome di Padre; ma con il nome di Dio vengono indicati sia Lui stesso che il Figlio e lo Spirito Santo, poiché la Trinità è un solo Dio. Posizione, condizione, luogo e tempo non si possono dire propriamente di Dio, ma in senso metaforico o per analogia. Si dice infatti che Egli dimori tra i cherubini (in relazione alla posizione), che sia avvolto dalle tenebre come in un velo (in relazione alla condizione), che i Suoi anni non abbiano fine (in relazione al tempo) e che “se io ascenderò nei cieli, Tu sei lì” (in relazione al luogo). Per quanto riguarda le azioni o le operazioni, forse si può dire con maggiore veridicità che queste appartengono esclusivamente a Dio, poiché solo Lui crea e non è creato. Egli inoltre non è soggetto alle passioni, in quanto tale sostanza attraverso la quale è Dio. Così il Padre è onnipotente, il Figlio è onnipotente e lo Spirito Santo è onnipotente; tuttavia non tre onnipotenze, ma una sola onnipotenza: “Tutte le cose provengono da Lui, per mezzo di Lui e in Lui; a Lui sia la gloria”. Pertanto, tutto ciò che viene detto di Dio riguardo a Sé stesso deve essere inteso sia singolarmente di ciascuna persona della Trinità – Padre, Figlio e Spirito Santo – sia insieme alla Trinità stessa, non nel senso del plurale, ma in quello del singolare. Poiché per Dio essere ed essere grande non sono due cose diverse, ma la stessa cosa; quindi, così come non diciamo che ci siano tre essenze, non diciamo nemmeno che ci siano tre grandezze, ma un’unica essenza e un’unica grandezza. Intendo con “essenza” quella che in greco si chiama οὐσία e che noi di solito chiamiamo sostanza.
Infatti, anch’essi utilizzano il termine “ipostasi”; tuttavia intendono stabilire una distinzione, di cui non conosco esattamente la natura, tra “ουσία” e “ipostasi”. Per questo motivo, la maggior parte di noi che affrontiamo queste questioni in lingua greca siamo abituati a dire “μηδέν ουσίαν, τρεις υποστάσεις”, ovvero in latino “una essenza, tre sostanze”.

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But because with us the usage has already obtained, that by essence we understand the same thing which is understood by substance; we do not dare to say one essence, three substances, but one essence or substance and three persons: as many writers in Latin, who treat of these things, and are of authority, have said, in that they could not find any other more suitable way by which to enunciate in words that which they understood without words. For, in truth, as the Father is not the Son, and the Son is not the Father, and that Holy Spirit who is also called the gift of God is neither the Father nor the Son, certainly they are three. And so it is said plurally, “I and my Father are one.” For He has not said, “ is one,” as the Sabellians say; but, “ are one.” Yet, when the question is asked, What three? human language labors altogether under great poverty of speech. The answer, however, is given, three “persons,” not that it might be [completely] spoken, but that it might not be left [wholly] unspoken.

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Chapter 10.—Those Things Which Belong Absolutely to God as an Essence, are Spoken of the Trinity in the Singular, Not in the Plural.

As, therefore, we do not say three essences, so we do not say three greatnesses, or three who are great. For in things which are great by partaking of greatness, to which it is one thing to be, and another to be great, as a great house, and a great mountain, and a great mind; in these things, I say, greatness is one thing, and that which is great because of greatness is another, and a great house, certainly, is not absolute greatness itself. But that is absolute greatness by which not only a great house is great, and any great mountain is great, but also by which every other thing whatsoever is great, which is called great; so that greatness itself is one thing, and those things are another which are called great from it. And this greatness certainly is primarily great, and in a much more excellent way than those things which are great by partaking of it. But since God is not great with that greatness which is not Himself, so that God, in being great, is, as it were, partaker of that greatness;—otherwise that will be a greatness greater than God, whereas there is nothing greater than God; therefore, He is great with that greatness by which He Himself is that same greatness. And, therefore, as we do not say three essences, so neither do we say three greatnesses; for it is the same thing to God to be, and to be great. For the same reason neither do we say three greats, but one who is great; since God is not great by partaking of greatness, but He is great by Himself being great, because He Himself is His own greatness. Let the same be said also of the goodness, and of the eternity, and of the omnipotence of God, and, in short, of all the predicaments which can be predicated of God, as He is spoken of in respect to Himself, not metaphorically and by similitude, but properly, if indeed anything can be spoken of Him properly, by the mouth of man.

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Ma poiché per noi questa espressione è ormai d’uso comune, riteniamo essenzialmente che ciò che viene inteso con il termine “sostanza” sia lo stesso che viene inteso con il termine “essenza”; non osiamo quindi affermare che si tratti di una sola essenza e tre sostanze, ma piuttosto di un’unica essenza o sostanza e tre persone. Così hanno detto molti autori latini autorevoli che si sono occupati di queste questioni, poiché non riuscivano a trovare alcun altro modo più appropriato per esprimere a parole ciò che comprendevano senza l’uso delle parole stesse. Infatti, poiché il Padre non è il Figlio, e il Figlio non è il Padre, e lo Spirito Santo – chiamato anche dono di Dio – né è il Padre né il Figlio, è evidente che si tratta di tre entità distinte. Per questo motivo si dice “Io e mio Padre siamo uno”: Egli non ha detto “è uno”, come sostengono i Sabelliani, ma “siamo uno”. Tuttavia, quando si chiede “Quali sono queste tre persone?”, il linguaggio umano si trova di fronte a grandi limitazioni espressive. La risposta, comunque, è “tre persone”: non perché ciò possa essere espresso in modo completo, ma affinché non rimanga del tutto inespresso.

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Capitolo 10 – Le cose che appartengono assolutamente a Dio come sua essenza vengono menzionate della Trinità al singolare, e non al plurale.

Poiché quindi non parliamo di tre essenze, così non parliamo nemmeno di tre grandezze, o di tre entità che siano grandi. Perché nelle cose che sono grandi perché partecipano alla grandezza – in cui essere e essere grandi sono due cose distinte, come una grande casa, una grande montagna o un grande intelletto – in queste cose la grandezza stessa è una cosa, mentre ciò che è grande per via della grandezza è un’altra cosa; certamente, una grande casa non è essa stessa la grandezza assoluta. Ma quella grandezza assoluta è quella grazie alla quale non solo una grande casa è grande, e qualsiasi grande montagna è grande, ma anche ogni altra cosa che viene chiamata “grande” lo è; quindi la grandezza stessa è una cosa, e quelle cose che vengono chiamate “grandi” a causa di essa sono un’altra. E questa grandezza assoluta è certamente primariamente grande, e in modo molto più eccellente rispetto a quelle cose che sono grandi perché ne partecipano. Ma poiché Dio non è grande con quella grandezza che non è Lui stesso – altrimenti quella sarebbe una grandezza maggiore di Dio, mentre non esiste nulla di maggiore di Dio – quindi Egli è grande con quella grandezza grazie alla quale Lui stesso è proprio quella grandezza. E pertanto, così come non parliamo di tre essenze, non parliamo nemmeno di tre grandezze; perché per Dio essere e essere grande sono la stessa cosa. Per lo stesso motivo non parliamo di tre entità grandi, ma di una sola che è grande; poiché Dio non è grande perché partecipa alla grandezza, ma è grande perché Lui stesso è grande, perché Lui stesso è la propria grandezza. Lo stesso si può dire della bontà, dell’eternità e dell’onnipotenza di Dio, e in breve, di tutte le qualità che possono essere attribuite a Dio, così come Egli viene descritto riguardo a Sé stesso, non in modo metaforico o simbolico, ma propriamente, se davvero è possibile parlare di Lui in modo appropriato, attraverso la parola umana.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro V

But whereas, in the same Trinity, some things severally are specially predicated, these are in no way said in reference to themselves in themselves, but either in mutual reference, or in respect to the creature; and, therefore, it is manifest that such things are spoken relatively, not in the way of substance. For the Trinity is called one God, great, good, eternal, omnipotent; and the same God Himself may be called His own deity, His own magnitude, His own goodness, His own eternity, His own omnipotence: but the Trinity cannot in the same way be called the Father, except perhaps metaphorically, in respect to the creature, on account of the adoption of sons. For that which is written, “Hear, O Israel: the Lord our God is one Lord,” ought certainly not to be understood as if the Son were excepted, or the Holy Spirit were excepted; which one Lord our God we rightly call also our Father, as regenerating us by His grace. Neither can the Trinity in any wise be called the Son, but it can be called, in its entirety, the Holy Spirit, according to that which is written, “God is a Spirit;” because both the Father is a spirit and the Son is a spirit, and the Father is holy and the Son is holy. Therefore, since the Father, the Son and the Holy Spirit are one God, and certainly God is holy, and God is a spirit, the Trinity can be called also the Holy Spirit. But yet that Holy Spirit, who is not the Trinity, but is understood as in the Trinity, is spoken of in His proper name of the Holy Spirit relatively, since He is referred both to the Father and to the Son, because the Holy Spirit is the Spirit both of the Father and of the Son. But the relation is not itself apparent in that name, but it is apparent when He is called the gift of God; for He is the gift of the Father and of the Son, because “He proceeds from the Father,” as the Lord says; and because that which the apostle says, “Now, if any man have not the Spirit of Christ, he is none of His,” he says certainly of the Holy Spirit Himself. When we say, therefore, the gift of the giver, and the giver of the gift, we speak in both cases relatively in reciprocal reference. Therefore the Holy Spirit is a certain unutterable communion of the Father and the Son; and on that account, perhaps, He is so called, because the same name is suitable to both the Father and the Son. For He Himself is called specially that which they are called in common; because both the Father is a spirit and the Son a spirit, both the Father is holy and the Son holy. In order, therefore, that the communion of both may be signified from a name which is suitable to both, the Holy Spirit is called the gift of both. And this Trinity is one God, alone, good, great, eternal, omnipotent; itself its own unity, deity, greatness, goodness, eternity, omnipotence.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book V

Tuttavia, sebbene nella stessa Trinità alcune cose vengano attribuite in modo specifico a ciascuna delle sue componenti, queste non vengono mai definite in relazione a sé stesse, ma o in reciproca relazione tra le parti della Trinità stessa, o in relazione alla creazione. È quindi evidente che tali attributi vengono utilizzati in modo relativo, e non in termini di sostanza. La Trinità, infatti, viene definita un solo Dio: grande, buono, eterno, onnipotente; e lo stesso Dio può essere chiamato “la sua divinità”, “la sua grandezza”, “la sua bontà”, “la sua eternità”, “la sua onnipotenza”. Tuttavia, la Trinità non può essere definita in modo analogo “il Padre”, se non forse in senso metaforico, in relazione alla creazione, a causa dell’adozione dei figli divini. Ciò che è scritto “Ascolta, o Israele: il Signore nostro Dio è un solo Signore” certamente non deve essere inteso nel senso che il Figlio o lo Spirito Santo siano esclusi da questa definizione; infatti, chiamiamo “nostro Padre” anche quel Dio che ci rigenera con la sua grazia. La Trinità, inoltre, non può essere definita “il Figlio”; ma l’intera Trinità può essere chiamata “lo Spirito Santo”, secondo quanto è scritto “Dio è uno Spirito”: infatti sia il Padre che il Figlio sono spiriti, e entrambi sono santi. Poiché quindi il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo costituiscono un solo Dio, e poiché Dio è certo santo e uno Spirito, la Trinità può essere chiamata anche “lo Spirito Santo”. Tuttavia, lo Spirito Santo, che non è la stessa Trinità ma ne fa parte, viene indicato con il suo nome proprio, in relazione sia al Padre che al Figlio; poiché lo Spirito Santo è lo Spirito sia del Padre che del Figlio. Questa relazione, tuttavia, non è immediatamente evidente dal nome stesso di “lo Spirito Santo”; diventa chiara quando si parla dello “Dono di Dio”, poiché lo Spirito Santo è effettivamente il dono sia del Padre che del Figlio (“Procede dal Padre”, dice il Signore). Inoltre, quanto afferma l’apostolo “Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non appartiene a Lui”, si riferisce certamente allo Spirito Santo stesso. Quando diciamo quindi “il dono del Donatore” e “il Donatore del dono”, parliamo entrambi in modo relativo, in reciproca referenza. Pertanto, lo Spirito Santo rappresenta una sorta di comunione ineffabile tra il Padre e il Figlio; forse è proprio per questo che viene chiamato così, poiché lo stesso nome è appropriato sia al Padre che al Figlio. Lo Spirito Santo, infatti, è ciò che entrambi sono in comune: poiché sia il Padre che il Figlio sono spiriti e santi. Pertanto, affinché possa essere indicata questa comunione tra i due, lo Spirito Santo viene chiamato “il dono di entrambi”. E questa Trinità è un solo Dio: buono, grande, eterno, onnipotente; essa stessa rappresenta la propria unità, divinità, grandezza, bontà, eternità e onnipotenza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro V

Neither ought it to influence us—since we have said that the Holy Spirit is so called relatively, not the Trinity itself, but He who is in the Trinity—that the designation of Him to whom He is referred, does not seem to answer in turn to His designation. For we cannot, as we say the servant of a master, and the master of a servant, the son of a father and the father of a son, so also say here—because these things are said relatively. For we speak of the Holy Spirit of the Father; but, on the other hand, we do not speak of the Father of the Holy Spirit, lest the Holy Spirit should be understood to be His Son. So also we speak of the Holy Spirit of the Son; but we do not speak of the Son of the Holy Spirit, lest the Holy Spirit be understood to be His Father. For it is the case in many relatives, that no designation is to be found by which those things which bear relation to each other may [in name] mutually correspond to each other. For what is more clearly spoken relatively than the word earnest? Since it is referred to that of which it is an earnest, and an earnest is always an earnest of something. Can we then, as we say, the earnest of the Father and of the Son, say in turn, the Father of the earnest or the Son of the earnest? But, on the other hand, when we say the gift of the Father and of the Son, we cannot indeed say the Father of the gift, or the Son of the gift; but that these may correspond mutually to each other, we say the gift of the giver and the giver of the gift; because here a word in use may be found, there it cannot.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book V

Non dovrebbe nemmeno influenzarci il fatto che, poiché abbiamo detto che lo Spirito Santo è chiamato così in modo relativo – non la Trinità stessa, ma colui che è all’interno della Trinità – l’attributo con cui viene designato sembra non corrispondere a sua volta al suo vero nome. Non possiamo infatti dire, come facciamo per il servo rispetto al padrone, o per il figlio rispetto al padre, lo stesso anche qui; queste relazioni sono infatti di natura relativa. Parliamo dello Spirito Santo del Padre, ma non del Padre dello Spirito Santo, affinché lo Spirito Santo non venga inteso come suo Figlio. Allo stesso modo, parliamo dello Spirito Santo del Figlio, ma non del Figlio dello Spirito Santo, per evitare che lo Spirito Santo venga considerato suo Padre. In molti casi di relazione tra persone, infatti, non esiste alcun nome con cui quelle cose che sono tra loro collegate possano corrispondere reciprocamente in termini di denominazione. Che cosa potrebbe essere più chiaramente espresso in modo relativo della parola “pegno”? Poiché essa si riferisce a ciò di cui è pegno, e un pegno è sempre un pegno di qualcosa. Possiamo quindi dire, come facciamo per il pegno del Padre e del Figlio, che il Padre è il pegno o il Figlio è il pegno? Ma quando parliamo del dono del Padre e del Figlio, non possiamo certo dire che il Padre sia il dono o il Figlio sia il dono; però affinché queste cose possano corrispondere reciprocamente, diciamo “il dono del donatore” o “il donatore del dono”, perché in questo caso esiste una denominazione appropriata, mentre nell’altro no.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro V

The Father is called so, therefore, relatively, and He is also relatively said to be the Beginning, and whatever else there may be of the kind; but He is called the Father in relation to the Son, the Beginning in relation to all things, which are from Him. So the Son is relatively so called; He is called also relatively the Word and the Image. And in all these appellations He is referred to the Father, but the Father is called by none of them. And the Son is also called the Beginning; for when it was said to Him, “Who art Thou?” He replied, “Even the Beginning, who also speak to you.” But is He, pray, the Beginning of the Father? For He intended to show Himself to be the Creator when He said that He was the Beginning, as the Father also is the beginning of the creature in that all things are from Him. For creator, too, is spoken relatively to creature, as master to servant. And so when we say, both that the Father is the Beginning, and that the Son is the Beginning, we do not speak of two beginnings of the creature; since both the Father and the Son together is one beginning in respect to the creature, as one Creator, as one God. But if whatever remains within itself and produces or works anything is a beginning to that thing which it produces or works; then we cannot deny that the Holy Spirit also is rightly called the Beginning, since we do not separate Him from the appellation of Creator: and it is written of Him that He works; and assuredly, in working, He remains within Himself; for He Himself is not changed and turned into any of the things which He works. And see what it is that He works: “But the manifestation of the Spirit,” he says, “is given to every man to profit withal. For to one is given by the Spirit the word of wisdom; to another the word of knowledge by the same Spirit; to another faith by the same Spirit; to another the gifts of healing by the same Spirit; to another the working of miracles; to another prophecy; to another the discerning of spirits; to another divers kinds of tongues; to another the interpretation of tongues: but all these worketh that one and the self-same Spirit, dividing to every man severally as He will;” certainly as God—for who can work such great things but God?—but “it is the same God which worketh all in all.” For if we are asked point by point concerning the Holy Spirit, we answer most truly that He is God; and with the Father and the Son together He is one God. Therefore, God is spoken of as one Beginning in respect to the creature, not as two or three beginnings.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book V

Il Padre viene chiamato così in modo relativo; egli è anche definito relativamente “Inizio” e con altri simili appellativi; ma viene chiamato Padre in relazione al Figlio, “Inizio” in relazione a tutte le cose che provengono da Lui. Allo stesso modo, il Figlio viene chiamato in modo relativo: viene anche definito “Parola” e “Immagine”. In tutti questi appellativi si fa riferimento al Padre, ma il Padre non viene mai chiamato con nessuno di questi nomi. Anche il Figlio viene chiamato “Inizio”; quando gli fu chiesto: “Chi sei?”, egli rispose: “Io sono l’Inizio, colui che parla con voi”. Ma è davvero l’“Inizio” del Padre? Quando disse di essere l’“Inizio”, intendeva mostrare di essere il Creatore, proprio come il Padre è l’“inizio” della creazione, poiché tutte le cose provengono da Lui. Il termine “Creatore”, infatti, viene usato in modo relativo alla creatura, così come “padrone” rispetto al servo. Quindi, quando diciamo che sia il Padre che il Figlio sono l’“Inizio”, non intendiamo parlare di due diversi “inizi” della creazione; poiché sia il Padre che il Figlio insieme costituiscono un unico “inizio” rispetto alla creatura, come un unico Creatore, come un unico Dio. Tuttavia, se qualcosa che esiste in sé stesso produce o realizza qualcos’altro, allora non possiamo negare che lo Spirito Santo venga giustamente chiamato “Inizio”, poiché non lo separiamo dall’appellativo di Creatore; si legge infatti che Egli opera, e certamente, nell’operare, rimane in se stesso, poiché Egli stesso non cambia e non diventa nulla di ciò che produce. E consideriamo cosa sia esattamente ciò che Egli produce: “La manifestazione dello Spirito”, dice, “è data a ciascuno per il suo beneficio; a alcuni viene la parola della saggezza, ad altri quella della conoscenza, ad altri ancora la fede, ad altri i doni della guarigione, ad altri l’opera dei miracoli, ad altri la profezia, ad altri la capacità di riconoscere gli spiriti, ad altri diversi tipi di lingue, ad altri ancora la capacità di interpretarle; ma tutte queste cose sono opera dello stesso Spirito, che le distribuisce a ciascuno secondo il suo volere”; certamente, come Dio – poiché chi altro potrebbe compiere simili opere se non Dio? – ma “è lo stesso Dio che opera tutto in tutti”. Se ci si chiedesse dettagliatamente riguardo allo Spirito Santo, risponderemmo con verità che Egli è Dio; e insieme al Padre e al Figlio, costituisce un unico Dio. Pertanto, Dio viene considerato un unico “Inizio” rispetto alla creazione, non due o tre “inizi”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro V

But in their mutual relation to one another in the Trinity itself, if the begetter is a beginning in relation to that which he begets, the Father is a beginning in relation to the Son, because He begets Him; but whether the Father is also a beginning in relation to the Holy Spirit, since it is said, “He proceeds from the Father,” is no small question. Because, if it is so, He will not only be a beginning to that thing which He begets or makes, but also to that which He gives. And here, too, that question comes to light, as it can, which is wont to trouble many, Why the Holy Spirit is not also a son, since He, too, comes forth from the Father, as it is read in the Gospel. For the Spirit came forth, not as born, but as given; and so He is not called a son, because He was neither born, as the Only-begotten, nor made, so that by the grace of God He might be born into adoption, as we are. For that which is born of the Father, is referred to the Father only when called Son, and so the Son is the Son of the Father, and not also our Son; but that which is given is referred both to Him who gave, and to those to whom He gave; and so the Holy Spirit is not only the Spirit of the Father and of the Son who gave Him, but He is also called ours, who have received Him: as “The salvation of the Lord,” who gives salvation, is said also to be our salvation, who have received it. Therefore, the Spirit is both the Spirit of God who gave Him, and ours who have received Him. Not, indeed, that spirit of ours by which we are, because that is the spirit of a man which is in him; but this Spirit is ours in another mode, viz. that in which we also say, “Give us this day our bread.” Although certainly we have received that spirit also, which is called the spirit of a man. “For what hast thou,” he says, “which thou didst not receive?” But that is one thing, which we have received that we might be; another, that which we have received that we might be holy. Whence it is also written of John, that he “came in the spirit and power of Elias;” and by the spirit of Elias is meant the Holy Spirit, whom Elias received. And the same thing is to be understood of Moses, when the Lord says to him, “And I will take of thy spirit, and will put it upon them;” that is, I will give to them of the Holy Spirit, which I have already given to thee. If, therefore, that also which is given has him for a beginning by whom it is given, since it has received from no other source that which proceeds from him; it must be admitted that the Father and the Son are a Beginning of the Holy Spirit, not two Beginnings; but as the Father and Son are one God, and one Creator, and one Lord relatively to the creature, so are they one Beginning relatively to the Holy Spirit. But the Father, the Son, and the Holy Spirit is one Beginning in respect to the creature, as also one Creator and one God.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book V

Tuttavia, nella loro reciproca relazione all’interno della Trinità stessa, se colui che genera rappresenta un “inizio” rispetto a ciò che genera, il Padre è certamente un “inizio” rispetto al Figlio, poiché Lo genera; ma se anche il Padre sia considerato un “inizio” rispetto allo Spirito Santo – dato che si dice “procede dal Padre” – questa non è affatto una questione di poco conto. Infatti, se così fosse, lo Spirito Santo non sarebbe soltanto l’“inizio” di ciò che genera o crea, ma anche di ciò che dona. Ed ecco qui emergere quella domanda che spesso angoscia molti: perché lo Spirito Santo non è anch’Egli considerato un figlio, se anch’Egli procede dal Padre, come si legge nei Vangeli? Lo Spirito, infatti, è venuto non come qualcosa nato, ma come qualcosa donato; per questo non viene chiamato “figlio”, poiché né è nato – essendo l’Unigenito – né è stato creato, affinché, per grazia di Dio, potesse essere “generato adottivamente”, proprio come noi. Ciò che nasce dal Padre viene definito “Figlio” soltanto in relazione al Padre stesso; quindi il Figlio è il Figlio del Padre, ma non anche il nostro Figlio. Invece ciò che viene donato riguarda sia colui che dona sia coloro a cui viene donato; per questo lo Spirito Santo è non solo lo Spirito del Padre e del Figlio che Lo hanno donato, ma è anche chiamato “nostrlo”, poiché L’abbiamo ricevuto noi. Così come si dice che “la salvezza del Signore”, che dona la salvezza, sia anche la nostra salvezza, poiché l’abbiamo ricevuta. Pertanto lo Spirito è allo stesso tempo lo Spirito di Dio che Lo ha donato e il nostro Spirito, poiché L’abbiamo ricevuto noi. Non certo quel “spirito” che possediamo noi stessi, poiché quello è lo spirito umano che è in noi; ma questo Spirito è davvero nostro, nel senso che anche noi diciamo: “Dacci oggi il nostro pane”. Anche se certamente abbiamo ricevuto anche quel “spirito” umano, “Che cosa possiedi”, dice, “se non ciò che hai ricevuto?” Ma c’è una differenza: ciò che abbiamo ricevuto è per poter esistere; ciò che abbiamo ricevuto è anche per poter essere santi. Per questo si dice di Giovanni che “venne con lo spirito e il potere di Elia”; e con lo “spirito di Elia” si intende lo Spirito Santo, che Elia aveva ricevuto. Lo stesso vale per Mosè, quando il Signore gli disse: “Prenderò il tuo spirito e lo darò a loro”; cioè darò loro dello Spirito Santo, che ho già dato a te. Quindi, se anche ciò che viene donato ha come “inizio” colui che Lo dona – poiché non riceve da alcuna altra fonte ciò che procede da Lui – bisogna ammettere che il Padre e il Figlio sono un “inizio” dello Spirito Santo, non due inizi diversi; ma poiché il Padre e il Figlio sono uno Dio, un Creatore e un Signore rispetto alla creazione, lo sono anche come “un inizio” rispetto allo Spirito Santo. Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo costituiscono dunque un unico “inizio” rispetto alla creazione, così come un unico Creatore e un unico Dio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro V

But it is asked further, whether, as the Son, by being born, has not only this, that He is the Son, but that He is absolutely; and so also the Holy Spirit, by being given, has not only this, that He is given, but that He is absolutely—whether therefore He was, before He was given, but was not yet a gift; or whether, for the very reason that God was about to give Him, He was already a gift also before He was given. But if He does not proceed unless when He is given, and assuredly could not proceed before there was one to whom He might be given; how, in that case, was He [absolutely] in His very substance, if He is not unless because He is given? just as the Son, by being born, not only has this, that He is a Son, which is said relatively, but His very substance absolutely, so that He is. Does the Holy Spirit proceed always, and proceed not in time, but from eternity, but because He so proceeded that He was capable of being given, was already a gift even before there was one to whom He might be given? For there is a difference in meaning between a gift and a thing that has been given. For a gift may exist even before it is given; but it cannot be called a thing that has been given unless it has been given.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book V

Si chiede però se, così come il Figlio, con la sua nascita, non solo acquisisca il carattere di Figlio, ma lo sia in modo assoluto; e allo stesso modo se lo Spirito Santo, con la sua donazione, non solo diventi ciò che viene donato, ma lo sia in modo assoluto. Si chiede quindi se, prima di essere donato, lo Spirito Santo non esistesse ancora come dono, oppure se, proprio perché Dio stava per donarlo, esso fosse già un dono anche prima della donazione effettiva. Ma se lo Spirito Santo esiste soltanto nel momento in cui viene donato, e certamente non poteva esistere prima che ci fosse qualcuno a cui essere donato, come può allora essere considerato “assolutamente” nella sua essenza stessa, se la sua esistenza dipende dalla donazione? Proprio come il Figlio, con la sua nascita, non solo diventa Figlio in senso relativo, ma lo è anche in modo assoluto, e quindi esiste realmente. Lo Spirito Santo esiste sempre; non nel tempo, ma dall’eternità; ed è perché esisteva già prima di essere donato che è stato in grado di essere donato. Infatti, c’è una differenza di significato tra “dono” e “cosa che è stata donata”: un dono può esistere anche prima di essere effettivamente concesso; ma non può essere definito “cosa che è stata donata” se non viene effettivamente donato.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro V

Nor let it trouble us that the Holy Spirit, although He is co-eternal with the Father and the Son, yet is called something which exists in time; as, for instance, this very thing which we have called Him, a thing that has been given. For the Spirit is a gift eternally, but a thing that has been given in time. For if a lord also is not so called unless when he begins to have a slave, that appellation likewise is relative and in time to God; for the creature is not from all eternity, of which He is the Lord. How then shall we make it good that relative terms themselves are not accidental, since nothing happens accidentally to God in time, because He is incapable of change, as we have argued in the beginning of this discussion? Behold! to be the Lord, is not eternal to God; otherwise we should be compelled to say that the creature also is from eternity, since He would not be a lord from all eternity unless the creature also was a servant from all eternity. But as he cannot be a slave who has not a lord, neither can he be a lord who has not a slave. And if there be any one who says that God, indeed, is alone eternal, and that times are not eternal on account of their variety and changeableness, but that times nevertheless did not begin to be in time (for there was no time before times began, and therefore it did not happen to God in time that He should be Lord, since He was Lord of the very times themselves, which assuredly did not begin in time): what will he reply respecting man, who was made in time, and of whom assuredly He was not the Lord before he was of whom He was to be Lord? Certainly to be the Lord of man happened to God in time. And that all dispute may seem to be taken away, certainly to be your Lord, or mine, who have only lately begun to be, happened to God in time. Or if this, too, seems uncertain on account of the obscure question respecting the soul, what is to be said of His being the Lord of the people of Israel? since, although the nature of the soul already existed, which that people had (a matter into which we do not now inquire), yet that people existed not as yet, and the time is apparent when it began to exist. Lastly, that He should be Lord of this or that tree, or of this or that corn crop, which only lately began to be, happened in time; since, although the matter itself already existed, yet it is one thing to be Lord of the matter ( materiæ ), another to be Lord of the already created nature ( naturæ ). For man, too, is lord of the wood at one time, and at another he is lord of the chest, although fabricated of that same wood; which he certainly was not at the time when he was already the lord of the wood. How then shall we make it good that nothing is said of God according to accident, except because nothing happens to His nature by which He may be changed, so that those things are relative accidents which happen in connection with some change of the things of which they are spoken. As a friend is so called relatively: for he does not begin to be one, unless when he has begun to love; therefore some change of will takes place, in order that he may be called a friend. And money, when it is called a price, is spoken of relatively, and yet it was not changed when it began to be a price; nor, again, when it is called a pledge, or any other thing of the kind. If, therefore, money can so often be spoken of relatively with no change of itself, so that neither when it begins, nor when it ceases to be so spoken of, does any change take place in that nature or form of it, whereby it is money; how much more easily ought we to admit, concerning that unchangeable substance of God, that something may be so predicated relatively in respect to the creature, that although it begin to be so predicated in time, yet nothing shall be understood to have happened to the substance itself of God, but only to that creature in respect to which it is predicated? “Lord,” it is said, “Thou hast been made our refuge.”( 1 ) God, therefore, is said to be our refuge relatively, for He is referred to us, and He then becomes our refuge when we flee to Him; pray does anything come to pass then in His nature, which, before we fled to Him, was not? In us therefore some change does take place; for we were worse before we fled to Him, and we become better by fleeing to Him: but in Him there is no change. So also He begins to be our Father, when we are regenerated through His grace, since He gave us power to become the sons of God. Our substance therefore is changed for the better, when we become His sons; and He at the same time begins to be our Father, but without any change of His own substance. Therefore that which begins to be spoken of God in time, and which was not spoken of Him before, is manifestly spoken of Him relatively; yet not according to any accident of God, so that anything should have happened to Him, but clearly according to some accident of that, in respect to which God begins to be called something relatively. When a righteous man begins to be a friend of God, he himself is changed; but far be it from us to say, that God loves any one in time with as it were a new love, which was not in Him before, with whom things gone by have not passed away and things future have been already done. Therefore He loved all His saints before the foundation of the world, as He predestinated them; but when they are converted and find them; then they are said to begin to be loved by Him, that what is said may be said in that way in which it can be comprehended by human affections. So also, when He is said to be wroth with the unrighteous, and gentle with the good, they are changed, not He: just as the light is troublesome to weak eyes, pleasant to those that are strong; namely, by their change, not its own.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VI

Non dobbiamo nemmeno preoccuparci del fatto che lo Spirito Santo, sebbene sia co-eterno con il Padre e il Figlio, venga chiamato qualcosa che esiste nel tempo; ad esempio, proprio questo nome che gli abbiamo dato, un nome che indica qualcosa che è stato “dato”. Lo Spirito, infatti, è un dono eterno, ma è qualcosa che è stato concesso nel tempo. Del resto, nemmeno un signore viene chiamato tale se non quando inizia ad avere uno schiavo: anche questo titolo è quindi relativo e legato al tempo per Dio; la creatura, infatti, non esiste dall’eternità, mentre Lui ne è il Signore. Come possiamo allora spiegare il fatto che termini relativi non siano accidentali? Poiché nulla accade accidentalmente a Dio nel tempo, poiché Egli è incapace di cambiamento, come abbiamo già argomentato all’inizio di questa discussione. Essere Signore, per Dio, non significa essere eterno; altrimenti dovremmo ammettere che anche la creatura esista dall’eternità, poiché Lui non potrebbe essere Signore se la creatura non fosse anch’essa esistente dall’eternità. Ma poiché Egli non può essere uno schiavo senza un signore, né può essere un signore senza uno schiavo. E se qualcuno afferma che Dio sia l’unico eterno, e che i tempi non siano eterni a causa della loro varietà e mutevolezza, ma che comunque i tempi non abbiano iniziato ad esistere nel tempo (poiché prima dell’inizio dei tempi non c’era tempo, quindi non è accaduto mai a Dio, nel tempo, di essere Signore, poiché Egli era già il Signore dei tempi stessi, che certamente non hanno iniziato ad esistere nel tempo), cosa risponderà riguardo all’uomo, creato nel tempo, di cui certamente Lui non era il Signore prima che diventasse tale? Certamente, essere il Signore dell’uomo è accaduto a Dio nel tempo. E affinché ogni disputa sembri risolta, è evidente che essere il vostro Signore, o il mio, che abbiamo appena iniziato ad esistere, è qualcosa che è accaduto a Dio nel tempo. O se anche questo aspetto appare incerto a causa delle questioni oscure riguardanti l’anima, cosa si può dire del fatto che Lui sia il Signore del popolo d’Israele? Poiché, sebbene la natura dell’anima esistesse già (un argomento su cui ora non indaghiamo), quel popolo ancora non esisteva; e il momento in cui ha iniziato ad esistere è ben definito. Infine, essere il Signore di questo o quell’albero, o di questa o quella coltivazione, che hanno appena iniziato ad esistere, è qualcosa che è accaduto nel tempo; poiché, sebbene la materia stessa esistesse già, è una cosa essere il Signore della materia, un’altra essere il Signore di una natura già creata. L’uomo, infatti, a un certo momento è il Signore del legno, e in un altro momento è il Signore del mobile fatto da quel stesso legno; ma certamente non lo era nel momento in cui era già il Signore di quel legno. Come possiamo allora spiegare il fatto che nulla viene detto di Dio in termini di accidente, se non perché nulla accade alla Sua natura che possa cambiarla? Quindi quei fenomeni sono semplicemente accidenti relativi, che si verificano in relazione a qualche cambiamento nelle cose di cui si parla. Un amico, infatti, è definito in modo relativo: non diventa tale se non quando inizia a amare; pertanto occorre che avvenga un certo cambiamento nel suo volere affinché possa essere considerato un amico. Allo stesso modo, il denaro, quando viene chiamato “prezzo”, è definito in modo relativo; tuttavia non subisce alcun cambiamento quando inizia a svolgere questa funzione, né quando viene chiamato “pegno” o altro simile. Se quindi il denaro può essere definito in modo relativo senza subire modifiche, sia all’inizio che alla fine di tale definizione, tanto più dobbiamo ammettere che riguardo a quella sostanza immutabile che è Dio, qualcosa possa essere attribuito a Lui in modo relativo rispetto alle creature: anche se questo attributo viene espresso nel tempo, non si deve intendere che ciò accada alla stessa natura o forma di Dio, ma soltanto alla creatura rispetto alla quale tale attributo viene fatto. Si dice infatti: “Signore, Tu sei diventato il nostro rifugio”. Pertanto, Dio è definito il nostro rifugio in modo relativo, poiché viene riferito a noi e diventa davvero il nostro rifugio quando ci rifugiamo in Lui; ma questo non significa che nella Sua natura avvenga alcun cambiamento prima e dopo che ci rifugiamo in Lui. In noi, infatti, avviene un certo cambiamento: eravamo peggiori prima di rifugiarci in Lui e diventiamo migliori rifugiandoci in Lui; ma in Lui non c’è alcun cambiamento. Allo stesso modo, Dio inizia a essere considerato nostro Padre quando veniamo rigenerati per la Sua grazia, poiché Egli ci dona la possibilità di diventare figli Suoi. La nostra sostanza, quindi, cambia in meglio quando diventiamo suoi figli; e Lui, allo stesso tempo, inizia a essere considerato nostro Padre, senza subire alcun cambiamento nella Sua stessa natura. Quindi ciò che viene attribuito a Dio nel tempo, e che prima non veniva attribuito a Lui, è chiaramente un attributo relativo; tuttavia questo non riguarda alcuna caratteristica intrinseca di Dio, ma soltanto qualcosa rispetto a cui Dio viene definito in modo relativo. Quando un uomo giusto inizia a essere considerato amico di Dio, lui stesso subisce dei cambiamenti; ma è assolutamente impossibile dire che Dio ami qualcuno nel tempo con un nuovo tipo di amore, che prima non esisteva in Lui, o che ciò che è accaduto in passato sia stato cancellato o che ciò che sarà accadrà in futuro sia già avvenuto. Pertanto, Dio amava tutti i Suoi santi prima ancora della creazione del mondo, poiché li aveva predestinati; ma quando essi si convertono e lo incontrano, allora si dice che iniziano ad essere amati da Lui, affinché ciò che viene detto possa essere compreso nel modo in cui possono comprenderlo le emozioni umane. Allo stesso modo, quando si dice che Dio è irato con i malvagi e gentile con i buoni, sono loro ad cambiare, non Lui: proprio come la luce può essere fastidiosa per gli occhi deboli e piacevole per quelli forti; in altre parole, cambiano loro, non la luce stessa.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VI

The question is proposed, how the apostle calls Christ “the power of God, and the wisdom of God.” And an argument is raised, whether the Father is not wisdom Himself, but only the Father of wisdom; or whether Wisdom begat Wisdom. But the answer to this is deferred for a little, while the unity and equality of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost, are proved; and that we ought to believe in a Trinity, not in a threefold (triplicem) god. Lastly, that saying of Hilary is explained, eternity in the Father, appearance in the image, use in the gift.

Chapter 1.—The Son, According to the Apostle, is the Power and Wisdom of the Father. Hence the Reasoning of the Catholics Against the Earlier Arians. A Difficulty is Raised, Whether the Father is Not Wisdom Himself, But Only the Father of Wisdom.

Somethink themselves hindered from admitting the equality of the Father, Son, and Holy Spirit, because it is written, “Christ, the power of God, and the wisdom of God;” in that, on this ground, there does not appear to be equality; because the Father is not Himself power and wisdom, but the begetter of power and wisdom. And, in truth, the question is usually asked with no common earnestness, in what way God can be called the Father of power and wisdom. For the apostle says, “Christ the power of God, and the wisdom of God.” And hence some on our side have reasoned in this way against the Arians, at least against those who at first set themselves up against the Catholic faith. For Arius himself is reported to have said, that if He is a Son, then He was born; if He was born, there was a time when the Son was not: not understanding that even to be born is, to God, from all eternity; so that the Son is co-eternal with the Father, as the brightness which is produced and is spread around by fire is co-eval with it, and would be co-eternal, if fire were eternal. And therefore some of the later Arians have abandoned that opinion, and have confessed that the Son of God did not begin to be in time. But among the arguments which those on our side used to hold against them who said that there was a time when the Son was not, some were wont to introduce such an argument as this: If the Son of God is the power and wisdom of God, and God was never without power and wisdom, then the Son is co-eternal with God the Father; but the apostle says, “Christ the power of God, and the wisdom of God;” and a man must be senseless to say that God at any time had not power or wisdom; therefore there was no time when the Son was not.
Now this argument compels us to say that God the Father is not wise, except by having the wisdom which He begat, not by the Father in Himself being wisdom itself. Further, if it be so, just as the Son also Himself is called God of God, Light of Light, we must consider whether He can be called wisdom of wisdom, if God the Father is not wisdom itself, but only the begetter of wisdom. And if we hold this, why is He not the begetter also of His own greatness, and of His own goodness, and of His own eternity, and of His own omnipotence; so that He is not Himself His own greatness, and His own goodness, and His own eternity, and His own omnipotence; but is great with that greatness which He begat, and good with that goodness, and eternal with that eternity, and omnipotent with that omnipotence, which was born of Him; just as He Himself is not His own wisdom, but is wise with that wisdom which was born of Him? For we need not be afraid of being compelled to say that there are many sons of God, over and above the adoption of the creature, co-eternal with the Father, if He be the begetter of His own greatness, and goodness, and eternity, and omnipotence. Because it is easy to reply to this cavil, that it does not at all follow, because many things are named, that He should be the Father of many co-eternal sons; just as it does not follow that He is the Father of two sons, because Christ is said to be the power of God, and the wisdom of God. For that certainly is the power which is the wisdom, and that is the wisdom which is the power; and in like manner, therefore, of the rest also; so that that is the greatness which is the power, or any other of those things which either have been mentioned above, or may hereafter be mentioned.

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Si pone la domanda su come l’apostolo chiami Cristo “il potere di Dio e la sapienza di Dio”. Viene inoltre sollevato il dibattito sul fatto che il Padre non sia forse anch’Egli stesso sapienza, ma soltanto il Padre della Sapienza; o se la Sapienza abbia generato un’altra forma di sapienza. Tuttavia, la risposta a queste domande viene rinviata per un momento, mentre vengono dimostrate l’unità ed eguaglianza del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo; inoltre si afferma che dobbiamo credere in una Trinità, e non in tre divinità distinte. Infine, viene spiegato il detto di Sant’Illario: “L’eternità nel Padre, l’apparenza nell’immagine, l’uso nel dono”.

Capitolo 1 – Il Figlio, secondo l’Apostolo, è la Potenza e la Saggezza del Padre. Da ciò deriva il ragionamento dei Cattolici contro gli Ariani precedenti. Sorge però una difficoltà: il Padre non sarebbe forse lui stesso la Saggezza, ma soltanto il “Padre della Saggezza”?

Alcuni ritengono di non poter ammettere l’uguaglianza tra Padre, Figlio e Spirito Santo, poiché è scritto: “Cristo, potenza di Dio e sapienza di Dio”; su questa base sembrerebbe non esistere alcuna uguaglianza, poiché il Padre stesso non è potenza né sapienza, ma colui che genera potenza e sapienza. In realtà, la domanda su come Dio possa essere chiamato Padre di potenza e sapienza viene solitamente posta senza vera serietà. L’apostolo infatti afferma: “Cristo, potenza di Dio e sapienza di Dio”. Per questo motivo alcuni di noi hanno argomentato in questo senso contro gli Ariani, almeno contro coloro che si opposero inizialmente alla fede cattolica. Si dice infatti che lo stesso Ariano abbia detto: “Se Egli è Figlio, allora è nato; se è nato, ci deve essere stato un tempo in cui il Figlio non esisteva”; senza comprendere che anche il semplice atto di nascere, per Dio, avviene da tutta l’eternità; quindi il Figlio è co-eterno con il Padre, proprio come la luce prodotta dal fuoco è co-eterna con esso e lo sarebbe anch’essa se il fuoco fosse eterno. Per questo alcuni Ariani successivi abbandonarono tale opinione e ammisero che il Figlio di Dio non ha iniziato ad esistere nel tempo. Tra gli argomenti utilizzati da noi contro coloro che sostenevano l’esistenza di un tempo in cui il Figlio non esisteva, alcuni includevano questo: se il Figlio di Dio è la potenza e la sapienza di Dio, e Dio non è mai stato privo di potenza e sapienza, allora il Figlio è co-eterno con Dio Padre; ma l’apostolo afferma: “Cristo, potenza di Dio e sapienza di Dio”; ed è assurdo dire che Dio in qualche momento sia stato privo di potenza o sapienza; quindi non c’è mai stato un tempo in cui il Figlio non esistesse.

Ora, questo argomento ci costringe ad affermare che Dio Padre non è saggio, se non in quanto possiede la saggezza che ha generato; non perché il Padre stesso sia la saggezza stessa. Inoltre, se così fosse, proprio come il Figlio stesso viene chiamato “Dio di Dio” e “Luce della Luce”, dobbiamo considerare se possa essere definito anche “saggezza della saggezza”. Se Dio Padre non è la saggezza stessa, ma soltanto colui che la genera, allora perché non dovrebbe essere anche il generatore della propria grandezza, della propria bontà, della propria eternità e della propria onnipotenza? In tal caso, Egli stesso non sarebbe la propria grandezza, la propria bontà, l’eternità e l’onnipotenza; ma sarebbe grande grazie a quella grandezza che ha generato, buono grazie a quella bontà, eterno grazie a quell’eternità, onnipotente grazie a quell’onnipotenza che è nata da Lui. Proprio come Egli stesso non è la propria saggezza, ma è saggio grazie a quella saggezza che è nata da Lui. Non dobbiamo infatti temere di essere costretti ad ammettere l’esistenza di molti figli di Dio, coeterni con il Padre, al di là del concetto di adozione delle creature; se Egli stesso è il generatore della propria grandezza, bontà, eternità e onnipotenza. Poiché è facile rispondere a questa obiezione: non ne consegue affatto che Egli sia il Padre di molti figli coeterni; proprio come non si può dedurre che sia il Padre di due figli solo perché Cristo viene chiamato “potenza di Dio” e “saggezza di Dio”. Infatti, quella potenza è senz’altro saggezza, e quella saggezza è senz’altro potenza; e allo stesso modo vale per le altre cose menzionate o che potranno essere menzionate in futuro.

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But if nothing is spoken of the Father as such, except that which is spoken of Him in relation to the Son, that is, that He is His father, or begetter, or beginning; and if also the begetter is by consequence a beginning to that which he begets of himself; but whatever else is spoken of Him is so spoken as with the Son, or rather in the Son; whether that He is great with that greatness which He begat, or just with that justice which He begat, or good with that goodness which He begat, or powerful with that force or power which He begat, or wise with that wisdom which He begat: yet the Father is not said to be greatness itself, but the begetter of greatness; but the Son, as He is called the Son as such, is not so called with the Father but in relation to the Father, so is not great in and by himself, but with the Father, of whom He is the greatness; and so also is called wise with the Father, of whom He Himself is the wisdom; just as the Father is called wise with the Son, because He is wise with that wisdom which He begat; therefore the one is not called without the other, whatever they are called in respect to themselves; that is, whatever they are called that manifests their essential nature, both are so called together;—if these things are so, then the Father is not God without the Son, nor the Son God without the Father, but both together are God. And that which is said, “In the beginning was the Word,” means that the Word was in the Father. Or if “In the beginning” is intended to mean, Before all things; then in that which follows, “And the Word was with God,” the Son alone is understood to be the Word, not the Father and Son together, as though both were one Word (for He is the Word in the same way as He is the Image, but the Father and Son are not both together the Image, but the Son alone is the Image of the Father: just as He is also the Son of the Father, for both together are not the Son). But in that which is added, “And the Word was with God,” there is much reason to understand thus: “The Word,” which is the Son alone, “was with God,” which is not the Father alone, but God the Father and the Son together. But what wonder is there, if this can be said in the case of some twofold things widely different from each other? For what are so different as soul and body? Yet we can say the soul was with a man, that is, in a man; although the soul is not the body, and man is both soul and body together. So that what follows in the Scripture, “And the Word was God,” may be understood thus: The Word, which is not the Father, was God together with the Father. Are we then to say thus, that the Father is the begetter of His own greatness, that is, the begetter of His own power, or the begetter of His own wisdom; and that the Son is greatness, and power, and wisdom; but that the great, omnipotent, and wise God, is both together? How then God of God, Light of Light? For not both together are God of God, but only the Son is of God, that is to say, of the Father; nor are both together Light of Light, but the Son only is of Light, that is, of the Father. Unless, perhaps, it was in order to intimate and inculcate briefly that the Son is co-eternal with the Father, that it is said, God of God, and Light of Light, or anything else of the like kind: as if to say, This which is not the Son without the Father, of this which is not the Father without the Son; that is, this Light which is not Light without the Father, of that Light, viz. the Father, which is not Light without the Son; so that, when it is said, God which is not the Son without the Father, and of God which is not the Father without the Son, it may be perfectly understood that the Begetter did not precede that which He begot. And if this be so, then this alone cannot be said of them, namely, this or that of this or that, which they are not both together. Just as the Word cannot be said to be of the Word, because both are not the Word together, but only the Son; nor image of image, since they are not both together the image; nor Son of Son, since both together are not the Son, according to that which is said, “I and my Father are one.” For “we are one” means, what He is, that am I also; according to essence, not according to relation.

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Chapter 3.—That the Unity of the Essence of the Father and the Son is to Be Gathered from the Words, “We are One.” The Son is Equal to the Father Both in Wisdom and in All Other Things.

And I know not whether the words, “They are one,” are ever found in Scripture as spoken of things of which the nature is different. But if there are more things than one of the same nature, and they differ in sentiment, they are not one, and that so far as they differ in sentiment. For if the disciples were already one by the fact of being men, He would not say, “That they may be one, as we are one,” when commending them to the Father. But because Paul and Apollos were both alike men, and also of like sentiments, “He that planteth,” he says, “and he that watereth are one.” When, therefore, anything is so called one, that it is not added in what it is one, and yet more things than one are called one, then the same essence and nature is signified, not differing nor disagreeing. But when it is added in what it is one, it may be meant that something is made one out of things more than one, though they are different in nature. As soul and body are assuredly not one; for, what are so different? unless there be added, or understood in what they are one, that is, one man, or one animal [person]. Thence the apostle says, “He who is joined to a harlot, is one body;” he does not say, they are one or he is one; but he has added “body,” as though it were one body composed by being joined together of two different bodies, masculine and feminine. And, “He that is joined unto the Lord,” he says,” is one spirit:” he did not say, he that is joined unto the Lord is one, or they are one; but he added, “spirit.” For the spirit of man and the Spirit of God are different in nature; but by being joined they become one spirit of two different spirits, so that the Spirit of God is blessed and perfect without the human spirit, but the spirit of man cannot be blessed without God. Nor is it without cause, I think, that when the Lord said so much in the Gospel according to John, and so often, of unity itself, whether of His own with the Father, or of ours interchangeably with ourselves; He has nowhere said, that we are also one with Himself, but, “that they maybe one as we also are one.” Therefore the Father and the Son are one, undoubtedly according to unity of substance; and there is one God, and one great, and one wise, as we have argued.

Ma se del Padre non si parla in sé stesso, se non per ciò che riguarda il Figlio – cioè che Egli è il padre, il generatore, l’inizio del Figlio – e se anche il generatore, di conseguenza, è l’inizio di ciò che egli stesso ha generato; e se tutto ciò che si dice di Lui lo si dice in relazione al Figlio, o meglio, nel Figlio stesso: sia che si parli della Sua grandezza, giustizia, bontà, potenza o saggezza generate dal Figlio. Tuttavia non si dice che il Padre sia la grandezza stessa, ma il generatore di essa; mentre il Figlio, chiamato tale in relazione al Padre, non è grande in sé stesso, ma con il Padre, da cui deriva la Sua grandezza; allo stesso modo è chiamato saggio con il Padre, da cui deriva la Sua saggezza; così come il Padre è chiamato saggio con il Figlio, perché Egli possiede quella saggezza che ha generato. Pertanto, l’uno non può essere considerato senza l’altro, per ciò che sono in sé stessi; cioè per ciò che rivela la loro natura essenziale, entrambi vengono chiamati insieme. Se queste cose sono vere, allora il Padre non è Dio senza il Figlio, né il Figlio Dio senza il Padre, ma entrambi insieme sono Dio. E ciò che si dice “All’inizio era la Parola” significa che la Parola era nel Padre. O se con “all’inizio” si intende “prima di tutte le cose”, allora in ciò che segue (“E la Parola era con Dio”), si intende che la Parola sia il Figlio, e non il Padre e il Figlio insieme, come se fossero una sola Parola (poiché Egli è la Parola nello stesso modo in cui è l’Immagine del Padre; ma il Padre e il Figlio insieme non sono l’Immagine, bensì solo il Figlio è l’Immagine del Padre); così come Egli è anche il Figlio del Padre, perché entrambi insieme non costituiscono il Figlio. Ma ciò che si aggiunge (“E la Parola era con Dio”) può essere interpretato in questo modo: “La Parola”, cioè il Figlio, “era con Dio”, cioè non solo il Padre, ma Dio il Padre e il Figlio insieme. E che meraviglia c’è se ciò può essere detto anche per due cose completamente diverse tra loro? Che cosa c’è di diverso, ad esempio, tra l’anima e il corpo? Tuttavia possiamo dire che l’anima è in un uomo, anche se l’anima non è il corpo, e l’uomo è sia anima che corpo insieme. Quindi ciò che segue nella Scrittura (“E la Parola era Dio”) può essere inteso così: la Parola, che non è il Padre, era Dio insieme al Padre. Dobbiamo quindi dire che il Padre è il generatore della propria grandezza, della propria potenza, della propria saggezza; e che il Figlio è grandezza, potenza, saggezza. Ma che Dio, grande, onnipotente e saggio, sia entrambi insieme? E allora, come si può dire “Dio di Dio, Luce di Luce”? Poiché né il Figlio né il Padre insieme possono essere definiti “Dio di Dio”, ma soltanto il Figlio è di Dio, cioè del Padre; né possono entrambi essere definiti “Luce di Luce”, ma solo il Figlio è Luce, cioè del Padre. Forse queste espressioni sono state utilizzate per indicare brevemente che il Figlio è co-eterno con il Padre; si dice infatti “Dio di Dio” e “Luce di Luce”, come se si volesse sottolineare che il Figlio non può esistere senza il Padre, né il Padre senza il Figlio. In altre parole: questa “Luce” non può essere considerata Luce senza il Padre, e quel Padre è Luce senza il Figlio; quindi, quando si dice “Dio che non è Figlio senza il Padre”, si intende chiaramente che Colui che ha generato non precedette ciò che ha creato. E se questo è vero, allora solo questo può essere detto di loro: che né il Figlio né il Padre insieme possono essere considerati entrambi “questo” o “quello”. Proprio come non si può dire che la Parola sia “di Parola”, poiché entrambe insieme non costituiscono la Parola, ma solo il Figlio; né si può dire che la Parola sia un’“immagine di immagine”, poiché entrambe insieme non costituiscono un’immagine; né si può dire che il Figlio sia “Figlio di Figlio”, poiché entrambi insieme non costituiscono il Figlio, secondo quanto detto: “Io e il Padre siamo uno”. Poiché “siamo uno” significa che ciò che Egli è, lo sono anch’io; in termini di essenza, non in termini di relazione.

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Capitolo 3 – Che l’unità dell’essenza del Padre e del Figlio debba essere dedotta dalle parole “Noi siamo uno”. Il Figlio è uguale al Padre sia nella saggezza che in tutte le altre cose.

Non so se le parole “Sono uno” si trovino mai nella Scrittura riferite a cose la cui natura è diversa. Ma se esistono più entità della stessa natura che differiscono per caratteristiche specifiche, allora non possono essere considerate una cosa unica; tale distinzione riguarda appunto le loro peculiarità. Se infatti i discepoli fossero già “uno” solo per il fatto di essere uomini, Lui non avrebbe detto: “Affinché siano uno, come noi siamo uno”, quando li affidava al Padre. Ma poiché Paolo e Apollo erano entrambi uomini e condividevano gli stessi sentimenti, Lui disse: “Colui che pianta e colui che annaffia sono uno”. Quindi, quando qualcosa viene definito “uno”, ciò significa che non vi è nulla che lo renda tale nel suo essere intrinseco; tuttavia, più entità possono essere considerate “una” per certi aspetti. In questo caso si indica la stessa essenza e natura, senza differenze o contraddizioni. Ma quando qualcosa viene aggiunto a ciò che lo rende “uno”, ciò può significare che più elementi diversi vengono uniti tra loro per formare un tutto. Ad esempio, l’anima e il corpo certamente non sono uno; cosa potrebbero avere in comune, se non il fatto di appartenere allo stesso essere umano? Per questo l’apostolo disse: “Colui che si unisce a una prostituta forma un solo corpo”; non disse “sono uno” o “lui è uno”, ma aggiunse “corpo”, come se si trattasse di un unico organismo formato dall’unione di due entità diverse. Allo stesso modo, “colui che si unisce al Signore forma un solo spirito”: non disse “è uno” o “sono uno”, ma aggiunse “spirito”. Il spirito umano e lo Spirito di Dio infatti hanno natura diversa; tuttavia, uniti insieme, formano un unico spirito. Lo Spirito di Dio è beato e perfetto senza il spirito umano, mentre il spirito umano non può essere beato senza Dio. Non credo sia casuale il fatto che, quando il Signore parlò così spesso nella Bibbia della unità – sia la Sua con il Padre che la nostra reciproca – non abbia mai detto che anche noi siamo “uno” con Lui, ma soltanto che “affinché siano uno, come noi siamo uno”. Pertanto, il Padre e il Figlio sono senza dubbio “uno”, in termini di sostanza unica; esiste quindi un solo Dio, grande e saggio.

Whence then is the Father greater? For if greater, He is greater by greatness; but whereas the Son is His greatness, neither assuredly is the Son greater than He who begat Him, nor is the Father greater than that greatness, whereby He is great; therefore they are equal. For whence is He equal, if not in that which He is, to whom it is not one thing to be, and another to be great? Or if the Father is greater in eternity, the Son is not equal in anything whatsoever. For whence equal? If you say in greatness, that greatness is not equal which is less eternal, and so of all things else. Or is He perhaps equal in power, but not equal in wisdom? But how is that power which is less wise, equal? Or is He equal in wisdom, but not equal in power? But how is that wisdom equal which is less powerful? It remains, therefore, that if He is not equal in anything, He is not equal in all. But Scripture proclaims, that “He thought it not robbery to be equal with God.” Therefore any adversary of the truth whatever, provided he feels bound by apostolical authority, must needs confess that the Son is equal with God in each one thing whatsoever. Let him choose that which he will; from it he will be shown, that He is equal in all things which are said of His substance.

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Da dove, dunque, deriva la superiorità del Padre? Se è superiore, lo è per via della sua stessa grandezza; ma poiché il Figlio stesso rappresenta quella grandezza, né il Figlio può essere considerato più grande di Colui che L’ha generato, né il Padre può essere considerato più grande di quella stessa grandezza che Lo rende tale; pertanto, sono uguali. Da dove, dunque, deriva questa loro uguaglianza, se non nel fatto che sono ciò che sono? Se si dice che il Padre sia superiore in termini di eternità, allora il Figlio non può essere considerato uguale in alcun modo. Se si dice che siano uguali in potere, ma non in saggezza. Ma come può un potere meno saggio essere considerato uguale a un altro? O forse sono uguali in saggezza, ma non in potere? Ma come può una saggezza meno potente essere considerata uguale a un’altra più potente? Resta dunque che, se non sono uguali in nulla, allora non sono uguali in tutto. Tuttavia, la Scrittura proclama chiaramente che “non ha ritenuto un furto essere uguale a Dio”. Pertanto, qualsiasi avversario della verità, purché si senta vincolato dall’autorità apostolica, deve ammettere che il Figlio è uguale a Dio in ogni singola cosa. Che scelga pure ciò che vuole; da questa scelta risulterà evidente che Il Figlio è davvero uguale a Dio in tutte le cose che riguardano la Sua essenza.

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For in like manner the virtues which are in the human mind, although each has its own several and different meaning, yet are in no way mutually separable; so that, for instance, whosoever were equal in courage, are equal also in prudence, and temperance, and justice. For if you say that such and such men are equal in courage, but that one of them is greater in prudence, it follows that the courage of the other is less prudent, and so neither are they equal in courage, since the courage of the former is more prudent. And so you will find it to be the case with the other virtues, if you consider them one by one. For the question is not of the strength of the body, but of the courage of the mind. How much more therefore is this the case in that unchangeable and eternal substance, which is incomparably more simple than the human mind is? Since, in the human mind, to be is not the same as to be strong, or prudent, or just, or temperate; for a mind can exist, and yet have none of these virtues. But in God to be is the same as to be strong, or to be just, or to be wise, or whatever is said of that simple multiplicity, or multifold simplicity, whereby to signify His substance. Wherefore, whether we say God of God in such way that this name belongs to each, yet not so that both together are two Gods, but one God; for they are in such way united with each other, as according to the apostle’s testimony may take place even in diverse and differing substances; for both the Lord alone is a Spirit, and the spirit of a man alone is assuredly a spirit; yet, if it cleave to the Lord, “it is one spirit:” how much more there, where there is an absolutely inseparable and eternal union, so that He may not seem absurdly to be called as it were the Son of both, when He is called the Son of God, if that which is called God is only said of both together. Or perhaps it is, that whatever is said of God so as to indicate His substance, is not said except of both together, nay of the Trinity itself together? Whether therefore it be this or that (which needs a closer inquiry), it is enough for the present to see from what has been said, that the Son is in no respect equal with the Father, if He is found to be unequal in anything which has to do with signifying His substance, as we have already shown. But the apostle has said that He is equal. Therefore the Son is equal with the Father in all things, and is of one and the same substance.

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Poiché allo stesso modo anche le virtù presenti nell’animo umano, sebbene ciascuna abbia un significato proprio e diverso, non sono in alcun modo reciprocamente separabili; quindi, ad esempio, coloro che sono uguali nel coraggio lo sono anche nella prudenza, nella temperanza e nella giustizia. Se si afferma che due persone siano uguali nel coraggio, ma che una di esse sia più prudente, ne consegue che il coraggio dell’altra è meno prudente; pertanto non sono uguali nemmeno nel coraggio, poiché quello della prima è più prudente. Lo stesso vale per le altre virtù, se si considerano una per una. Il problema riguarda infatti non la forza del corpo, ma il coraggio dell’animo. Quanto più ciò vale quindi per quella sostanza immutabile ed eterna, che è incomparabilmente più semplice dell’animo umano! Poiché nell’animo umano “essere” non equivale a essere forti, prudenti, giusti o temperanti; un’anima può esistere senza possedere alcuna di queste virtù. Ma in Dio “essere” significa essere forti, giusti, saggi, o qualsiasi altra qualità possa attribuirsi a quella semplicità multiforme che caratterizza la Sua essenza. Pertanto, anche se diciamo “Dio di Dio”, questo nome appartiene a entrambi, ma non significa che siano due divinità distinte; sono uniti in modo tale che, come testimonia l’apostolo, questa unione può avvenire anche tra sostanze diverse e distinte. Il Signore è infatti uno Spirito, così come lo spirito di un uomo è anch’esso uno Spirito; tuttavia, se lo spirito di un uomo è unito al Signore, “diventa uno spirito solo”; quanto più ciò vale in quel caso di unione assolutamente inseparabile ed eterna! Non sembrerebbe quindi assurdo chiamare il Figlio “Figlio di entrambi”, se ciò che viene definito “Dio” si riferisce soltanto a entrambi insieme. O forse è vero che tutto ciò che viene detto di Dio per indicarne l’essenza si riferisce esclusivamente a entrambi insieme, o addirittura alla Trinità stessa? Che sia questo il caso o un altro (ciò richiederebbe ulteriori indagini), è sufficiente, per ora, comprendere da quanto detto che il Figlio non è in alcun modo uguale al Padre, se si dimostra che è diverso in qualcosa che riguarda l’espressione della Sua essenza, come abbiamo già mostrato. Tuttavia l’apostolo ha affermato che il Figlio è uguale al Padre; quindi il Figlio è uguale al Padre in ogni cosa e appartiene alla stessa sostanza.

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Wherefore also the Holy Spirit consists in the same unity of substance, and in the same equality. For whether He is the unity of both, or the holiness, or the love, or therefore the unity because the love, and therefore the love because the holiness, it is manifest that He is not one of the two, through whom the two are joined, through whom the Begotten is loved by the Begetter, and loves Him that begat Him, and through whom, not by participation, but by their own essence, neither by the gift of any superior, but by their own, they are “keeping the unity of the Spirit in the bond of peace;” which we are commanded to imitate by grace, both towards God and towards ourselves. “On which two commandments hang all the law and the prophets.” So those three are God, one, alone, great, wise, holy, blessed. But we are blessed from Him, and through Him, and in Him; because we ourselves are one by His gift, and one spirit with Him, because our soul cleaves to Him so as to follow Him. And it is good for us to cleave to God, since He will destroy every man who is estranged from Him. Therefore the Holy Spirit, whatever it is, is something common both to the Father and Son. But that communion itself is consubstantial and co-eternal; and if it may fitly be called friendship, let it be so called; but it is more aptly called love. And this is also a substance, since God is a substance, and “God is love,” as it is written. But as He is a substance together with the Father and the Son, so that substance is together with them great, and together with them good, and together with them holy, and whatsoever else is said in reference to substance; since it is not one thing to God to be, and another to be great or to be good, and the rest, as we have shown above. For if love is less great therein [ i.e. in God] than wisdom, then wisdom is loved in less degree than according to what it is; love is therefore equal, in order that wisdom may be loved according to its being; but wisdom is equal with the Father, as we have proved above; therefore also the Holy Spirit is equal; and if equal, equal in all things, on account of the absolute simplicity which is in that substance. And therefore they are not more than three: One who loves Him who is from Himself, and One who loves Him from whom He is, and Love itself. And if this last is nothing, how is “God love”? If it is not substance, how is God substance?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VI

Pertanto, lo Spirito Santo è anch’egli parte di quell’unica sostanza e condivide la stessa natura, la stessa essenza eterna. Che sia l’unità di entrambi, o la santità, o l’amore, è evidente che non appartiene a nessuno dei due elementi da cui derivano; non è colui attraverso il quale questi due si uniscono, né colui per mezzo del quale il Figlio viene amato dal Padre e ama a sua volta colui che lo ha generato. Non è nemmeno qualcosa che possa essere condiviso o ricevuto da altri, ma appartiene esclusivamente alla loro stessa essenza. È proprio grazie a questa essenza comune che “si mantiene l’unità dello Spirito nel vincolo della pace”; un esempio da imitare, sia verso Dio che verso di noi stessi. Su questi due precetti si fonda l’intera legge e la profezia. Quindi quei tre elementi sono Dio: uno solo, grande, saggio, sacro, beato. Noi, invece, siamo benedetti da Lui, attraverso Lui e in Lui; poiché anche noi siamo una cosa sola per dono Suo, un unico spirito con Lui, poiché la nostra anima è legata a Lui e lo segue. È bene attaccarsi a Dio, poiché Egli distruggerà chiunque si allontani da Lui. Quindi lo Spirito Santo è qualcosa di comune sia al Padre che al Figlio; ma questa comunione è essenzialmente identica e eternamente condivisa. Se può essere chiamata “amicizia”, che così sia, ma è più appropriato definirla amore. Anche lo Spirito Santo è una sostanza, poiché Dio stesso è una sostanza, e “Dio è amore”, come è scritto. Poiché Egli è una sostanza insieme al Padre e al Figlio, anche questa sostanza è grande, buona, sacra, e possiede tutte le qualità attribuite a Dio. Non c’è distinzione tra essere Dio e essere grande, buono, o qualsiasi altra qualità; poiché l’amore non è meno grande di sapienza in Dio, quindi la sapienza viene amata nella misura della sua stessa essenza. E poiché la sapienza è uguale al Padre, lo stesso vale per lo Spirito Santo. Quindi anche lo Spirito Santo è uguale ai due; e se è uguale, allora è uguale in tutto, a causa di quella semplicità assoluta che caratterizza la loro essenza comune. E quindi non sono più di tre: Colui che ama Colui che proviene da Sé stesso, Colui che ama Colui da cui proviene, e l’Amore stesso. Se quest’ultimo elemento non esistesse, come potrebbe essere detto che “Dio è amore”? Se non fosse una sostanza, come potrebbe Dio essere considerato una sostanza?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VI

But if it is asked how that substance is both simple and manifold: consider, first, why the creature is manifold, but in no way really simple. And first, all that is body is composed certainly of parts; so that therein one part is greater, another less, and the whole is greater than any part whatever or how great soever. For the heaven and the earth are parts of the whole bulk of the world; and the earth alone, and the heaven alone, is composed of innumerable parts; and its third part is less than the remainder, and the half of it is less than the whole; and the whole body of the world, which is usually called by its two parts, viz. the heaven and the earth, is certainly greater than the heaven alone or the earth alone. And in each several body, size is one thing, color another, shape another; for the same color and the same shape may remain with diminished size; and the same shape and the same size may remain with the color changed; and the same shape not remaining, yet the thing may be just as great, and of the same color. And whatever other things are predicated together of body can be changed either all together, or the larger part of them without the rest. And hence the nature of body is conclusively proved to be manifold, and in no respect simple. The spiritual creature also, that is, the soul, is indeed the more simple of the two if compared with the body; but if we omit the comparison with the body, it is manifold, and itself also not simple. For it is on this account more simple than the body, because it is not diffused in bulk through extension of place, but in each body, it is both whole in the whole, and whole in each several part of it; and, therefore, when anything takes place in any small particle whatever of the body, such as the soul can feel, although it does not take place in the whole body, yet the whole soul feels it, since the whole soul is not unconscious of it. But, nevertheless, since in the soul also it is one thing to be skillful, another to be indolent, another to be intelligent, another to be of retentive memory; since cupidity is one thing, fear another, joy another, sadness another; and since things innumerable, and in innumerable ways, are to be found in the nature of the soul, some without others, and some more, some less; it is manifest that its nature is not simple, but manifold. For nothing simple is changeable, but every creature is changeable.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VI

Ma se si chiede come quella sostanza possa essere allo stesso tempo semplice e molteplice, consideriamo innanzitutto perché la creatura è molteplice, ma in nessun modo realmente semplice. Tutto ciò che costituisce un corpo è certamente composto da parti: in esso una parte è maggiore di un’altra, e l’intero è maggiore di qualsiasi singola parte, per quanto grande possa essere. Il cielo e la terra, ad esempio, sono parti dell’intero universo; sia la terra che il cielo sono composti da innumerevoli parti: un terzo di essi è minore del resto, metà di essi è minore dell’intero; e l’intero universo, considerato nelle sue due parti principali – cielo e terra – è certamente maggiore sia del cielo che della terra presi singolarmente. In ogni corpo concreto, dimensioni, colore e forma sono elementi diversi: lo stesso colore e la stessa forma possono coesistere con dimensioni ridotte; lo stesso colore e le stesse dimensioni possono cambiare senza modifiche nella forma; inoltre, anche se la forma cambia, l’entità può rimanere della stessa grandezza e dello stesso colore. Qualsiasi altra caratteristica attribuibile a un corpo può cambiare completamente o in parte, senza influenzare le altre. Da ciò si conclude che la natura del corpo è certamente molteplice, e non semplice affatto. Anche l’essere spirituale, cioè l’anima, risulta più semplice del corpo; tuttavia, se si prescinde dal confronto con il corpo, anche essa è molteplice e non semplice. È più semplice del corpo perché non si estende nello spazio, ma in ogni singola parte di esso rimane intera; quindi, quando qualcosa accade in una qualsiasi piccola parte dell’anima, l’intera anima ne è consapevole. Tuttavia, poiché nell’anima esistono diverse caratteristiche – come abilità, pigrizia, intelligenza, memoria – e poiché queste caratteristiche possono variare in modo diverso e innumerevole, è evidente che la natura dell’anima non è semplice, ma molteplice. Infatti, nulla di semplice può cambiare, mentre ogni creatura è soggetta al cambiamento.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VI

But God is truly called in manifold ways, great, good, wise, blessed, true, and whatsoever other thing seems to be said of Him not unworthily: but His greatness is the same as His wisdom; for He is not great by bulk, but by power; and His goodness is the same as His wisdom and greatness, and His truth the same as all those things; and in Him it is not one thing to be blessed, and another to be great, or wise, or true, or good, or in a word to be Himself.

Neither, since He is a Trinity, is He therefore to be thought triple ( triplex ) otherwise the Father alone, or the Son alone, will be less than the Father and Son together. Although, indeed, it is hard to see how we can say, either the Father alone, or the Son alone; since both the Father is with the Son, and the Son with the Father, always and inseparably: not that both are the Father, or both are the Son; but because they are always one in relation to the other, and neither the one nor the other alone. But because we call even the Trinity itself God alone, although He is always with holy spirits and souls, but say that He only is God, because they are not also God with Him; so we call the Father the Father alone, not because He is separate from the Son, but because they are not both together the Father.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VI

Ma Dio viene davvero chiamato con molti nomi: grande, buono, saggio, beato, vero, e qualsiasi altro nome possa essere attribuito Lui senza disonore; tuttavia la Sua grandezza è identica alla Sua saggezza; Egli non è grande per dimensioni fisiche, ma per potere. La Sua bontà è ugualmente identica alla Sua saggezza e grandezza, e la Sua verità coincide con tutte queste qualità; in Lui, essere beato, essere grandi, saggio, vero, buono, significa semplicemente essere Lui stesso.

Né tantomeno, poiché Egli è una Trinità, si deve considerarlo triplo; altrimenti il Padre da solo, o il Figlio da solo, sarebbero considerati inferiori al Padre e al Figlio insieme. Sebbene sia davvero difficile comprendere come possiamo parlare del Padre da solo o del Figlio da solo, poiché entrambi sono sempre e inseparabilmente insieme: non perché entrambi siano il Padre o entrambi siano il Figlio, ma perché sono sempre uno rispetto all’altro, e né l’uno né l’altro in sé. E proprio perché chiamiamo la Trinità stessa “Dio da solo”, anche se Egli è sempre insieme agli spiriti santi e alle anime, diciamo che Egli è soltanto Dio, perché questi non sono anch’essi “Dio” insieme a Lui; allo stesso modo, chiamiamo il Padre “Padre da solo”, non perché sia separato dal Figlio, ma perché entrambi insieme non costituiscono il Padre.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VI

Since, therefore, the Father alone, or the Son alone, or the Holy Spirit alone, is as great as is the Father and the Son and the Holy Spirit together, in no manner is He to be called threefold. Forasmuch as bodies increase by union of themselves. For although he who cleaves to his wife is one body; yet it is a greater body than if it were that of the husband alone, or of the wife alone. But in spiritual things, when the less adheres to the greater, as the creature to the Creator, the former becomes greater than it was, not the latter. For in those things which are not great by bulk, to be greater is to be better. And the spirit of any creature becomes better, when it cleaves to the Creator, than if it did not so cleave; and therefore also greater because better. “He,” then, “that is joined unto the Lord is one spirit:” but yet the Lord does not therefore become greater, although he who is joined to the Lord does so. In God Himself, therefore when the equal Son, or the Holy Spirit equal to the Father and the Son, is joined to the equal Father, God does not become greater than each of them severally; because that perfectness cannot increase. But whether it be the Father, or the Son, or the Holy Spirit, He is perfect, and God the Father the Son and the Holy Spirit is perfect; and therefore He is a Trinity rather than triple.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VI

Poiché, dunque, sia il Padre da solo, sia il Figlio da solo, sia lo Spirito Santo da solo sono tanto grandi quanto il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo insieme, in nessun modo possono essere considerati tre entità distinte. Poiché i corpi aumentano di dimensioni attraverso l’unione tra loro: infatti, colui che si unisce a sua moglie forma un corpo unico, che è più grande di quello del marito o della moglie presi separatamente. Ma nelle cose spirituali, quando il minore si unisce al maggiore – come la creatura al Creatore – il primo diventa più grande di prima, non il secondo. Poiché in quelle realtà che non sono grandi per dimensioni fisiche, essere “più grandi” significa essere “migliori”. Lo spirito di qualsiasi creatura diventa migliore quando si unisce al Creatore, e quindi anche più grande, poiché migliore. “Colui dunque che è unito al Signore forma un solo spirito”, ma ciò non significa che il Signore diventi più grande; anzi, colui che è unito a Lui diventa più grande. In Dio stesso, quando il Figlio, uguale al Padre e allo Spirito Santo, si unisce al Padre ugualmente perfetto, Dio non diventa più grande di ciascuno di loro individualmente; poiché quella perfezione non può aumentare. Ma sia che si tratti del Padre, del Figlio o dello Spirito Santo, Lui è perfetto; e Dio, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono tutti perfetti; pertanto si tratta di una Trinità, e non di tre entità distinte.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VI

And since we are showing how we can say the Father alone, because there is no Father in the Godhead except Himself, we must consider also the opinion which holds that the only true God is not the Father alone, but the Father and the Son and the Holy Spirit. For if any one should ask whether the Father alone is God, how can it be replied that He is not, unless perhaps we were to say that the Father indeed is God, but that He is not God alone, but that the Father, Son, and Holy Spirit are God alone? But then what shall we do with that testimony of the Lord? For He was speaking to the Father, and had named the Father as Him to whom He was speaking, when He says, “And this is life eternal, that they may know Thee the one true God.” And this the Arians indeed usually take, as if the Son were not true God. Passing them by, however, we must see whether, when it is said to the Father, “That they may know Thee the one true God,” we are forced to understand it as if He wished to intimate that the Father alone is the true God; lest we should not understand any to be God, except the three together, the Father, Son, and Holy Spirit. Are we therefore, from the testimony of the Lord, both to call the Father the one true God, and the Son the one true God, and the Holy Spirit the one true God, and the Father, the Son, and the Holy Spirit together, that is, the Trinity itself together, not three true Gods but one true God? Or because He added, “And Jesus Christ whom Thou hast sent,” are we to supply “the one true God;” so that the order of the words is this, “That they may know Thee, and Jesus Christ whom Thou hast sent, the one true God?” Why then did He omit to mention the Holy Spirit? Is it because it follows, that whenever we name One who cleaves to One by a harmony so great that through this harmony both are one, this harmony itself must be understood, although it is not mentioned? For in that place, too, the apostle seems as it were to pass over the Holy Spirit; and yet there, too, He is understood, where he says, “All are yours, and ye are Christ’s, and Christ is God’s.” And again, “The head of the woman is the man, the head of the man is Christ, and the head of Christ is God.” But again, if God is only all three together, how can God be the head of Christ, that is, the Trinity the head of Christ, since Christ is in the Trinity in order that it may be the Trinity? Is that which is the Father with the Son, the head of that which is the Son alone? For the Father with the Son is God, but the Son alone is Christ: especially since it is the Word already made flesh that speaks; and according to this His humiliation also, the Father is greater than He, as He says, “for my Father is greater than I;” so that the very being of God, which is one to Him with the Father, is itself the head of the man who is mediator, which He is alone. For if we rightly call the mind the chief thing of man, that is, as it were the head of the human substance, although the man himself together with the mind is man; why is not the Word with the Father, which together is God, much more suitably and much more the head of Christ, although Christ as man cannot be understood except with the Word which was made flesh? But this, as we have already said, we shall consider somewhat more carefully hereafter. At present the equality and one and the same substance of the Trinity has been demonstrated as briefly as possible, that in whatever way that other question be determined, the more rigorous discussion of which we have deferred, nothing may hinder us from confessing the absolute equality of the Father, Son, and Holy Spirit.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VI

Chapter 10.—Of the Attributes Assigned by Hilary to Each Person. The Trinity is Represented in Things that are Made.

A certain writer, when he would briefly intimate the special attributes of each of the persons in the Trinity, tells us that “Eternity is in the Father, form in the Image, use in the Gift.” And since he was a man of no mean authority in handling the Scriptures, and in the assertion of the faith, for it is Hilary who put this in his book ( On the Trinity, ii. ); I have searched into the hidden meaning of these words as far as I can, that is, of the Father, and the Image, and the Gift, of eternity, and of form, and of use. And I do not think that he intended more by the word eternity, than that the Father has not a father from whom He is; but the Son is from the Father, so as to be, and so as to be co-eternal with Him. For if an image perfectly fills the measure of that of which it is the image, then the image is made equal to that of which it is the image, not the latter to its own image. And in respect to this image he has named form, I believe on account of the quality of beauty, where there is at once such great fitness, and prime equality, and prime likeness, differing in nothing, and unequal in no respect, and in no part unlike, but answering exactly to Him whose image it is: where there is prime and absolute life, to whom it is not one thing to live, and another to be, but the same thing to be and to live; and prime and absolute intellect, to whom it is not one thing to live, another to understand, but to understand is to live, and is to be, and all things are one: as though a perfect Word, to which nothing is wanting, and a certain skill of the omnipotent and wise God, full of all living, unchangeable sciences, and all one in it, as itself is one from one, with whom it is one. Therein God knew all things which He made by it; and therefore, while times pass away and succeed, nothing passes away or succeeds to the knowledge of God. For things which are created are not therefore known by God, because they have been made; and not rather have been therefore made, even although changeable, because they are known unchangeably by Him. Therefore that unspeakable conjunction of the Father and His image is not without fruition, without love, without joy. Therefore that love, delight, felicity, or blessedness, if indeed it can be worthily expressed by any human word, is called by him, in short, Use; and is the Holy Spirit in the Trinity, not begotten, but the sweetness of the begetter and of the begotten, filling all creatures according to their capacity with abundant bountifulness and copiousness, that they may keep their proper order and rest satisfied in their proper place.

E poiché stiamo dimostrando come si possa affermare che esiste soltanto il Padre, poiché nella Trinità non c’è altro Dio se non Lui stesso, dobbiamo anche considerare l’opinione secondo cui l’unico vero Dio non sia il Padre da solo, ma il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo insieme. Infatti, se qualcuno chiedesse se il Padre da solo sia Dio, come potremmo rispondere che non lo è, a meno di affermare che il Padre è certamente Dio, ma non Dio da solo, bensì che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo insieme siano l’unico vero Dio? Ma allora, cosa dobbiamo fare con quel testimo di Gesù Cristo? Egli infatti parlava al Padre e lo chiamava “Colui con cui parlava”, quando disse: “E questa è la vita eterna: che essi ti conoscano come l’unico vero Dio”. Gli Ariani, in effetti, di solito interpretano queste parole nel senso che il Figlio non sia vero Dio. Tuttavia, lasciandoli da parte, dobbiamo verificare se, quando si dice al Padre: “Che essi ti conoscano come l’unico vero Dio”, ciò significhi necessariamente che il Padre da solo è il vero Dio; altrimenti, non dovremmo considerare Dio altro che i tre insieme: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Quindi, secondo il testimo di Gesù Cristo, dobbiamo chiamare il Padre l’unico vero Dio, così come il Figlio e lo Spirito Santo; in altre parole, la Trinità stessa è l’unico vero Dio, e non tre divinità distinte. Oppure, poiché Gesù Cristo fu menzionato dopo il Padre, dobbiamo intendere che si tratti dell’“unico vero Dio”; quindi l’ordine delle parole dovrebbe essere: “Che essi ti conoscano, e Gesù Cristo che hai mandato, l’unico vero Dio”. Ma allora perché Gesù non menzionò lo Spirito Santo? Forse perché si intende che ogni volta che nominiamo qualcuno che è unito a un altro in modo così stretto da formare un’unica entità, questa stessa unità debba essere considerata come parte integrante della definizione di Dio, anche se non viene esplicitamente menzionata? Infatti, anche nell’episodio in questione l’apostolo sembra tralasciare lo Spirito Santo; eppure Egli è comunque presente nel testo, quando si dice: “Tutti sono tuoi; voi siete di Cristo, e Cristo è di Dio”. Inoltre: “La testa della donna è l’uomo; la testa dell’uomo è Cristo; la testa di Cristo è Dio”. Ma se Dio è soltanto i tre insieme, come può essere considerato la “testa” di Cristo, cioè la Trinità stessa la “testa” di Cristo? Se il Padre con il Figlio costituiscono un’unica entità, allora quale dei due è la “testa”? Il Padre con il Figlio sono Dio; ma il Figlio da solo è Cristo. In particolare, poiché è la Parola che si è fatta carne a parlare; e in base a questa sua umiliazione, anche il Padre è considerato più grande di Lui, come dice Gesù: “Perché mio Padre è maggiore di me”. Quindi l’essenza stessa di Dio, che è una con il Padre, è essa stessa la “testa” dell’uomo che agisce da mediatore, cioè di Cristo. Poiché se chiamiamo giustamente la mente la parte principale dell’uomo, cioè, in qualche modo, la “testa” della sostanza umana – anche se l’uomo stesso, insieme alla mente, costituisce l’intero essere umano – perché allora il Verbo, che insieme al Padre forma Dio, non dovrebbe essere considerato ancora più appropriatamente e senza dubbio la “testa” di Cristo? Infatti, Cristo come uomo non può essere compreso se non attraverso il Verbo che si è incarnato. Ma su questo argomento, come abbiamo già detto, ne discuteremo più approfonditamente in seguito. Per ora, l’uguaglianza e la stessa sostanza della Trinità sono state dimostrate nel modo più conciso possibile; affinché, qualunque sia il risultato delle ulteriori indagini che abbiamo rinviato a un momento successivo, nulla possa impedirci di confessare l’assoluta uguaglianza del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VI

Capitolo 10 – Degli attributi assegnati da Hilario a ciascuna persona. La Trinità viene rappresentata nelle cose create.

Un certo scrittore, quando voleva indicare brevemente le caratteristiche specifiche di ciascuna delle persone della Trinità, ci dice che “l’Eternità risiede nel Padre, la ‘forma’ nell’Immagine e il ‘uso’ nel Dono”. Poiché si trattava di un uomo di notevole autorità nello studio delle Scritture e nella difesa della fede – fu infatti Hilario a riportare queste parole nel suo libro (“Sulla Trinità”, ii) – ho cercato di comprendere il significato nascosto di questi termini, in particolare riguardo al Padre, all’Immagine, al Dono, all’eternità, alla forma e all’uso. Non credo che con la parola “eternità” intendesse altro se non che il Padre non ha un padre da cui derivare; il Figlio, invece, deriva dal Padre, per essere co-eterno con Lui. Infatti, se un’immagine riempie perfettamente le caratteristiche di ciò di cui è immagine, allora l’immagine diventa uguale a ciò che rappresenta, e non il contrario. Per quanto riguarda questa “immagine”, egli l’ha definita “forma”, probabilmente in riferimento alla qualità della bellezza, che comporta una perfetta armonia, uguaglianza e somiglianza: nulla di diverso, nulla di inferiore, ma una corrispondenza esatta con Colui di cui è immagine. In questa immagine risiede la vita assoluta; per essa vivere e essere sono la stessa cosa. Vi è inoltre un’intelligenza assoluta: comprendere significa vivere, e tutto è uno. Come se una Parola perfetta, priva di ogni difetto, e l’abilità del Dio onnipotente e saggio, pieno di scienze immutabili e armoniose, fossero una cosa sola con Lui da cui derivano. Attraverso questa Parola, Dio conobbe tutte le cose che creò; pertanto, anche se il tempo passa, la conoscenza di Dio non cambia mai. Le cose create non vengono conosciute da Dio perché sono state create; al contrario, sono state create proprio perché sono conosciute da Lui in modo immutabile. Quindi quell’indescrivibile unione tra il Padre e la Sua Immagine non è priva di frutto, di amore e di gioia. Questo amore, questa felicità, se davvero possono essere espressi con parole umane, vengono da lui definiti “uso”; sono il Santo Spirito nella Trinità: non generato, ma la dolcezza del Padre e del Figlio, che riempie tutte le creature secondo le loro capacità, con abbondanza e generosità, affinché possano mantenere il proprio ordine naturale e trovarsi in pace nel proprio posto.

Therefore all these things which are made by divine skill, show in themselves a certain unity, and form, and order; for each of them is both some one thing, as are the several natures of bodies and dispositions of souls; and is fashioned in some form, as are the figures or qualities of bodies, and the various learning or skill of souls; and seeks or preserves a certain order, as are the several weights or combinations of bodies and the loves or delights of souls. When therefore we regard the Creator, who is understood by the things that are made we must needs understand the Trinity of whom there appear traces in the creature, as is fitting. For in that Trinity is the supreme source of all things, and the most perfect beauty, and the most blessed delight. Those three, therefore, both seem to be mutually determined to each other, and are in themselves infinite. But here in corporeal things, one thing alone is not as much as three together, and two are something more than one; but in that highest Trinity one is as much as the three together, nor are two anything more than one. And They are infinite in themselves. So both each are in each, and all in each, and each in all, and all in all, and all are one. Let him who sees this, whether in part, or “through a glass and in an enigma,”(. Darkly, A.V. ) rejoice in knowing God; and let him honor Him as God, and give thanks; but let him who does not see it, strive to see it through piety, not to cavil at it through blindness. Since God is one, but yet is a Trinity. Neither are we to take the words, “of whom, and through whom, and to whom are all things,” as used indiscriminately [ i.e., to denote a unity without distinctions]; nor yet to denote many gods, for “to Him, be glory for ever and ever. Amen.”(, in A.V. )

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VII

Pertanto, tutte queste cose create con divina abilità mostrano in sé stesse una certa unità, forma e ordine; infatti, ciascuna di esse è al contempo qualcosa di specifico – come le diverse nature dei corpi o le disposizioni delle anime – ed è plasmata in una determinata forma, come le caratteristiche fisiche dei corpi o le capacità intellettuali delle anime; inoltre, ciascuna di esse cerca o mantiene un certo ordine, come le varie combinazioni dei componenti fisici o i sentimenti e le gioie umane. Quando quindi consideriamo il Creatore, che può essere compreso attraverso le cose create, dobbiamo necessariamente riconoscere la Trinità, le cui tracce si riscontrano nella creazione stessa, come è appropriato. Infatti, in quella Trinità risiede la fonte suprema di tutte le cose, la più perfetta bellezza e la gioia più beata. Quei tre elementi sembrano quindi essere reciprocamente interconnessi tra loro e sono infiniti in sé stessi. Tuttavia, nel mondo corporeo, una singola cosa non equivale alle tre insieme, e due cose rappresentano qualcosa di più di una; ma nella Trinità suprema, uno elemento equivale alle tre insieme, e nemmeno due elementi costituiscono qualcosa di diverso da uno. Essi sono infiniti in sé stessi: quindi ciascuno di essi è presente nell’altro, tutti sono presenti in ogni singolo elemento, e tutti insieme formano un’unica entità. Chi riesce a comprendere questo – anche solo in parte, o “attraverso un velo e in modo enigmatico” – possa gioire nel conoscere Dio; egli debba onorarlo come Dio e ringraziarlo. Chi invece non riesce a comprenderlo, debba sforzarsi di farlo attraverso la pietà, piuttosto che cercare di confonderlo nella cecità. Poiché Dio è uno, ma allo stesso tempo è una Trinità. Non dobbiamo interpretare le parole “di cui, attraverso cui e a cui sono tutte le cose” in modo indiscriminato, come se indicassero un’unica entità senza distinzioni; né dobbiamo considerarle riferite a molti dèi, poiché “a Lui sia la gloria per sempre. Amen”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VII

The question is explained, which had been deferred in the previous book, viz. that God the Father, who begat the Son, His power and wisdom, is not only the Father of power and wisdom, but also Himself power and wisdom; and similarly the Holy Spirit: yet that there are not three powers or three wisdoms, but one power and one wisdom, as there is one God and one essence. Inquiry is then made, why the Latins say one essence, three persons, in God; but the Greeks, one essence, three substances or hypostases: and both modes of expression are shown to arise from the necessities of speech, that we might have an answer to give when asked, what three, while truly confessing that there are three, viz. the Father, and the Son, and the Holy Spirit.

Chapter 1.—Augustin Returns to the Question, Whether Each Person of the Trinity by Itself is Wisdom. With What Difficulty, or in What Way, the Proposed Question is to Be Solved.

Let us now inquire more carefully, so far as God grants, into that which a little before we deferred; whether each person also in the Trinity can also by Himself and not with the other two be called God, or great, or wise, or true, or omnipotent, or just, or anything else that can be said of God, not relatively, but absolutely; or whether these things cannot be said except when the Trinity is understood. For the question is raised,—because it is written, “Christ the power of God, and the wisdom of God,”—whether He is so the Father of His own wisdom and His own power, as that He is wise with that wisdom which He begat, and powerful with that power which He begat; and whether, since He is always powerful and wise, He always begat power and wisdom. For if it be so, then, as we have said, why is He not also the Father of His own greatness by which He is great, and of His own goodness by which He is good, and of His own justice by which He is just, and whatever else there is? Or if all these things are understood, although under more names than one, to be in the same wisdom and power, so that that is greatness which is power, that is goodness which is wisdom, and that again is wisdom which is power, as we have already argued; then let us remember, that when I mention any one of these, I am to be taken as if I mentioned all. It is asked, then, whether the Father also by Himself is wise, and is Himself His own wisdom itself; or whether He is wise in the same way as He speaks. For He speaks by the Word which He begat, not by the word which is uttered, and sounds, and passes away, but by the Word which was with God, and the Word was God, and all things were made by Him: by the Word which is equal to Himself, by whom He always and unchangeably utters Himself. For He is not Himself the Word, as He is not the Son nor the image. But in speaking (putting aside those words of God in time which are produced in the creature, for they sound and pass away,—in speaking then) by that co-eternal Word, He is not understood singly, but with that Word itself, without whom certainly He does not speak. Is He then in such way wise as He is one who speaks, so as to be in such way wisdom, as He is the Word, and so that to be the Word is to be wisdom, that is, also to be power, so that power and wisdom and the Word may be the same, and be so called relatively as the Son and the image: and that the Father is not singly powerful or wise, but together with the power and wisdom itself which He begat ( genuit ); just as He is not singly one who speaks, but by that Word and together with that Word which He begat; and in like way great by that and together with that greatness, which He begat? And if He is not great by one thing, and God by another, but great by that whereby He is God, because it is not one thing to Him to be great and another to be God; it follows that neither is He God singly, but by that and together with that deity ( deitas ) which He begat; so that the Son is the deity of the Father, as He is the wisdom and power of the Father, and as He is the Word and image of the Father. And because it is not one thing to Him to be, another to be God, the Son is also the essence of the Father, as He is His Word and image. And hence also—except that He is the Father [the Unbegotten]—the Father is not anything unless because He has the Son; so that not only that which is meant by Father (which it is manifest He is not called relatively to Himself but to the Son, and therefore is the Father because He has the Son), but that which He is in respect to His own substance is so called, because He begat His own essence. For as He is great, only with that greatness which He begat, so also He is, only with that essence which He begat; because it is not one thing to Him to be, and another to be great. Is He therefore the Father of His own essence, in the same way as He is the Father of His own greatness, as He is the Father of His own power and wisdom? since His greatness is the same as His power, and His essence the same as His greatness.

Viene spiegata la questione che era stata rinviata nel libro precedente, ovvero se Dio Padre, che ha generato il Figlio e la Sua potenza e saggezza, sia non solo il Padre di tale potenza e saggezza, ma anche Lui stesso potenza e saggezza; lo stesso vale per lo Spirito Santo. Si analizza inoltre perché i Latini parlino di “una essenza, tre persone” in Dio, mentre i Greci parlino di “una essenza, tre sostanze o ipostasi”. Entrambe queste espressioni vengono dimostrate derivare dalle necessità del linguaggio, al fine di poter fornire una risposta quando ci si chiede quali siano le “tre persone” in Dio, pur ammettendo apertamente che esse esistano effettivamente: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.

Capitolo 1 – Agostino ritorna sull’argomento: se ciascuna delle persone della Trinità sia essa stessa saggezza. Con quale difficoltà, e in che modo, si possa risolvere la questione proposta.

Esaminiamo ora più attentamente, nella misura in cui Dio lo permetta, ciò di cui abbiamo parlato poco fa: se ciascuna delle persone della Trinità possa essere chiamata Dio, grande, saggia, vera, onnipotente, giusta, o qualsiasi altra qualità attribuibile a Dio, in senso assoluto e non relativo; oppure se queste qualità possano essere attribuite alla Trinità soltanto nel contesto della sua unità. La domanda sorge perché è scritto: “Cristo è la potenza di Dio e la saggezza di Dio”. Si chiede quindi se Egli sia davvero il Padre della propria saggezza e della propria potenza, cioè se sia saggio con quella saggezza che ha generato e potente con quella potenza che ha creato; e inoltre, se poiché Egli è sempre potente e saggio, egli generi costantemente nuova saggezza e nuova potenza. Se così fosse, perché allora non sarebbe anche il Padre della propria grandezza, della propria bontà, della propria giustizia, e di qualsiasi altra qualità possa essere attribuita a Dio? Oppure se tutte queste qualità, pur essendo designate con nomi diversi, si riferiscono alla stessa saggezza e potenza, allora la grandezza è in realtà potenza, la bontà è saggezza, e viceversa; come abbiamo già argomentato. Ricordiamo quindi che quando menziono una di queste qualità, intendo indicarne tutte insieme. Si chiede dunque se anche il Padre sia in sé stesso saggio, e se sia la propria saggezza stessa; oppure se sia saggio nel modo in cui parla. Egli infatti parla attraverso la Parola che ha generato, non attraverso parole udibili, sonore e effimere, ma attraverso quella Parola che era con Dio, che era Dio stesso, e con la quale tutte le cose sono state create: quella Parola che è uguali a Lui stesso, e con la quale Egli si esprime in modo costante e immutabile. Infatti, Egli non è la Parola stessa, così come non è il Figlio né l’immagine di Dio. Ma quando parla – mettendo da parte quelle parole di Dio che vengono pronunciate nel tempo e che sono effimere – allora Egli non viene inteso separatamente dalla Parola stessa; senza di essa, infatti, Egli non potrebbe parlare. Quindi, è forse saggio nel modo in cui parla, cioè è saggezza nel senso in cui è la Parola; e poiché è la Parola, è anche saggezza, e quindi anche potenza; in modo che potenza, saggezza e Parola siano la stessa cosa, e possano essere chiamate con nomi diversi come Figlio e Immagine. E il Padre non è forse potente o saggio in sé stesso, ma insieme alla potenza e alla saggezza che ha generato; così come non è in sé stesso colui che parla, ma attraverso quella Parola che ha creato, e insieme a essa. E allo stesso modo, è grande per quella grandezza che ha generato, e insieme a essa? E se Egli non è grande per una cosa e Dio per un’altra, ma grande proprio per ciò che Lo rende Dio – poiché non è la stessa cosa essere grande ed essere Dio – ne consegue che Egli non è Dio in modo isolato, ma soltanto attraverso quella divinità che ha generato; quindi il Figlio è la divinità del Padre, così come è la sua saggezza e il suo potere, e così come è la Sua Parola e la Sua immagine. Poiché non è la stessa cosa essere e essere Dio, il Figlio è anche l’essenza stessa del Padre, poiché è la Sua Parola e la Sua immagine. E da ciò deriva anche che – a meno che non sia il Padre [Colui che non fu generato] – il Padre non è nulla se non perché ha il Figlio; quindi non solo ciò che viene inteso con il termine “Padre” (è evidente che Egli non viene chiamato così in relazione a Sé stesso, ma al Figlio, e pertanto è Padre perché ha il Figlio), ma anche ciò che Egli è nella propria essenza viene definito “Padre”, perché ha generato la propria stessa essenza. Poiché Egli è grande soltanto con quella grandezza che ha generato, allo stesso modo è anche ciò che è, soltanto con quell’essenza che ha generato; poiché non è la stessa cosa essere e essere grande. Quindi è forse il Padre della propria essenza, nello stesso modo in cui è il Padre della propria grandezza, del proprio potere e della propria saggezza? Poiché la Sua grandezza è la stessa cosa del Suo potere, e la Sua essenza è la stessa cosa della Sua grandezza.

This discussion has arisen from that which is written, that “Christ is the power of God, and the wisdom of God.” Wherefore our discourse is compressed into these narrow limits, while we desire to speak things unspeakable; that either we must say that Christ is not the power of God and the wisdom of God, and so shamelessly and impiously resist the apostle; or we must acknowledge that Christ is indeed the power of God and the wisdom of God, but that His Father is not the Father of His own power and wisdom, which is not less impious; for so neither will He be the Father of Christ, because Christ is the power of God and the wisdom of God; or that the Father is not powerful with His own power, or wise with His own wisdom: and who shall dare to say this? Or yet, again, that we must understand, that in the Father it is one thing to be, another thing to be wise, so that He is not by that by which He is wise: a thing usually understood of the soul, which is at some times unwise, at others wise; as being by nature changeable, and not absolutely and perfectly simple. Or, again, that the Father is not anything in respect to His own substance; and that not only that He is the Father, but that He is, is said relatively to the Son. How then can the Son be of the same essence as the Father, seeing that the Father, in respect to Himself, is neither His own essence, nor is at all in respect to Himself, but even His essence is in relation to the Son? But, on the contrary, much more is He of one and the same essence, since the Father and Son are one and the same essence; seeing that the Father has His being itself not in respect to Himself, but to the Son, which essence He begat, and by which essence He is whatever He is. Therefore neither [person] is in respect to Himself alone; and both exist relatively the one to the other. Or is the Father alone not called Father of himself, but whatever He is called, is called relatively to the Son, but the Son is predicated of in reference to Himself? And if it be so, what is predicated of Him in reference to Himself? Is it His essence itself? But the Son is the essence of the Father, as He is the power and wisdom of the Father, as He is the Word of the Father, and the image of the Father. Or if the Son is called essence in reference to Himself, but the Father is not essence, but the begetter of the essence, and is not in respect to Himself, but is by that very essence which He begat; as He is great by that greatness which He begat: therefore the Son is also called greatness in respect to Himself; therefore He is also called, in like manner, power, and wisdom, and word, and image. But what can be more absurd than that He should be called image in respect to Himself? Or if image and word are not the very same with power and wisdom, but the former are spoken relatively, and the latter in respect to self, not to another; then we get to this, that the Father is not wise with that wisdom which He begat, because He Himself cannot be spoken relatively to it, and it cannot be spoken relatively to Him. For all things which are said relatively are said reciprocally; therefore it remains that even in essence the Son is spoken of relatively to the Father. But from this is educed a most unexpected sense: that essence itself is not essence, or at least that, when it is called essence, not essence but something relative is intimated. As when we speak of a master, essence is not intimated, but a relative which has reference to a slave; but when we speak of a man, or any such thing which is said in respect to self not to something else, then essence is intimated. Therefore when a man is called a master, man himself is essence, but he is called master relatively; for he is called man in respect to himself, but master in respect to his slave. But in regard to the point from which we started, if essence itself is spoken relatively, essence itself is not essence. Add further, that all essence which is spoken of relatively, is also something, although the relation be taken away; as e.g. in the case of a man who is a master, and a man who is a slave, and a horse that is a beast of burden, and money that is a pledge, the man, and the horse, and the money are spoken in respect to themselves, and are substances or essences; but master, and slave, and beast of burden, and pledge, are spoken relatively to something. But if there were not a man, that is, some substance, there would be none who could be called relatively a master; and if there were no horse having a certain essence, there would be nothing that could be called relatively a beast of burden; so if money were not some kind of substance, it could not be called relatively a pledge. Wherefore, if the Father also is not something in respect to Himself then there is no one at all that can be spoken of relatively to something. For it is not as it is with color. The color of a thing is referred to the thing colored, and color is not spoken at all in reference to substance, but is always of something that is colored; but that thing of which it is the color, even if it is referred to color in respect to its being colored, is yet, in respect to its being a body, spoken of in respect to substance. But in no way may we think, in like manner, that the Father cannot be called anything in respect to His own substance, but that whatever He is called, He is called in relation to the Son; while the same Son is spoken of both in respect to His own substance and in relation to the Father, when He is called great greatness, and powerful power, plainly in respect to Himself, and the greatness and power of the great and powerful Father, by which the Father is great and powerful. It is not so; but both are substance, and both are one substance. And as it is absurd to say that whiteness is not white, so is it absurd to say that wisdom is not wise; and as whiteness is called white in respect to itself, so also wisdom is called wise in respect to itself. But the whiteness of a body is not an essence, since the body itself is the essence, and that is a quality of it; and hence also a body is said from that quality to be white, to which body to be is not the same thing as to be white. For the form in it is one thing, and the color another; and both are not in themselves, but in a certain bulk, which bulk is neither form nor color, but is formed and colored. True wisdom is both wise, and wise in itself. And since in the case of every soul that becomes wise by partaking of wisdom, if it again becomes foolish, yet wisdom in itself remains; nor when that soul was changed into folly is the wisdom likewise so changed; therefore wisdom is not in him who becomes wise by it, in the same manner as whiteness is in the body which is by it made white. For when the body has been changed into another color, that whiteness will not remain, but will altogether cease to be. But if the Father who begat wisdom is also made wise by it, and to be is not to Him the same as to be wise, then the Son is His quality, not His offspring; and there will no longer be absolute simplicity in the Godhead. But far be it from being so, since in truth in the Godhead is absolutely simple essence, and therefore to be is there the same as to be wise. But if to be is there the same as to be wise, then the Father is not wise by that wisdom which He begat; otherwise He did not beget it, but it begat Him. For what else do we say when we say, that to Him to be is the same as to be wise, unless that He is by that whereby He is wise? Wherefore, that which is the cause to Him of being wise, is itself also the cause to Him that He is; and accordingly, if the wisdom which He begat is the cause to Him of being wise, it is also the cause to Him that He is; and this cannot be the case, except either by begetting or by creating Him. But no one ever said in any sense that wisdom is either the begetter or the creator of the Father; for what could be more senseless? Therefore both the Father Himself is wisdom, and the Son is in such way called the wisdom of the Father, as He is called the light of the Father; that is, that in the same manner as light from light, and yet both one light, so we are to understand wisdom of wisdom, and yet both one wisdom; and therefore also one essence, since, in God, to be, is the same as to be wise. For what to be wise is to wisdom, and to be able is to power, and to be eternal is to eternity, and to be just to justice, and to be great to greatness, that being itself is to essence. And since in the Divine simplicity, to be wise is nothing else than to be, therefore wisdom there is the same as essence.

Questa discussione è nata da quanto è scritto, ovvero che “Cristo è il potere di Dio e la sapienza di Dio”. Pertanto, il nostro discorso si limita a questi stretti confini, mentre desideriamo esprimere cose inesprimibili; quindi o dobbiamo affermare che Cristo non sia il potere di Dio e la sapienza di Dio, resistendo così senza vergogna e impietosamente all’apostolo; oppure dobbiamo riconoscere che Cristo è effettivamente il potere di Dio e la sapienza di Dio, ma che il Suo Padre non sia il Padre del proprio potere e della propria sapienza, il che sarebbe altrettanto impio; perché in tal caso Egli non sarebbe nemmeno il Padre di Cristo, dato che Cristo è il potere di Dio e la sapienza di Dio; oppure dobbiamo ammettere che il Padre non sia potente con il proprio potere, né saggio con la propria sapienza. E chi oserebbe dire una cosa del genere? Oppure ancora, dobbiamo intendere che nel Padre essere e essere saggio sono due cose distinte; quindi Egli non è ciò per mezzo di cui è saggio: un concetto solitamente applicato all’anima, che a volte è insensata e altre volte saggia, essendo per natura mutevole e non assolutamente semplice. Oppure ancora, dobbiamo riconoscere che il Padre non è nulla in relazione alla propria sostanza; e che non solo Egli è il Padre, ma anche l’essere stesso di Dio viene detto in relazione al Figlio. Come può quindi il Figlio essere della stessa essenza del Padre, visto che il Padre, rispetto a Sé stesso, non è né la propria essenza, né esiste in modo assoluto e perfetto. Ma, al contrario, il Figlio è ancora di più della stessa essenza del Padre, poiché Padre e Figlio sono una sola e stessa essenza; visto che l’essere stesso del Padre non esiste rispetto a Sé stesso, ma rispetto al Figlio, essenza che Egli ha generato e grazie alla quale è ciò che è. Pertanto, nessuna delle due persone esiste in modo assoluto e autonomo; entrambe esistono l’una rispetto all’altra. Oppure il Padre solo non viene chiamato Padre di Sé stesso. Ma tutto ciò che viene detto di Lui lo è in relazione al Figlio. E se così fosse, cosa verrebbe detto di Lui rispetto a Sé stesso? La sua stessa essenza? Ma il Figlio è l’essenza del Padre, proprio come Egli è il potere e la sapienza del Padre, come è la Parola del Padre e l’immagine del Padre. Oppure se il Figlio viene chiamato essenza rispetto a Sé stesso, ma il Padre non è essenza, bensì colui che genera l’essenza. E quindi non esiste in modo assoluto, ma esiste grazie all’essenza che ha generato. Proprio come Egli è grande grazie alla grandezza che ha generato. Quindi anche il Figlio viene chiamato grande rispetto a Sé stesso. E allo stesso modo, potere, sapienza, Parola, immagine. Ma cosa può essere più assurdo del fatto che Egli venga chiamato “immagine” rispetto a Sé stesso? O se immagine e parola non sono la stessa cosa quando si riferiscono a potere e saggezza, ma la prima viene utilizzata in modo relativo, mentre la seconda riguarda il sé stesso e non un altro; allora si arriva alla conclusione che il Padre non è saggio con quella saggezza che ha generato, perché Lui stesso non può essere descritto in termini relativi a essa, né essa può essere descritta in termini relativi a Lui. Infatti, tutto ciò che viene detto in modo relativo lo è reciprocamente; quindi rimane il fatto che anche nell’essenza stessa il Figlio viene descritto in termini relativi al Padre. Ma da questo deriva un significato del tutto inaspettato: che quell’essenza stessa non è essenza, o almeno che, quando viene chiamata essenza, ciò che si intende in realtà è qualcosa di relativo. Ad esempio, quando parliamo di un padrone, non intendiamo l’essenza in sé, ma una relazione che riguarda uno schiavo; mentre quando parliamo di un uomo, o di qualsiasi altra cosa che venga descritta in termini relativi a se stessa e non a qualcos’altro, allora ciò che si intende è davvero l’essenza. Pertanto, quando un uomo viene chiamato padrone, l’uomo stesso è essenza, ma viene chiamato padrone in modo relativo; perché viene chiamato uomo rispetto a se stesso, e padrone rispetto allo schiavo. Ma riguardo al punto da cui siamo partiti, se l’essenza stessa viene descritta in modo relativo, allora l’essenza stessa non è essenza. Inoltre, ogni essenza che viene descritta in modo relativo è comunque qualcosa di concreto, anche se la relazione venga eliminata; ad esempio, un uomo che è padrone, uno schiavo, un cavallo che è un animale da soma, del denaro che è una garanzia: l’uomo, il cavallo, il denaro vengono descritti rispetto a se stessi e sono sostanze o essenze; ma “padrone”, “schiavo”, “animale da soma”, “garanzia” vengono descritti in relazione a qualcos’altro. Ma se non ci fosse un uomo, cioè nessuna sostanza concreta, non ci sarebbe nessuno che potesse essere chiamato padrone in modo relativo; e se non ci fosse un cavallo con una certa essenza, non ci sarebbe nulla che potesse essere chiamato animale da soma; allo stesso modo, se il denaro non fosse una qualche sostanza concreta, non potrebbe essere chiamato garanzia. Pertanto, se anche il Padre non è qualcosa rispetto a Sé stesso, allora non esiste nessuno che possa essere descritto in termini relativi a qualcos’altro. Perché non è come nel caso del colore: il colore di una cosa si riferisce alla cosa stessa che è colorata, e il colore non viene mai descritto in relazione alla sostanza, ma sempre in relazione a qualcosa che è colorato; tuttavia, quella cosa di cui il colore fa parte, anche se viene considerata in relazione al colore per il fatto di essere colorata, viene comunque descritta in termini di sostanza quando si parla del suo essere un corpo. Ma in nessun modo possiamo pensare che il Padre non possa essere chiamato in alcun modo rispetto alla Sua stessa essenza; piuttosto, tutto ciò che Lui viene chiamato lo è in relazione al Figlio; mentre lo stesso Figlio viene descritto sia rispetto alla Sua stessa essenza sia rispetto al Padre, quando viene chiamato “grande grandezza” e “potente potere”, ovviamente in relazione a Sé stesso, e alla grandezza e al potere del grande e potente Padre, grazie ai quali il Padre è grande e potente. Non è così; ma entrambi sono sostanza, e entrambi costituiscono una sola sostanza. E proprio come è assurdo affermare che la bianchezza non sia bianca, altrettanto è assurdo dire che la saggezza non sia saggezza; e proprio come la bianchezza viene definita “bianca” in relazione a sé stessa, allo stesso modo anche la saggezza viene definita “saggezza” in relazione a sé stessa. Tuttavia, la bianchezza di un corpo non costituisce una sua essenza, poiché il corpo stesso è l’essenza, e la bianchezza è soltanto una sua qualità; per questo motivo si dice che un corpo sia bianco in base a questa qualità, ma essere un corpo non è lo stesso che essere bianco. La forma presente nel corpo è una cosa, il colore un’altra; entrambi non esistono in sé stessi, ma all’interno di un certo “corpo”, che non è né forma né colore, ma è formato e colorato da essi. La vera saggezza è sia saggezza che qualcosa di realmente “saggio” in sé stessa. E poiché, nel caso di ogni anima che diventa saggia attraverso la partecipazione alla saggezza, anche se in seguito torna ad essere ignorante, la saggezza in sé rimane immutata; e quando quell’anima viene trasformata in ignoranza, la saggezza non subisce lo stesso cambiamento, quindi la saggezza non appartiene a colui che diventa saggio attraverso di essa, proprio come la bianchezza non appartiene al corpo che viene reso bianco da essa. Quando infatti il corpo cambia colore, quella bianchezza scompare del tutto. Ma se il Padre che ha generato la saggezza stesso ne è reso saggio attraverso di essa, e “essere” per Lui non significa necessariamente essere saggio, allora il Figlio è una sua qualità, non il suo prodotto; e in tal caso nella Divinità non esisterebbe più un’assoluta semplicità. Ma questo è assolutamente falso, poiché nella Divinità esiste davvero un’essenza assolutamente semplice, e quindi “essere” lì significa essere saggio. Tuttavia, se “essere” lì significa essere saggio, allora il Padre non è saggio grazie a quella saggezza che ha generato; altrimenti non l’avrebbe generata. Ma cosa altro possiamo intendere quando diciamo che “per Lui essere significa essere saggio”, se non che Lui stesso è ciò che lo rende saggio? Quindi, ciò che per Lui costituisce la causa di essere saggio, è anche la causa del suo stesso esistere; e quindi, se la saggezza che ha generato è la causa del suo essere saggio, allora è anche la causa del suo stesso esistere. E questo non può accadere se non attraverso il fatto di generarla o crearla. Ma nessuno ha mai detto, in alcun senso, che la saggezza sia il generatore o il creatore del Padre. Che cosa potrebbe essere più assurdo? Pertanto, sia il Padre stesso è saggezza, sia il Figlio viene chiamato “la saggezza del Padre”, proprio come viene chiamato “la luce del Padre”; cioè, proprio come la luce deriva dalla luce eppure entrambe sono una sola luce, allo stesso modo possiamo considerare la saggezza come una sorta di “saggezza della saggezza”, eppure entrambe sono una sola saggezza. E quindi anche un’unica essenza, poiché nella Divinità “essere” significa essere saggio. Poiché essere saggio equivale alla saggezza, essere capace equivale al potere, essere eterno equivale all’eternità, essere giusto equivale alla giustizia, essere grande equivale alla grandezza. E “essere” stesso equivale all’essenza. Poiché nella semplicità divina essere saggio significa semplicemente “essere”, quindi la saggezza lì è sinonimo di essenza.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VII

Chapter 2.—The Father and the Son are Together One Wisdom, as One Essence, Although Not Together One Word.

Therefore the Father and the Son together are one essence, and one greatness, and one truth, and one wisdom. But the Father and Son both together are not one Word, because both together are not one Son. For as the Son is referred to the Father, and is not so called in respect to Himself, so also the Word is referred to him whose Word it is, when it is called the Word. Since He is the Son in that He is the Word, and He is the Word in that He is the Son. Inasmuch, therefore, as the Father and the Son together are certainly not one Son, it follows that the Father and the Son together are not the one Word of both. And therefore He is not the Word in that He is wisdom; since He is not called the Word in respect to Himself, but only relatively to Him whose Word He is, as He is called the Son in relation to the Father; but He is wisdom by that whereby He is essence. And therefore, because one essence, one wisdom. But since the Word is also wisdom, yet is not thereby the Word because He is wisdom for He is understood to be the Word relatively, but wisdom essentially: let us understand, that when He is called the Word, it is meant, wisdom that is born, so as to be both the Son and the Image; and that when these two words are used, namely wisdom ( is ) born, in one of the two, namely born, both Word, and Image, and Son, are understood, and in all these names essence is not expressed, since they are spoken relatively; but in the other word, namely wisdom, since it is spoken also in respect to substance, for wisdom is wise in itself, essence also is expressed, and that being of His which is to be wise. Whence the Father and Son together are one wisdom, because one essence, and singly wisdom of wisdom, as essence of essence. And hence they are not therefore not one essence, because the Father is not the Son, and the Son is not the Father, or because the Father is un-begotten, but the Son is begotten: since by these names only their relative attributes are expressed. But both together are one wisdom and one essence; in which to be, is the same as to be wise. And both together are not the Word or the Son, since to be is not the same as to be the Word or the Son, as we have already sufficiently shown that these terms are spoken relatively.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VII

Chapter 3.—Why the Son Chiefly is Intimated in the Scriptures by the Name of Wisdom, While Both the Father and the Holy Spirit are Wisdom. That the Holy Spirit, Together with the Father and the Son, is One Wisdom.

Why, then, is scarcely anything ever said in the Scriptures of wisdom, unless to show that it is begotten or created of God?—begotten in the case of that Wisdom by which all things are made; but created or made, as in men, when they are converted to that Wisdom which is not created and made but begotten, and are so enlightened; for in these men themselves there comes to be something which may be called their wisdom: even as the Scriptures foretell or narrate, that “the Word was made flesh, and dwelt among us;” for in this way Christ was made wisdom, because He was made man. Is it on this account that wisdom does not speak in these books, nor is anything spoken of it, except to declare that it is born of God, or made by Him (although the Father is Himself wisdom), namely, because wisdom ought to be commended and imitated by us, by the imitation of which we are fashioned [rightly]? For the Father speaks it, that it may be His Word: yet not as a word producing a sound proceeds from the mouth, or is thought before it is pronounced. For this word is completed in certain spaces of time, but that is eternal, and speaks to us by enlightening us, what ought to be spoken to men, both of itself and of the Father. And therefore He says, “No man knoweth the Son, but the Father; neither knoweth any man the Father, save the Son, and he to whomsoever the Son will reveal Him:” since the Father reveals by the Son, that is, by His Word. For if that word which we utter, and which is temporal and transitory, declares both itself, and that of which we speak, how much more the Word of God, by which all things are made? For this Word so declares the Father as He is the Father; because both itself so is, and is that which is the Father, in so far as it is wisdom and essence. For in so far as it is the Word, it is not what the Father is; because the Word is not the Father, and Word is spoken relatively, as is also Son, which assuredly is not the Father. And therefore Christ is the power and wisdom of God, because He Himself, being also power and wisdom, is from the Father, who is power and wisdom; as He is light of the Father, who is light, and the fountain of life with God the Father, who is Himself assuredly the fountain of life. For “with Thee,” He says, “is the fountain of life, and in Thy light shall we see light.” Because, “as the Father hath life in Himself, so hath He given to the Son to have life in Himself:” and, “He was the true Light, which lighteth every man that cometh into the world:” and this light, “the Word,” was “with God;” but “the Word also was God;” and “God is light, and in Him is no darkness at all:” but a light that is not corporeal, but spiritual; yet not in such way spiritual, that it was wrought by illumination, as it was said to the apostles, “Ye are the light of the world,” but “the light which lighteth every man,” that very supreme wisdom itself who is God, of whom we now treat. The Son therefore is Wisdom of wisdom, namely the Father, as He is Light of light, and God of God; so that both the Father singly is light, and the Son singly is light; and the Father singly is God, and the Son singly is God: therefore the Father also singly is wisdom, and the Son singly is wisdom. And as both together are one light and one God, so both are one wisdom. But the Son is “by God made unto us wisdom, and righteousness, and sanctification;” because we turn ourselves to Him in time, that is, from some particular time, that we may remain with Him for ever. And He Himself from a certain time was “the Word made flesh, and dwelt among us.”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VII

Capitolo 2 – Il Padre e il Figlio sono una sola Saggezza, un’unica Essenza, anche se non pronunciano le stesse parole.

Pertanto, il Padre e il Figlio insieme costituiscono un’unica essenza, una stessa grandezza, una stessa verità e una stessa saggezza. Tuttavia, il Padre e il Figlio insieme non costituiscono una sola Parola, poiché non sono nemmeno un solo Figlio. Poiché il Figlio è riferito al Padre e non viene chiamato così in relazione a se stesso, allo stesso modo la Parola è riferita a colui di cui è la Parola quando viene chiamata tale. Poiché Egli è Figlio perché è Parola, ed è Parola perché è Figlio; pertanto, poiché il Padre e il Figlio insieme certamente non sono un solo Figlio, ne consegue che non sono nemmeno una sola Parola di entrambi. E quindi, Egli non è la Parola in quanto è saggezza; poiché non viene chiamato Parola in relazione a se stesso, ma soltanto in relazione a colui di cui è la Parola, così come viene chiamato Figlio in relazione al Padre. Tuttavia, Egli è saggezza in quanto è essenza; quindi, poiché sono un’unica essenza, sono anche una sola saggezza. Ma poiché la Parola è anch’essa saggezza, non si può dire che sia la Parola soltanto perché è saggezza, poiché essa viene intesa come Parola in modo relativo, ma come saggezza in senso essenziale. Quindi, quando viene chiamata Parola, ciò che si intende è una saggezza “nata”, tale da essere sia Figlio che Immagine; e quando vengono usati questi due termini – cioè “saggezza nata” – in entrambi si intende la stessa realtà: Parola, Immagine e Figlio. In tutti questi nomi, però, non viene espressa l’essenza, poiché vengono usati in modo relativo; mentre nel termine “saggezza”, poiché viene utilizzato anche in riferimento alla sostanza stessa – poiché la saggezza è essa stessa saggia – viene espressa anche l’essenza, cioè ciò che costituisce la sua natura di saggezza. Da ciò consegue che il Padre e il Figlio insieme sono una sola saggezza, poiché hanno un’unica essenza; ma non sono necessariamente un’unica essenza, poiché il Padre non è il Figlio e il Figlio non è il Padre, né perché il Padre è “non generato” mentre il Figlio è “generato”: poiché con questi termini vengono espressi soltanto i loro attributi relativi. Tuttavia, insieme sono una sola saggezza e un’unica essenza; essere in questo stato significa essere saggi. Eppure, insieme non sono la Parola né il Figlio, poiché “essere” non equivale a “essere la Parola o il Figlio”, come abbiamo già dimostrato sufficientemente.

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Capitolo 3 – Perché il Figlio sia soprattutto indicato nelle Scritture con il nome di Saggezza, mentre sia il Padre che lo Spirito Santo sono anch’essi Saggezza. Che lo Spirito Santo, insieme al Padre e al Figlio, costituisca un’unica Saggezza.

Perché allora, nelle Scritture, quasi nulla si dice sulla saggezza, se non per dimostrare che essa è generata o creata da Dio? Generata, nel caso di quella Saggezza con la quale tutte le cose sono state create; creata, come negli uomini quando questi si convertono a quella Saggezza che non è creata né formata, ma generata, e vengono così illuminati. Infatti, in questi stessi uomini nasce qualcosa che può essere chiamato la loro saggezza: proprio come le Scritture predicono o raccontano che “la Parola si è fatta carne ed è vissuta tra di noi”. In questo modo Cristo è diventato saggezza, perché è diventato uomo. È forse per questa ragione che la saggezza non parla in questi libri, né vi si dice nulla di essa, se non per affermare che è nata da Dio o creata da Lui (anche se il Padre stesso è saggezza)? Cioè, perché la saggezza dovrebbe essere lodata e imitata da noi; attraverso questa imitazione possiamo essere formati nel modo giusto. Il Padre parla di essa affinché sia la Sua Parola; tuttavia, non come una parola che emette un suono dalla bocca o viene pensata prima di essere pronunciata. Questa Parola si realizza in determinati momenti del tempo, ma quella vera saggezza è eterna e ci parla illuminandoci, dicendoci ciò che deve essere detto agli uomini, sia riguardo a sé stessa che al Padre. E per questo Cristo dice: “Nessuno conosce il Figlio se non il Padre; né nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui a cui il Figlio lo vuole rivelare”. Poiché il Padre lo rivela attraverso il Figlio, cioè attraverso la Sua Parola. Se infatti quella parola che pronunciamo noi, temporale e transitoria, può dichiarare sia se stessa che ciò di cui parla, quanto più allora la Parola di Dio, con la quale tutte le cose sono state create? Questa Parola dichiara il Padre così come Egli è; perché essa stessa è il Padre, nella misura in cui è saggezza ed essenza. Poiché, nella misura in cui è Parola, non è ciò che il Padre è; infatti la Parola non è il Padre, e “Parola” è un termine relativo, così come “Figlio”, che certamente non è il Padre. E per questo Cristo è la potenza e la saggezza di Dio; poiché Egli stesso, essendo anche potenza e saggezza, proviene dal Padre, che è potenza e saggezza; proprio come Egli è la luce del Padre, che è luce, e la fonte di vita insieme a Dio Padre, che certamente è la fonte di vita. Poiché “con Te”, dice Cristo, “è la fonte di vita, e nella Tua luce vedremo la luce”. Poiché “come il Padre ha la vita in Sé stesso, così ha dato al Figlio di avere la vita in Sé stesso”; e “Egli è la vera Luce che illumina ogni uomo che viene nel mondo”; e questa luce, la Parola, era “con Dio”; ma “la Parola era anche Dio”; e “Dio è luce, e in Lui non c’è affatto oscurità”; bensì una luce spirituale, non corporea; tuttavia, non nel senso che sia stata creata attraverso l’illuminazione, come fu detto agli apostoli: “Voi siete la luce del mondo”. Ma quella “luce che illumina ogni uomo” è proprio quella suprema saggezza stessa, Dio di cui ora stiamo parlando. Il Figlio è quindi Saggezza di saggezza, cioè il Padre, poiché Egli è Luce di luce e Dio di Dio; pertanto sia il Padre che il Figlio sono entrambi Luce e Dio. Quindi anche il Padre è Saggezza, e lo stesso vale per il Figlio. E poiché entrambi insieme costituiscono una sola Luce e un solo Dio, così anch’essi formano una sola Saggezza. Ma il Figlio è “la saggezza, la giustizia e la santificazione che Dio ci ha donato”; perché noi ci rivolgiamo a Lui in un determinato momento, affinché possiamo rimanere con Lui per sempre. E Lui stesso, in un certo istante, è diventato “la Parola fatta carne e che ha dimorato tra di noi”.

On this account, then, when anything concerning wisdom is declared or narrated in the Scriptures, whether as itself speaking, or where anything is spoken of it, the Son chiefly is intimated to us. And by the example of Him who is the image, let us also not depart from God, since we also are the Image of God: not indeed that which is equal to Him, since we are made so by the Father through the Son, and not born of the Father, as that is. And we are so, because we are enlightened with light; but that is so, because it is the light that enlightens; and which, therefore, being without pattern, is to us a pattern. For He does not imitate any one going before Him, in respect to the Father, from whom He is never separable at all, since He is the very same substance with Him from whom He is. But we by striving imitate Him who abides, and follow Him who stands still, and walking in Him, reach out towards Him; because He is made for us a way in time by His humiliation, which is to us an eternal abiding-place by His divinity. For since to pure intellectual spirits, who have not fallen through pride, He gives an example in the form of God and as equal with God and as God; so, in order that He might also give Himself as an example of returning to fallen man who on account of the uncleanness of sins and the punishment of mortality cannot see God, “He emptied Himself;” not by changing His own divinity, but by assuming our changeableness: and “taking upon Him the form of a servant” He came to us into this world,” who “was in this world,” because “the world was made by Him;” that He might be an example upwards to those who see God, an example downwards to those who admire man, an example to the sound to persevere, an example to the sick to be made whole, an example to those who are to die that they may not fear, an example to the dead that they may rise again, “that in all things He might have the pre-eminence.” So that, because man ought not to follow any except God to blessedness, and yet cannot perceive God; by following God made man, he might follow at once Him whom he could perceive, and whom he ought to follow. Let us then love Him and cleave to Him, by charity spread abroad in our hearts, through the Holy Spirit which is given unto us. It is not therefore to be wondered at, if, on account of the example which the Image, which is equal to the Father, gives to us, in order that we may be refashioned after the image of God, Scripture, when it speaks of wisdom, speaks of the Son, whom we follow by living wisely; although the Father also is wisdom, as He is both light and God.
The Holy Spirit also, whether we are to call Him that absolute love which joins together Father and Son, and joins us also from beneath, that so that is not unfitly said which is written, “God is love;” how is He not also Himself wisdom, since He is light, because “God is light”? or whether after any other way the essence of the Holy Spirit is to be singly and properly named; then, too, since He is God, He is certainly light; and since He is light, He is certainly wisdom. But that the Holy Spirit is God, Scripture proclaims by the apostle, who says, “Know ye not that ye are the temple of God?” and immediately subjoins, “And the Spirit of God dwelleth in you;” for God dwelleth in His own temple. For the Spirit of God does not dwell in the temple of God as a servant, since he says more plainly in another place, “Know ye not that your body is the temple of the Holy Ghost which is in you, and which ye have of God, and ye are not your own? For ye are bought with a great price: therefore glorify God in your body.” But what is wisdom, except spiritual and unchangeable light? For yonder sun also is light, but it is corporeal; and the spiritual creature also is light, but it is not unchangeable. Therefore the Father is light, the Son is light, and the Holy Spirit is light; but together not three lights, but one light. And so the Father is wisdom, the Son is wisdom, and the Holy Spirit is wisdom, and together not three wisdoms, but one wisdom: and because in the Trinity to be is the same as to be wise, the Father, Son, and Holy Spirit, are one essence. Neither in the Trinity is it one thing to be and another to be God; therefore the Father, Son, and Holy Spirit, are one God.

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Chapter 4.—How It Was Brought About that the Greeks Speak of Three Hypostases, the Latins of Three Persons. Scripture Nowhere Speaks of Three Persons in One God.

Per questo motivo, quando nelle Scritture viene dichiarato o descritto qualcosa riguardo alla saggezza, sia che si tratti di affermazioni dirette su di essa sia di riferimenti ad essa, è soprattutto il Figlio a essere indicato a noi. E seguendo l’esempio Di Lui, che è l’immagine di Dio, anche noi non dobbiamo allontanarci da Dio, poiché anche noi siamo immagini di Dio: non certo nell’identità con Lui, poiché siamo stati creati dal Padre attraverso il Figlio e non nati direttamente dal Padre. Siamo tali perché illuminati dalla sua luce; ma quella luce è essa stessa che illumina, ed essendo senza modello alcuno, diventa per noi un modello da seguire. Poiché Egli non imita nessuno di coloro che lo precedono rispetto al Padre, dal quale non può mai essere separato, poiché è della stessa sostanza di Lui; mentre noi, con i nostri sforzi, cerchiamo di imitare Colui che rimane immutabile, e seguendo Lui raggiungiamo la verità. Poiché Egli ci ha aperto un cammino attraverso il tempo con la Sua umiliazione, e con la Sua divinità ci ha offerto una dimora eterna. Poiché agli spiriti puri, che non sono caduti a causa dell’orgoglio, Egli offre l’esempio di Dio, come suo uguali e come Dio stesso; allo scopo di potersi anche offrire come esempio per gli uomini decaduti, che a causa della impurità dei peccati e della punizione della morte non possono vedere Dio. “Si è svuotato di sé”, non cambiando la propria divinità, ma assumendo la nostra impermanenza; “ha assunto l’aspetto di un servo” ed è venuto tra noi in questo mondo, che “esisteva già”, poiché “il mondo è stato creato da Lui”; affinché potesse essere un esempio per coloro che vedono Dio, per coloro che ammirano l’uomo, per i forti perché perseverino, per i deboli perché guariscano, per coloro che stanno per morire perché non temano, e per i morti perché risorgano. “In tutte le cose”, dunque, Egli ha la preminenza. Poiché l’uomo non dovrebbe seguire nessuno se non Dio per raggiungere la beatitudine, ma non può percepire Dio direttamente; seguendo Dio, che è diventato uomo, può così seguire Colui che può percepire e che deve seguire. Amiamolo dunque e attacciamoci a Lui con un amore che si diffonda nei nostri cuori, attraverso lo Spirito Santo che ci è stato dato. Non c’è quindi da meravigliarsi se, a causa dell’esempio che l’immagine di Dio ci offre, affinché possiamo essere plasmati secondo il suo modello, le Scritture, quando parlano di saggezza, parlano del Figlio, che seguiamo vivendo saggiamente; anche se il Padre stesso è saggezza, poiché Egli è sia luce che Dio.
Anche lo Spirito Santo può essere considerato quell’amore assoluto che unisce il Padre e il Figlio, e che ci unisce a loro dal basso, affinché non sia inappropriato dire ciò che è scritto: “Dio è amore”. Come mai allora Lo stesso Spirito Santo non sarebbe anche saggezza, sebbene sia luce – poiché “Dio è luce”? Oppure l’essenza dello Spirito Santo può essere definita in qualche altro modo? In ogni caso, poiché Lo stesso è Dio, è certamente luce; e poiché è luce, è certamente saggezza. Che lo Spirito Santo sia Dio, lo proclama la Scrittura attraverso l’apostolo, il quale dice: “Non sapete forse che siete il tempio di Dio? E lo Spirito di Dio dimora in voi”; infatti Dio dimora nel proprio tempio. Lo Spirito di Dio non dimora nel tempio di Dio come un servitore; anzi, in un altro passo si dice ancora più chiaramente: “Non sapete forse che il vostro corpo è il tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio? Non siete infatti voi stessi i vostri proprietari, ma siete stati comprati a un prezzo altissimo; pertanto glorificate Dio nel vostro corpo”. Ma cos’è la saggezza, se non una luce spirituale e immutabile? Anche il sole è luce, ma è corporea; la creatura spirituale anch’essa è luce, ma non è immutabile. Pertanto il Padre è luce, il Figlio è luce, lo Spirito Santo è luce; ma insieme non sono tre luci, bensì una sola luce. Allo stesso modo, il Padre è saggezza, il Figlio è saggezza, lo Spirito Santo è saggezza; e insieme non sono tre saggezze, bensì una sola saggezza. Poiché nella Trinità essere significa essere saggi, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo costituiscono un’unica essenza. Nella Trinità non esiste una cosa chiamata “essere” e un’altra chiamata “Dio”; pertanto il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono un solo Dio.

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Capitolo 4 – Come sia avvenuto che i Greci parlino di tre ipostasi, mentre i Latini parlino di tre persone. Le Scritture non menzionano mai tre persone in un solo Dio.

For the sake, then, of speaking of things that cannot be uttered, that we may be able in some way to utter what we are able in no way to utter fully, our Greek friends have spoken of one essence, three substances; but the Latins of one essence or substance, three persons; because, as we have already said, essence usually means nothing else than substance in our language, that is, in Latin. And provided that what is said is understood only in a mystery, such a way of speaking was sufficient, in order that there might be something to say when it was asked what the three are, which the true faith pronounces to be three, when it both declares that the Father is not the Son, and that the Holy Spirit, which is the gift of God, is neither the Father nor the Son. When, then, it is asked what the three are, or who the three are, we betake ourselves to the finding out of some special or general name under which we may embrace these three; and no such name occurs to the mind, because the super-eminence of the Godhead surpasses the power of customary speech. For God is more truly thought than He is altered, and exists more truly than He is thought. For when we say that Jacob was not the same as Abraham, but that Isaac was neither Abraham nor Jacob, certainly we confess that they are three, Abraham, Isaac, and Jacob. But when it is asked what three, we reply three men, calling them in the plural by a specific name; but if we were to say three animals, then by a generic name; for man, as the ancients have defined him, is a rational, mortal animal: or again, as our Scriptures usually speak, three souls, since it is fitting to denominate the whole from the better part, that is, to denominate both body and soul, which is the whole man, from the soul; for so it is said that seventy-five souls went down into Egypt with Jacob, instead of saying so many men. Again, when we say that your horse is not mine, and that a third belonging to some one else is neither mine nor yours, then we confess that there are three; and if any one ask what three, we answer three horses by a specific name, but three animals by a generic one. And yet again, when we say that an ox is not a horse, but that a dog is neither an ox nor a horse, we speak of a three; and if any one questions us what three, we do not speak now by a specific name of three horses, or three oxen, or three dogs, because the three are not contained under the same species, but by a generic name, three animals; or if under a higher genus, three substances, or three creatures, or three natures. But whatsoever things are expressed in the plural number specifically by one name, can also be expressed generically by one name. But all things which are generically called by one name cannot also be called specifically by one name. For three horses, which is a specific name, we also call three animals; but, a horse, and an ox, and a dog, we call only three animals or substances, which are generic names, or anything else that can be spoken generically concerning them; but we cannot speak of them as three horses, or oxen, or dogs, which are specific names; for we express those things by one name, although in the plural number, which have that in common that is signified by the name. For Abraham, and Isaac, and Jacob, have in common that which is man; therefore they are called three men: a horse also, and an ox, and a dog, have in common that which is animal; therefore they are called three animals. So three several laurels we also call three trees; but a laurel, and a myrtle, and an olive, we call only three trees, or three substances, or three natures: and so three stones we call also three bodies; but stone, and wood, and iron, we call only three bodies, or by any other higher generic name by which they can be called. Of the Father, therefore, the Son, and the Holy Spirit, seeing that they are three, let us ask what three they are, and what they have in common. For the being the Father is not common to them, so that they should be interchangeably fathers to one another: as friends, since they are so called relatively to each other, can be called three friends, because they are so mutually to each other. But this is not the case in the Trinity, since the Father only is there father; and not Father of two, but of the Son only. Neither are they three Sons, since the Father there is not the Son, nor is the Holy Spirit. Neither three Holy Spirits, because the Holy Spirit also, in that proper meaning by which He is also called the gift of God, is neither the Father nor the Son. What three therefore? For if three persons, then that which is meant by person is common to them; therefore this name is either specific or generic to them, according to the manner of speaking. But where there is no difference of nature, there things that are several in number are so expressed generically, that they can also be expressed specifically. For the difference of nature causes, that a laurel, and a myrtle, and an olive, or a horse, and an ox, and a dog, are not called by the specific name, the former of three laurels, or the latter of three oxen, but by the generic name, the former of three trees, and the latter of three animals. But here, where there is no difference of essence, it is necessary that these three should have a specific name, which yet is not to be found. For person is a generic name, insomuch that man also can be so called, although there is so great a difference between man and God.

Pertanto, al fine di parlare di cose che non possono essere espresse a parole, affinché possiamo in qualche modo esprimere ciò che non possiamo esprimere completamente, i nostri amici greci hanno parlato di un’unica essenza e tre sostanze; mentre i latini hanno parlato di un’unica essenza o sostanza e tre persone. Poiché, come abbiamo già detto, in nostra lingua – cioè in latino – “essenza” di solito non significa altro che “sostanza”. E purché ciò che viene detto venga compreso solo in senso mistico, questo modo di esprimersi è sufficiente affinché vi sia qualcosa da dire quando si chiede quali siano queste tre entità: quelle che la vera fede definisce tre, poiché dichiara allo stesso tempo che il Padre non è il Figlio e che lo Spirito Santo, che è un dono di Dio, né è il Padre né il Figlio. Quando quindi si chiede quali siano queste tre entità, cerchiamo di individuare un nome particolare o generico con cui possiamo includerle tutte; ma nessun tale nome ci viene in mente, poiché la suprema grandezza della divinità trascende le possibilità del linguaggio comune. Infatti, Dio è pensato più veramente di quanto possa essere espresso a parole, ed esiste più veramente di quanto possa essere concepito nella nostra mente. Quando diciamo che Giacobbe non era lo stesso di Abramo, e che Isacco né era Abramo né Giacobbe, ammettiamo certamente che sono tre: Abramo, Isacco e Giacobbe. Ma quando ci si chiede quali siano questi tre, rispondiamo che sono tre uomini, indicandoli al plurale con un nome specifico; se invece li definissimo tre animali, lo faremmo con un nome generico. L’uomo, infatti, secondo la definizione degli antichi, è un animale razionale e mortale; oppure, come dicono spesso le nostre Scritture, sono tre “anime”, poiché è appropriato denominare l’intera entità umana in base alla sua parte più nobile, cioè l’anima; infatti si dice che settantacinque anime seguirono Giacobbe in Egitto, e non semplicemente settantacinque uomini. Ancora, quando diciamo che il tuo cavallo non è mio, e che un terzo animale appartiene a qualcun altro e quindi non è né mio né tuo, ammettiamo che ci sono tre entità; se qualcuno ci chiede quali siano, rispondiamo che sono tre cavalli con un nome specifico, o tre animali con un nome generico. Eppure, quando diciamo che un bue non è un cavallo, e che un cane né è un bue né un cavallo, parliamo comunque di tre entità; se qualcuno ci chiedesse quali siano, non le definiremmo con nomi specifici per cavalli, buoi o cani, poiché queste tre entità non appartengono alla stessa specie; le definiremmo piuttosto con un nome generico: tre animali. Oppure, se consideriamo generi più elevati, potremmo dire che si tratta di tre sostanze, tre creature o tre nature. Tuttavia, qualsiasi cosa venga espressa al plurale con un nome specifico può anche essere espressa al genere con lo stesso nome; ma tutte le cose che vengono definite al genere con un nome comune non possono essere definite allo specifico con lo stesso nome. Per quanto riguarda i tre cavalli – che rappresentano un nome specifico – li chiamiamo anch’essi “tre animali”; ma un cavallo, un bue e un cane vengono definiti semplicemente “tre animali” o “tre sostanze”, cioè con nomi generici. Non possiamo però parlare di loro come di “tre cavalli”, “tre buoi” o “tre cani”, poiché questi sono nomi specifici; infatti, esprimiamo queste entità con un unico nome, anche quando si parla del loro numero plurale, poiché hanno in comune ciò che viene indicato da quel nome. Ad esempio, Abramo, Isacco e Giacobbe hanno in comune la natura umana; per questo vengono chiamati “tre uomini”. Allo stesso modo, un cavallo, un bue e un cane hanno in comune la natura animale; quindi vengono definiti “tre animali”. Così pure, tre ulivi vengono chiamati semplicemente “tre alberi”; ma un ulivo, un mirto e un olivo vengono definiti “tre sostanze” o “tre nature”. Allo stesso modo, tre pietre vengono considerate “tre corpi”, anche se possiamo chiamarle anche con altri nomi generici più appropriati. Per quanto riguarda il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo – poiché sono tre entità distinte – dobbiamo chiederci quale sia la loro natura comune. Il fatto che siano “Padre” non significa necessariamente che possano essere considerati reciprocamente Padri l’uno dell’altro; così come degli amici, anche se vengono definiti in modo relativo l’uno all’altro, possono essere chiamati “tre amici”. Ma nella Trinità le cose non stanno così: il Padre è l’unico che agisce come Padre, e non come Padre sia del Figlio che dello Spirito Santo. Non sono nemmeno “tre Figli”, poiché il Padre non è il Figlio, né lo Spirito Santo è il Figlio. E non sono nemmeno “tre Spiriti Santi”, poiché lo Spirito Santo, in quel senso specifico in cui viene chiamato “dono di Dio”, non è né il Padre né il Figlio. Quindi, che cosa significano esattamente questi “tre”? Se si tratta di tre persone distinte, allora ciò che viene inteso con il termine “persona” deve essere comune a tutte e tre; quindi questo nome può essere considerato sia specifico che generico, a seconda del contesto in cui viene utilizzato. Ma quando non c’è differenza di natura, le cose che sono diverse numericamente possono essere definite sia in modo generico che specifico. La differenza di natura infatti impedisce che un ulivo, un mirto e un olivo vengano chiamati con nomi specifici (come “tre ulivi”), ma solo con nomi generici (“tre alberi”). Tuttavia, in questo caso – dove non c’è differenza di essenza – è necessario che queste tre entità abbiano un nome specifico, anche se in realtà tale nome non esiste. Il termine “persona” è infatti un nome generico: anche l’uomo può essere chiamato “persona”, nonostante esista una grande differenza tra lui e Dio.

Further, in regard to that very generic ( generalis ) word, if on this account we say three persons, because that which person means is common to them (otherwise they can in no way be so called, just as they are not called three sons, because that which son means is not common to them); why do we not also say three Gods? For certainly, since the Father is a person, and the Son a person, and the Holy Spirit a person, therefore there are three persons: since then the Father is God, and the Son God, and the Holy Spirit God, why not three Gods? Or else, since on account of their ineffable union these three are together one God, why not also one person; so that we could not say three persons, although we call each a person singly, just as we cannot say three Gods, although we call each singly God, whether the Father, or the Son, or the Holy Spirit? Is it because Scripture does not say three Gods? But neither do we find that Scripture anywhere mentions three persons. Or is it because Scripture does not call these three, either three persons or one person (for we read of the person of the Lord, but not of the Lord as a person), that therefore it was lawful through the mere necessity of speaking and reasoning to say three persons, not because Scripture says it, but because Scripture does not contradict it: whereas, if we were to say three Gods, Scripture would contradict it, which says, “Hear, O Israel; the Lord thy God is one God?” Why then is it not also lawful to say three essences; which, in like manner, as Scripture does not say, so neither does it contradict? For if essence is a specific ( specialis ) name common to three, why are They not to be called three essences, as Abraham, Isaac, and Jacob are called three men, because man is the specific name common to all men? But if essence is not a specific name, but a generic one, since man, and cattle, and tree, and constellation, and angel, are called essences; why are not these called three essences, as three horses are called three animals, and three laurels are called three trees, and three stones three bodies? Or if they are not called three essences, but one essence, on account of the unity of the Trinity, why is it not the case, that on account of the same unity of the Trinity they are not to be called three substances or three persons, but one substance and one person? For as the name of essence is common to them, so that each singly is called essence, so the name of either substance or person is common to them. For that which must be understood of persons according to our usage, this is to be understood of substances according to the Greek usage; for they say three substances, one essence, in the same way as we say three persons, one essence or substance.
What therefore remains, except that we confess that these terms sprang from the necessity of speaking, when copious reasoning was required against the devices or errors of the heretics? For when human weakness endeavored to utter in speech to the senses of man what it grasps in the secret places of the mind in proportion to its comprehension respecting the Lord God its creator, whether by devout faith, or by any discernment whatsoever; it feared to say three essences, lest any difference should be understood to exist in that absolute equality. Again, it could not say that there were not three somewhats ( tria quædam ), for it was because Sabellius said this that he fell into heresy. For it must be devoutly believed, as most certainly known from the Scriptures, and must be grasped by the mental eye with undoubting perception, that there is both Father, and Son, and Holy Spirit; and that the Son is not the same with the Father, nor the Holy Spirit the same with the Father or the Son. It sought then what three it should call them, and answered substances or persons; by which names it did not intend diversity to be meant, but singleness to be denied: that not only unity might be understood therein from the being called one essence, but also Trinity from the being called three substances or persons. For if it is the same thing with God to be ( esse ) as to subsist ( subsistere ), they were not to be called three substances, in such sense as they are not called three essences; just as, because it is the same thing with God to be as to be wise, as we do not say three essences, so neither three wisdoms. For so, because it is the same thing to Him to be God as to be, it is not right to say three essences, as it is not right to say three Gods. But if it is one thing to God to be, another to subsist, as it is one thing to God to be, another to be the Father or the Lord (for that which He is, is spoken in respect to Himself, but He is called Father in relation to the Son, and Lord in relation to the creature which serves Him); therefore He subsists relatively, as He begets relatively, and bears rule relatively: so then substance will be no longer substance, because it will be relative. For as from being, He is called essence, so from subsisting, we speak of substance. But it is absurd that substance should be spoken relatively, for everything subsists in respect to itself; how much more God?

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Inoltre, riguardo a quel termine estremamente generico, se per questo motivo diciamo “tre persone”, perché ciò che il termine “persona” indica è comune a tutte e tre (altrimenti non potrebbero affatto essere chiamate così, proprio come non vengono chiamate “tre figli”, perché ciò che il termine “figlio” indica non è comune a loro); allora perché non diciamo anche “tre Dei”? Poiché certamente, dato che il Padre è una persona, il Figlio è una persona e lo Spirito Santo è una persona, quindi ci sono tre persone: se così è, il Padre è Dio, il Figlio è Dio e lo Spirito Santo è Dio; allora perché non anche “tre Dei”? Oppure, dato che a causa della loro inseparabile unione questi tre costituiscono un solo Dio, perché non dovrebbero essere considerati anche una sola persona? In tal caso non potremmo dire “tre persone”, anche se chiamiamo ciascuno di loro separatamente “persona”; allo stesso modo, non potremmo dire “tre Dei”, anche se chiamiamo ciascuno di loro separatamente “Dio”, sia il Padre che il Figlio che lo Spirito Santo. È forse perché la Scrittura non parla di “tre Dei”? Ma nemmeno nella Scrittura si trova alcuna menzione di “tre persone”. Oppure è perché la Scrittura non li definisce né “tre persone” né “una persona” (infatti leggiamo della “persona del Signore”, ma non del Signore come “persona”); per questo motivo, per semplice necessità di espressione e ragionamento, si è potuto dire “tre persone”, non perché la Scrittura lo dica, ma perché essa non lo smentisce; mentre se dicessimo “tre Dei”, la Scrittura lo smentirebbe, poiché dice: “Ascolta, o Israele: il Signore tuo Dio è un solo Dio”. Allora perché non sarebbe altrettanto lecito dire “tre essenze”? Poiché, proprio come la Scrittura non ne parla, nemmeno la smentisce. Se infatti “essenza” è un termine generico comune a tutte e tre, perché non dovrebbero essere chiamate “tre essenze”, così come Abramo, Isacco e Giacobbe sono chiamati “tre uomini”, poiché “uomo” è un termine generico comune a tutti gli uomini? Ma se “essenza” non è un termine generico, bensì specifico, dato che uomo, animale, albero, costellazione e angelo vengono chiamati “essenze”, perché non dovrebbero essere chiamati “tre essenze”, così come tre cavalli sono chiamati “tre animali”, tre allori “tre alberi” e tre pietre “tre corpi”? Oppure, se non vengono chiamati “tre essenze”, ma “una essenza”, a causa dell’unità della Trinità, perché allora non dovrebbero essere chiamati nemmeno “tre sostanze” o “tre persone”, ma “una sostanza” e “una persona”? Poiché il termine “essenza” è comune a tutte e tre, così come ciascuno di loro viene chiamato “essenza”; allo stesso modo, il termine “sostanza” o “persona” è comune a tutte e tre. Ciò che deve essere inteso per “persone” secondo il nostro uso linguistico, deve essere inteso anche per “sostanze” secondo l’uso linguistico greco; poiché i Greci parlano di “tre sostanze, una essenza”, proprio come noi parliamo di “tre persone, una essenza o sostanza”.
Quindi, non rimane altro che ammettere che questi termini siano nati dalla necessità di esprimersi verbalmente quando era necessario un ragionamento approfondito per confutare le argomentazioni o gli errori degli eretici. Infatti, quando la debolezza umana cercava di esprimere a parole ciò che comprendeva nei recessi della mente riguardo al Signore Dio creatore – sia attraverso una fede devota che attraverso qualsiasi forma di intuizione – temeva di menzionare l’esistenza di tre essenze, per non far intendere l’esistenza di alcuna differenza in quella assoluta uguaglianza. Inoltre, non poteva affermare che non ci fossero tre “qualcosa” (triα quædam), poiché fu proprio questa affermazione di Sabellio ad portarlo all’eresia. È infatti necessario credere con devozione, come è certamente dimostrato dalle Scritture, e comprendere con chiarezza che esistono sia il Padre che il Figlio che lo Spirito Santo; e che il Figlio non è lo stesso del Padre, né lo Spirito Santo lo stesso del Padre o del Figlio. Si cercò quindi quale nome dare a queste tre realtà, e si scelsero i termini “sostanze” o “persone”; con questi nomi non si intendeva indicare una diversità, ma piuttosto negare l’idea di pluralità, affinché si potesse comprendere sia l’unità – poiché venivano chiamate una sola essenza – che la trinità – poiché venivano considerate tre sostanze o persone. Se infatti per Dio essere è lo stesso che esistere, non si dovrebbero considerare tre sostanze, così come non si dovrebbero considerare tre essenze; proprio come non si direbbero tre essenze perché per Dio essere è lo stesso che essere saggi, né si direbbero tre saggezze. Poiché per Lui essere Dio è lo stesso che esistere, non è corretto parlare di tre essenze, così come non è corretto parlare di tre Dei. Ma se per Dio essere è una cosa e esistere un’altra – poiché per Lui essere è una cosa e essere il Padre o il Signore un’altra cosa (poiché ciò che Egli è viene detto in relazione a Sé stesso, ma viene chiamato Padre in relazione al Figlio e Signore in relazione alla creatura che Lo serve) – allora Egli esiste in modo relativo, così come genera in modo relativo e governa in modo relativo; quindi la nozione di “sostanza” non avrebbe più senso, poiché diventerebbe qualcosa di relativo. Poiché da “essere” si parla di essenza, da “esistere” si parla di sostanza. Ma sarebbe assurdo considerare la sostanza qualcosa di relativo, poiché tutto esiste in relazione a sé stesso; figuriamoci Dio!

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VII

If, however, it is fitting that God should be said to subsist—(For this word is rightly applied to those things, in which as subjects those things are, which are said to be in a subject, as color or shape in body. For body subsists, and so is substance; but those things are in the body, which subsists and is their subject, and they are not substances, but are in a substance: and so, if either that color or that shape ceases to be, it does not deprive the body of being a body, because it is not of the being of body, that it should retain this or that shape or color; therefore neither changeable nor simple things are properly called substances.)—If, I say, God subsists so that He can be properly called a substance, then there is something in Him as it were in a subject, and He is not simple, i.e. such that to Him to be is the same as is anything else that is said concerning Him in respect to Himself; as, for instance, great, omnipotent, good, and whatever of this kind is not unfitly said of God. But it is an impiety to say that God subsists, and is a subject in relation to His own goodness, and that this goodness is not a substance or rather essence, and that God Himself is not His own goodness, but that it is in Him as in a subject. And hence it is clear that God is improperly called substance, in order that He may be understood to be, by the more usual name essence, which He is truly and properly called; so that perhaps it is right that God alone should be called essence. For He is truly alone, because He is unchangeable; and declared this to be His own name to His servant Moses, when He says, “I am that I am;” and, “Thus shalt thou say unto the children of Israel: He who is hath sent me unto you.” However, whether He be called essence, which He is properly called, or substance, which He is called improperly, He is called both in respect to Himself, not relatively to anything; whence to God to be is the same thing as to subsist; and so the Trinity, if one essence, is also one substance. Perhaps therefore they are more conveniently called three persons than three substances.

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Chapter 6.—Why We Do Not in the Trinity Speak of One Person, and Three Essences. What He Ought to Believe Concerning the Trinity Who Does Not Receive What is Said Above. Man is Both After the Image, and is the Image of God.

Tuttavia, se è appropriato dire che Dio esiste – poiché questo termine viene correttamente utilizzato per indicare quelle cose che, in quanto soggetti, sono contenute all’interno di un altro ente, come il colore o la forma all’interno del corpo – allora in Dio c’è qualcosa che, in qualche modo, può essere considerato un soggetto; quindi Dio non è semplice, ovvero non si può dire che “essere” per Lui sia lo stesso che “essere” per qualsiasi altra cosa venga detta di Lui. Ad esempio, si può dire di Dio che è grande, onnipotente, buono, e simili; ma sarebbe empio affermare che Dio esista come soggetto della propria bontà, o che questa bontà non sia una sostanza, ovvero un’essenza. Inoltre, sarebbe errato considerare Dio stesso diverso dalla propria bontà, come se essa fosse contenuta in Lui. È quindi chiaro che chiamare Dio “sostanza” è improprio; piuttosto, Lui può essere correttamente definito “essenza”, nome che realmente Lo descrive appieno. Forse è giusto dire che solo Dio possa essere chiamato “essenza”: poiché Egli è davvero l’unico, essendo immutabile; e questo fu ciò che disse al proprio servo Mosè: “Io sono colui che sono”; e ancora: “Così dirai ai figli d’Israele: ‘Colui che è mi ha inviato da voi’”. Comunque sia, chiamarlo “essenza” o “sostanza”, Lui viene definito in entrambi i modi riguardo a Sé stesso, e non in relazione ad altro; quindi, per Dio, “essere” significa “esistere”; e di conseguenza, la Trinità, essendo un’unica essenza, è anche un’unica sostanza. Forse è più appropriato definirla “tre persone” piuttosto che “tre sostanze”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VII

Capitolo 6 – Perché nella Trinità non parliamo di una sola persona e di tre essenze. Ciò che uno dovrebbe credere riguardo alla Trinità, in relazione a ciò che è stato detto sopra. L’uomo è sia secondo l’immagine di Dio, sia l’immagine stessa di Dio.

But lest I should seem to favor ourselves [the Latins], let us make this further inquiry. Although they [the Greeks] also, if they pleased, as they call three substances three hypostases, so might call three persons three “prosopa,” yet they preferred that word which, perhaps, was more in accordance with the usage of their language. For the case is the same with the word persons also; for to God it is not one thing to be, another to be a person, but it is absolutely the same thing. For if to be is said in respect to Himself, but person relatively; in this way we should say three persons, the Father, Son, and Holy Spirit; just as we speak of three friends, or three relations, or three neighbors, in that they are so mutually, not that each one of them is so in respect to himself. Wherefore any one of these is the friend of the other two, or the relation, or the neighbor, because these names have a relative signification. What then? Are we to call the Father the person of the Son and of the Holy Spirit, or the Son the person of the Father and of the Holy Spirit, or the Holy Spirit the person of the Father and of the Son? But neither is the word person commonly so used in any case; nor in this Trinity, when we speak of the person of the Father, do we mean anything else than the substance of the Father. Wherefore, as the substance of the Father is the Father Himself, not as He is the Father, but as He is, so also the person of the Father is not anything else than the Father Himself; for He is called a person in respect to Himself, not in respect to the Son, or the Holy Spirit: just as He is called in respect to Himself both God and great, and good, and just, and anything else of the kind; and just as to Him to be is the same as to be God, or as to be great, or as to be good, so it is the same thing to Him to be, as to be a person. Why, therefore, do we not call these three together one person, as one essence and one God, but say three persons, while we do not say three Gods or three essences; unless it be because we wish some one word to serve for that meaning whereby the Trinity is understood, that we might not be altogether silent, when asked, what three, while we confessed that they are three? For if essence is the genus, and substance or person the species, as some think, then I must omit what I just now said, that they ought to be called three essences, as they are called three substances or persons; as three horses are called three horses, and the same are called three animals, since horse is the species, animal the genus. For in this case the species is not spoken of in the plural, and the genus in the singular, as if we were to say that three horses were one animal; but as they are three horses by the special name, so they are three animals by the generic one. But if they say that the name of substance or person does not signify species, but something singular and individual; so that any one is not so called a substance or person as he is called a man, for man is common to all men, but in the same manner as he is called this or that man, as Abraham, as Isaac, as Jacob, or anyone else who, if present, could be pointed out with the finger: so will the same reason reach these too. For as Abraham, Isaac, and Jacob, are called three individuals, so are they called three men, and three souls. Why then are both the Father and the Son and the Holy Spirit, if we are to reason about them also according to genus and species and individual, not so called three essences, as they are called three substances or persons? But this, as I said, I pass over: but I do affirm, that if essence is a genus, then a single essence has no species; just as, because animal is a genus, a single animal has no species. Therefore the Father, Son, and Holy Spirit are not three species of one essence. But if essence is a species, as man is a species, but those are three which we call substances or persons, then they have the same species in common, in such way as Abraham, Isaac, and Jacob have in common the species which is called man; not as man is subdivided into Abraham, Isaac, and Jacob, so can one man also be subdivided into several single men; for this is altogether impossible, since one man is already a single man. Why then is one essence subdivided into three substances or persons? For if essence is a species, as man is, then one essence is as one man is: or do we, as we say that any three human beings of the same sex, of the same constitution of body, of the same mind, are one nature,—for they are three human beings, but one nature,—so also say in the Trinity three substances one essence, or three persons one substance or essence? But this is somehow a parallel case, since the ancients also who spoke Latin, before they had these terms, which have not long come into use, that is, essence or substance, used for them to say nature. We do not therefore use these terms according to genus or species, but as if according to a matter that is common and the same. Just as if three statues were made of the same gold, we should say three statues one gold, yet should neither call the gold genus, and the statues species; nor the gold species, and the statues individuals. For no species goes beyond its own individuals, so as to comprehend anything external to them. For when I define what man is, which is a specific name, every several man that exists is contained in the same individual definition, neither does anything belong to it which is not a man. But when I define gold, not statues alone, if they be gold, but rings also, and anything else that is made of gold, will belong to gold; and even if nothing were made of it, it would still be called gold; since, even if there were no gold statues, there will not therefore be no statues at all. Likewise no species goes beyond the definition of its genus. For when I define animal, since horse is a species of this genus, every horse is an animal; but every statue is not gold. So, although in the case of three golden statues we should rightly say three statues, one gold; yet we do not so say it, as to understand gold to be the genus, and the statues to be species. Therefore neither do we so call the Trinity three persons or substances, one essence and one God, as though three somethings subsisted out of one matter [leaving a remainder, i. e. ]; although whatever that is, it is unfolded in these three. For there is nothing else of that essence besides the Trinity. Yet we say three persons of the same essence, or three persons one essence; but we do not say three persons out of the same essence, as though therein essence were one thing, and person another, as we can say three statues out of the same gold; for there it is one thing to be gold, another to be statues. And when we say three men one nature, or three men of the same nature, they also can be called three men out of the same nature, since out of the same nature there can be also three other such men. But in that essence of the Trinity, in no way can any other person whatever exist out of the same essence. Further, in these things, one man is not as much as three men together; and two men are something more than one man: and in equal statues, three together amount to more of gold than each singly, and one amounts to less of gold than two. But in God it is not so; for the Father, the Son, and the Holy Spirit together is not a greater essence than the Father alone or the Son alone; but these three substances or persons, if they must be so called, together are equal to each singly: which the natural man does not comprehend. For he cannot think except under the conditions of bulk and space, either small or great, since phantasms or as it were images of bodies flit about in his mind.

Ma affinché non sembri che io favorisca noi stessi (i Latini), facciamo un’ulteriore indagine. Anche se loro (i Greci), se lo avessero voluto, avrebbero potuto chiamare le tre sostanze “tre ipostasi”, così come avrebbero potuto chiamare le tre persone “tre ‘prosopa’”; tuttavia preferirono usare quella parola che, forse, era più in linea con l’uso della loro lingua. Lo stesso vale per la parola “persone”: per Dio essere una cosa non significa necessariamente essere una persona; si tratta invece di esattamente la stessa cosa. Se infatti “essere” viene detto in relazione a Lui stesso, mentre “persona” è un termine relativo; in questo modo dovremmo dire che ci sono tre persone: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo; proprio come parliamo di tre amici, o di tre parenti, o di tre vicini, perché esistono tra loro in quel rapporto, non perché ciascuno di loro lo sia in sé stesso. Pertanto, uno di questi è amico degli altri due, o parente, o vicino, perché questi nomi hanno un significato relativo. Ma allora, dobbiamo dire che il Padre è la persona del Figlio e dello Spirito Santo, o che il Figlio è la persona del Padre e dello Spirito Santo, o che lo Spirito Santo è la persona del Padre e del Figlio? Tuttavia, la parola “persona” non viene comunemente usata in questo senso; né nella Trinità, quando parliamo della “persona del Padre”, intendiamo altro che la sostanza stessa del Padre. Pertanto, poiché la sostanza del Padre è il Padre stesso – non perché Egli sia il Padre, ma perché è ciò che è – allo stesso modo anche la “persona del Padre” non è altro che il Padre stesso; infatti, viene chiamato “persona” in relazione a Sé stesso, e non in relazione al Figlio o allo Spirito Santo. Proprio come viene chiamato “Dio”, “grande”, “buono”, “giusto”, e così via, in relazione a Sé stesso; e proprio come per Lui “essere” significa essere “Dio”, o “grande”, o “buono”, allo stesso modo “essere” significa anche essere una “persona”. Perché allora non chiamiamo queste tre entità una sola persona, una sola essenza, un solo Dio? Eppure diciamo che ci sono tre persone, senza dire che ci siano tre Dei o tre essenze. A meno che non vogliamo utilizzare una parola unica per esprimere quel concetto di Trinità, affinché non rimaniamo del tutto in silenzio quando ci si chiede “quanti sono”, mentre ammettiamo che siano tre. Se infatti “essenza” è il genere e “sostanza” o “persona” la specie – come alcuni ritengono – allora dovrei tralasciare quanto ho appena detto, ovvero che dovrebbero essere chiamati “tre essenze”, proprio come vengono chiamati “tre sostanze” o “tre persone”; così come tre cavalli vengono chiamati “tre cavalli”, e allo stesso modo “tre animali”, poiché “cavallo” è la specie e “animale” il genere. In questo caso, infatti, la specie non viene indicata al plurale e il genere al singolare, come se dicessimo che tre cavalli sono un solo animale; ma poiché sono tre cavalli per via del loro nome specifico, allo stesso modo sono tre animali per via del loro nome generico. Ma se si afferma che il nome di sostanza o persona non indica una specie, bensì qualcosa di singolare e individuale; quindi nessuno è chiamato sostanza o persona nel senso in cui viene chiamato “uomo”, poiché “uomo” è un termine comune a tutti gli uomini; allo stesso modo in cui si dice “questo uomo” o “quell’altro uomo”, come Abramo, Isacco, Giacobbe, o qualsiasi altro che, se presente, potesse essere indicato con il dito: lo stesso ragionamento può essere applicato anche a loro. Poiché Abramo, Isacco e Giacobbe vengono chiamati tre individui, vengono anche chiamati tre uomini e tre anime. Allora perché il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, se dobbiamo considerarli secondo genere, specie e individuo, non vengono chiamati tre essenze, ma tre sostanze o persone? Ma di questo, come ho detto, tralascio la discussione; tuttavia affermo che, se l’essenza è un genere, allora un’unica essenza non ha specie; proprio come “animale”, essendo un genere, non ha specie. Pertanto il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo non sono tre specie di una stessa essenza. Ma se l’essenza è una specie, come “uomo” lo è, e questi tre vengono chiamati sostanze o persone, allora hanno in comune la stessa specie, proprio come Abramo, Isacco e Giacobbe hanno in comune la specie di “uomo”; non nel senso che “uomo” possa essere suddiviso in Abramo, Isacco e Giacobbe, così un singolo uomo potrebbe essere suddiviso in diversi individui; poiché questo è del tutto impossibile, dato che un uomo è già un individuo. Allora perché un’unica essenza viene suddivisa in tre sostanze o persone? Se l’essenza è una specie, come “uomo”, allora un’unica essenza è ciò che un singolo uomo è; oppure, proprio come diciamo che tre esseri umani dello stesso sesso, con la stessa costituzione fisica e lo stesso intelletto, formano una sola natura – poiché sono tre esseri umani, ma una sola natura – allo stesso modo possiamo dire che nella Trinità ci sono tre sostanze o persone di una sola essenza? Ma questo è in qualche modo un caso analogo, poiché gli antichi, parlando in latino prima dell’uso di termini come “essenza” o “sostanza”, utilizzavano il termine “natura” per indicarli. Pertanto non usiamo questi termini secondo genere o specie, ma come se si riferissero a qualcosa di comune e identico. Proprio come se tre statue fossero fatte dello stesso oro, diremmo che sono tre statue di un unico oro; tuttavia non chiameremmo l’oro “genere” né le statue “specie”; né l’oro “specie” né le statue “individui”. Poiché nessuna specie va oltre i suoi individui per comprendere qualcosa che sia esterno ad essi. Quando definisco cosa è un uomo, che è un nome specifico, ogni singolo uomo esistente rientra nella stessa definizione individuale; nulla che non sia umano appartiene a questa definizione. Ma quando definisco l’oro, non solo le statue, ma anche gli anelli e qualsiasi altra cosa fatta d’oro appartiene all’oro; e anche se nulla fosse fatto d’oro, esso verrebbe comunque chiamato oro; poiché, anche senza statue d’oro, esisterebbe comunque l’oro. Allo stesso modo, nessuna specie va oltre la definizione del proprio genere. Quando definisco “animale”, poiché il cavallo è una specie di questo genere, ogni cavallo è necessariamente un animale; ma non ogni statua è d’oro. Quindi, anche se nel caso di tre statue d’oro dovremmo correttamente dire “tre statue, una d’oro”, non lo facciamo, poiché non intendiamo considerare l’oro come il genere e le statue come specie. Allo stesso modo, non chiamiamo la Trinità “tre persone o sostanze, un’unica essenza e un solo Dio”, come se da una sola materia potessero derivare tre entità distinte [lasciando così qualcosa di residuo]; anche se, in qualche modo, quella stessa essenza si manifesta nelle tre persone della Trinità. Non esiste infatti nulla al di fuori della Trinità che possa essere considerato parte di quell’essenza. Tuttavia diciamo “tre persone di un’unica essenza”, ma non “tre entità distinte provenienti da un’unica essenza”, poiché in questo caso l’essenza e la persona sarebbero due cose diverse, proprio come si possono dire “tre statue d’oro”. Quando diciamo “tre uomini di una stessa natura”, anche loro potrebbero essere considerati “tre uomini provenienti da una stessa natura”, poiché dalla stessa natura possono derivare altri tre individui simili. Ma nella Trinità, nessuna altra persona può esistere al di fuori di quell’unica essenza. Inoltre, in questi casi, un uomo non equivale alla somma di tre uomini; due uomini rappresentano qualcosa di più di un uomo solo; e tre statue d’oro insieme contengono più oro di una singola statua. Ma in Dio non è così: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo insieme non costituiscono un’essenza maggiore del Padre o del Figlio presi separatamente; queste tre persone o sostanze, se proprio dobbiamo usarli questi termini, sono uguali ciascuna rispetto alle altre. Tuttavia l’uomo comune non riesce a comprendere questo concetto: può pensare soltanto in termini di volume e spazio, grandi o piccoli, poiché nella sua mente si formano immagini di corpi fisici.

And until he be purged from this uncleanness, let him believe in the Father, Son, and Holy Spirit, one God, alone, great, omnipotent, good, just, merciful, Creator of all things visible and invisible, and whatsoever can be worthily and truly said of Him in proportion to human capacity. And when he is told that the Father only is God, let him not separate from Him the Son or the Holy Spirit; for together with Him He is the only God, together with whom also He is one God; because, when we are told that the Son also is the only God, we must needs take it without any separation of the Father or the Holy Spirit. And let him so say one essence, as not to think one to be either greater or better than, or in any respect differing from, another. Yet not that the Father Himself is both Son and Holy Spirit, or whatever else each is singly called in relation to either of the others; as Word, which is not said except of the Son, or Gift, which is not said except of the Holy Spirit. And on this account also they admit the plural number, as it is written in the Gospel, “I and my Father are one.” He has both said “ one,” and “ we are one,” according to essence, because they are the same God; “we are,” according to relation, because the one is Father, the other is Son. Sometimes also the unity of the essence is left unexpressed, and the relatives alone are mentioned in the plural number: “My Father and I will come unto him, and make our abode with him.” We will come, and we will make our abode, is the plural number, since it was said before, “I and my Father,” that is, the Son and the Father, which terms are used relatively to one another. Sometimes the meaning is altogether latent, as in Genesis: “Let us make man after our image and likeness.” Both let us make and our is said in the plural, and ought not to be received except as of relatives. For it was not that gods might make, or make after the image and likeness of gods; but that the Father, and Son, and Holy Spirit might make after the image of the Father, and Son, and Holy Spirit, that man might subsist as the image of God. And God is the Trinity. But because that image of God was not made altogether equal to Him, as being not born of Him, but created by Him; in order to signify this, he is in such way the image as that he is “after the image,” that is, he is not made equal by parity, but approaches to Him by a sort of likeness. For approach to God is not by intervals of place, but by likeness, and withdrawal from Him is by unlikeness. For there are some who draw this distinction, that they will have the Son to be the image, but man not to be the image, but “after the image.” But the apostle refutes them, saying, “For a man indeed ought not to cover his head, forasmuch as he is the image and glory of God.” He did not say after the image, but the image. And this image, since it is elsewhere spoken of as after the image, is not as if it were said relatively to the Son, who is the image equal to the Father; otherwise he would not say after our image. For how our, when the Son is the image of the Father alone? But man is said to be “after the image,” on account, as we have said, of the inequality of the likeness; and therefore after our image, that man might be the image of the Trinity; not equal to the Trinity as the Son is equal to the Father, but approaching to it, as has been said, by a certain likeness; just as nearness may in a sense be signified in things distant from each other, not in respect of place, but of a sort of imitation. For it is also said, “Be ye transformed by the renewing of your mind;” to whom he likewise says, “Be ye therefore imitators of God as dear children.” For it is said to the new man, “which is renewed to the knowledge of God, after the image of Him that created him.” Or if we choose to admit the plural number, in order to meet the needs of argument, even putting aside relative terms, that so we may answer in one term when it is asked what three, and say three substances or three persons; then let no one think of any bulk or interval, or of any distance of howsoever little unlikeness, so that in the Trinity any should be understood to be even a little less than another, in whatsoever way one thing can be less than another: in order that there may be neither a confusion of persons, nor such a distinction as that there should be any inequality. And if this cannot be grasped by the understanding, let it be held by faith, until He shall dawn in the heart who says by the prophet, “If ye will not believe, surely ye shall not understand.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VIII

Chapter 1.—It is Shown by Reason that in God Three are Not Anything Greater Than One Person.

For we say that in this Trinity two or three persons are not anything greater than one of them; which carnal perception does not receive, for no other reason except because it perceives as it can the true things which are created, but cannot discern the truth itself by which they are created; for if it could, then the very corporeal light would in no way be more clear than this which we have said. For in respect to the substance of truth, since it alone truly is, nothing is greater, unless because it more truly is. But in respect to whatsoever is intelligible and unchangeable, no one thing is more truly than another, since all alike are unchangeably eternal; and that which therein is called great, is not great from any other source than from that by which it truly is. Wherefore, where magnitude itself is truth, whatsoever has more of magnitude must needs have more of truth; whatsoever therefore has not more of truth, has not also more of magnitude. Further, whatsoever has more of truth is certainly more true, just as that is greater which has more of magnitude; therefore in respect to the substance of truth that is more great which is more true. But the Father and the Son together are not more truly than the Father singly, or the Son singly. Both together, therefore, are not anything greater than each of them singly. And since also the Holy Spirit equally is truly, the Father and Son together are not anything greater than He, since neither are they more truly. The Father also and the Holy Spirit together, since they do not surpass the Son in truth (for they are not more truly), do not surpass Him either in magnitude. And so the Son and the Holy Spirit together are just as great as the Father alone, since they are as truly. So also the Trinity itself is as great as each several person therein. For where truth itself is magnitude, that is not more great which is not more true: since in regard to the essence of truth, to be true is the same as to be, and to be is the same as to be great; therefore to be great is the same as to be true. And in regard to it, therefore, what is equally true must needs also be equally great.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VIII

Chapter 2.—Every Corporeal Conception Must Be Rejected, in Order that It May Be Understood How God is Truth.

E finché non sarà purificato da questa impurità, che creda nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, un solo Dio, grande, onnipotente, buono, giusto, misericordioso, Creatore di tutte le cose visibili e invisibili, e di tutto ciò che può essere detto di Lui in modo degno e vero, secondo le capacità umane. E quando gli si dica che solo il Padre è Dio, che non separi da Lui il Figlio o lo Spirito Santo; perché insieme a Lui essi costituiscono un solo Dio, e sono uno Dio con Lui stesso; poiché quando ci si dice che anche il Figlio è il solo Dio, dobbiamo intenderlo senza alcuna separazione tra Padre e Spirito Santo. E che egli riconosca in loro un’unica essenza, senza pensare che l’uno sia maggiore o migliore dell’altro, o in qualche modo diverso da esso. Tuttavia, non si intende che il Padre stesso sia contemporaneamente Figlio e Spirito Santo, né che ciascuno di loro possa essere considerato separatamente rispetto agli altri; come la “Parola”, che si riferisce esclusivamente al Figlio, o il “Dono”, che si riferisce esclusivamente allo Spirito Santo. E per questo motivo essi ammettono anche il numero plurale, come è scritto nel Vangelo: “Io e il Padre siamo uno”. Egli ha detto sia “uno” che “noi siamo uno”, in relazione all’essenza, poiché sono lo stesso Dio; “noi siamo uno”, in relazione alla loro funzione reciproca, poiché l’uno è Padre e l’altro Figlio. A volte anche l’unione dell’essenza viene lasciata senza specificazione, e vengono menzionati soltanto i rapporti tra di loro nel numero plurale: “Io e il Padre verremo a lui e abiteremo con lui”. “Verremo” e “abiteremo” sono espressioni al plurale, poiché prima era stato detto “io e il Padre”, cioè il Figlio e il Padre, termini usati in relazione reciproca. A volte il significato è del tutto nascosto, come nel Genesi: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”. Sia “facciamo” che “noi” sono al plurale, e questo deve essere inteso in riferimento ai rapporti tra di loro. Non si tratta infatti di dèi che possano creare, o creare secondo l’immagine e la somiglianza di altri dèi; ma di Padre, Figlio e Spirito Santo che creano secondo l’immagine del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, affinché l’uomo possa esistere come immagine di Dio. E Dio è la Trinità. Ma poiché quell’immagine di Dio non è stata creata uguali a Lui, essendo nata non da Lui ma da Lui creato; per indicare questo, si dice che essa sia “a nostra immagine”, cioè non è creata uguali a Lui in termini di parità, ma gli si avvicina attraverso una sorta di somiglianza. Poiché l’avvicinamento a Dio non avviene attraverso distanze spaziali, ma attraverso la somiglianza, e il allontanamento da Lui avviene attraverso la dissomiglianza. Alcuni fanno questa distinzione, sostenendo che il Figlio sia l’immagine, ma non l’uomo; che l’uomo sia “a nostra immagine”, ma non l’immagine stessa. Ma l’apostolo li confuta dicendo: “Poiché l’uomo infatti non deve coprirsi la testa, poiché è l’immagine e la gloria di Dio”. Non ha detto “a nostra immagine”, ma “l’immagine”. E questa immagine, poiché altrove viene definita “immagine dopo l’immagine”, non sembra essere intesa in relazione al Figlio, che è l’immagine uguale al Padre; altrimenti non si direbbe “immagine dopo la nostra immagine”. Infatti, come potrebbe il Figlio essere considerato “immagine della nostra immagine”, se egli è l’immagine esclusivamente del Padre? L’uomo, invece, viene definito “immagine dopo l’immagine” a causa dell’ineguaglianza nella somiglianza; e quindi “dopo la nostra immagine”, affinché l’uomo possa essere considerato immagine della Trinità: non uguale alla Trinità come il Figlio lo è al Padre, ma che vi si avvicina, attraverso una certa somiglianza; proprio come la vicinanza può in un certo senso indicare cose lontane tra loro, non in termini di spazio, ma di una sorta di imitazione. Si dice infatti: “Rinnovatevi mediante il rinnovo della vostra mente”; e altrove si aggiunge: “Siate dunque imitatori di Dio, come cari figli”. Del nuovo uomo, che è stato rinnovato nella conoscenza di Dio, si dice che sia “immagine di Colui che lo ha creato”. Oppure, se vogliamo adottare il numero plurale per soddisfare le esigenze del ragionamento, anche prescindendo dai termini relativi, possiamo rispondere con un solo termine quando ci si chiede quali siano queste tre entità: diremmo allora che si tratta di tre sostanze o tre persone. Ma nessuno debba pensare a alcuna distanza, a qualche disparità, in modo che nella Trinità una delle parti possa essere considerata anche solo leggermente inferiore alle altre; poiché non può esistere né confusione tra le persone, né una distinzione basata su un’ineguaglianza. E se questo concetto non può essere compreso con la ragione, sia accettato per fede, fino a quando non verrà rivelato nel cuore di chiunque, come dice il profeta: “Se non crederete, certamente non comprenderete”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VIII

Capitolo 1. – La ragione dimostra che, in Dio, le tre persone non costituiscono nulla di più di una singola entità.

Poiché affermiamo che, in questa Trinità, due o tre persone non siano nulla di più grande di una qualsiasi di esse; cosa che la percezione carnale non riesce ad afferrare, e questo per un motivo solo: perché essa percepisce soltanto le cose reali create, ma non è in grado di discernere la verità stessa attraverso cui tali cose sono state create. Se infatti potesse farlo, allora nemmeno la luce corporea sarebbe più chiara di quella di cui abbiamo parlato. Per quanto riguarda l’essenza della verità, poiché soltanto essa è veramente esistente, nulla può essere considerato più grande di essa, se non perché è davvero esistente in modo ancora più vero. Tuttavia, per quanto riguarda ciò che è intelligibile e immutabile, nessuna cosa è più vera di un’altra, poiché tutte sono ugualmente eterne e immutabili; e ciò che viene definito “grande” non lo è per alcun motivo diverso da quello per cui esiste veramente. Pertanto, dove la grandezza stessa è sinonimo di verità, ciò che possiede una maggiore grandezza deve necessariamente possedere anche una maggiore verità; viceversa, ciò che non possiede una maggiore verità non possiede nemmeno una maggiore grandezza. Inoltre, ciò che possiede una maggiore verità è certamente più vero, proprio come ciò che possiede una maggiore grandezza è considerato più grande; quindi, per quanto riguarda l’essenza della verità, ciò che è più grande è anche più vero. Tuttavia, il Padre e il Figlio insieme non sono più veri del Padre da solo o del Figlio da solo; pertanto, entrambi insieme non sono nulla di più grandi di ciascuno di loro separatamente. E poiché lo Spirito Santo è anch’egli veramente esistente, il Padre e il Figlio insieme non sono nulla di più grandi di Lui, poiché nessuno dei due è più vero di Lui. Anche il Padre e lo Spirito Santo insieme, poiché non superano il Figlio in verità (poiché non sono più veri di Lui), non lo superano nemmeno in grandezza. Pertanto, il Figlio e lo Spirito Santo insieme sono ugualmente grandi del Padre da solo, poiché sono altrettanto veri. Così pure la Trinità stessa è ugualmente grande di ciascuna delle sue persone. Poiché dove la verità stessa è sinonimo di grandezza, ciò che non è più vero non può essere considerato più grande; poiché, per quanto riguarda l’essenza della verità, essere veri significa essere esistenti, e essere esistenti significa essere grandi; quindi essere grandi significa essere veri. E pertanto, ciò che è ugualmente vero deve necessariamente essere anche ugualmente grande.

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Capitolo 2 – Ogni concezione corporea deve essere rifiutata, affinché si possa comprendere come Dio sia Verità.

But in respect to bodies, it may be the case that this gold and that gold may be equally true [real], but this may be greater than that, since magnitude is not the same thing in this case as truth; and it is one thing for it to be gold, another to be great. So also in the nature of the soul; a soul is not called great in the same respect in which it is called true. For he, too, has a true [real] soul who has not a great soul; since the essence of body and soul is not the essence of the truth [reality] itself; as is the Trinity, one God, alone, great, true, truthful, the truth. Of whom if we endeavor to think, so far as He Himself permits and grants, let us not think of any touch or embrace in local space, as if of three bodies, or of any compactness of conjunction, as fables tell of three-bodied Geryon; but let whatsoever may occur to the mind, that is of such sort as to be greater in three than in each singly, and less in one than in two, be rejected without any doubt; for so everything corporeal is rejected. But also in spiritual things let nothing changeable that may have occurred to the mind be thought of God. For when we aspire from this depth to that height, it is a step towards no small knowledge, if, before we can know what God is, we can already know what He is not. For certainly He is neither earth nor heaven; nor, as it were, earth and heaven; nor any such thing as we see in the heaven; nor any such thing as we do not see, but which perhaps is in heaven. Neither if you were to magnify in the imagination of your thought the light of the sun as much as you are able, either that it may be greater, or that it may be brighter, a thousand times as much, or times without number; neither is this God. Neither as we think of the pure angels as spirits animating celestial bodies, and changing and dealing with them after the will by which they serve God; not even if all, and there are “thousands of thousands,” were brought together into one, and became one; neither is any such thing God. Neither if you were to think of the same spirits as without bodies—a thing indeed most difficult for carnal thought to do. Behold and see, if thou canst, O soul pressed down by the corruptible body, and weighed down by earthly thoughts, many and various; behold and see, if thou canst, that God is truth. For it is written that “God is light;” not in such way as these eyes see, but in such way as the heart sees, when it is said, He is truth [reality]. Ask not what is truth [reality] for immediately the darkness of corporeal images and the clouds of phantasms will put themselves in the way, and will disturb that calm which at the first twinkling shone forth to thee, when I said truth [reality]. See that thou remainest, if thou canst, in that first twinkling with which thou art dazzled, as it were, by a flash, when it is said to thee, Truth [Reality]. But thou canst not; thou wilt glide back into those usual and earthly things. And what weight, pray, is it that will cause thee so to glide back, unless it be the bird-lime of the stains of appetite thou hast contracted, and the errors of thy wandering from the right path?

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Chapter 3.—How God May Be Known to Be the Chief Good. The Mind Does Not Become Good Unless by Turning to God.

Behold again, and see if thou canst. Thou certainly dost not love anything except what is good, since good is the earth, with the loftiness of its mountains, and the due measure of its hills, and the level surface of its plains; and good is an estate that is pleasant and fertile; and good is a house that is arranged in due proportions, and is spacious and bright; and good are animal and animate bodies; and good is air that is temperate, and salubrious; and good is food that is agreeable and fit for health; and good is health, without pains or lassitude; and good is the countenance of man that is disposed in fit proportions, and is cheerful in look, and bright in color; and good is the mind of a friend, with the sweetness of agreement, and with the confidence of love; and good is a righteous man; and good are riches, since they are readily useful; and good is the heaven, with its sun, and moon, and stars; and good are the angels, by their holy obedience; and good is discourse that sweetly teaches and suitably admonishes the hearer; and good is a poem that is harmonious in its numbers and weighty in its sense. And why add yet more and more? This thing is good and that good, but take away this and that, and regard good itself if thou canst; so wilt thou see God, not good by a good that is other than Himself, but the good of all good. For in all these good things, whether those which I have mentioned, or any else that are to be discerned or thought, we could not say that one was better than another, when we judge truly, unless a conception of the good itself had been impressed upon us, such that according to it we might both approve some things as good, and prefer one good to another. So God is to be loved, not this and that good, but the good itself. For the good that must be sought for the soul is not one above which it is to fly by judging, but to which it is to cleave by loving; and what can this be except God? Not a good mind, or a good angel, or the good heaven, but the good good. For perhaps what I wish to say may be more easily perceived in this way. For when, for instance, a mind is called good, as there are two words, so from these words I understand two things—one whereby it is mind, and another whereby it is good. And itself had no share in making itself a mind, for there was nothing as yet to make itself to be anything; but to make itself to be a good mind, I see, must be brought about by the will: not because that by which it is mind is not itself anything good;—for how else is it already called, and most truly called, better than the body?—but it is not yet called a good mind, for this reason, that the action of the will still is wanted, by which it is to become more excellent; and if it has neglected this, then it is justly blamed, and is rightly called not a good mind. For it then differs from the mind which does perform this; and since the latter is praiseworthy, the former doubtless, which does not perform, it is blameable. But when it does this of set purpose, and becomes a good mind, it yet cannot attain to being so unless it turn itself to something which itself is not. And to what can it turn itself that it may become a good mind, except to the good which it loves, and seeks, and obtains? And if it turns itself back again from this, and becomes not good, then by the very act of turning away from the good, unless that good remain in it from which it turns away, it cannot again turn itself back thither if it should wish to amend.

Ma per quanto riguarda i corpi, può darsi che questo oro e quell’altro oro siano entrambi “veri” nel senso stesso del termine, ma che uno possa essere considerato più grande dell’altro, poiché in questo caso la grandezza non è la stessa cosa della verità; essere oro è una cosa, essere grandi è un’altra. Lo stesso vale per la natura dell’anima: un’anima non viene definita “grande” nello stesso senso in cui viene definita “vera”. Esiste infatti chi possiede un’anima “vera”, ma non necessariamente una grande anima; poiché l’essenza del corpo e dell’anima non è la stessa essenza della verità stessa. La Trinità, un solo Dio, è il solo che sia grande, vero, autentico. La verità stessa. Se cerchiamo di comprenderla, nella misura in cui Lui stesso lo permette e ci concede, non dobbiamo pensare a nulla che riguardi contatti fisici o forme di congiunzione spaziale, come se si trattasse di tre corpi distinti; né dobbiamo considerare alcuna forma di “compattezza” tra di Lui, come raccontano le leggende del Geryone a tre corpi. Dobbiamo rifiutare senza esitazione qualsiasi idea che possa far pensare che Dio sia “maggiore” in quanto trino piuttosto che come singola entità; poiché tutto ciò che è corporeo può essere rifiutato. Anche per le cose spirituali, non dobbiamo attribuire a Dio nulla di ciò che è mutevole o soggetto al cambiamento. Quando cerchiamo di ascendere da questa profondità verso quella altezza, si tratta senz’altro di un passo verso una conoscenza importante. Se prima possiamo capire cosa Dio non è, allora possiamo già iniziare a comprendere cos’è veramente. Dio certamente non è la terra né il cielo; né qualcosa che possiamo vedere nel cielo, né qualcosa che non vediamo ma che forse esiste lì. Nemmeno se immaginassimo di poter ampliare all’infinito la luce del sole – rendendola mille volte più intensa – questo sarebbe ancora Dio. Nemmeno se considerassimo gli angeli puri come esseri spirituali che animano i corpi celesti e agiscono secondo la volontà di Dio. Anche se tutti questi angeli si unissero in uno solo, questo non sarebbe comunque Dio. E nemmeno se pensassimo a questi stessi angeli come entità prive di corpo. Una cosa davvero difficile da comprendere con il pensiero carnale. Guarda e vedi, o anima oppressa dal corpo corrotto e gravata dai pensieri terreni. Guarda e vedi: Dio è la verità. È scritto infatti che “Dio è luce”; non nel senso in cui vediamo con gli occhi, ma nel senso in cui il cuore comprende quando si dice che Egli è la verità stessa. Non chiedere cosa sia la verità. Poiché immediatamente le ombre delle immagini corporee e le nuvole dei fantasmi interverranno a ostacolare quella chiarezza che per un istante ti è apparsa quando ho parlato di verità. Rimani, se puoi, in quell’istante di comprensione. Ma non ci riuscirai; tornerai inevitabilmente alle cose ordinarie e terrene. E qual peso, ti prego, può causarti di tornare indietro in questo modo, se non è il “limo” delle passioni e dei desideri che hai acquisito, nonché gli errori commessi allontanandoti dal sentiero giusto?

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Capitolo 3 – Come si possa conoscere che Dio è il bene supremo. L’intelletto non diventa buono se non volgendo lo sguardo verso Dio.

Guarda ancora una volta e vedi se riesci a comprenderlo. Certamente non ami nulla se non ciò che è buono: il bene è la terra, con l’altezza delle sue montagne, le proporzioni giuste delle sue colline e la superficie pianeggiante dei suoi campi; il bene è una proprietà piacevole e fertile; il bene è una casa ben progettata, spaziosa e luminosa; il bene sono gli animali e i corpi viventi; il bene è l’aria temperata e salutare; il bene è il cibo delizioso e benefico per la salute; il bene è la salute, priva di dolori o stanchezza; il bene è il volto umano dalle proporzioni armoniose, dall’espressione allegra e dai colori vivaci; il bene è la mente di un amico, dolce e piena di fiducia e affetto; il bene è l’uomo giusto; il bene sono le ricchezze, poiché sono utili; il bene è il cielo, con il suo sole, la sua luna e le sue stelle; il bene sono gli angeli, per la loro obbedienza sacra; il bene è il discorso che insegna dolcemente e ammonisce opportunamente chi ascolta; il bene è un poema armonioso nei suoi versi e significativo nel suo contenuto. E perché aggiungere ancora altro? Questo è buono, e quest’altro è buono. Ma togli questo o quell’altro, e cerca di comprendere il bene in sé stesso, se ci riesci; così vedrai Dio, non come un bene tra tanti altri, ma come il bene di ogni bene. Perché in tutte queste cose buone, quelle che ho menzionato o altre ancora che possiamo percepire o riflettere, non potremmo dire che una sia migliore dell’altra se giudichiamo veramente, a meno che non ci sia stata impressa nella mente l’idea stessa del bene, in modo che possiamo approvare alcune cose come buone e preferirne una all’altra. Così Dio deve essere amato, non come questo o quell’altro bene, ma come il bene in sé stesso. Il bene che l’anima deve cercare non è qualcosa al di sopra del quale possa elevarsi con il giudizio, ma a cui debba attaccarsi con l’amore. E cosa altro potrebbe essere se non Dio? Non una mente buona, né un angelo buono, né il cielo buono. Ma il bene stesso. Forse ciò che voglio dire può essere compreso più facilmente in questo modo: quando, ad esempio, si dice che una mente è buona, da queste parole intendo due cose: quella che la rende una mente e quella che la rende buona. La mente stessa non ha alcun ruolo nel rendersi tale; non c’è ancora nulla che possa farla diventare qualcosa. Ma per renderla una mente buona, è necessaria l’azione della volontà: non perché ciò che la rende una mente non sia già in sé stesso qualcosa di buono. Altrimenti, come potrebbe essere chiamata “mente”, e anzi chiamata con grande veridicità “mente migliore del corpo”?. Ma non viene ancora chiamata “mente buona” perché è ancora necessaria l’azione della volontà affinché possa diventare davvero eccellente; e se questa azione viene trascurata, allora la mente viene giustamente biasimata e definita “non mente buona”. Poiché dunque differisce dall’intelletto che compie effettivamente queste azioni; e poiché quest’ultimo è degno di lode, allora senza dubbio anche il primo, che non le compie, è da biasimare. Ma quando quest’intelletto lo fa intenzionalmente e diventa un intelletto “buono”, tuttavia non può raggiungere tale stato se non si rivolge verso qualcosa che esso stesso non è. E verso cosa potrebbe rivolgersi per diventare un intelletto buono, se non verso il bene che ama, cerca e ottiene? E se poi si allontana di nuovo da questo bene e diventa cattivo, allora, proprio con quell’atto stesso di allontanarsi dal bene, a meno che quel bene non rimanga in lui, non potrà più tornarvi se desidera correggersi.

Wherefore there would be no changeable goods, unless there were the unchangeable good. Whenever then thou art told of this good thing and that good thing, which things can also in other respects be called not good, if thou canst put aside those things which are good by the participation of the good, and discern that good itself by the participation of which they are good (for when this or that good thing is spoken of, thou understandest together with them the good itself also): if, then, I say thou canst remove these things, and canst discern the good in itself, then thou wilt have discerned God. And if thou shalt cleave to Him with love, thou shalt be forthwith blessed. But whereas other things are not loved, except because they are good, be ashamed, in cleaving to them, not to love the good itself whence they are good. That also, which is a mind, only because it is a mind, while it is not yet also good by the turning itself to the unchangeable good, but, as I said, is only a mind; whenever it so pleases us, as that we prefer it even, if we understand aright, to all corporeal light, does not please us in itself, but in that skill by which it was made. For it is thence approved as made, wherein it is seen to have been to be made. This is truth, and simple good: for it is nothing else than the good itself, and for this reason also the chief good. For no good can be diminished or increased, except that which is good from some other good. Therefore the mind turns itself, in order to be good, to that by which it comes to be a mind. Therefore the will is then in harmony with nature, so that the mind may be perfected in good, when that good is loved by the turning of the will to it, whence that other good also comes which is not lost by the turning away of the will from it. For by turning itself from the chief good, the mind loses the being a good mind; but it does not lose the being a mind. And this, too, is a good already, and one better than the body. The will, therefore, loses that which the will obtains. For the mind already was, that could wish to be turned to that from which it was: but that as yet was not, that could wish to be before it was. And herein is our [supreme] good, when we see whether the thing ought to be or to have been, respecting which we comprehend that it ought to be or to have been, and when we see that the thing could not have been unless it ought to have been, of which we also do not comprehend in what manner it ought to have been. This good then is not far from every one of us: for in it we live, and move, and have our being.

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Pertanto, non esisterebbero beni soggetti a cambiamento se non ci fosse il bene immutabile. Ogni volta che ti vengono menzionati questi o quei beni, i quali possono anche essere considerati “non buoni” in altri aspetti, se riesci a mettere da parte quelle cose che sono buone per partecipazione di quel bene immutabile e a riconoscere il bene stesso dal quale derivano la loro bontà (poiché quando si parla di questo o quell’oggetto buono, tu comprendi insieme ad esso anche il bene stesso), allora avrai compreso Dio. E se ti attaccherai a Lui con amore, sarai immediatamente beato. Ma poiché le altre cose vengono amate soltanto perché sono buone, vergognati di attaccarvi a esse senza amare il bene stesso da cui derivano la loro bontà. Anche l’intelletto, che è semplicemente un intelletto e non ancora buono per essersi rivolto al bene immutabile, ma soltanto un intelletto, ci piace quando, come preferiamo, lo consideriamo superiore a ogni luce corporea; tuttavia, non ci piace in sé stesso, ma nella capacità che possiede. Poiché è apprezzato proprio per quella capacità, e si riconosce che è stato creato per essa. Questa è la verità, il bene semplice: non è altro che il bene stesso, ed è anche per questo il bene supremo. Nessun bene può essere diminuito o aumentato se non quello che deriva da un altro bene. Pertanto, l’intelletto si rivolge a ciò che lo rende buono. La volontà, allora, è in armonia con la natura, e l’intelletto può essere perfezionato nel bene quando tale bene viene amato attraverso la volontà; da questo deriva anche quel bene ulteriore che non viene perso se la volontà si allontana da esso. Poiché allontanandosi dal bene supremo, l’intelletto perde la sua bontà; ma non perde il fatto di essere un intelletto. Anche questo è già un bene, e un bene migliore del corpo. La volontà, quindi, perde ciò che ha ottenuto. Poiché l’intelletto esisteva già, ed era in grado di desiderare di rivolgersi a ciò da cui proveniva; ma ciò che ancora non esisteva, non poteva desiderare di esistere. Il nostro bene supremo consiste nel riconoscere se qualcosa dovrebbe esistere o essere stato, e nel comprendere che qualcosa non avrebbe potuto esistere se non doveva esistere. Questo bene non è lontano da ciascuno di noi: poiché in esso viviamo, ci muoviamo e abbiamo la nostra esistenza.

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But it is by love that we must stand firm to this and cleave to this, in order that we may enjoy the presence of that by which we are, and in the absence of which we could not be at all. For as “we walk as yet by faith, and not by sight,” we certainly do not yet see God, as the same [apostle] saith, “face to face:” whom however we shall never see, unless now already we love. But who loves what he does not know? For it is possible something may be known and not loved: but I ask whether it is possible that what is not known can be loved; since if it cannot, then no one loves God before he knows Him. And what is it to know God except to behold Him and steadfastly perceive Him with the mind? For He is not a body to be searched out by carnal eyes. But before also that we have power to behold and to perceive God, as He can be beheld and perceived, which is permitted to the pure in heart; for “blessed are the pure in heart. for they shall see God;” except He is loved by faith, it will not be possible for the heart to be cleansed, in order that it may be apt and meet to see Him. For where are there those three, in order to build up which in the mind the whole apparatus of the divine Scriptures has been raised up, namely Faith, Hope, and Charity, except in a mind believing what it does not yet see, and hoping and loving what it believes? Even He therefore who is not known, but yet is believed, can be loved. But indisputably we must take care, lest the mind believing that which it does not see, feign to itself something which is not, and hope for and love that which is false. For in that case, it will not be charity out of a pure heart, and of a good conscience, and of faith unfeigned, which is the end of the commandment, as the same apostle says.
But it must needs be, that, when by reading or hearing of them we believe in any corporeal things which we have not seen, the mind frames for itself something under bodily features and forms, just as it may occur to our thoughts; which either is not true, or even if it be true, which can most rarely happen, yet this is of no benefit to us to believe in by faith, but it is useful for some other purpose, which is intimated by means of it. For who is there that reads or hears what the Apostle Paul has written, or what has been written of him, that does not imagine to himself the countenance both of the apostle himself, and of all those whose names are there mentioned? And whereas, among such a multitude of men to whom these books are known, each imagines in a different way those bodily features and forms, it is assuredly uncertain which it is that imagines them more nearly and more like the reality. Nor, indeed, is our faith busied therein with the bodily countenance of those men; but only that by the grace of God they so lived and so acted as that Scripture witnesses: this it is which it is both useful to believe, and which must not be despaired of, and must be sought. For even the countenance of our Lord Himself in the flesh is variously fancied by the diversity of countless imaginations, which yet was one, whatever it was. Nor in our faith which we have of our Lord Jesus Christ, is that wholesome which the mind imagines for itself, perhaps far other than the reality, but that which we think of man according to his kind: for we have a notion of human nature implanted in us, as it were by rule, according to which we know forthwith, that whatever such thing we see is a man or the form of a man.

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Ma è attraverso l’amore che dobbiamo rimanere fermi e attaccati a queste verità, affinché possiamo godere della presenza di ciò senza il quale non potremmo assolutamente esistere. Poiché “camminiamo ancora per fede, e non per vista”, certamente non vediamo Dio ancora, come dice lo stesso apostolo: “di faccia a faccia”. Tuttavia, non lo vedremo mai se prima non lo amiamo. Ma chi ama ciò che non conosce? È possibile conoscere qualcosa senza amarlo; ma chiedo: è possibile amare ciò che non si conosce? Se no, allora nessuno amerà Dio prima di conoscerlo. E cosa significa conoscere Dio, se non vederLo e percepirLo fermamente con la mente? Poiché Egli non è un corpo che possa essere scoperto con gli occhi carnali. Ma anche prima di avere la capacità di vedere e percepire Dio così come Egli può essere visto e percepito – cosa permessa soltanto a coloro il cui cuore è puro – “beati sono i puri di cuore, poiché vedranno Dio”. Tuttavia, se non si ama Dio con fede, non sarà possibile purificare il proprio cuore affinché sia idoneo a vederLo. Poiché dove possono trovarsi quelle tre cose – la Fede, la Speranza e la Carità – senza un cuore che crede in ciò che non vede ancora, spera in ciò in cui crede e ama ciò che crede? Anche Colui che non è conosciuto, ma che viene creduto, può essere amato. Tuttavia dobbiamo fare attenzione affinché il cuore, credendo in ciò che non vede, non si inventi qualcosa di falso e non speri e ami cose illusioni. In tal caso, l’amore non deriverebbe da un cuore puro, da una buona coscienza e da una fede sincera, che sono gli elementi essenziali per rispettare i comandamenti di Dio, come dice lo stesso apostolo.
Ma è inevitabile che, quando leggiamo o ascoltiamo di cose corporee che non abbiamo visto, la nostra mente si formi delle immagini basate su caratteristiche e forme fisiche, proprio come possono venirci in mente; queste immagini, però, o sono false, oppure, anche se vere – il che accade molto raramente – non portano alcun beneficio se credute con fede. Tuttavia, possono essere utili a uno scopo diverso, quello che viene suggerito attraverso di esse. Chi legge o ascolta ciò che l’Apostolo Paolo ha scritto, o ciò che è stato detto di lui, non può fare a meno di immaginarsi il volto dell’apostolo stesso e di tutte le persone menzionate nei suoi scritti. E poiché, tra tante persone a cui questi testi sono noti, ciascuno li interpreta in modo diverso, è certamente impossibile stabilire chi riesca a rappresentarli più fedelmente alla realtà. Inoltre, la nostra fede non si occupa del volto fisico di queste persone, ma soltanto del fatto che, per grazia di Dio, abbiano vissuto e agito secondo quanto testimonia la Scrittura. È proprio questo ciò in cui vale la pena credere, ciò su cui non bisogna perdere speranza e ciò che dobbiamo cercare con determinazione. Anche il volto del nostro Signore Gesù Cristo, nella sua carne, è interpretato in modi diversi a seconda delle infinite immaginazioni umane; tuttavia, esso era uno solo, qualunque fosse la sua vera forma. E nella nostra fede in Cristo non conta ciò che la mente si immagina, forse molto diverso dalla realtà, ma ciò che riconosciamo come caratteristico della natura umana: possediamo infatti una nozione innata della natura umana, grazie alla quale sappiamo immediatamente che qualsiasi essere vediamo appartiene alla specie umana.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VIII

Our conception is framed according to this notion, when we believe that God was made man for us, as an example of humility, and to show the love of God towards us. For this it is which it is good for us to believe, and to retain firmly and unshakenly in our heart, that the humility by which God was born of a woman, and was led to death through contumelies so great by mortal men, is the chiefest remedy by which the swelling of our pride may be cured, and the profound mystery by which the bond of sin may be loosed. So also, because we know what omnipotence is, we believe concerning the omnipotent God in the power of His miracles and of His resurrection, and we frame conceptions respecting actions of this kind, according to the species and genera of things that are either ingrafted in us by nature, or gathered by experience, that our faith may not be feigned. For neither do we know the countenance of the Virgin Mary; from whom, untouched by a husband, nor tainted in the birth itself, He was wonderfully born. Neither have we seen what were the lineaments of the body of Lazarus; nor yet Bethany; nor the sepulchre, and that stone which He commanded to be removed when He raised Him from the dead; nor the new tomb cut out in the rock, whence He Himself arose; nor the Mount of Olives, from whence He ascended into heaven. And, in short, whoever of us have not seen these things, know not whether they are as we conceive them to be, nay judge them more probably not to be so. For when the aspect either of a place, or a man, or of any other body, which we happened to imagine before we saw it, turns out to be the same when it occurs to our sight as it was when it occurred to our mind, we are moved with no little wonder. So scarcely and hardly ever does it happen. And yet we believe those things most steadfastly, because we imagine them according to a special and general notion, of which we are certain. For we believe our Lord Jesus Christ to be born of a virgin who was called Mary. But what a virgin is, or what it is to be born, and what is a proper name, we do not believe, but certainly know. And whether that was the countenance of Mary which occurred to the mind in speaking of those things or recollecting them, we neither know at all, nor believe. It is allowable, then, in this case to say without violation of the faith, perhaps she had such or such a countenance, perhaps she had not: but no one could say without violation of the Christian faith, that perhaps Christ was born of a virgin.

Wherefore, since we desire to understand the eternity, and equality, and unity of the Trinity, as much as is permitted us, but ought to believe before we understand; and since we must watch carefully, that our faith be not feigned; since we must have the fruition of the same Trinity, that we may live blessedly; but if we have believed anything false of it, our hope would be worthless, and our charity not pure: how then can we love, by believing, that Trinity which we do not know? Is it according to the special or general notion, according to which we love the Apostle Paul? In whose case, even if he was not of that countenance which occurs to us when we think of him (and this we do not know at all), yet we know what a man is. For not to go far away, this we are; and it is manifest he, too, was this, and that his soul joined to his body lived after the manner of mortals. Therefore we believe this of him, which we find in ourselves, according to the species or genus under which all human nature alike is comprised. What then do we know, whether specially or generally, of that most excellent Trinity, as if there were many such trinities, some of which we had learned by experience, so that we may believe that Trinity, too, to have been such as they, through the rule of similitude, impressed upon us, whether a special or a general notion; and thus love also that thing which we believe and do not yet know, from the parity of the thing which we do know? But this certainly is not so. Or is it that, as we love in our Lord Jesus Christ, that He rose from the dead, although we never saw any one rise from thence, so we can believe in and love the Trinity which we do not see, and the like of which we never have seen? But we certainly know what it is to die, and what it is to live; because we both live, and from time to time have seen and experienced both dead and dying persons. And what else is it to rise again, except to live again, that is, to return to life from death? When, therefore, we say and believe that there is a Trinity, we know what a Trinity is, because we know what three are; but this is not what we love. For we can easily have this whenever we will, to pass over other things, by just holding up three fingers. Or do we indeed love, not every trinity, but the Trinity, that is God? We love then in the Trinity, that it is God: but we never saw or knew any other God, because God is One; He alone whom we have not yet seen, and whom we love by believing. But the question is, from what likeness or comparison of known things can we believe, in order that we may love God, whom we do not yet know?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VIII

La nostra concezione si forma sulla base di questa idea: crediamo che Dio sia diventato uomo per noi, come esempio di umiltà e per dimostrare il amore di Dio verso di noi. È quindi giusto credere fermamente e senza dubbi che l’umiltà con cui Dio nacque da una donna e subì tali umiliazioni da parte degli uomini sia il mezzo principale per curare la nostra superbia e sciogliere i legami del peccato. Inoltre, poiché conosciamo cos’è l’onnipotenza, crediamo nella capacità di Dio di compiere miracoli e di risorgere dalla morte; formuliamo quindi concezioni basate su queste realtà, partendo dalle caratteristiche delle cose che ci sono innate o che abbiamo appreso dall’esperienza, affinché la nostra fede non sia falsa. Non conosciamo infatti l’aspetto della Vergine Maria da cui Gesù nacque; né abbiamo visto i tratti del corpo di Lazzaro, né il sepolcro e la pietra che Gesù ordinò di rimuovere al momento della sua risurrezione; né ancora la nuova tomba scavata nella roccia dalla quale egli stesso emerse. In breve, chi di noi non ha visto queste cose non può sapere se siano realmente come le immaginiamo; anzi, è molto probabile che non lo siano. Quando l’aspetto di un luogo, di una persona o di qualsiasi altra cosa corrisponde esattamente a quanto ce l’eravamo immaginato prima di vederla con i nostri occhi, proviamo grande meraviglia. Ma ciò accade raramente. Eppure crediamo fermamente in queste cose, perché le concepiamo sulla base di concetti chiari e certi. Crediamo infatti che il nostro Signore Gesù Cristo sia nato da una vergine chiamata Maria. Ma cosa significhi esattamente essere vergini, o cosa sia il concetto stesso di “nascita”, non lo sappiamo; sappiamo soltanto con certezza che ciò è vero. E se l’immagine di Maria che abbiamo nella mente quando parliamo di queste cose corrisponda realmente al suo aspetto reale, né lo sappiamo né lo crediamo. Quindi, in questo caso, è lecito dire – senza violare la fede cristiana – che forse Maria aveva un certo aspetto, o forse no. Ma nessuno potrebbe dire, senza offendere la fede cristiana, che forse Cristo sia nato da una vergine.

Poiché desideriamo comprendere l’eternità, l’uguaglianza e l’unità della Trinità nella misura in cui ci è permesso, ma dobbiamo credere prima di comprendere; poiché dobbiamo fare attenzione affinché la nostra fede non sia falsa; poiché dobbiamo realizzare concretamente quella stessa Trinità per poter vivere felicemente; se invece avessimo creduto in qualcosa di falso a suo riguardo, la nostra speranza sarebbe vana e la nostra carità non sarebbe pura: come possiamo allora amare, attraverso la fede, quella Trinità che non conosciamo? È forse secondo una nozione particolare o generale che amiamo l’Apostolo Paolo? Nel suo caso, anche se non avesse avuto quell’aspetto che ci viene in mente quando pensiamo a lui (e questo non lo sappiamo affatto), tuttavia sappiamo comunque chi fosse. Per non andare troppo lontano, noi stessi siamo così; ed è evidente che anche lui era così, e che la sua anima, unita al suo corpo, viveva nel modo dei mortali. Pertanto crediamo in lui ciò che troviamo in noi stessi, secondo quella specie o genere a cui appartiene tutta l’natura umana. Quello che sappiamo, dunque, sia in modo particolare che generale, di quella Trinità estremamente eccellente, come se esistessero molte trinità, alcune delle quali avremmo apprese dall’esperienza, ci permette forse di credere che anche quella Trinità sia simile a queste, sulla base della regola della somiglianza impressa in noi; e così amiamo anche quella cosa che crediamo ma che ancora non conosciamo, grazie alla somiglianza con quella che invece conosciamo? Ma certamente non è così. Oppure, proprio come amiamo nel nostro Signore Gesù Cristo il fatto che sia risorto dai morti, anche se non abbiamo mai visto nessuno risorgere da lì, possiamo credere e amare la Trinità che non vediamo, e di cui non abbiamo mai visto nulla? Ma sappiamo certamente cosa significhi morire e cosa significhi vivere; perché entrambi viviamo, e di tanto in tanto abbiamo visto e sperimentato persone morte o morenti. E cosa altro significa risorgere, se non vivere di nuovo, cioè tornare alla vita dopo la morte? Quindi, quando diciamo e crediamo che esista una Trinità, sappiamo cosa sia una Trinità, perché sappiamo cos’è tre; ma questa non è ciò che amiamo. Infatti possiamo facilmente rappresentarci questo concetto ogni volta che vogliamo, semplicemente alzando tre dita. O forse amiamo davvero, non tutte le trinità, ma la Trinità, cioè Dio? Allora amiamo nella Trinità il fatto che essa sia Dio; ma non abbiamo mai visto né conosciuto alcun altro Dio, perché Dio è Uno; Lui solo, che ancora non abbiamo visto e che amiamo attraverso la fede. Ma la domanda è: da quale somiglianza o confronto di cose conosciute possiamo credere, affinché possiamo amare Dio, che ancora non conosciamo?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VIII

Return then with me, and let us consider why we love the apostle. Is it at all on account of his human kind, which we know right well, in that we believe him to have been a man? Assuredly not; for if it were so, he now is not him whom we love, since he is no longer that man, for his soul is separated from his body. But we believe that which we love in him to be still living, for we love his righteous mind. From what general or special rule then, except that we know both what a mind is, and what it is to be righteous? And we say, indeed, not unfitly, that we therefore know what a mind is, because we too have a mind. For neither did we ever see it with our eyes, and gather a special or general notion from the resemblance of more minds than one, which we had seen; but rather, as I have said before, because we too have it. For what is known so intimately, and so perceives itself to be itself, as that by which also all other things are perceived, that is, the mind itself? For we recognize the movements of bodies also, by which we perceive that others live besides ourselves, from the resemblance of ourselves; since we also so move our body in living as we observe those bodies to be moved. For even when a living body is moved, there is no way opened to our eyes to see the mind, a thing which cannot be seen by the eyes; but we perceive something to be contained in that bulk, such as is contained in ourselves, so as to move in like manner our own bulk, which is the life and the soul. Neither is this, as it were, the property of human foresight and reason, since brute animals also perceive that not only they themselves live, but also other brute animals interchangeably, and the one the other, and that we ourselves do so. Neither do they see our souls, save from the movements of the body, and that immediately and most easily by some natural agreement. Therefore we both know the mind of any one from our own, and believe also from our own of him whom we do not know. For not only do we perceive that there is a mind, but we can also know what a mind is, by reflecting upon our own: for we have a mind. But whence do we know what a righteous man is? For we said above that we love the apostle for no other reason except that he is a righteous mind. We know, then, what a righteous man also is, just as we know what a mind is. But what a mind is, as has been said, we know from ourselves, for there is a mind in us. But whence do we know what a righteous man is, if we are not righteous? But if no one but he who is righteous knows what is a righteous man, no one but a righteous man loves a righteous man; for one cannot love him whom one believes to be righteous, for this very reason that one does believe him to be righteous, if one does not know what it is to be righteous; according to that which we have shown above, that no one loves what he believes and does not see, except by some rule of a general or special notion. And if for this reason no one but a righteous man loves a righteous man, how will any one wish to be a righteous man who is not yet so? For no one wishes to be that which he does not love. But, certainly, that he who is not righteous may be so, it is necessary that he should wish to be righteous; and in order that he may wish to be righteous, he loves the righteous man. Therefore, even he who is not yet righteous, loves the righteous man. But he cannot love the righteous man, who is ignorant what a righteous man is. Accordingly, even he who is not yet righteous, knows what a righteous man is. Whence then does he know this? Does he see it with his eyes? Is any corporeal thing righteous, as it is white, or black, or square, or round? Who could say this? Yet with one’s eyes one has seen nothing except corporeal things. But there is nothing righteous in a man except the mind; and when a man is called a righteous man, he is called so from the mind, not from the body. For righteousness is in some sort the beauty of the mind, by which men are beautiful; very many too who are misshapen and deformed in body. And as the mind is not seen with the eyes, so neither is its beauty. From whence then does he who is not yet righteous know what a righteous man is, and love the righteous man that he may become righteous? Do certain signs shine forth by the motion of the body, by which this or that man is manifested to be righteous? But whence does any one know that these are the signs of a righteous mind when he is wholly ignorant what it is to be righteous? Therefore he does know. But whence do we know what it is to be righteous, even when we are not yet righteous? If we know from without ourselves, we know it by some bodily thing. But this is not a thing of the body. Therefore we know in ourselves what it is to be righteous. For I find this nowhere else when I seek to utter it, except within myself; and if I ask another what it is to be righteous, he seeks within himself what to answer; and whosoever hence can answer truly, he has found within himself what to answer. And when indeed I wish to speak of Carthage, I seek within myself what to speak, and I find within myself a notion or image of Carthage; but I have received this through the body, that is, through the perception of the body, since I have been present in that city in the body, and I saw and perceived it, and retained it in my memory, that I might find within myself a word concerning it, whenever I might wish to speak of it. For its word is the image itself of it in my memory, not that sound of two syllables when Carthage is named, or even when that name itself is thought of silently from time to time, but that which I discern in my mind, when I utter that dissyllable with my voice, or even before I utter it. So also, when I wish to speak of Alexandria, which I never saw, an image of it is present with me. For whereas I had heard from many and had believed that city to be great, in such way as it could be told me, I formed an image of it in my mind as I was able; and this is with me its word when I wish to speak of it, before I utter with my voice the five syllables which make the name that almost every one knows. And yet if I could bring forth that image from my mind to the eyes of men who know Alexandria, certainly all either would say, It is not it; or if they said, It is, I should greatly wonder; and as I gazed at it in my mind, that is, at the image which was as it were its picture, I should yet not know it to be it, but should believe those who retained an image they had seen. But I do not so ask what it is to be righteous, nor do I so find it, nor do I so gaze upon it, when I utter it; neither am I so approved when I am heard, nor do I so approve when I hear; as though I have seen such a thing with my eyes, or learned it by some perception of the body, or heard it from those who had so learned it. For when I say, and say knowingly, that mind is righteous which knowingly and of purpose assigns to every one his due in life and behavior, I do not think of anything absent, as Carthage, or imagine it as I am able, as Alexandria, whether it be so or not; but I discern something present, and I discern it within myself, though I myself am not that which I discern; and many if they hear will approve it. And whoever hears me and knowingly approves, he too discerns this same thing within himself, even though he himself be not what he discerns. But when a righteous man says this, he discerns and says that which he himself is. And whence also does he discern it, except within himself? But this is not to be wondered at; for whence should he discern himself except within himself? The wonderful thing is, that the mind should see within itself that which it has seen nowhere else, and should see truly, and should see the very true righteous mind, and should itself be a mind, and yet not a righteous mind, which nevertheless it sees within itself. Is there another mind that is righteous in a mind that is not yet righteous? Or if there is not, what does it there see when it sees and says what is a righteous mind, nor sees it anywhere else but in itself, when itself is not a righteous mind? Is that which it sees an inner truth present to the mind which has power to behold it? Yet all have not that power; and they who have power to behold it, are not all also that which they behold, that is, they are not also righteous minds themselves, just as they are able to see and to say what is a righteous mind. And whence will they be able to be so, except by cleaving to that very same form itself which they behold, so that from thence they may be formed and may be righteous minds; not only discerning and saying that the mind is righteous which knowingly and of purpose assigns to every one that which is his due in life and behavior, but so likewise that they themselves may live righteously and be righteous in character, by assigning to every one that which is his due, so as to owe no man anything, but to love one another. And whence can any one cleave to that form but by loving it? Why then do we love another whom we believe to be righteous, and do not love that form itself wherein we see what is a righteous mind, that we also may be able to be righteous? Is it that unless we loved that also, we should not love him at all, whom through it we love; but whilst we are not righteous, we love that form too little to allow of our being able to be righteous? The man therefore who is believed to be righteous, is loved through that form and truth which he who loves discerns and understands within himself; but that very form and truth itself cannot be loved from any other source than itself. For we do not find any other such thing besides itself, so that by believing we might love it when it is unknown, in that we here already know another such thing. For whatsoever of such a kind one may have seen, is itself; and there is not any other such thing, since itself alone is such as itself is. He therefore who loves men, ought to love them either because they are righteous, or that they may become righteous. For so also he ought to love himself, either because he is righteous, or that he may become righteous; for in this way he loves his neighbor as himself without any risk. For he who loves himself otherwise, loves himself wrongfully, since he loves himself to this end that he may be unrighteous; therefore to this end that he may be wicked; and hence it follows next that he does not love himself; for, “He who loveth iniquity, hateth his own soul.”

Tornate dunque con me e consideriamo insieme perché amiamo l’apostolo. Forse è per via della sua natura umana, che conosciamo molto bene, poiché crediamo che fosse un uomo? Assolutamente no; se così fosse, infatti, lui non sarebbe più colui che amiamo, poiché non è più quell’uomo, poiché la sua anima è separata dal suo corpo. Ma crediamo che ciò che amiamo in lui sia ancora vivo, poiché amiamo la sua mente giusta. Da quale regola generale o particolare, dunque, traiamo questa convinzione, se non dal fatto che sappiamo cos’è una mente e cosa significa essere giusti? E diciamo, senza alcun errore, che sappiamo cos’è una mente perché anche noi ne abbiamo una. Infatti, non l’abbiamo mai vista con i nostri occhi, né abbiamo tratto alcuna nozione particolare o generale osservando le somiglianze tra molte menti; piuttosto, come ho detto prima, perché anche noi ne abbiamo una. Cosa, infatti, è così intimamente conosciuta e che si riconosce come sé stessa, se non la mente stessa? Riconosciamo infatti i movimenti dei corpi, grazie ai quali percepiamo che altri esseri vivono oltre a noi, proprio perché anche noi muoviamo il nostro corpo quando siamo vivi, osservando che quei corpi vengono mossi allo stesso modo. Anche quando un corpo vivente viene mosso, non esiste alcun mezzo con cui i nostri occhi possano vedere la mente, una cosa che non può essere vista con gli occhi; ma percepiamo che in quel corpo c’è qualcosa, proprio come c’è in noi stessi, che permette al nostro corpo di muoversi allo stesso modo, ovvero la vita e l’anima. Questo, però, non è certo frutto della ragione umana, poiché anche gli animali selvatici comprendono che non solo loro stessi sono vivi, ma anche altri animali lo sono, e che noi facciamo lo stesso. Inoltre, essi non riescono a vedere le nostre anime se non attraverso i movimenti del corpo, e questo immediatamente e facilmente, grazie a qualche legame naturale. Pertanto, conosciamo la mente di chiunque attraverso la nostra stessa mente, e crediamo anche in quella di persone che non conosciamo, sempre sulla base della nostra esperienza personale. Non solo percepiamo infatti l’esistenza di una mente, ma possiamo anche capire cos’è una mente riflettendo su noi stessi: poiché anche noi ne abbiamo una. Ma da dove deriva la nostra conoscenza di ciò che significa essere un uomo giusto? Come abbiamo detto prima, amiamo l’apostolo proprio perché è una mente giusta. Quindi sappiamo anche cosa significa essere un uomo giusto, esattamente come sappiamo cos’è una mente. Ma cosa sia una mente, come già accennato, lo sappiamo grazie a noi stessi, poiché ne abbiamo una. Ma da dove deriva la nostra conoscenza di ciò che significa essere un uomo giusto, se non siamo noi stessi giusti? Se solo chi è giusto può comprendere cosa significhi essere giusti, allora solo chi è giusto amerà un altro uomo giusto; poiché non si può amare qualcuno che si ritiene giusto, proprio perché lo si ritiene tale, a meno che non si conosca davvero ciò che significa essere giusti. Come abbiamo dimostrato sopra, nessuno ama ciò che crede ma non vede, se non attraverso qualche regola di conoscenza generale o particolare. E se per questo motivo nessuno, se non un uomo giusto, ama un altro uomo giusto, come potrà qualcuno desiderare di diventare un uomo giusto se ancora non lo è? Infatti, nessuno desidera essere ciò che non ama. Ma certamente, colui che non è giusto può diventarlo; quindi è necessario che desideri esserlo. E affinché possa desiderarlo, deve amare l’uomo giusto. Pertanto, anche colui che ancora non è giusto ama l’uomo giusto. Tuttavia, non può amare un uomo giusto se non conosce cosa significhi essere giusti. Quindi, anche colui che ancora non è giusto sa cosa sia un uomo giusto. Da dove allora trae questa conoscenza? La vede con i suoi occhi? Qualcosa di corporeo può essere considerato giusto – come il bianco, il nero, la forma quadrata o rotonda? Chi potrebbe dirlo? Eppure, con gli occhi si vedono soltanto cose corporee. Ma in un uomo non c’è nulla di giusto se non la mente; e quando uno viene chiamato uomo giusto, è perché lo è nella sua mente, non nel suo corpo. Poiché la giustizia è, in qualche modo, la bellezza della mente, grazie alla quale gli uomini diventano belli; molti, infatti, sono di aspetto brutto e deforme. E poiché la mente non può essere vista con gli occhi, allo stesso modo non si può vedere nemmeno la sua bellezza. Da dove allora trae colui che ancora non è giusto questa conoscenza, e perché ama l’uomo giusto per poter diventare a sua volta giusto? Esistono forse segni evidenti nel comportamento del corpo, attraverso i quali si possa riconoscere un uomo giusto? Ma da dove si può sapere che questi sono segni di una mente giusta, quando si è completamente ignari di cosa significhi essere giusti? Eppure, lo si sa. Ma da dove conosciamo noi cosa sia la giustizia, anche se ancora non lo siamo? Se lo sappiamo dall’esterno, allora lo sappiamo attraverso qualcosa di corporeo. Ma questo non è qualcosa che appartiene al corpo. Quindi, lo sappiamo dentro di noi stessi. Poiché non riesco a trovarlo da nessun’altra parte quando cerco di esprimerlo; e se chiedo ad un altro cosa sia la giustizia, anche lui cerca dentro di sé qualcosa da rispondere. Chiunque riesca davvero a rispondere in modo corretto ha trovato dentro di sé ciò che serve per rispondere. E quando voglio parlare di Cartagine, cerco dentro di me stesso cosa dire; e trovo dentro di me un’immagine o una rappresentazione di Cartagine. Ma questa immagine l’ho ricevuta attraverso il corpo, cioè attraverso le percezioni sensoriali: poiché sono stato presente in quella città con il mio corpo, l’ho vista e ne ho conservato la memoria, così da poter trovare dentro di me le parole giuste per parlarne ogni volta che lo desidero. Poiché la “parola” di Cartagine è proprio quell’immagine stessa nella mia memoria; non quel suono costituito dalle due sillabe del suo nome, né nemmeno il semplice pensiero di quel nome quando viene ricordato. Ma ciò che percepisco nella mia mente quando pronuncio quelle sillabe con la voce, o anche prima ancora di farlo. Allo stesso modo, quando voglio parlare di Alessandria – che non ho mai visto – un’immagine di essa è presente dentro di me. Poiché avevo sentito parlare di quella città da molte persone e credevo che fosse davvero grande, ne ho formato un’immagine nella mia mente nel modo in cui mi era stata descritta; questa immagine rimane con me ogni volta che desidero parlarne, prima ancora di pronunciare con le mie labbra le cinque sillabe che compongono quel nome noto a quasi tutti. Eppure, se potessi mostrare questa immagine agli uomini che conoscono Alessandria, sicuramente la maggior parte direbbe: “Non è quella”; oppure, anche se lo dicessero, io ne sarei molto sorpreso. Quando guardo quell’immagine nella mia mente – cioè quell’immagine che rappresenta in qualche modo la realtà di Alessandria – non riesco comunque a riconoscerla come tale; credo piuttosto in coloro che conservano nella loro memoria l’immagine che hanno visto. Ma non è così che cerco di comprendere cosa significhi essere giusti, né è così che la trovo o la osservo quando la pronuncio; né sono riconosciuto come giusto quando vengo ascoltato, né approvo ciò che sento quando lo ascolto. Come se avessi visto realmente quella realtà con i miei occhi, o l’avessi appresa attraverso qualche percezione fisica, o l’avessi sentita da persone che l’avevano conosciuta. Quando dico, e lo dico consapevolmente, che una mente è giusta quando assegna a ciascuno ciò che gli spetta nella vita e nel comportamento, non penso a qualcosa di assente – come Cartagine – né la immagino nel modo in cui riesco a farlo, come Alessandria. Che sia così o no; ma percepisco qualcosa di reale, qualcosa che esiste dentro di me. Anche se io stesso non sono quella realtà che percepisco. Molti, se mi ascoltano, la approveranno. Chiunque mi ascolti e la approvi consapevolmente, percepirà anch’egli questa stessa realtà dentro di sé, anche se lui stesso non è ciò che percepisce. Ma quando un uomo giusto dice queste cose, egli percepisce e parla di ciò che lui stesso è. E da dove può percepirlo, se non da dentro di sé? Tuttavia, questo non dovrebbe sorprendere. Da dove potrebbe conoscere se stesso, se non da dentro di sé? La cosa meravigliosa è che la mente riesca a vedere dentro di sé ciò che non ha mai visto altrove, e a vederlo veramente. A riconoscere quella vera mente giusta. Eppure essa stessa non è una mente giusta. Eppure la percepisce dentro di sé. Esiste forse un’altra mente che sia giusta all’interno di una mente che ancora non lo è? O, se non esiste, cosa vede quella mente quando parla di ciò che è una mente giusta, se non la vede dentro di sé stessa. Quando essa stessa non è una mente giusta? Quello che vede è forse una verità interiore, accessibile a chi ha la capacità di percepirla? Tuttavia, non tutti hanno questa capacità. E coloro che ce l’hanno, non sono necessariamente anche loro quelle realtà che percepiscono. Cioè, non sono necessariamente essi stessi menti giuste. Proprio come sono in grado di vedere e dire cosa sia una mente giusta. E da dove potrebbero essere tali, se non attaccandosi proprio a quella forma stessa che vedono, affinché da essa possano formarsi e diventare persone giuste? Non solo dovrebbero riconoscere e affermare che è giusta quella mente che, consapevolmente e intenzionalmente, assegna a ciascuno ciò che gli spetta nella vita e nel comportamento, ma dovrebbero anche vivere loro stessi in modo giusto e avere un carattere retto, assegnando a tutti ciò che è loro dovuto, in modo da non dovere nulla a nessuno e da amarsi reciprocamente. E da dove può uno attaccarsi a quella forma, se non attraverso l’amore? Allora perché amiamo coloro che riteniamo giusti, e non amiamo quella stessa forma nella quale vediamo ciò che costituisce una mente giusta, affinché anche noi possiamo diventare giusti? Forse perché, se non amassimo anche quella forma, non ameremmo affatto coloro che amiamo attraverso di essa; ma poiché non siamo giusti, amiamo quella forma troppo poco per poter diventarlo davvero. Quindi colui che è ritenuto giusto viene amato attraverso quella forma e verità che chi lo ama riconosce e comprende dentro di sé; ma quella stessa forma e verità non possono essere amate da alcuna altra fonte se non da essa stessa. Poiché non troviamo nulla altro del genere, se non essa stessa; quindi, credendoci, possiamo amarla anche quando è sconosciuta, poiché qui già conosciamo qualcos’altro di simile. Infatti, tutto ciò che si può vedere di questo tipo è esso stesso; non esiste nulla altro del genere, poiché solo essa stessa è tale quale è. Pertanto, colui che ama gli altri dovrebbe amarli o perché sono giusti, o affinché possano diventare giusti. Così dovrebbe anche amarsi stesso, o perché è giusto, o affinché possa diventare giusto; in questo modo ama il proprio prossimo come se fosse sé stesso, senza alcun rischio. Chi si ama in modo diverso, infatti, si ama ingiustamente, poiché lo fa con l’intento di non essere giusto; quindi, con tale scopo, diventa malvagio; e da ciò deriva che in realtà non si ama affatto. “Chi ama l’iniquità odia la propria anima”.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VIII

Chapter 7.—Of True Love, by Which We Arrive at the Knowledge of the Trinity. God is to Be Sought, Not Outwardly, by Seeking to Do Wonderful Things with the Angels, But Inwardly, by Imitating the Piety of Good Angels.

No other thing, then, is chiefly to be regarded in this inquiry, which we make concerning the Trinity and concerning knowing God, except what is true love, nay, rather what is love. For that is to be called love which is true, otherwise it is desire; and so those who desire are said improperly to love, just as they who love are said improperly to desire. But this is true love, that cleaving to the truth we may live righteously, and so may despise all mortal things in comparison with the love of men, whereby we wish them to live righteously. For so we should be prepared also to die profitably for our brethren, as our Lord Jesus Christ taught us by His example. For as there are two commandments on which hang all the Law and the prophets, love of God and love of our neighbor; not without cause the Scripture mostly puts one for both: whether it be of God only, as is that text, “For we know that all things work together for good to them that love God;” and again, “But if any man love God, the same is known of Him;” and that, “Because the love of God is shed abroad in our hearts by the Holy Ghost which is given unto us;” and many other passages; because he who loves God must both needs do what God has commanded, and loves Him just in such proportion as he does so; therefore he must needs also love his neighbor, because God has commanded it: or whether it be that Scripture only mentions the love of our neighbor, as in that text, “Bear ye one another’s burdens, and so fulfill the law of Christ;” and again, “For all the law is fulfilled in one word, even in this, Thou shalt love thy neighbor as thyself;” and in the Gospel, “All things whatsoever ye would that men should do to you, do ye even so to them; for this is the Law and the prophets.” And many other passages occur in the sacred writings, in which only the love of our neighbor seems to be commanded for perfection, while the love of God is passed over in silence; whereas the Law and the prophets hang on both precepts. But this, too, is because he who loves his neighbor must needs also love above all else love itself. But “God is love; and he that dwelleth in love, dwelleth in God.” Therefore he must needs above all else love God.
Wherefore they who seek God through those Powers which rule over the world, or parts of the world, are removed and cast away far from Him; not by intervals of space, but by difference of affections: for they endeavor to find a path outwardly, and forsake their own inward things, within which is God. Therefore, even although they may either have heard some holy heavenly Power, or in some way or another may have thought of it, yet they rather covet its deeds at which human weakness marvels, but do not imitate the piety by which divine rest is acquired. For they prefer, through pride, to be able to do that which an angel does, more than, through devotion, to be that which an angel is. For no holy being rejoices in his own power, but in His from whom he has the power which he fitly can have; and he knows it to be more a mark of power to be united to the Omnipotent by a pious will, than to be able, by his own power and will, to do what they may tremble at who are not able to do such things. Therefore the Lord Jesus Christ Himself, in doing such things, in order that He might teach better things to those who marvelled at them, and might turn those who were intent and in doubt about unusual temporal things to eternal and inner things, says, “Come unto me, all ye that labor and are heavy laden, and I will give you rest. Take my yoke upon you.” And He does not say, Learn of me, because I raise those who have been dead four days; but He says, “Learn of me; for I am meek and lowly in heart.” For humility, which is most solid, is more powerful and safer than pride, that is most inflated. And so He goes on to say, “And ye shall find rest unto your souls,” for “Love is not puffed up;” and “God is Love;” and “such as be faithful in love shall rest in Him,” called back from the din which is without to silent joys. Behold, “God is Love:” why do we go forth and run to the heights of the heavens and the lowest parts of the earth, seeking Him who is within us, if we wish to be with Him?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VIII

Chapter 8.—That He Who Loves His Brother, Loves God; Because He Loves Love Itself, Which is of God, and is God.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santa Trinità: Libro VIII

Capitolo 7.—Del vero Amore, per il quale perveniamo alla conoscenza della Trinità. Dio è da cercarsi non esteriormente, cercando di fare cose meravigliose con gli angeli, ma interiormente, imitando la pietà dei buoni angeli.

Nessun’altra cosa, dunque, è principalmente da considerare in questa indagine, che facciamo intorno alla Trinità e intorno alla conoscenza di Dio, se non che cosa sia il vero amore, anzi piuttosto che cosa sia l’amore. Perciocché quello è da chiamare amore che è vero, altrimenti è desiderio; e così quelli che desiderano sono detti impropriamente amare, come quelli che amano sono detti impropriamente desiderare. Ma questo è il vero amore, che aderendo alla verità viviamo rettamente, e così possiamo disprezzare tutte le cose mortali in confronto all’amore degli uomini, per il quale vogliamo che essi vivano rettamente. Perciocché così dovremmo essere preparati anche a morire utilmente per i nostri fratelli, come il Signore nostro Gesù Cristo ci ha insegnato col suo esempio. Imperocché come vi sono due comandamenti da cui dipendono tutta la Legge e i Profeti, l’amore di Dio e l’amore del prossimo; non senza causa la Scrittura per lo più pone l’uno per l’altro: sia che si parli solo di Dio, come in quel testo: “Noi sappiamo che tutte le cose cooperano al bene di quelli che amano Dio”; e ancora: “Ma se uno ama Dio, questi è conosciuto da Lui”; e quello: “Perché l’amore di Dio è stato sparso nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato”; e molti altri passaggi; perché chi ama Dio deve necessariamente fare ciò che Dio ha comandato, e Lo ama proprio in quella misura in cui fa così; quindi deve necessariamente amare anche il prossimo, perché Dio lo ha comandato: o sia che la Scrittura menzioni solo l’amore del prossimo, come in quel testo: “Portate i pesi gli uni degli altri, e così adempirete la legge di Cristo”; e ancora: “Tutta la legge è adempiuta in una parola, in questa: Amerai il tuo prossimo come te stesso”; e nel Vangelo: “Tutte le cose che volete che gli uomini vi facciano, fatele anche voi a loro; perché questa è la Legge e i Profeti”. E molti altri passaggi si trovano nelle sacre scritture, nei quali sembra che solo l’amore del prossimo sia comandato per la perfezione, mentre l’amore di Dio è passato sotto silenzio; mentre la Legge e i Profeti dipendono da entrambi i precetti. Ma anche questo avviene perché chi ama il prossimo deve necessariamente amare sopra ogni cosa l’amore stesso. Ma “Dio è amore; e chi dimora nell’amore, dimora in Dio”. Perciò deve necessariamente amare sopra ogni cosa Dio.
Onde coloro che cercano Dio per mezzo di quelle Potenze che reggono il mondo, o parti del mondo, sono rimossi e rigettati lungi da Lui; non per intervalli di spazio, ma per differenza di affetti: poiché si sforzano di trovare una via al di fuori, e abbandonano le proprie cose interiori, dentro le quali è Dio. Perciò, anche se possono aver udito qualche santa Potenza celeste, o in qualche modo avervi pensato, tuttavia bramano piuttosto le sue opere, delle quali la debolezza umana si meraviglia, ma non imitano la pietà con cui si acquista il riposo divino. Preferiscono infatti, per superbia, poter fare ciò che fa un angelo, piuttosto che, per devozione, essere ciò che è un angelo. Poiché nessun essere santo si rallegra della propria potenza, ma di quella di Colui dal quale ha la potenza che convenientemente può avere; e sa che è più segno di potenza essere unito all’Onnipotente per una pia volontà, che poter, per la propria potenza e volontà, fare ciò a cui tremano coloro che non possono fare tali cose. Perciò il Signore Gesù Cristo stesso, facendo tali cose, affinché insegnasse cose migliori a coloro che se ne meravigliavano, e volgesse coloro che erano intenti e dubbiosi intorno a insolite cose temporali alle cose eterne e interiori, dice: “Venite a me, voi tutti che siete affaticati e oppressi, e io vi darò riposo. Prendete il mio giogo sopra di voi.” E non dice: “Imparate da me, perché io risuscito i morti di quattro giorni”; ma dice: “Imparate da me, perché sono mansueto e umile di cuore.” Poiché l’umiltà, che è solidissima, è più potente e più sicura della superbia, che è gonfissima. E così prosegue: “E troverete riposo alle anime vostre”, poiché “la carità non si gonfia”; e “Dio è carità”; e “coloro che son fedeli nell’amore riposeranno in Lui”, richiamati dal fragore che è fuori alle gioie silenziose. Ecco, “Dio è carità”: perché usciamo e corriamo alle altezze dei cieli e alle profondità della terra, cercando Colui che è dentro di noi, se vogliamo essere con Lui?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santa Trinità: Libro VIII

Capitolo 8.—Che colui che ama il suo fratello, ama Dio; perché ama l’Amore stesso, il quale è da Dio, ed è Dio.

Let no one say, I do not know what I love. Let him love his brother, and he will love the same love. For he knows the love with which he loves, more than the brother whom he loves. So now he can know God more than he knows his brother: clearly known more, because more present; known more, because more within him; known more, because more certain. Embrace the love of God, and by love embrace God. That is love itself, which associates together all good angels and all the servants of God by the bond of sanctity, and joins together us and them mutually with ourselves, and joins us subordinately to Himself. In proportion, therefore, as we are healed from the swelling of pride, in such proportion are we more filled with love; and with what is he full, who is full of love, except with God? Well, but you will say, I see love, and, as far as I am able, I gaze upon it with my mind, and I believe the Scripture, saying, that “God is love; and he that dwelleth in love, dwelleth in God;” but when I see love, I do not see in it the Trinity. Nay, but thou dost see the Trinity if thou seest love. But if I can I will put you in mind, that thou mayest see that thou seest it; only let itself be present, that we may be moved by love to something good. Since, when we love love, we love one who loves something, and that on account of this very thing, that he does love something; therefore what does love love, that love itself also may be loved? For that is not love which loves nothing. But if it loves itself it must love something, that it may love itself as love. For as a word indicates something, and indicates also itself, but does not indicate itself to be a word, unless it indicates that it does indicate something; so love also loves indeed itself, but except it love itself as loving something, it loves itself not as love. What therefore does love love, except that which we love with love? But this, to begin from that which is nearest to us, is our brother. And listen how greatly the Apostle John commends brotherly love: “He that loveth his brother abideth in the light, and there is none occasion of stumbling in him.” It is manifest that he placed the perfection of righteousness in the love of our brother; for he certainly is perfect in whom “there is no occasion of stumbling.” And yet he seems to have passed by the love of God in silence; which he never would have done, unless because he intends God to be understood in brotherly love itself. For in this same epistle, a little further on, he says most plainly thus: “Beloved, let us love one another: for love is of God; and every one that loveth is born of God, and knoweth God. He that loveth not, knoweth not God; for God is love.” And this passage declares sufficiently and plainly, that this same brotherly love itself (for that is brotherly love by which we love each other) is set forth by so great authority, not only to be from God, but also to be God. When, therefore, we love our brother from love, we love our brother from God; neither can it be that we do not love above all else that same love by which we love our brother: whence it may be gathered that these two commandments cannot exist unless interchangeably. For since “God is love,” he who loves love certainly loves God; but he must needs love love, who loves his brother. And so a little after he says, “For he that loveth not his brother whom he hath seen, how can he love God whom he hath not seen”? because the reason that he does not see God is, that he does not love his brother. For he who does not love his brother, abideth not in love; and he who abideth not in love, abideth not in God, because God is love. Further, he who abideth not in God, abideth not in light; for “God is light, and in Him is no darkness at all.” He therefore who abideth not in light, what wonder is it if he does not see light, that is, does not see God, because he is in darkness? But he sees his brother with human sight, with which God cannot be seen. But if he loved with spiritual love him whom he sees with human sight, he would see God, who is love itself, with the inner sight by which He can be seen. Therefore he who does not love his brother whom he sees, how can he love God, whom on that account he does not see, because God is love, which he has not who does not love his brother? Neither let that further question disturb us, how much of love we ought to spend upon our brother, and how much upon God: incomparably more upon God than upon ourselves, but upon our brother as much as upon ourselves; and we love ourselves so much the more, the more we love God. Therefore we love God and our neighbor from one and the same love; but we love God for the sake of God, and ourselves and our neighbors for the sake of God.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VIII

Chapter 9.—Our Love of the Righteous is Kindled from Love Itself of the Unchangeable Form of Righteousness.

For why is it, pray, that we burn when we hear and read, “Behold, now is the accepted time; behold, now is the day of salvation: giving no offense in anything, that the ministry be not blamed: but in all things approving ourselves as the ministers of God, in much patience, in afflictions, in necessities, in distresses, in stripes, in imprisonments, in tumults, in labors, in watchings, in fastings; by pureness, by knowledge, by long-suffering, by kindness, by the Holy Ghost, by love unfeigned, by the word of truth, by the power of God, by the armor of righteousness on the right hand and on the left, by honor and dishonor, by evil report and good report: as deceivers, and yet true; as unknown, and yet well known; as dying, and, behold, we live; as chastened, and not killed; as sorrowful, yet alway rejoicing; as poor, yet making many rich; as having nothing, and yet possessing all things?” Why is it that we are inflamed with love of the Apostle Paul, when we read these things, unless that we believe him so to have lived? But we do not believe that the ministers of God ought so to live because we have heard it from any one, but because we behold it inwardly within ourselves, or rather above ourselves, in the truth itself. Him, therefore, whom we believe to have so lived, we love for that which we see. And except we loved above all else that form which we discern as always steadfast and unchangeable, we should not for that reason love him, because we hold fast in our belief that his life, when he was living in the flesh, was adapted to, and in harmony with, this form. But somehow we are stirred up the more to the love of this form itself, through the belief by which we believe some one to have so lived; and to the hope by which we no more at all despair, that we, too, are able so to live; we who are men, from this fact itself, that some men have so lived, so that we both desire this more ardently, and pray for it more confidently. So both the love of that form, according to which they are believed to have lived, makes the life of these men themselves to be loved by us; and their life thus believed stirs up a more burning love towards that same form; so that the more ardently we love God, the more certainly and the more calmly do we see Him, because we behold in God the unchangeable form of righteousness, according to which we judge that man ought to live. Therefore faith avails to the knowledge and to the love of God, not as though of one altogether unknown, or altogether not loved; but so that thereby He may be known more clearly, and loved more steadfastly.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book VIII

Che nessuno dica: “Non so ciò che amo”. Chi ama il proprio fratello amerà con lo stesso amore; infatti conosce meglio quell’amore con cui ama, di quanto conosca il fratello che ama. Pertanto può conoscere Dio meglio di quanto conosca il proprio fratello: lo conosce più chiaramente, perché è più presente in lui; lo conosce meglio, perché fa parte integrante della sua essenza; lo conosce meglio, perché ne è certissimo. Abbracciate l’amore di Dio e, attraverso l’amore, abbracciate Dio stesso. Questo è l’amore vero, che unisce tutti gli angeli buoni e tutti i servitori di Dio attraverso il legame della santità, e ci unisce a loro reciprocamente, e ci sottomette a Lui. Pertanto, nella misura in cui si guarisce dall’orgoglio, si è anche più colmi d’amore; e con cosa può essere colmo chi è pieno d’amore, se non con Dio? Ma voi direte: “Vedo l’amore e, per quanto ne sono capace, lo contemplo con la mente e credo nelle Scritture, che dicono: ‘Dio è amore; chi vive nell’amore vive in Dio’”; ma quando vedo l’amore, non vi scorgo dentro la Trinità. No, invece, se vedete l’amore, allora vedete anche la Trinità. Tuttavia, voglio ricordarvi che possiate rendervi conto di vederla davvero; basta che essa sia presente, affinché possiamo essere mossi dall’amore verso qualcosa di buono. Poiché, quando amiamo l’amore, amiamo colui che ama qualcosa, e proprio per questo motivo ama qualcosa; quindi, cosa ama l’amore, se non ciò che amiamo con amore? Poiché non è amore ciò che non ama nulla. Ma se ama se stesso, deve amare qualcosa, affinché possa amarsi come amore. Proprio come una parola indica qualcosa e indica anche se stessa, ma non si indica come parola, a meno che non indichi di indicare qualcos’altro; così anche l’amore ama davvero se stesso, ma solo se si ama come amore per qualcosa. Quindi, cosa ama l’amore, se non ciò che amiamo con amore? E questo, partendo da ciò che è più vicino a noi, è il nostro fratello. Ascoltate quanto l’Apostolo Giovanni lodi l’amore fraterno: “Chi ama il proprio fratello rimane nella luce, e in lui non c’è alcun motivo di inciampare”. È evidente che considera la perfezione della giustizia nell’amore fraterno; infatti colui in cui “non c’è alcun motivo di inciampare” è certamente perfetto. Eppure sembra aver tralasciato l’amore di Dio in silenzio; cosa che non avrebbe mai fatto, se non perché intendeva far comprendere che Dio si manifesta nell’amore fraterno stesso. Infatti, nello stesso epistolo, poco più avanti, dice molto chiaramente: “Amati, amiamoci l’un l’altro; poiché l’amore è di Dio; e chiunque ama è nato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non conosce Dio; poiché Dio è amore”. E questo passaggio dichiara in modo sufficientemente chiaro che proprio questo amore fraterno (poiché è attraverso di esso che ci amiamo a vicenda) viene presentato con tale autorità, non solo come proveniente da Dio, ma anche come Dio stesso. Quando dunque amiamo nostro fratello per amore, lo amiamo in nome di Dio; non è possibile che non amiamo, sopra ogni cosa altra, proprio quell’amore con cui amiamo nostro fratello: da ciò si può dedurre che questi due comandamenti non possono esistere se non in modo intercambiabile. Poiché “Dio è amore”, colui che ama l’amore ama certamente Dio; ma chi ama suo fratello deve necessariamente amare anche l’amore stesso. Un po’ più avanti si legge: “Chi infatti non ama il proprio fratello, che vede, come potrà amare Dio, che non vede?”, perché la ragione per cui non vediamo Dio è che non amiamo nostro fratello. Chi non ama suo fratello non vive nell’amore; e chi non vive nell’amore non vive in Dio, poiché Dio è amore. Inoltre, chi non vive in Dio non vive nella luce; poiché “Dio è luce, e in Lui non c’è affatto oscurità”. Chi dunque non vive nella luce, come potrà vedere la luce, cioè vedere Dio, se si trova nell’oscurità? Tuttavia vede suo fratello con la vista umana, con cui Dio non può essere visto. Ma se amasse con un amore spirituale colui che vede con la vista umana, vedrebbe Dio, che è l’amore stesso, con quella visione interiore con cui Lui può essere percepito. Pertanto, chi non ama suo fratello, come potrà amare Dio, che per questo motivo non vede? Non lasciamo che ci turbino ulteriormente domande del tipo: quanta amore dovremmo dedicare a nostro fratello e quanta a Dio. Dobbiamo dedicare incomparabilmente di più a Dio che a noi stessi, ma a nostro fratello tanto quanto a noi stessi; e amiamo noi stessi tanto più quanto amiamo Dio. Pertanto amiamo Dio e il nostro prossimo con lo stesso amore; ma amiamo Dio per amor suo, e noi stessi e i nostri prossimi per amor suo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VIII

Capitolo 9 – Il nostro amore per la rettitudine nasce dallo stesso amore per quella forma immutabile della rettitudine stessa.

Perché mai, quando leggiamo o ascoltiamo queste parole – “Ecco, ora è il momento propizio; ecco, oggi è il giorno della salvezza: non offendete nessuno, affinché il vostro ministero non venga biasimato; ma in ogni cosa riconoscetevi come ministri di Dio, con grande pazienza, nelle sofferenze, nelle difficoltà, nelle persecuzioni, nelle prigioni, nei disordini, nel lavoro, nella veglia, nel digiuno; con la purezza, la conoscenza, la longanimità, la bontà, lo Spirito Santo, l’amore sincero, la parola della verità, il potere di Dio, ”, – perché mai ci sentiamo infuocati d’amore per l’Apostolo Paolo? Se non perché crediamo che egli abbia davvero vissuto così? Ma non crediamo che i ministri di Dio debbano vivere in questo modo solo perché qualcuno ce lo ha detto, bensì perché lo vediamo dentro di noi stessi, o meglio, al di sopra di noi, nella verità stessa. Pertanto, colui che riteniamo abbia vissuto così, lo amiamo per ciò che vediamo in lui. E se non amassimo soprattutto quella forma di vita che percepiamo come sempre ferma e immutabile, non lo ameremmo affatto; poiché crediamo fermamente che la sua vita, quando egli era ancora in carne, fosse conforme a questa forma stessa. In qualche modo, però, siamo ancora più spinti ad amare questa forma di vita stesso, grazie alla fede che ci fa credere che qualcuno l’abbia davvero vissuta; e grazie alla speranza che non disperiamo più del fatto che anche noi possiamo vivere così. Noi uomini, infatti, vedendo che alcuni hanno vissuto in questo modo, desideriamo ardentemente lo stesso e pregiamo con maggiore fiducia per ottenerlo. Quindi, l’amore per quella forma di vita, secondo cui si ritiene che tali persone abbiano vissuto, fa sì che anche la loro stessa vita sia amata da noi; e la loro vita, così considerata, suscita in noi un amore ancora più ardente per quella stessa forma. Così, più ardentemente amiamo Dio, più certamente e con maggiore tranquillità lo vediamo, poiché riconosciamo in Lui la forma immutabile della giustizia, secondo cui riteniamo che l’uomo debba vivere. Pertanto, la fede ci aiuta a conoscere e ad amare Dio, non come se fosse qualcuno del tutto sconosciuto o del tutto disprezzato; ma affinché possa essere conosciuto più chiaramente e amato con maggiore fermezza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro VIII

But what is love or charity, which divine Scripture so greatly praises and proclaims, except the love of good? But love is of some one that loves, and with love something is loved. Behold, then, there are three things: he that loves, and that which is loved, and love. What, then, is love, except a certain life which couples or seeks to couple together some two things, namely, him that loves, and that which is loved? And this is so even in outward and carnal loves. But that we may drink in something more pure and clear, let us tread down the flesh and ascend to the mind. What does the mind love in a friend except the mind? There, then, also are three things: he that loves, and that which is loved, and love. It remains to ascend also from hence, and to seek those things which are above, as far as is given to man. But here for a little while let our purpose rest, not that it may think itself to have found already what it seeks; but just as usually the place has first to be found where anything is to be sought, while the thing itself is not yet found, but we have only found already where to look for it; so let it suffice to have said thus much, that we may have, as it were, the hinge of some starting-point, whence to weave the rest of our discourse.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IX

Ma che cos’è l’amore o la carità, che le divine Scritture lodano e proclamano così tanto? Non è forse l’amore del bene? L’amore, però, appartiene a colui che ama, e con l’amore viene amato qualcosa. Ebbene, ci sono quindi tre elementi: colui che ama, ciò che è amato e l’amore stesso. Che cos’è dunque l’amore, se non una sorta di legame o di desiderio di unire due cose: colui che ama e ciò che è amato? E questo vale anche per gli amori esteriori e carnali. Ma affinché possiamo contemplare qualcosa di più puro e chiaro, riduciamo in nulla la carne e eleviamoci verso l’intelletto. Che cosa ama l’intelletto in un amico, se non l’intelletto stesso? Anche qui ci sono quindi tre elementi: colui che ama, ciò che è amato e l’amore stesso. Resta ancora da cercare quelle realtà che si trovano al di sopra di queste; tanto quanto sia possibile per l’uomo. Ma per ora lasciamo qui il nostro discorso, non perché riteniamo di aver già trovato ciò che cerchiamo, ma proprio come solitamente è necessario prima individuare il luogo in cui cercare qualcosa, senza ancora aver trovato la cosa stessa – basta semplicemente aver individuato dove cercarla. Così, basti dire quanto detto finora, affinché abbiamo almeno un punto di partenza da cui proseguire il nostro discorso.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IX

That a kind of trinity exists in man, who is the image of God, viz. the mind, and the knowledge wherewith the mind knows itself, and the love wherewith it loves both itself and its own knowledge; and these three are shown to be mutually equal, and of one essence.

Esiste una sorta di “trinità” nell’uomo, che è l’immagine di Dio: cioè la mente, la conoscenza con cui la mente si conosce, e l’amore con cui ama sia se stessa che la propria conoscenza; queste tre componenti risultano essere reciprocamente uguali e di una stessa essenza.

We certainly seek a trinity,—not any trinity, but that Trinity which is God, and the true and supreme and only God. Let my hearers then wait, for we are still seeking. And no one justly finds fault with such a search, if at least he who seeks that which either to know or to utter is most difficult, is steadfast in the faith. But whosoever either sees or teaches better, finds fault quickly and justly with any one who confidently affirms concerning it. “Seek God,” he says, “and your heart shall live;” and lest any one should rashly rejoice that he has, as it were, apprehended it, “Seek,” he says, “His face evermore.” And the apostle: “If any man,” he says, “think that he knoweth anything, he knoweth nothing yet as he ought to know. But if any man love God, the same is known of Him.” He has not said, has known Him, which is dangerous presumption, but “is known of Him.” So also in another place, when he had said, “But now after that ye have known God:” immediately correcting himself, he says, “or rather are known of God.” And above all in that other place, “Brethren,” he says, “I count not myself to have apprehended: but this one thing I do, forgetting those things which are behind, and reaching forth unto those things which are before, I press in purpose toward the mark, for the prize of the high calling of God in Christ Jesus. Let us therefore, as many as be perfect, be thus minded.” Perfection in this life, he tells us, is nothing else than to forget those things which are behind, and to reach forth and press in purpose toward those things which are before. For he that seeks has the safest purpose, [who seeks] until that is taken hold of whither we are tending, and for which we are reaching forth. But that is the right purpose which starts from faith. For a certain faith is in some way the starting-point of knowledge; but a certain knowledge will not be made perfect, except after this life, when we shall see face to face. Let us therefore be thus minded, so as to know that the disposition to seek the truth is more safe than that which presumes things unknown to be known. Let us therefore so seek as if we should find, and so find as if we were about to seek. For “when a man hath done, then he beginneth.” Let us doubt without unbelief of things to be believed; let us affirm without rashness of things to be understood: authority must be held fast in the former, truth sought out in the latter. As regards this question, then, let us believe that the Father, and the Son, and the Holy Spirit is one God, the Creator and Ruler of the whole creature; and that the Father is not the Son, nor the Holy Spirit either the Father or the Son, but a trinity of persons mutually interrelated, and a unity of an equal essence. And let us seek to understand this, praying for help from Himself, whom we wish to understand; and as much as He grants, desiring to explain what we understand with so much pious care and anxiety, that even if in any case we say one thing for another, we may at least say nothing unworthy. As, for the sake of example, if we say anything concerning the Father that does not properly belong to the Father, or does belong to the Son, or to the Holy Spirit, or to the Trinity itself; and if anything of the Son which does not properly suit with the Son, or at all events which does suit with the Father, or with the Holy Spirit, or with the Trinity; or if, again, anything concerning the Holy Spirit, which is not fitly a property of the Holy Spirit, yet is not alien from the Father, or from the Son, or from the one God the Trinity itself. Even as now our wish is to see whether the Holy Spirit is properly that love which is most excellent which if He is not, either the Father is love, or the Son, or the Trinity itself; since we cannot withstand the most certain faith and weighty authority of Scripture, saying, “God is love.” And yet we ought not to deviate into profane error, so as to say anything of the Trinity which does not suit the Creator, but rather the creature, or which is feigned outright by mere empty thought.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IX

Cerciamo certamente una trinità – non qualsiasi trinità, ma quella Trinità che è Dio, il vero, supremo e unico Dio. Pertanto, aspettate: stiamo ancora cercando. E nessuno può biasimare giustamente tale ricerca, purché colui che cerca ciò che è più difficile da conoscere o da esprimere rimanga fermo nella fede. Ma chi vede o insegna qualcosa di meglio, biasima rapidamente e giustamente chi afferma con fiducia su tali argomenti. “Cercate Dio”, dice, “e il vostro cuore vivrà”; e affinché nessuno si rallegri troppo in fretta di averla forse compresa, aggiunge: “Cercate sempre il Suo volto”. E l’apostolo dice: “Se qualcuno pensa di conoscere qualcosa, in realtà non conosce nulla come dovrebbe; ma se qualcuno ama Dio, allora Dio è conosciuto da lui”. Non ha detto “è conosciuto da lui”, il che sarebbe un’arrogante presunzione, ma “è conosciuto da Lui”. Lo stesso vale in un altro passaggio: dopo aver detto “Ora che avete conosciuto Dio, ”, si corregge immediatamente dicendo “o meglio, siete conosciuti da Dio”. E soprattutto in quel passaggio: “Fratelli”, dice, “non ritengo di aver compreso nulla; ma faccio questo: dimenticando ciò che è alle mie spalle e tendendo verso ciò che è davanti a me, mi sforzo con determinazione di raggiungere l’obiettivo, per la ricompensa della nobile chiamata di Dio in Cristo Gesù. Pertanto, noi che siamo perfetti, dovremmo pensare così”. La perfezione in questa vita, ci dice, consiste nel dimenticare ciò che è alle nostre spalle e tendere verso ciò che è davanti a noi. Chi cerca ha infatti lo scopo più sicuro: cerca fino a quando non raggiunge ciò verso cui si dirige e per cui si sforza. Ma questo è lo scopo giusto, che nasce dalla fede. Poiché una certa fede è in qualche modo il punto di partenza della conoscenza; ma una certa conoscenza non diventerà perfetta se non dopo questa vita, quando vedremo Dio faccia a faccia. Pertanto, pensiamo così: la disposizione a cercare la verità è più sicura di quella che presuppone di conoscere ciò che in realtà non si conosce. Cerchiamo quindi come se fossimo sul punto di trovarla, e troviamola come se stessimo ancora cercando. Poiché “quando uno ha compiuto ciò che doveva, allora inizia”. Dubitiamo senza incredulità di ciò che dobbiamo credere; affermiamo senza precipitazione di ciò che dobbiamo comprendere: l’autorità deve essere tenuta saldamente nel primo caso, la verità cercata con impegno nel secondo. Riguardo a questa questione, crediamo quindi che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo siano un solo Dio, Creatore e Signore di tutta la creazione; e che il Padre non sia il Figlio, né lo Spirito Santo il Padre o il Figlio, ma una trinità di persone reciprocamente connesse, e un’unica essenza. E cerchiamo di comprendere questo, pregando per l’aiuto da Lui stesso, che desideriamo conoscere; e nella misura in cui Egli ci conceda di comprenderlo, siamo determinati a spiegarlo con tanta devozione e attenzione, affinché, anche nel caso in cui dicessimo qualcosa di errato, almeno non pronunciassimo nulla di indegno. Ad esempio, se dicessimo qualcosa riguardo al Padre che non appartiene propriamente a Lui, o che invece appartiene al Figlio, allo Spirito Santo o alla Trinità stessa; oppure se dicessimo qualcosa riguardo al Figlio che non è conforme a Lui stesso, o comunque che non corrisponde alle caratteristiche del Padre, dello Spirito Santo o della Trinità; o ancora, se dicessimo qualcosa riguardo allo Spirito Santo che non è propriamente una sua attribuzione, ma che tuttavia non è estraneo al Padre, al Figlio o alla stessa Trinità. Il nostro desiderio è infatti capire se lo Spirito Santo sia davvero quell’amore supremo; poiché non possiamo contraddire la certezza e l’autorità inconfutabili della Scrittura, che afferma: “Dio è amore”. Tuttavia, non dovremmo cadere in errori profani, dicendo nulla sulla Trinità che non sia conforme alla natura del Creatore, ma piuttosto alla natura delle sue creature, o che derivi soltanto da riflessioni vuote e prive di fondamento.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IX

And this being so, let us direct our attention to those three things which we fancy we have found. We are not yet speaking of heavenly things, nor yet of God the Father, and Son, and Holy Spirit, but of that inadequate image, which yet is an image, that is, man; for our feeble mind perhaps can gaze upon this more familiarly and more easily. Well then, when I, who make this inquiry, love anything, there are three things concerned—myself, and that which I love, and love itself. For I do not love love, except I love a lover; for there is no love where nothing is loved. Therefore there are three things—he who loves, and that which is loved, and love. But what if I love none except myself? Will there not then be two things—that which I love, and love? For he who loves and that which is loved are the same when any one loves himself; just as to love and to be loved, in the same way, is the very same thing when any one loves himself. Since the same thing is said, when it is said, he loves himself, and he is loved by himself. For in that case to love and to be loved are not two different things: just as he who loves and he who is loved are not two different persons. But yet, even so, love and what is loved are still two things. For there is no love when any one loves himself, except when love itself is loved. But it is one thing to love one’s self, another to love one’s own love. For love is not loved, unless as already loving something; since where nothing is loved there is no love. Therefore there are two things when any one loves himself—love, and that which is loved. For then he that loves and that which is loved are one. Whence it seems that it does not follow that three things are to be understood wherever love is. For let us put aside from the inquiry all the other many things of which a man consists; and in order that we may discover clearly what we are now seeking, as far as in such a subject is possible, let us treat of the mind alone. The mind, then, when it loves itself, discloses two things—mind and love. But what is to love one’s self, except to wish to help one’s self to the enjoyment of self? And when any one wishes himself to be just as much as he is, then the will is on a par with the mind, and the love is equal to him who loves. And if love is a substance, it is certainly not body, but spirit; and the mind also is not body, but spirit. Yet love and mind are not two spirits, but one spirit; nor yet two essences, but one: and yet here are two things that are one, he that loves and love; or, if you like so to put it, that which is loved and love. And these two, indeed, are mutually said relatively. Since he who loves is referred to love, and love to him who loves. For he who loves, loves with some love, and love is the love of some one who loves. But mind and spirit are not said relatively, but express essence. For mind and spirit do not exist because the mind and spirit of some particular man exists. For if we subtract the body from that which is man, which is so called with the conjunction of body, the mind and spirit remain. But if we subtract him that loves, then there is no love; and if we subtract love, then there is no one that loves. And therefore, in so far as they are mutually referred to one another, they are two; but whereas they are spoken in respect to themselves, each are spirit, and both together also are one spirit; and each are mind, and both together one mind. Where, then, is the trinity? Let us attend as much as we can, and let us invoke the everlasting light, that He may illuminate our darkness, and that we may see in ourselves, as much as we are permitted, the image of God.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IX

Chapter 3.—The Image of the Trinity in the Mind of Man Who Knows Himself and Loves Himself. The Mind Knows Itself Through Itself.

For the mind cannot love itself, except also it know itself; for how can it love what it does not know? Or if any body says that the mind, from either general or special knowledge, believes itself of such a character as it has by experience found others to be and therefore loves itself, he speaks most foolishly. For whence does a mind know another mind, if it does not know itself? For the mind does not know other minds and not know itself, as the eye of the body sees other eyes and does not see itself; for we see bodies through the eyes of the body, because, unless we are looking into a mirror, we cannot refract and reflect the rays into themselves which shine forth through those eyes, and touch whatever we discern,—a subject, indeed, which is treated of most subtlely and obscurely, until it be clearly demonstrated whether the fact be so, or whether it be not. But whatever is the nature of the power by which we discern through the eyes, certainly, whether it be rays or anything else, we cannot discern with the eyes that power itself; but we inquire into it with the mind, and if possible, understand even this with the mind. As the mind, then, itself gathers the knowledge of corporeal things through the senses of the body, so of incorporeal things through itself. Therefore it knows itself also through itself, since it is incorporeal; for if it does not know itself, it does not love itself.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IX

Chapter 4.—The Three are One, and Also Equal, Viz The Mind Itself, and the Love, and the Knowledge of It. That the Same Three Exist Substantially, and are Predicated Relatively. That the Same Three are Inseparable. That the Same Three are Not Joined and Commingled Like Parts, But that They are of One Essence, and are Relatives.

But as there are two things ( duo quædam ), the mind and the love of it, when it loves itself; so there are two things, the mind and the knowledge of it, when it knows itself. Therefore the mind itself, and the love of it, and the knowledge of it, are three things ( tria quædam ), and these three are one; and when they are perfect they are equal. For if one loves himself less than as he is,—as for example, suppose that the mind of a man only loves itself as much as the body of a man ought to be loved, whereas the mind is more than the body,—then it is in fault, and its love is not perfect. Again, if it loves itself more than as it is,—as if, for instance, it loves itself as much as God is to be loved, whereas the mind is incomparably less than God,—here also it is exceedingly in fault, and its love of self is not perfect. But it is in fault more perversely and wrongly still, when it loves the body as much as God is to be loved. Also, if knowledge is less than that thing which is known, and which can be fully known, then knowledge is not perfect; but if it is greater, then the nature which knows is above that which is known, as the knowledge of the body is greater than the body itself, which is known by that knowledge. For knowledge is a kind of life in the reason of the knower, but the body is not life; and any life is greater than any body, not in bulk, but in power. But when the mind knows itself, its own knowledge does not rise above itself, because itself knows, and itself is known. When, therefore, it knows itself entirely, and no other thing with itself, then its knowledge is equal to itself; because its knowledge is not from another nature, since it knows itself. And when it perceives itself entirely, and nothing more, then it is neither less nor greater. We said therefore rightly, that these three things, [mind, love, and knowledge], when they are perfect, are by consequence equal.

E poiché è così, rivolgiamo la nostra attenzione a quelle tre cose che riteniamo di aver scoperto. Non stiamo ancora parlando di cose celesti, né di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo, ma di quell’immagine imperfetta che tuttavia rimane un’immagine: cioè l’uomo; poiché la nostra mente debole forse può contemplarla in modo più familiare ed agevole. Bene, allora, quando io, che faccio questa indagine, amo qualcosa, ci sono tre elementi coinvolti: me stesso, ciò che amo e l’amore stesso. Non amo infatti l’amore in sé, ma colui che ama; poiché non esiste amore dove nulla viene amato. Pertanto ci sono tre elementi: colui che ama, ciò che è amato e l’amore stesso. Ma cosa succede se non amo nessuno se non me stesso? Allora ci saranno due elementi: ciò che amo e l’amore stesso. Poiché colui che ama e ciò che è amato sono la stessa cosa quando qualcuno ama se stesso; proprio come amare e essere amati sono la stessa cosa quando qualcuno ama se stesso. Poiché si dice lo stesso sia quando si dice “ama se stesso” che quando si dice “è amato da sé stesso”. In quel caso, infatti, amare e essere amati non sono due cose diverse; proprio come colui che ama e colui che è amato non sono due persone diverse. Tuttavia, anche così, amore e ciò che è amato rimangono comunque due cose distinte. Poiché non esiste amore quando qualcuno ama se stesso, a meno che l’amore stesso non venga amato. Ma c’è una differenza tra amare se stesso e amare il proprio amore: l’amore, infatti, non viene amato, a meno che non si ami già qualcosa; poiché dove nulla viene amato, non esiste amore. Pertanto, quando qualcuno ama se stesso, ci sono due elementi: l’amore e ciò che è amato. Poiché in quel caso colui che ama e ciò che è amato sono la stessa cosa. Da questo si deduce che non è necessario considerare tre elementi ogni volta che si parla di amore. Lasciamo da parte, dunque, tutte le altre componenti dell’uomo e, per scoprire chiaramente ciò che cerchiamo in questo ambito, consideriamo soltanto la mente. La mente, quando ama se stessa, rivela due elementi: la mente stessa e l’amore. Ma cosa significa amare se stesso, se non desiderare di aiutarsi stesso a godere di sé? E quando qualcuno desidera essere esattamente ciò che è, allora la volontà è alla pari della mente, e l’amore è uguale a colui che ama. Se l’amore è una sostanza, certamente non è un corpo, ma uno spirito; e anche la mente non è un corpo, ma uno spirito. Tuttavia, amore e mente non sono due spiriti diversi, ma uno solo; né due essenze diverse, ma una sola: eppure ci sono due elementi che sono uno, colui che ama e l’amore stesso; o, se si preferisce, ciò che è amato e l’amore. E questi due elementi, in realtà, sono relativi l’uno all’altro. Poiché colui che ama è riferito all’amore, e l’amore a colui che ama. Poiché colui che ama ama con un certo amore, e l’amore è l’amore di qualcuno che ama. Ma mente e spirito non sono descritti in modo relativo, ma esprimono essenza stessa. Poiché mente e spirito esistono non perché esista la mente e lo spirito di un determinato individuo. Poiché, se sottraiamo dal concetto di “uomo” – che viene definito così in virtù dell’unione di corpo, mente e spirito – il corpo stesso, rimangono soltanto la mente e lo spirito. Ma se sottraiamo da questo concetto di “uomo” quella parte che ama, allora non esiste più amore; e se sottraiamo l’amore stesso, allora non esiste più nessuno che ami. Pertanto, nella misura in cui queste componenti si riferiscono reciprocamente l’una all’altra, sono due; ma quando vengono considerate separatamente, ciascuna di esse è spirito, e insieme costituiscono uno spirito unico; ciascuna di esse è mente, e insieme costituiscono una mente unica. Dov’è allora la trinità? Cerchiamo di comprendere al meglio possibile, e invochiamo la luce eterna affinché illumini le nostre tenebre, e possiamo così riconoscere in noi stessi, nella misura in cui ci è permesso, l’immagine di Dio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IX

Capitolo 3 – L’immagine della Trinità nella mente dell’uomo che conosce se stesso e si ama. La mente conosce se stessa attraverso se stessa.

Poiché l’intelletto non può amare se stesso se prima non si conosce; come potrebbe infatti amare ciò che non conosce? E se qualcuno afferma che l’intelletto, grazie alla conoscenza generale o particolare, si ritiene avere le stesse caratteristiche che ha osservato negli altri attraverso l’esperienza e quindi si ama, parla in modo assolutamente sciocco. Da dove infatti può un intelletto conoscere un altro intelletto, se non conosce se stesso? L’intelletto non conosce gli altri intelletti né se stesso, proprio come l’occhio del corpo vede gli altri occhi ma non se stesso; vediamo i corpi attraverso gli occhi del corpo stesso, perché, a meno che non guardiamo in uno specchio, non possiamo riflettere e deviare i raggi luminosi che provengono da quegli occhi, permettendo loro di raggiungere ciò che osserviamo. Si tratta certamente di un argomento estremamente complesso e oscuro, fino a quando non verrà dimostrato chiaramente se questa ipotesi sia vera o meno. Ma qualunque sia la natura della capacità che ci permette di vedere attraverso gli occhi, sia essa costituita da raggi luminosi o da altro, certamente non possiamo comprendere tale capacità con gli occhi stessi; la esaminiamo invece con l’intelletto e, se possibile, cerciamo anche di comprenderla interamente attraverso il pensiero. Così come l’intelletto acquisisce la conoscenza delle cose corporee attraverso i sensi del corpo, allo stesso modo acquisisce la conoscenza delle cose incorporee attraverso se stesso. Pertanto conosce anche se stesso grazie a sé stesso, poiché è esso stesso una entità incorporea; infatti, se non si conoscesse, non si amerebbe.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IX

Capitolo 4 – I Tre sono Uno e Allo Stesso Tempo Eguali: cioè la Mente stessa, l’Amore e la Conoscenza di essa. Che i Suoi Tre Elementi esistano in modo sostanziale e vengano considerati in relazione reciproca tra loro. Che siano inscindibili. Che non siano uniti o mescolati come parti distinte, ma che appartengano tutti a un’unica Essenza e siano tra loro correlati.

Ma poiché esistono due elementi: l’intelligenza stessa e il sentimento di amore verso se stessa, quando l’intelligenza ama se stessa; allo stesso modo esistono due elementi: l’intelligenza stessa e la conoscenza di sé, quando l’intelligenza conosce se stessa. Pertanto, l’intelligenza stessa, il sentimento di amore verso di essa e la conoscenza di sé costituiscono tre elementi distinti; tuttavia questi tre sono in realtà uno solo. Quando sono perfetti, sono uguali tra loro. Infatti, se l’intelligenza ama se stessa meno di quanto meriti – ad esempio, se ama se stessa soltanto nel grado in cui il corpo umano dovrebbe essere amato, mentre in realtà l’intelligenza è qualcosa di molto più prezioso del corpo – allora commette un errore e il suo amore per sé non è perfetto. Al contrario, se l’intelligenza ama se stessa più di quanto meriti – ad esempio, se la ama nel grado in cui Dio dovrebbe essere amato, mentre in realtà l’intelligenza è infinitamente inferiore a Dio – anche in questo caso commette un errore grave e il suo amore per sé non è perfetto. Tuttavia, l’errore diventa ancora più grave quando l’intelligenza ama il proprio corpo nel grado in cui si dovrebbe amare Dio. Inoltre, se la conoscenza di qualcosa è inferiore a quella cosa stessa e alla sua vera natura, allora tale conoscenza non è perfetta; ma se è superiore, allora la natura che conosce è considerata “superiore” rispetto a ciò che viene conosciuto, proprio come la conoscenza del corpo è considerata più importante del corpo stesso. La conoscenza, infatti, rappresenta una sorta di “vita” nell’intelligenza di colui che conosce; il corpo, invece, non è vita. Ogni forma di vita è quindi “superiore” a ogni forma di corpo, non in termini di dimensioni, ma di potenza. Quando l’intelligenza conosce se stessa, la sua conoscenza non si eleva al di sopra di sé stessa, poiché essa conosce e allo stesso tempo è conosciuta da sé stessa. Pertanto, quando l’intelligenza conosce se stessa completamente, senza considerare nulla altro, allora la sua conoscenza è uguale a sé stessa; poiché tale conoscenza non deriva da una natura diversa da quella dell’intelligenza stessa. E quando l’intelligenza percepisce se stessa nella sua interezza, senza percepire nulla di altro, allora essa non è né inferiore né superiore a sé stessa. Abbiamo quindi detto correttamente che questi tre elementi – intelligenza, amore e conoscenza – quando sono perfetti, sono necessariamente uguali tra loro.

Similar reasoning suggests to us, if indeed we can any way understand the matter, that these things [ i.e. love and knowledge] exist in the soul, and that, being as it were involved in it, they are so evolved from it as to be perceived and reckoned up substantially, or, so to say, essentially. Not as though in a subject; as color, or shape, or any other quality or quantity, are in the body. For anything of this [material] kind does not go beyond the subject in which it is; for the color or shape of this particular body cannot be also those of another body. But the mind can also love something besides itself, with that love with which it loves itself. And further, the mind does not know itself only, but also many other things. Wherefore love and knowledge are not contained in the mind as in a subject, but these also exist substantially, as the mind itself does; because, even if they are mutually predicated relatively, yet they exist each severally in their own substance. Nor are they so mutually predicated relatively as color and the colored subject are; so that color is in the colored subject, but has not any proper substance in itself, since colored body is a substance, but color is in a substance; but as two friends are also two men, which are substances, while they are said to be men not relatively, but friends relatively.
But, further, although one who loves or one who knows is a substance, and knowledge is a substance, and love is a substance, but he that loves and love, or, he that knows and knowledge, are spoken of relatively to each other, as are friends: yet mind or spirit are not relatives, as neither are men relatives: nevertheless he that loves and love, or he that knows and knowledge, cannot exist separately from each other, as men can that are friends. Although it would seem that friends, too, can be separated in body, not in mind, in as far as they are friends: nay, it can even happen that a friend may even also begin to hate a friend and on this account cease to be a friend while the other does not know it, and still loves him. But if the love with which the mind loves itself ceases to be, then the mind also will at the same time cease to love. Likewise, if the knowledge by which the mind knows itself ceases to be, then the mind will also at the same time cease to know itself. Just as the head of anything that has a head is certainly a head, and they are predicated relatively to each other, although they are also substances: for both a head is a body, and so is that which has a head; and if there be no head, then neither will there be that which has a head. Only these things can be separated from each other by cutting off, those cannot.
And even if there are some bodies which cannot be wholly separated and divided, yet they would not be bodies unless they consisted of their own proper parts. A part then is predicated relatively to a whole, since every part is a part of some whole, and a whole is a whole by having all its parts. But since both part and whole are bodies, these things are not only predicated relatively, but exist also substantially. Perhaps, then, the mind is a whole, and the love with which it loves itself, and the knowledge with which it knows itself, are as it were its parts, of which two parts that whole consists. Or are there three equal parts which make up the one whole? But no part embraces the whole, of which it is a part; whereas, when the mind knows itself as a whole, that is, knows itself perfectly, then the knowledge of it extends through the whole of it; and when it loves itself perfectly, then it loves itself as a whole, and the love of it extends through the whole of it. Is it, then, as one drink is made from wine and water and honey, and each single part extends through the whole, and yet they are three things (for there is no part of the drink which does not contain these three things; for they are not joined as if they were water and oil, but are entirely commingled: and they are all substances, and the whole of that liquor which is composed of the three is one substance),—is it, I say, in some such way as this we are to think these three to be together, mind, love, and knowledge? But water, wine, and honey are not of one substance, although one substance results in the drink made from the commingling of them. And I cannot see how those other three are not of the same substance, since the mind itself loves itself, and itself knows itself; and these three so exist, as that the mind is neither loved nor known by any other thing at all. These three, therefore, must needs be of one and the same essence; and for that reason, if they were confounded together as it were by a commingling, they could not be in any way three, neither could they be mutually referred to each other. Just as if you were to make from one and the same gold three similar rings, although connected with each other, they are mutually referred to each other, because they are similar. For everything similar is similar to something, and there is a trinity of rings, and one gold. But if they are blended with each other, and each mingled with the other through the whole of their own bulk, then that trinity will fall through, and it will not exist at all; and not only will it be called one gold, as it was called in the case of those three rings, but now it will not be called three things of gold at all.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IX

Un ragionamento simile ci suggerisce, se davvero possiamo comprenderla in qualche modo, che queste cose – cioè l’amore e la conoscenza – esistono nell’anima e che, essendo in qualche modo “involte” in essa, sono sviluppate da essa stessa al punto di poter essere percepite e considerate come entità sostanziali, per così dire essenziali. Non nel senso in cui il colore, la forma o qualsiasi altra qualità o quantità esistono nel corpo: nulla di questo genere va oltre l’oggetto in cui si trova; infatti, il colore o la forma di un certo corpo non possono essere gli stessi di un altro corpo. Tuttavia, l’intelletto può amare qualcosa al di fuori di sé stesso, con lo stesso amore con cui ama se stesso. Inoltre, l’intelletto conosce non solo se stesso, ma anche molte altre cose. Pertanto, l’amore e la conoscenza non sono contenuti nell’intelletto come in un oggetto; essi esistono anch’essi in modo sostanziale, proprio come l’intelletto stesso. Anche se vengono considerati reciprocamente relativi l’uno all’altro, ciascuno di essi esiste separatamente nella propria sostanza. E non sono nemmeno collegati tra loro nel modo in cui il colore è legato all’oggetto colorato: il colore si trova nell’oggetto colorato, ma non possiede una sostanza propria; l’oggetto colorato, invece, è una sostanza reale. Allo stesso modo, due amici sono entrambi uomini, cioè sostanze reali; tuttavia, si dice che siano “amici” in senso relativo, non “uomini” in senso relativo.
Inoltre, sebbene colui che ama o colui che conosce sia una sostanza, e la conoscenza sia una sostanza, e l’amore sia una sostanza, tuttavia si parla di colui che ama e dell’amore, o di colui che conosce e della conoscenza in modo relativo l’uno all’altro, proprio come si parlano di amici; tuttavia, la mente o lo spirito non sono parenti tra loro, così come gli uomini non lo sono. Eppure, colui che ama e l’amore, o colui che conosce e la conoscenza, non possono esistere separatamente l’uno dall’altro, al contrario di quanto avvenga per gli uomini che sono amici. Anche se sembrerebbe che anche gli amici possano essere separati nel corpo, ma non nella mente, in quanto tali; anzi, può accadere che un amico inizi a odiare un altro e, per questo motivo, smetta di essere tale, senza che l’altro se ne accorga e continui ad amarlo. Ma se l’amore con cui la mente si ama stessa cessa di esistere, allora anche la mente smetterà contemporaneamente di amarsi. Allo stesso modo, se la conoscenza con cui la mente si conosce stessa cessa di esistere, allora anche la mente smetterà contemporaneamente di conoscersi. Proprio come la testa di qualsiasi essere che abbia una testa è certamente una testa, e queste due cose vengono descritte in modo relativo l’una all’altra, sebbene siano entrambe sostanze: infatti sia la testa che ciò che ha una testa sono entrambi corpi; e se non ci fosse una testa, non ci sarebbe nemmeno ciò che ha una testa. Solo queste cose possono essere separate l’una dall’altra tagliandole via, mentre quelle altre no.
E anche se ci sono alcuni corpi che non possono essere completamente separati o divisi, tuttavia essi non sarebbero considerati corpi se non fossero composti dalle loro parti proprie. Una parte, quindi, è predicata in relazione a un tutto, poiché ogni parte è una parte di qualche tutto, e un tutto è tale perché possiede tutte le sue parti. Ma poiché sia la parte che il tutto sono entrambi corpi, queste realtà non sono soltanto predicate in modo relativo, ma esistono anche in modo sostanziale. Forse, allora, l’intelletto è un tutto, e l’amore con cui si ama se stesso, nonché la conoscenza con cui si conosce se stesso, sono come le sue parti, da cui quel tutto è formato. Oppure esistono tre parti uguali che compongono quel tutto? Ma nessuna parte include nel proprio ambito il tutto di cui fa parte; invece, quando l’intelletto si conosce come un tutto, cioè se lo conosce perfettamente, allora la sua conoscenza abbraccia l’intero suo essere; e quando si ama perfettamente, allora si ama come un tutto, e quell’amore riguarda l’intero suo essere. È forse così che dobbiamo considerare queste tre realtà – intelletto, amore e conoscenza – come unite tra loro? Ma acqua, vino e miele non sono di una stessa sostanza, anche se dalla loro combinazione ne risulta un’unica entità. E non riesco a capire perché quelle altre tre realtà non siano della stessa sostanza: l’intelletto stesso, infatti, si ama e si conosce; queste tre cose esistono in modo tale che l’intelletto non può essere amato o conosciuto da nulla altro. Pertanto, queste tre realtà devono necessariamente essere di una stessa essenza; e per questo motivo, se venissero messe insieme in modo confusionale, non potrebbero più essere considerate tre entità distinte, né potrebbero riferirsi l’una all’altra. È come se si creassero tre anelli d’oro simili partendo da un unico pezzo di metallo: anche se collegati tra loro, essi rimangono distinti perché simili; ogni cosa simile, infatti, è simile a qualcos’altro. Ma se quegli anelli venissero mescolati completamente tra loro, quella loro “trinità” scomparirebbe del tutto; non verrebbero più considerati tre oggetti d’oro, ma semplicemente un’unica sostanza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IX

But in these three, when the mind knows itself and loves itself, there remains a trinity: mind, love, knowledge; and this trinity is not confounded together by any commingling: although they are each severally in themselves and mutually all in all, or each severally in each two, or each two in each. Therefore all are in all. For certainly the mind is in itself, since it is called mind in respect to itself: although it is said to be knowing, or known, or knowable, relatively to its own knowledge; and although also as loving, and loved, or lovable, it is referred to love, by which it loves itself. And knowledge, although it is referred to the mind that knows or is known, nevertheless is also predicated both as known and knowing in respect to itself: for the knowledge by which the mind knows itself is not unknown to itself. And although love is referred to the mind that loves, whose love it is; nevertheless it is also love in respect to itself, so as to exist also in itself: since love too is loved, yet cannot be loved with anything except with love, that is with itself. So these things are severally in themselves. But so are they in each other; because both the mind that loves is in love, and love is in the knowledge of him that loves, and knowledge is in the mind that knows. And each severally is in like manner in each two, because the mind which knows and loves itself, is in its own love and knowledge: and the love of the mind that loves and knows itself, is in the mind and in its knowledge: and the knowledge of the mind that knows and loves itself is in the mind and in its love, because it loves itself that knows, and knows itself that loves. And hence also each two is in each severally, since the mind which knows and loves itself, is together with its own knowledge in love, and together with its own love in knowledge; and love too itself and knowledge are together in the mind, which loves and knows itself. But in what way all are in all, we have already shown above; since the mind loves itself as a whole, and knows itself as a whole, and knows its own love wholly, and loves its own knowledge wholly, when these three things are perfect in respect to themselves. Therefore these three things are marvellously inseparable from each other, and yet each of them is severally a substance, and all together are one substance or essence, whilst they are mutually predicated relatively.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book IX

Chapter 6.—There is One Knowledge of the Thing in the Thing Itself, and Another in Eternal Truth Itself. That Corporeal Things, Too, are to Be Judged the Rules of Eternal Truth.

But when the human mind knows itself and loves itself, it does not know and love anything unchangeable: and each individual man declares his own particular mind by one manner of speech, when he considers what takes place in himself; but defines the human mind abstractly by special or general knowledge. And so, when he speaks to me of his own individual mind, as to whether he understands this or that, or does not understand it, or whether he wishes or does not wish this or that, I believe; but when he speaks the truth of the mind of man generally or specially, I recognize and approve. Whence it is manifest, that each sees a thing in himself, in such way that another person may believe what he says of it, yet may not see it; but another [sees a thing] in the truth itself, in such way that another person also can gaze upon it; of which the former undergoes changes at successive times, the latter consists in an unchangeable eternity. For we do not gather a generic or specific knowledge of the human mind by means of resemblance by seeing many minds with the eyes of the body: but we gaze upon indestructible truth, from which to define perfectly, as far as we can, not of what sort is the mind of any one particular man, but of what sort it ought to be upon the eternal plan.
Whence also, even in the case of the images of things corporeal which are drawn in through the bodily sense, and in some way infused into the memory, from which also those things which have not been seen are thought under a fancied image, whether otherwise than they really are, or even perchance as they are;—even here too, we are proved either to accept or reject, within ourselves, by other rules which remain altogether unchangeable above our mind, when we approve or reject anything rightly. For both when I recall the walls of Carthage which I have seen, and imagine to myself the walls of Alexandria which I have not seen, and, in preferring this to that among forms which in both cases are imaginary, make that preference upon grounds of reason; the judgment of truth from above is still strong and clear, and rests firmly upon the utterly indestructible rules of its own right; and if it is covered as it were by cloudiness of corporeal images, yet is not wrapt up and confounded in them.

Ma in questi tre elementi – mente, amore, conoscenza – quando la mente si conosce e se stessa ama, ne risulta una trinità: mente, amore, conoscenza; e questa trinità non si confonde mai, nonostante ciascuno di questi elementi esista separatamente e allo stesso tempo sia presente in tutti gli altri. La mente è infatti separata da sé stessa, poiché viene chiamata “mente” proprio in relazione a se stessa; tuttavia viene definita anche “conoscenza”, o “conoscibile”, in relazione alla propria capacità di conoscere; e allo stesso modo viene considerata “amore”, poiché ama sé stessa. La conoscenza, pur essendo legata alla mente che conosce, può essere considerata sia conoscenza che cosa da conoscere in se stessa: la conoscenza che permette alla mente di comprendere se stessa non è infatti sconosciuta a essa stessa. L’amore, pur essendo legato alla mente che ama, è anch’esso “amore” in sé stesso, poiché può esistere indipendentemente da qualsiasi altra cosa, tranne che dall’amore stesso. Quindi questi elementi esistono separatamente, ma anche l’uno nell’altro: la mente che ama si trova nell’amore, e l’amore nella conoscenza di chi ama; e ciascuno di questi elementi è in qualche modo presente negli altri due. La mente che conosce e ama sé stessa è infatti presente sia nel proprio amore che nella propria conoscenza; l’amore della mente che si ama è presente sia nella mente che nella conoscenza; e la conoscenza della mente che si ama è presente sia nella mente che nell’amore, poiché l’amore riguarda ciò che conosce, e la conoscenza riguarda ciò che ama. Da questo deriva anche il fatto che ciascuno di questi elementi è in qualche modo presente negli altri due: la mente che conosce e ama sé stessa è infatti insieme alla propria conoscenza nell’amore, e insieme al proprio amore nella conoscenza; e l’amore stesso e la conoscenza sono presenti entrambi nella mente che ama e conosce sé stessa. Ma in quale modo tutti questi elementi siano “in tutti gli altri”, lo abbiamo già dimostrato in precedenza: poiché la mente ama sé stessa come un tutto, si conosce come un tutto, conosce appieno il proprio amore e conosce appieno la propria conoscenza, quando questi tre elementi sono perfetti in se stessi. Pertanto, questi tre elementi sono meravigliosamente inseparabili l’uno dall’altro; eppure ciascuno di essi esiste separatamente come entità distinta, e insieme costituiscono un’unica sostanza o essenza, pur essendo reciprocamente collegati tra loro.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IX

Capitolo 6 – Esiste una conoscenza della cosa stessa all’interno di essa, e un’altra nella Verità Eterna stessa. Anche le cose corporee devono essere giudicate in base alle regole della Verità Eterna.

Ma quando la mente umana conosce se stessa e se ne ama, non conosce né ama nulla di immutabile; ogni individuo esprime la propria mente particolare attraverso il proprio modo di parlare, quando riflette su ciò che avviene in sé stesso; mentre definisce la mente umana in termini astratti grazie a conoscenze specifiche o generali. Pertanto, quando qualcuno mi parla della propria mente individuale – dicendo se comprende questo o quell’altro, se lo desidera o meno – io gli credo; ma quando parla della verità della mente umana in senso generale o specifico, io la riconosco e l’approvo. È evidente quindi che ciascuno percepisce le cose in modo diverso: una persona può credere a ciò che un’altra dice, senza però comprenderlo; un’altra, invece, contempla direttamente la verità stessa, in modo tale che anche un’altra possa vederla. Ciò che il primo percepisce subisce cambiamenti nel tempo, mentre ciò che l’altro comprende costituisce una eternità immutabile. Infatti, non acquisiamo conoscenze generali o specifiche sulla mente umana osservando molte menti con i sensi fisici; bensì contempliamo la verità indestruttibile, grazie alla quale possiamo definire, per quanto possibile, non quale sia la natura della mente di un individuo particolare, ma quale dovrebbe essere secondo il disegno eterno.
Pertanto, anche nel caso delle immagini di cose corporee che vengono percepite attraverso i sensi fisici e in qualche modo immagazzinate nella memoria, da cui si possono ricordare quelle cose che non sono state viste, sia che queste immagini siano diverse dalla realtà o addirittura corrispondenti a essa; anche in questo caso, siamo costretti ad accettare o rifiutare qualcosa seguendo regole che rimangono del tutto immutabili e indipendenti dalla nostra volontà, quando approviamo o respingiamo qualcosa in modo corretto. Infatti, sia quando ricordo le mura di Cartagine che ho visto, sia quando immagino le mura di Alessandria che non ho mai visto, e scelgo queste ultime rispetto alle prime, basandomi su ragionamenti logici; il giudizio della verità rimane forte e chiaro, fondato su regole assolutamente inalterabili. Anche se tale giudizio sembra essere oscurato dalle immagini corporee, non viene comunque confuso o alterato da esse.

But it makes a difference, whether, under that or in that darkness, I am shut off as it were from the clear heaven; or whether (as usually happens on lofty mountains), enjoying the free air between both, I at once look up above to the calmest light, and down below upon the densest clouds. For whence is the ardor of brotherly love kindled in me, when I hear that some man has borne bitter torments for the excellence and steadfastness of faith? And if that man is shown to me with the finger, I am eager to join myself to him, to become acquainted with him, to bind him to myself in friendship. And accordingly, if opportunity offers, I draw near, I address him, I converse with him, I express my goodwill towards him in what words I can, and wish that in him too in turn should be brought to pass and expressed goodwill towards me; and I endeavor after a spiritual embrace in the way of belief, since I cannot search out so quickly and discern altogether his innermost heart. I love therefore the faithful and courageous man with a pure and genuine love. But if he were to confess to me in the course of conversation, or were through unguardedness to show in any way, that either he believes something unseemly of God, and desires also something carnal in Him, and that he bore these torments on behalf of such an error, or from the desire of money for which he hoped, or from empty greediness of human praise: immediately it follows that the love with which I was borne towards him, displeased, and as it were repelled, and taken away from an unworthy man, remains in that form, after which, believing him such as I did, I had loved him; unless perhaps I have come to love him to this end, that he may become such, while I have found him not to be such in fact. And in that man, too, nothing is changed: although it can be changed, so that he may become that which I had believed him to be already. But in my mind there certainly is something changed, viz., the estimate I had formed of him, which was before of one sort, and now is of another: and the same love, at the bidding from above of unchangeable righteousness, is turned aside from the purpose of enjoying, to the purpose of taking counsel. But the form itself of unshaken and stable truth, wherein I should have enjoyed the fruition of the man, believing him to be good, and wherein likewise I take counsel that he may be good, sheds in an immoveable eternity the same light of incorruptible and most sound reason, both upon the sight of my mind, and upon that cloud of images, which I discern from above, when I think of the same man whom I had seen. Again, when I call back to my mind some arch, turned beautifully and symmetrically, which, let us say, I saw at Carthage; a certain reality that had been made known to the mind through the eyes, and transferred to the memory, causes the imaginary view. But I behold in my mind yet another thing, according to which that work of art pleases me; and whence also, if it displeased me, I should correct it. We judge therefore of those particular things according to that [form of eternal truth], and discern that form by the intuition of the rational mind. But those things themselves we either touch if present by the bodily sense, or if absent remember their images as fixed in our memory, or picture, in the way of likeness to them, such things as we ourselves also, if we wished and were able, would laboriously build up: figuring in the mind after one fashion the images of bodies, or seeing bodies through the body; but after another, grasping by simple intelligence what is above the eye of the mind, viz., the reasons and the unspeakably beautiful skill of such forms.

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Chapter 7.—We Conceive and Beget the Word Within, from the Things We Have Beheld in the Eternal Truth. The Word, Whether of the Creature or of the Creator, is Conceived by Love.

We behold, then, by the sight of the mind, in that eternal truth from which all things temporal are made, the form according to which we are, and according to which we do anything by true and right reason, either in ourselves, or in things corporeal; and we have the true knowledge of things, thence conceived, as it were as a word within us, and by speaking we beget it from within; nor by being born does it depart from us. And when we speak to others, we apply to the word, remaining within us, the ministry of the voice or of some bodily sign, that by some kind of sensible remembrance some similar thing may be wrought also in the mind of him that hears,—similar, I say, to that which does not depart from the mind of him that speaks. We do nothing, therefore, through the members of the body in our words and actions, by which the behavior of men is either approved or blamed, which we do not anticipate by a word uttered within ourselves. For no one willingly does anything, which he has not first said in his heart.
And this word is conceived by love, either of the creature or of the Creator, that is, either of changeable nature or of unchangeable truth.

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Ma fa differenza: sia che, in quella oscurità, io venga come separato dal cielo sereno; sia che (come accade spesso sulle alte montagne), godendo dell’aria libera tra i due, alzi lo sguardo verso la luce più tranquilla e guardi giù verso le nuvole più dense. Infatti, da dove deriva in me questo ardore di amore fraterno quando sento che qualcuno ha sopportato atroci sofferenze per l’eccellenza e la fermezza della fede? E se quell’uomo mi viene mostrato, sono desideroso di unirmi a lui, di conoscerlo meglio, di legarmi a lui in amicizia. Pertanto, se ne presenta l’occasione, mi avvicino a lui, parlo con lui, esprimo il mio affetto nei modi che conosco e spero che anche lui provi lo stesso per me; cerco inoltre di stabilire un legame spirituale attraverso la fede, poiché non posso conoscere immediatamente e completamente il suo cuore più profondo. Amo quindi quest’uomo fedele e coraggioso con un amore puro e sincero. Ma se, durante una conversazione, egli confessasse di credere in cose indegne di Dio o desiderasse qualcosa di carnale da Lui, e sopportasse tali sofferenze a causa di tale errore, o per il desiderio di denaro o per un’avidità vana di lodi umane, allora l’amore che provavo per lui si trasformerebbe in disprezzo e repulsione verso una persona indegna. Tuttavia, forse amo quest’uomo proprio con l’intento che possa diventare ciò che credevo fosse, anche se in realtà non lo è. E in lui stesso nulla cambia: anche se potrebbe cambiare, affinché diventi ciò che pensavo fosse. Ma nel mio cuore sicuramente qualcosa cambia: la mia opinione su di lui, che prima era una e ora è un’altra; lo stesso amore, guidato dalla giustizia immutabile, viene ora utilizzato non per godere della sua presenza, ma per cercare di aiutarlo a diventare migliore. La verità stessa, incrollabile e stabile, che avrebbe dovuto offrirmi la gioia di avere un uomo buono al mio fianco, e che mi spinge a sperare che possa diventarlo, irradia in un’eternità immutabile lo stesso splendore della ragione pura e salda: sia nella mia mente che nelle immagini che vedo quando penso a quell’uomo. Inoltre, quando ricordo un arco bellamente disposto e simmetrico che ho visto a Cartagine, quella realtà percepita con gli occhi e trasmessa alla memoria suscita nella mia mente quell’immagine. Ma nella mia mente vedo ancora un’altra ragione per cui quell’opera d’arte mi piace; ed è proprio per questa ragione che, se non mi piacesse, la correggerei. Giudichiamo quindi queste cose particolari in base a quella [forma di verità eterna], e riconosciamo tale forma attraverso l’intuizione dell’intelletto razionale. Quanto alle cose stesse, o le percepiamo con i sensi fisici quando sono presenti, oppure, se sono assenti, ricordiamo le loro immagini conservate nella nostra memoria, o le rappresentiamo in modo simile a come noi stessi, se lo volessimo e ne fossimo capaci, le costruiremmo con grande impegno: immaginando nella mente le forme dei corpi, oppure percependoli direttamente attraverso il corpo stesso; o ancora, comprendendo con l’intelligenza ciò che è al di là della vista intellettuale, cioè le ragioni e la bellezza inesprimibile di tali forme.

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Capitolo 7 – Concepiamo e generiamo la “Parola” interiore a partire dalle cose che abbiamo visto nella Verità Eterna. La Parola, sia essa relativa alla creatura o al Creatore, viene concepita attraverso l’amore.

Quindi, con la vista della mente, contempliamo in quella verità eterna da cui derivano tutte le cose temporali la forma secondo cui esistiamo e secondo cui compioniamo qualsiasi azione attraverso la ragione vera e corretta, sia dentro di noi che nelle cose corporee; possediamo quindi una conoscenza vera delle cose, concepita in questo modo, come se essa fosse una “parola” presente dentro di noi, e pronunciandola la facciamo emergere dall’interno; tale conoscenza non ci abbandona nemmeno dopo essere stata espressa. Quando parliamo con gli altri, utilizziamo questa “parola”, che rimane dentro di noi, attraverso il suono della voce o qualche segno corporeo, affinché nell’animo di chi ascolta possa sorgere qualcosa di simile a ciò che esiste nel nostro spirito; e questo “qualcosa di simile” non si allontana mai dall’animo di colui che parla. Pertanto, nulla di ciò che facciamo attraverso i membri del corpo – nelle nostre parole o azioni, che determinano l’approvazione o il biasimo altrui – avviene senza che prima lo abbiamo concepito interiormente con la mente; infatti, nessuno compie volontariamente qualcosa se non l’ha prima espresso nel proprio cuore.
E questa parola è concepita dall’amore, sia da parte della creatura che del Creatore, cioè sia da una natura mutevole che da una verità immutabile.

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[Conceived] therefore, either by desire or by love: not that the creature ought not to be loved; but if that love [of the creature] is referred to the Creator, then it will not be desire ( cupiditas ), but love ( charitas ). For it is desire when the creature is loved for itself. And then it does not help a man through making use of it, but corrupts him in the enjoying it. When, therefore, the creature is either equal to us or inferior, we must use the inferior in order to God, but we must enjoy the equal duly in God. For as thou oughtest to enjoy thyself, not in thyself, but in Him who made thee, so also him whom thou lovest as thyself. Let us enjoy, therefore, both ourselves and our brethren in the Lord; and hence let us not dare to yield, and as it were to relax, ourselves to ourselves in the direction downwards. Now a word is born, when, being thought out, it pleases us either to the effect of sinning, or to that of doing right. Therefore love, as it were a mean, conjoins our word and the mind from which it is conceived, and without any confusion binds itself as a third with them, in an incorporeal embrace.

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Chapter 9.—In the Love of Spiritual Things the Word Born is the Same as the Word Conceived. It is Otherwise in the Love of Carnal Things.

But the word conceived and the word born are the very same when the will finds rest in knowledge itself, as is the case in the love of spiritual things. For instance, he who knows righteousness perfectly, and loves it perfectly, is already righteous; even if no necessity exist of working according to it outwardly through the members of the body. But in the love of carnal and temporal things, as in the offspring of animals, the conception of the word is one thing, the bringing forth another. For here what is conceived by desiring is born by attaining. Since it does not suffice to avarice to know and to love gold, except it also have it; nor to know and love to eat, or to lie with any one, unless also one does it; nor to know and love honors and power, unless they actually come to pass. Nay, all these things, even if obtained, do not suffice. “Whosoever drinketh of this water,” He says, “shall thirst again.” And so also the Psalmist, “He hath conceived pain and brought forth iniquity.” And he speaks of pain or labor as conceived, when those things are conceived which it is not sufficient to know and will, and when the mind burns and grows sick with want, until it arrives at those things, and, as it were, brings them forth. Whence in the Latin language we have the word “parta” used elegantly for both “reperta” and “comperta,” which words sound as if derived from bringing forth. Since “lust, when it hath conceived, bringeth forth sin.” Wherefore the Lord proclaims, “Come unto me all ye that labor and are heavy laden;” and in another place “Woe unto them that are with child, and to them that give suck, in those days!” And when therefore He referred all either right actions or sins to the bringing forth of the word, “By thy mouth,” He says, “thou shalt be justified, and by thy mouth thou shalt be condemned,” intending thereby not the visible mouth, but that which is within and invisible, of the thought and of the heart.

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Pertanto, [questo sentimento] nasce sia dal desiderio che dall’amore: non perché la creatura non debba essere amata; ma se quell’amore per la creatura è rivolto al Creatore, allora non si tratta di desiderio (cupiditas), bensì di amore (charitas). Infatti, il desiderio sorge quando la creatura viene amata in sé stessa; in tal caso, tale sentimento non aiuta l’uomo nel suo percorso, ma lo corrompe nel momento in cui ne gode. Quando, dunque, la creatura è uguale a noi o inferiore, dobbiamo utilizzare quella inferiore al servizio di Dio, mentre quella uguale deve essere goduta adeguatamente in Dio stesso. Poiché tu dovresti godere di te stesso non in te stesso, ma in Colui che ti ha creato, allo stesso modo dovresti amare colui che ami come te stesso. Pertanto, giochiamoci sia di noi stessi che dei nostri fratelli nel Signore; e quindi non osiamo mai cedere o allentare i nostri sforzi verso il bene. Ora, una parola nasce quando, dopo essere stata concepita, ci soddisfa, sia nel senso del peccato che in quello del bene. Pertanto, l’amore, come un mezzo intermediario, unisce la nostra parola e la mente da cui essa è nata, legandole insieme in un abbraccio incorporeo.

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Capitolo 9 – Nell’amore per le cose spirituali, la Parola nata è la stessa della Parola concepita; al contrario, nell’amore per le cose carnali, non lo è.

Ma la parola concepita e la parola generata sono esattamente la stessa cosa quando la volontà trova riposo nella conoscenza stessa, come avviene nell’amore per le cose spirituali. Ad esempio, colui che conosce perfettamente la rettitudine e la ama perfettamente, è già retto; anche se non vi sia alcuna necessità di agire secondo essa esteriormente attraverso i membri del corpo. Ma nell’amore per le cose carnali e temporali, come nel caso della prole degli animali, la concezione della parola è una cosa, mentre la sua realizzazione è un’altra. Qui, infatti, ciò che viene concepito attraverso il desiderio nasce soltanto quando viene attuato concretamente; non basta, infatti, conoscere e amare l’oro per possederlo realmente, né conoscere e desiderare di mangiare o di avere rapporti sessuali senza agire di conseguenza, né conoscere e amare onori e potere senza ottenerli effettivamente. Anzi, anche se tutte queste cose vengono ottenute, non sono comunque sufficienti. “Chi beve di quest’acqua”, dice il Signore, “avrà ancora sete”. Lo stesso vale per quanto detto dal Salmista: “Ha concepito dolore e ha generato iniquità”. Il termine “dolore” indica qui il processo di concezione, ovvero il momento in cui si desidera ardentemente qualcosa senza ancora averla; solo quando quel desiderio viene realizzato concretamente, si può dire che quella cosa è stata “generata”. Per questo motivo, nella lingua latina si usa il termine “parta” per indicare sia l’atto di trovare qualcosa che quello di ottenerlo effettivamente, parole che sembrano derivare proprio dall’idea di “generazione”. La lussuria, infatti, quando viene concepita, genera peccato. Per questo il Signore esclama: “Venite a me tutti voi che siete stanchi e oppressi”; e in un altro passo aggiunge: “Guai a coloro che sono incinti e a coloro che allattano in quei giorni!”. Quando quindi il Signore parla di azioni giuste o peccati, si riferisce sempre al loro concretizzarsi attraverso l’azione. “Con la tua bocca”, dice, “sarai giudicato, e con la tua bocca sarai condannato”; intendendo con ciò non la bocca visibile, ma quella interiore e invisibile del pensiero e del cuore.

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It is rightly asked then, whether all knowledge is a word, or only knowledge that is loved. For we also know the things which we hate; but what we do not like, cannot be said to be either conceived or brought forth by the mind. For not all things which in anyway touch it, are conceived by it; but some only reach the point of being known, but yet are not spoken as words, as for instance those of which we speak now. For those are called words in one way, which occupy spaces of time by their syllables, whether they are pronounced or only thought; and in another way, all that is known is called a word imprinted on the mind, as long as it can be brought forth from the memory and defined, even though we dislike the thing itself; and in another way still, when we like that which is conceived in the mind. And that which the apostle says, must be taken according to this last kind of word, “No man can say that Jesus is the Lord, but by the Holy Ghost;” since those also say this, but according to another meaning of the term “word,” of whom the Lord Himself says, “Not every one that saith unto me, Lord, Lord, shall enter into the kingdom of heaven.” Nay, even in the case of things which we hate, when we rightly dislike and rightly censure them, we approve and like the censure bestowed upon them, and it becomes a word. Nor is it the knowledge of vices that displeases us, but the vices themselves. For I like to know and define what intemperance is; and this is its word. Just as there are known faults in art, and the knowledge of them is rightly approved, when a connoisseur discerns the species or the privation of excellence, as to affirm and deny that it is or that it is not; yet to be without excellence and to fall away into fault, is worthy of condemnation. And to define intemperance, and to say its word, belongs to the art of morals; but to be intemperate belongs to that which that art censures. Just as to know and define what a solecism is, belongs to the art of speaking; but to be guilty of one, is a fault which the same art reprehends. A word, then, which is the point we wish now to discern and intimate, is knowledge together with love. Whenever, then, the mind knows and loves itself, its word is joined to it by love. And since it loves knowledge and knows love, both the word is in love and love is in the word, and both are in him who loves and speaks.

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Chapter 11.—That the Image or Begotten Word of the Mind that Knows Itself is Equal to the Mind Itself.

But all knowledge according to species is like the thing which it knows. For there is another knowledge according to privation, according to which we speak a word only when we condemn. And this condemnation of a privation is equivalent to praise of the species, and so is approved. The mind, then, contains some likeness to a known species, whether when liking that species or when disliking its privation. And hence, in so far as we know God, we are like Him, but not like to the point of equality, since we do not know Him to the extent of His own being. And as, when we speak of bodies by means of the bodily sense, there arises in our mind some likeness of them, which is a phantasm of the memory; for the bodies themselves are not at all in the mind, when we think them, but only the likenesses of those bodies; therefore, when we approve the latter for the former, we err, for the approving of one thing for another is an error; yet the image of the body in the mind is a thing of a better sort than the species of the body itself, inasmuch as the former is in a better nature, viz. in a living substance, as the mind is: so when we know God, although we are made better than we were before we knew Him, and above all when the same knowledge being also liked and worthily loved becomes a word, and so that knowledge becomes a kind of likeness of God; yet that knowledge is of a lower kind, since it is in a lower nature; for the mind is creature, but God is Creator. And from this it may be inferred, that when the mind knows and approves itself, this same knowledge is in such way its word, as that it is altogether on a par and equal with it, and the same; because it is neither the knowledge of a lower essence, as of the body, nor of a higher, as of God. And whereas knowledge bears a likeness to that which it knows, that is, of which it is the knowledge; in this case it has perfect and equal likeness, when the mind itself, which knows, is known. And so it is both image and word; because it is uttered concerning that mind to which it is equalled in knowing, and that which is begotten is equal to the begetter.

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Chapter 12.—Why Love is Not the Offspring of the Mind, as Knowledge is So. The Solution of the Question. The Mind with the Knowledge of Itself and the Love of Itself is the Image of the Trinity.

What then is love? Will it not be an image? Will it not be a word? Will it not be begotten? For why does the mind beget its knowledge when it knows itself, and not beget its love when it loves itself? For if it is the cause of its own knowing, for the reason that it is knowable, it is also the cause of its own love because it is lovable. It is hard, then, to say why it does not beget both. For there is a further question also respecting the supreme Trinity itself, the omnipotent God the Creator, after whose image man is made, which troubles men, whom the truth of God invites to the faith by human speech; viz. why the Holy Spirit is not also to be either believed or understood to be begotten by God the Father, so that He also may be called a Son. And this question we are endeavoring in some way to investigate in the human mind, in order that from a lower image, in which our own nature itself as it were answers, upon being questioned, in a way more familiar to ourselves, we may be able to direct a more practised mental vision from the enlightened creature to the unchangeable light; assuming, however, that the truth itself has persuaded us, that as no Christian doubts the Word of God to be the Son, so that the Holy Spirit is love. Let us return, then, to a more careful questioning and consideration upon this subject of that image which is the creature, that is, of the rational mind; wherein the knowledge of some things coming into existence in time, but which did not exist before, and the love of some things which were not loved before, opens to us more clearly what to say: because to speech also itself, which must be disposed in time, that thing is easier of explanation which is comprehended in the order of time.

Si può quindi chiedere giustamente se tutto il conoscere sia una “parola”, o soltanto quel conoscere che è accompagnato dall’amore. Infatti conosciamo anche quelle cose che odiamo; ma ciò che non ci piace non può certo essere considerato qualcosa che la mente abbia concepito o espresso. Non tutte le cose che in qualche modo toccano la mente vengono effettivamente concepite da essa; alcune arrivano soltanto al punto di essere conosciute, ma non vengono espresse a parole, come ad esempio quelle di cui stiamo parlando ora. Le parole, infatti, possono essere intese in due modi: da un lato, si riferiscono a ciò che occupa uno spazio nel tempo attraverso le sue sillabe, sia che venga pronunciato o soltanto pensato; dall’altro lato, tutto ciò che viene conosciuto può essere considerato una “parola” impressa nella mente, purché possa essere ricordato e definito, anche se non ci piace la cosa stessa. Inoltre, quando apprezziamo ciò che è concepito nella mente, anche questo diventa una “parola”. Quello che l’apostolo afferma va inteso in questo ultimo senso: “Nessuno può dire che Gesù è il Signore se non per mezzo dello Spirito Santo”; infatti anche altre persone possono pronunciare queste parole, ma secondo un altro significato del termine “parola”, di cui lo stesso Signore ha detto: “Non tutti coloro che mi dicono ‘Signore, Signore’ entreranno nel regno dei cieli”. Anche nel caso delle cose che odiamo, quando le disapproviamo e le condanniamo giustamente, in realtà approviamo quella stessa condanna; e questo diventa a sua volta una “parola”. Non è la conoscenza dei vizi ad offenderci, ma i vizi stessi. Ad esempio, mi piace conoscere e definire cos’è l’intemperanza; questa definizione rappresenta appunto una “parola” relativa a quel vizio. Così come ci sono difetti riconosciuti nell’arte, e la loro conoscenza viene giustamente approvata quando un esperto individua la mancanza di perfezione in un’opera d’arte, permettendoci di affermare o negare che essa sia perfetta; tuttavia, il fatto stesso di essere imperfetti è degno di condanna. Definire l’intemperanza e esprimerla a parole appartiene all’arte della morale; ma commettere l’intemperanza è proprio ciò che tale arte condanna. Allo stesso modo, conoscere e definire cos’è un solecismo appartiene all’arte del parlare; ma commetterlo è un errore che questa stessa arte deplora. Quindi, la “parola” che vogliamo ora comprendere ed esprimere è la conoscenza unita all’amore. Ogni volta che la mente conosce e ama se stessa, la sua “parola” viene unita a essa attraverso l’amore. Poiché l’anima ama la conoscenza e conosce l’amore, sia la “parola” che l’amore fanno parte di colui che ama e parla.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IX

Capitolo 11 – Che l’immagine o la parola generata dalla mente che si conosce sia uguale alla stessa mente.

Ma ogni conoscenza, in quanto riguarda le specie, è simile alla cosa che conosce. Esiste infatti un’altra forma di conoscenza, basata sulla negazione o sull’esclusione di qualcosa; con questa forma parliamo di una cosa soltanto quando la condanniamo. E tale condanna equivale, in realtà, a una lode della specie stessa, e quindi viene accettata come valida. L’intelletto, dunque, contiene in sé qualche somiglianza con le specie conosciute, sia quando le ama che quando disprezza le loro caratteristiche negative. Pertanto, nella misura in cui conosciamo Dio, siamo simili a Lui; ma non fino al punto dell’uguaglianza, poiché non Lo conosciamo nella stessa misura in cui Egli è nella Sua essenza originale. E quando parliamo dei corpi attraverso i sensi fisici, nel nostro intelletto sorge una sorta di immagine di quei corpi; queste immagini, tuttavia, non esistono realmente nell’intelletto quando le pensiamo, ma sono soltanto rappresentazioni mentali. Quindi, quando approviamo queste rappresentazioni in nome dei corpi stessi, commettiamo un errore: infatti approvare una cosa in nome di un’altra è sempre un errore. Tuttavia, l’immagine del corpo nell’intelletto è qualcosa di superiore rispetto alla specie stessa del corpo, poiché si trova in una natura più elevata: quella dell’intelletto stesso, che è sostanza vivente. Così anche quando conosciamo Dio, sebbene diventiamo migliori di quanto fossimo prima di conoscerLo, e soprattutto quando questa conoscenza viene amata sinceramente e diventa un’espressione verbale, allora quella conoscenza diventa una sorta di immagine di Dio; tuttavia è di natura inferiore, poiché appartiene a una realtà meno elevata rispetto a Lui. L’intelletto, infatti, è creatura, mentre Dio è Creatore. Da ciò si può dedurre che quando l’intelletto conosce e approva se stesso, questa stessa conoscenza diventa, in un certo senso, la sua “parola”, poiché è completamente identica a esso; non è infatti una conoscenza relativa a una realtà inferiore, come quella del corpo, né a una realtà superiore, come quella di Dio. E poiché ogni conoscenza contiene in sé una somiglianza con ciò che conosce, in questo caso tale somiglianza è perfetta e uguale, quando l’intelletto stesso che conosce viene a sua volta conosciuto. Quindi la conoscenza è sia immagine che parola: poiché viene espressa riguardo a quell’intelletto con cui è identica nel processo conoscitivo, e ciò che viene “generato” da questa conoscenza è ugual al suo “genitore”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro IX

Capitolo 12 – Perché l’amore non è il frutto dell’intelletto, come lo è la conoscenza. La soluzione di questa questione. L’intelletto, con la conoscenza di sé stesso e l’amore per sé stesso, rappresenta l’immagine della Trinità.

Che cos’è allora l’amore? Non sarà forse un’immagine? Non sarà forse una parola? Non sarà forse qualcosa che nasce. Poiché, infatti, quando la mente conosce se stessa, genera il proprio sapere; perché mai, allora, quando ama se stessa, non genera anche l’amore? Se è la causa del proprio conoscere – perché è essa stessa oggetto di conoscenza – allora è anche la causa del proprio amore, poiché è essa stessa degna di essere amata. È quindi difficile spiegare perché non generi entrambi. Esiste infatti un’altra domanda riguardante la Trinità suprema, Dio Onnipotente e Creatore, a immagine del quale l’uomo è stato creato: perché lo Spirito Santo non debba essere considerato anch’egli figlio di Dio Padre, affinché possa anch’egli essere chiamato Figlio? Cerchiamo in qualche modo di indagare su questa questione nella mente umana; affinché, partendo da un’immagine più semplice – quella della nostra stessa natura – possiamo dirigere il nostro sguardo verso la luce immutabile. Presumendo però che sia già la verità stessa a convincerci: poiché nessun cristiano dubita che la Parola di Dio sia il Figlio, così lo Spirito Santo è amore. Torniamo quindi a esaminare con maggiore attenzione questo argomento: quell’immagine rappresentata dalla creatura, cioè dalla mente razionale. La conoscenza di alcune cose che sono nate nel tempo, ma che prima non esistevano, e l’amore per alcune cose che prima non venivano amate, ci aiutano a comprendere più chiaramente cosa dire. Poiché anche il linguaggio stesso, che deve essere espresso nel tempo, riesce meglio a spiegare ciò che è compreso nell’ordine del tempo.

First, therefore, it is clear that a thing may possibly be knowable, that is, such as can be known, and yet that it may be unknown; but that it is not possible for that to be known which is not knowable. Wherefore it must be clearly held that everything whatsoever that we know begets at the same time in us the knowledge of itself; for knowledge is brought forth from both, from the knower and from the thing known. When, therefore, the mind knows itself, it alone is the parent of its own knowledge; for it is itself both the thing known and the knower of it. But it was knowable to itself also before it knew itself, only the knowledge of itself was not in itself so long as it did not know itself. In knowing itself, then, it begets a knowledge of itself equal to itself; since it does not know itself as less than itself is, nor is its knowledge the knowledge of the essence of some one else, not only because itself knows, but also because it knows itself, as we have said above. What then is to be said of love; why, when the mind loves itself, it should not seem also to have begotten the love of itself? For it was lovable to itself even before it loved itself since it could love itself; just as it was knowable to itself even before it knew itself, since it could know itself. For if it were not knowable to itself, it never could have known itself; and so, if it were not lovable to itself, it never could have loved itself. Why therefore may it not be said by loving itself to have begotten its own love, as by knowing itself it has begotten its own knowledge? Is it because it is thereby indeed plainly shown that this is the principle of love, whence it proceeds? for it proceeds from the mind itself, which is lovable to itself before it loves itself, and so is the principle of its own love by which it loves itself: but that this love is not therefore rightly said to be begotten by the mind, as is the knowledge of itself by which the mind knows itself, because in the case of knowledge the thing has been found already, which is what we call brought forth or discovered; and this is commonly preceded by an inquiry such as to find rest when that end is attained. For inquiry is the desire of finding, or, what is the same thing, of discovering. But those things which are discovered are as it were brought forth, whence they are like offspring; but wherein, except in the case itself of knowledge? For in that case they are as it were uttered and fashioned. For although the things existed already which we found by seeking, yet the knowledge of them did not exist, which knowledge we regard as an offspring that is born. Further, the desire ( appetitus ) which there is in seeking proceeds from him who seeks, and is in some way in suspense, and does not rest in the end whither it is directed, except that which is sought be found and conjoined with him who seeks. And this desire, that is, inquiry,—although it does not seem to be love, by which that which is known is loved, for in this case we are still striving to know,—yet it is something of the same kind. For it can be called will ( voluntas ), since every one who seeks wills ( vult ) to find; and if that is sought which belongs to knowledge, every one who seeks wills to know. But if he wills ardently and earnestly, he is said to study ( studere ): a word that is most commonly employed in the case of pursuing and obtaining any branches of learning. Therefore, the bringing forth of the mind is preceded by some desire, by which, through seeking and finding what we wish to know, the offspring, viz. knowledge itself, is born. And for this reason, that desire by which knowledge is conceived and brought forth, cannot rightly be called the bringing forth and the offspring; and the same desire which led us to long for the knowing of the thing, becomes the love of the thing when known, while it holds and embraces its accepted offspring, that is, knowledge, and unites it to its begetter. And so there is a kind of image of the Trinity in the mind itself, and the knowledge of it, which is its offspring and its word concerning itself, and love as a third, and these three are one, and one substance. Neither is the offspring less, since the mind knows itself according to the measure of its own being; nor is the love less, since it loves itself according to the measure both of its own knowledge and of its own being.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book X

Prima di tutto, è chiaro che una cosa possa essere conoscibile, cioè tale da poter essere appresa, eppure possa rimanere sconosciuta; ma non è possibile conoscere ciò che non è conoscibile. Pertanto, deve essere riconosciuto chiaramente che qualsiasi cosa conosciamo genera in noi al contempo la conoscenza di sé stessa; infatti, la conoscenza deriva sia dal conoscitore che dalla cosa conosciuta. Quando quindi l’intelletto conosce se stesso, è soltanto esso il padre della propria conoscenza, poiché è allo stesso tempo la cosa conosciuta e il conoscitore di essa. Tuttavia, era già conoscibile a sé stesso prima di conoscersi; solo che la conoscenza di sé non esisteva ancora in lui finché non si era conosciuto. Conoscendosi, quindi, genera una conoscenza di sé uguale a se stessa; poiché non si conosce come qualcosa di inferiore a sé stesso, né la propria conoscenza è la conoscenza dell’essenza di un altro essere, non solo perché l’intelletto conosce, ma anche perché conosce se stesso, come abbiamo detto sopra. Che dire allora dell’amore? Perché, quando l’intelletto ama se stesso, non sembrerebbe anche che abbia generato l’amore per sé stesso? Infatti, era già amabile a sé stesso prima di amarsi, poiché poteva amarsi; proprio come era già conoscibile a sé stesso prima di conoscersi, poiché poteva conoscersi. Se non fosse stato conoscibile a sé stesso, non avrebbe mai potuto conoscersi; e allo stesso modo, se non fosse stato amabile a sé stesso, non avrebbe mai potuto amarsi. Perché quindi non si può dire che, amandosi, abbia generato il proprio amore, così come, conoscendosi, ha generato la propria conoscenza? È forse perché ciò dimostra chiaramente che l’amore ha origine nell’intelletto stesso, da cui deriva; infatti, l’amore nasce dall’intelletto che è amabile a sé stesso prima di amarsi, e quindi rappresenta la fonte del proprio amore con cui si ama se stesso. Ma non si può dire che questo amore sia propriamente “generato” dall’intelletto, così come la conoscenza di sé lo è; perché nel caso della conoscenza, l’oggetto da conoscere esisteva già in precedenza, ed è questa scoperta a essere considerata un risultato del processo di ricerca. La ricerca, infatti, è il desiderio di trovare, o, in altre parole, di scoprire. Ma quelle cose che vengono scoperte sono come se fossero “generate”, e quindi possono essere paragonate a dei frutti della ricerca; ma in quale caso questo avviene, se non nel caso della conoscenza? In quel caso, infatti, le cose vengono “esposte” e “formulate”. Anche se le cose che scopriamo esistevano già prima della nostra ricerca, la conoscenza di esse non esisteva ancora; questa conoscenza, invece, può essere considerata un risultato della ricerca. Inoltre, il desiderio che accompagna la ricerca proviene da colui che cerca e rimane in uno stato di attesa fino a quando l’oggetto cercato non viene trovato e unito a chi lo cerca. E questo desiderio, cioè questa ricerca – sebbene non sembri essere amore, quel sentimento attraverso il quale ciò che è conosciuto viene amato, poiché in questo caso continuiamo comunque a sforzarci di conoscere – è tuttavia qualcosa di simile all’amore. Può essere definito volontà, poiché chiunque cerca desidera scoprire; e se ciò che si cerca appartiene alla conoscenza, allora chiunque cerca desidera conoscere. Ma se tale ricerca avviene con ardore e impegno, si dice che quella persona studi: un termine comunemente utilizzato quando si parla di coltivare e acquisire qualsiasi ramo dello studio. Pertanto, la nascita della conoscenza è preceduta da un certo desiderio; attraverso la ricerca e la scoperta di ciò che vogliamo conoscere, nasce il frutto di tale desiderio, cioè la conoscenza stessa. E per questo motivo, quel desiderio che dà origine alla conoscenza non può essere correttamente definito “frutto” o “prodotto” della conoscenza; lo stesso desiderio che ci ha spinti a cercare di conoscere qualcosa diventa amore per quella cosa una volta che viene conosciuta, quando essa viene accolta e abbracciata, cioè quando si unisce al proprio “genitore”, ovvero alla mente che l’ha prodotta. Esiste quindi, nella mente stessa, una sorta di immagine della Trinità: la conoscenza di essa come suo “frutto” e sua “parola” su se stessa, e l’amore come terzo elemento; questi tre elementi sono uno solo, costituiti da una sola sostanza. Il “frutto” non è inferiore, poiché la mente conosce se stessa nella misura della propria essenza; né l’amore è inferiore, poiché ama se stessa nella misura sia della propria conoscenza che della propria essenza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro X

In which there is shown to be another trinity in the mind of man, and one that appears much more evidently, viz. in his memory, understanding, and will.

Chapter 1.—The Love of the Studious Mind, that Is, of One Desirous to Know, is Not the Love of a Thing Which It Does Not Know.

Let us now proceed, then, in due order, with a more exact purpose, to explain this same point more thoroughly. And first, since no one can love at all a thing of which he is wholly ignorant, we must carefully consider of what sort is the love of those who are studious, that is, of those who do not already know, but are still desiring to know any branch of learning. Now certainly, in those things whereof the word study is not commonly used, love often arises from hearsay, when the reputation of anything for beauty inflames the mind to the seeing and enjoying it; since the mind knows generically wherein consist the beauties of corporeal things, from having seen them very frequently, and since there exists within a faculty of approving that which outwardly is longed for. And when this happens, the love that is called forth is not of a thing wholly unknown, since its genus is thus known. But when we love a good man whose face we never saw, we love him from the knowledge of his virtues, which virtues we know [abstractly] in the truth itself. But in the case of learning, it is for the most part the authority of others who praise and commend it that kindles our love of it; although nevertheless we could not burn with any zeal at all for the study of it, unless we had already in our mind at least a slight impression of the knowledge of each kind of learning. For who, for instance, would devote any care and labor to the learning of rhetoric, unless he knew before that it was the science of speaking? Sometimes, again, we marvel at the results of learning itself, which we have heard of or experienced; and hence burn to obtain, by learning, the power of attaining these results. Just as if it were said to one who did not know his letters, that there is a kind of learning which enables a man to send words, wrought with the hand in silence, to one who is ever so far absent, for him in turn to whom they are sent to gather these words, not with his ears, but with his eyes; and if the man were to see the thing actually done, is not that man, since he desires to know how he can do this thing, altogether moved to study with a view to the result which he already knows and holds? So it is that the studious zeal of those who learn is kindled: for that of which any one is utterly ignorant, he can in no way love.

Viene dimostrato che nell’animo umano esiste un’altra “trinità”, e una che si manifesta in modo molto più evidente: cioè nella sua memoria, nel suo intelletto e nella sua volontà.

Capitolo 1 – L’AMORE di una mente studiosa, cioè di colui che desidera conoscere, non è l’amore per qualcosa che non conosce ancora.

Procediamo ora, dunque, in due fasi, con un obiettivo più preciso, per spiegare più a fondo lo stesso argomento. Prima di tutto, poiché nessuno può amare veramente qualcosa di cui è completamente ignorante, dobbiamo esaminare attentamente quale sia il tipo di amore provato da coloro che si dedicano allo studio, cioè da coloro che non conoscono ancora una determinata materia, ma desiderano impararla. Nelle cose per le quali non si usa comunemente il termine “studio”, l’amore nasce spesso da quanto si sente dire; la reputazione di qualcosa in termini di bellezza infatti può stimolare l’interesse a vederlo e goderne. L’intelletto, essendo abituato a riconoscere le bellezze delle cose materiali, è portato ad apprezzare ciò che desidera ardentemente; in questo caso, l’amore non riguarda qualcosa di completamente sconosciuto, poiché il genere di tale cosa è già noto. Tuttavia, quando amiamo una persona buona di cui non abbiamo mai visto il volto, lo facciamo sulla base delle sue virtù, che conosciamo in modo astratto attraverso la verità stessa. Nel caso dello studio, invece, spesso è l’autorità altrui che ne elogia i meriti a suscitare il nostro interesse; tuttavia, senza alcuna precedente conoscenza di ciascun campo di studio, non potremmo certo provare alcun entusiasmo per esso. Ad esempio, chi dedicherebbe tempo e sforzi allo studio della retorica, se prima non sapesse che si tratta della scienza del parlare? A volte, inoltre, ci meravigliamo dei risultati ottenuti attraverso lo studio, che abbiamo sentito parlare o che abbiamo personalmente sperimentato; per questo desideriamo ardentemente acquisire le conoscenze necessarie per raggiungerli. È come se a qualcuno che non sa leggere si dicesse che esiste una disciplina che permette di inviare messaggi scritti a persone lontane, affinché queste ultime possano riceverli e comprenderne il contenuto con gli occhi, non con le orecchie; se poi questa persona vedesse effettivamente realizzato questo processo, non sarebbe certamente spinta a studiare per ottenere quel risultato che già conosce? Così avviene anche nel caso di coloro che si dedicano allo studio: il loro entusiasmo nasce dalla conoscenza di ciò che desiderano apprendere. Infatti, non possiamo amare qualcosa di cui siamo completamente ignoranti.

So also, if any one hear an unknown sign, as, for instance, the sound of some word of which he does not know the signification, he desires to know what it is; that is, he desires to know what thing it is which it is agreed shall be brought to mind by that sound: as if he heard the word temetum uttered, and not knowing, should ask what it is. He must then know already that it is a sign, i.e. that the word is not an empty sound, but that something is signified by it; for in other respects this trisyllabic word is known to him already, and has already impressed its articulate form upon his mind through the sense of hearing. And then what more is to be required in him, that he may go on to a greater knowledge of that of which all the letters and all the spaces of its several sounds are already known, unless that it shall at the same time have become known to him that it is a sign, and shall have also moved him with the desire of knowing of what it is the sign? The more, then, the thing is known, yet not fully known, the more the mind desires to know concerning it what remains to be known. For if he knew it to be only such and such a spoken word, and did not know that it was the sign of something, he would seek nothing further, since the sensible thing is already perceived as far as it can be by the sense. But because he knows it to be not only a spoken word, but also a sign, he wishes to know it perfectly; and no sign is known perfectly, except it be known of what it is the sign. He then who with ardent carefulness seeks to know this, and inflamed by studious zeal perseveres in the search; can such an one be said to be without love? What then does he love? For certainly nothing can be loved unless it is known. For that man does not love those three syllables which he knows already. But if he loves this in them, that he knows them to signify something, this is not the point now in question, for it is not this which he seeks to know. But we are now asking what it is he loves, in that which he is desirous to know, but which certainly he does not yet know; and we are therefore wondering why he loves, since we know most assuredly that nothing can be loved unless it be known. What then does he love, except that he knows and perceives in the reason of things what excellence there is in learning, in which the knowledge of all signs is contained; and what benefit there is in the being skilled in these, since by them human fellowship mutually communicates its own perceptions, lest the assemblies of men should be actually worse than utter solitude, if they were not to mingle their thoughts by conversing together? The soul, then, discerns this fitting and serviceable species, and knows it, and loves it; and he who seeks the meaning of any words of which he is ignorant, studies to render that species perfect in himself as much as he can: for it is one thing to behold it in the light of truth, another to desire it as within his own capacity. For he beholds in the light of truth how great and how good a thing it is to understand and to speak all tongues of all nations, and so to hear no tongue and to be heard by none as from a foreigner. The beauty, then, of this knowledge is already discerned by thought, and the thing being known is loved; and that thing is so regarded, and so stimulates the studious zeal of learners, that they are moved with respect to it, and desire it eagerly in all the labor which they spend upon the attainment of such a capacity, in order that they may also embrace in practice that which they know beforehand by reason. And so every one, the nearer he approaches that capacity in hope, the more fervently desires it with love; for those branches of learning are studied the more eagerly, which men do not despair of being able to attain; for when any one entertains no hope of attaining his end, then he either loves lukewarmly or does not love at all, howsoever he may see the excellence of it. Accordingly, because the knowledge of all languages is almost universally felt to be hopeless, every one studies most to know that of his own nation; but if he feels that he is not sufficient even to comprehend this perfectly, yet no one is so indolent in this knowledge as not to wish to know, when he hears an unknown word, what it is, and to seek and learn it if he can. And while he is seeking it, certainly he has a studious zeal of learning, and seems to love a thing he does not know; but the case is really otherwise. For that species touches the mind, which the mind knows and thinks, wherein the fitness is clearly visible which accrues from the associating of minds with one another, in the hearing and returning of known and spoken words. And this species kindles studious zeal in him who seeks what indeed he knows not, but gazes upon and loves the unknown form to which that pertains. If then, for example, any one were to ask, What is temetum (for I had instanced this word already), and it were said to him, What does this matter to you? he will answer, Lest perhaps I hear some one speaking, and understand him not; or perhaps read the word somewhere, and know not what the writer meant. Who, pray, would say to such an inquirer, Do not care about understanding what you hear; do not care about knowing what you read? For almost every rational soul quickly discerns the beauty of that knowledge, through which the thoughts of men are mutually made known by the enunciation of significant words; and it is on account of this fitness thus known, and because known therefore loved, that such an unknown word is studiously sought out. When then he hears and learns that wine was called “ temetum ” by our forefathers, but that the word is already quite obsolete in our present usage of language, he will think perhaps that he has still need of the word on account of this or that book of those forefathers. But if he holds these also to be superfluous, perhaps he does now come to think the word not worth remembering, since he sees it has nothing to do with that species of learning which he knows with the mind, and gazes upon, and so loves.

Allo stesso modo, se qualcuno sente un segno sconosciuto – ad esempio, il suono di una parola la cui significazione non conosce – desidera sapere di cosa si tratti; in altre parole, vuole conoscere quale cosa debba essere ricordata da quel suono. Supponiamo che abbia sentito pronunciare la parola “temetum” e, non conoscendone il significato, chiedesse di cosa si trattasse. In tal caso, deve già sapere che si tratta di un segno, cioè che quella parola non è semplicemente un suono vuoto, ma che indica qualcosa; infatti, in altri aspetti, quella parola tri sillabica gli è già nota e la sua forma sonora gli è stata impressa nella mente attraverso il senso dell’udito. Quindi, cosa gli manca ancora per conoscere più a fondo ciò di cui sono già noti tutte le lettere e tutti i suoni che la compongono? Solo il fatto che non sia ancora chiaro che si tratta di un segno, e che questo non susciti in lui il desiderio di scoprirne il significato. Più una cosa è conosciuta, anche se non completamente, più l’intelletto desidera conoscere ciò che ancora manca. Se infatti sapesse che si tratta semplicemente di una parola pronunciata, senza sapere che è un segno di qualcosa, non cercherebbe altro, poiché la cosa sensibile può già essere percepita attraverso i sensi. Ma poiché sa che quella parola è anche un segno, desidera conoscerla appieno; e nessun segno può essere conosciuto appieno se non si sa di cosa sia il segno stesso. Chi dunque cerca con ardore e diligenza di conoscere questo, chi persevera nella sua ricerca con zelo appassionato, può forse essere considerato privo di amore? Allora, cosa ama? Certamente nulla può essere amato se non è conosciuto; quell’uomo, infatti, non ama quelle tre sillabe che già conosce. Ma se ama il fatto che esse indicano qualcosa, questo non è ciò che ora ci interessa, poiché non è questo che cerca di conoscere. Ciò che vogliamo sapere è cosa ami esattamente in ciò che desideri conoscere ma che ancora non conosci; e quindi ci chiediamo perché ami, visto che sappiamo con certezza che nulla può essere amato se non è conosciuto. Allora, cosa ama, se non il fatto che nella ragione delle cose percepisce quale eccellenza risieda nell’apprendimento – nel conoscere tutti i segni – e quale beneficio derivi dall’essere abili in essi, poiché grazie ad essi gli esseri umani possono comunicare reciprocamente le proprie percezioni, evitando che le assemblee umane siano peggiori della solitudine totale se non si scambiano i propri pensieri attraverso la conversazione? L’anima, dunque, riconosce questa natura utile e appropriata, la conosce e la ama; chi cerca il significato di parole che non conosce, si sforza di perfezionarla in sé stesso quanto più possibile: poiché una cosa è vedere quella natura alla luce della verità, un’altra è desiderarla secondo le proprie capacità. Poiché, nella luce della verità, si comprende quanto sia grande e meraviglioso saper parlare tutte le lingue di tutte le nazioni, così da non essere compresi né poter comprendere nessuno, come se si fosse stranieri. La bellezza di questa conoscenza viene quindi immediatamente percepita attraverso il pensiero; ciò che viene conosciuto viene amato, e tale conoscenza stimola con grande fervore lo zelo degli studiosi, spingendoli ad aspirarvi ardentemente. Più ci si avvicina a questa capacità, più se ne desidera con amore; infatti, si studiano con maggiore impegno quelle discipline di cui non si dispera di poter raggiungere i risultati desiderati. Quando invece non si nutre alcuna speranza di realizzare un obiettivo, allora ci si interessa a tali cose in modo tiepido o addirittura senza alcun interesse, per quanto ne si apprezzi l’eccellenza. Poiché la conoscenza di tutte le lingue è generalmente ritenuta irraggiungibile, tutti si sforzano soprattutto di imparare quella della propria nazione; e se si rendono conto di non essere in grado di comprenderla perfettamente, nessuno è così pigro da non voler cercare di conoscere il significato delle parole sconosciute che sente, e di cercare di apprenderle. Nel corso di questa ricerca, certamente si manifesta uno zelo sincero nello studio; sembra quindi che ci si ami qualcosa che in realtà non si conosce. Ma in realtà è diverso: tale conoscenza tocca l’intelletto nel momento in cui questo comprende e riflette su ciò che viene detto o letto, riconoscendo chiaramente il vantaggio derivante dall’interazione tra le menti umane attraverso le parole. Questa capacità stimola quindi lo zelo dello studioso, che cerca ciò che in realtà non conosce, ma ammira e desidera ardentemente quella forma sconosciuta a cui appartiene. Ad esempio, se qualcuno chiedesse cosa significhi “temetum”, gli si potrebbe rispondere: “Perché forse vorrei capire ciò che qualcuno dice, o leggere una parola senza sapere cosa significhi”. Chi mai direbbe a una persona del genere di non curarsi di comprendere ciò che ascolta o legge? Poiché quasi ogni essere razionale riconosce immediatamente la bellezza di questa conoscenza, che permette alle persone di comunicare tra loro attraverso le parole; ed è proprio per questo valore che si cerca con tanto impegno di apprenderla. Quando poi si scopre che “temetum” era il nome del vino usato dai nostri antenati, ma che questa parola è ormai obsoleta nella nostra lingua attuale, si potrebbe pensare che sia ancora necessaria per leggere alcuni testi antichi. Ma se ritiene anche queste cose superflue, forse ora arriva a considerare quella parola indegna di essere ricordata, poiché la vede priva di qualsiasi rapporto con quel tipo di conoscenza che egli acquisisce con la mente, che osserva attentamente e che quindi ama.

Wherefore in all cases the love of a studious mind, that is, of one that wishes to know what it does not know, is not the love of that thing which it does not know, but of that which it knows; on account of which it wishes to know what it does not know. Or if it is so inquisitive as to be carried away, not for any other cause known to it, but by the mere love of knowing things unknown; then such an inquisitive person is, doubtless distinguishable from an ordinary student, yet does not, any more than he, love things he does not know; nay, on the contrary, he is more fitly said to hate things he knows not, of which he wishes that there should be none, in wishing to know everything. But lest any one should lay before us a more difficult question, by declaring that it is just as impossible for any one to hate what he does not know, as to love what he does not know, we will not withstand what is true; but it must be understood that it is not the same thing to say he loves to know things unknown, as to say he loves things unknown. For it is possible that a man may love to know things unknown; but it is not possible that he should love things unknown. For the word to know is not placed there without meaning; since he who loves to know things unknown, does not love the unknown things themselves, but the knowing of them. And unless he knew what knowing means, no one could say confidently, either that he knew or that he did not know. For not only he who says I know, and says so truly, must needs know what knowing is; but he also who says, I do not know, and says so confidently and truly, and knows that he says so truly, certainly knows what knowing is; for he both distinguishes him who does not know from him who knows, when he looks into himself and says truly I do not know; and whereas he knows that he says this truly, whence should he know it, if he did not know what knowing is?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book X

Pertanto, in tutti i casi, l’amore di una mente studiosa – cioè di colui che desidera conoscere ciò che non sa – non è un amore per quella cosa stessa che non conosce, ma per la conoscenza; ed è proprio per questo motivo che desidera apprenderla. Oppure, se tale persona è così curiosa da essere spinta a indagare non per alcun altro motivo conosciuto, ma soltanto dall’amore per la conoscenza delle cose sconosciute, allora si può senza dubbio distinguerla da uno studente ordinario; tuttavia, anche lei, come lui, non ama le cose che non conosce. Anzi, si potrebbe dire che odia quelle cose che non conosce, poiché desidera che non esistano affatto, nel suo desiderio di conoscere tutto. Ma affinché nessuno ci ponga una domanda ancora più difficile, sostenendo che sia altrettanto impossibile odiare ciò che non si conosce quanto amarlo, non negheremo la verità; tuttavia è necessario comprendere che non è la stessa cosa dire che qualcuno ama conoscere le cose sconosciute e dire che realmente le ama. Infatti, è possibile che una persona ami conoscere ciò che non sa; ma non è possibile che ami effettivamente quelle cose stesse. Il termine “conoscere”, infatti, non viene usato a caso: colui che desidera conoscere le cose sconosciute non ama le cose stesse in sé, ma il processo di conoscerle. E se non sapesse cosa significhi “conoscere”, nessuno potrebbe affermare con certezza né che le conosca né che non le conosca. Poiché non solo colui che dice “so” deve davvero conoscere cosa significa “conoscere”; ma anche colui che dice “non so”, e lo dice con certezza e veridicità, poiché sa di dire la verità, deve necessariamente conoscere cosa significhi “conoscere”. Infatti, distinguendo chi non sa da chi sa, quando si guarda dentro se stesso e dice sinceramente “non so”, è evidente che conosce il significato di “conoscere”; e poiché sa di dire questa verità, da dove potrebbe saperlo, se non conoscesse cosa significa “conoscere”?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro X

No studious person, then, no inquisitive person, loves things he does not know, even while he is urgent with the most vehement desire to know what he does not know. For he either knows already generically what he loves, and longs to know it also in some individual or individuals, which perhaps are praised, but not yet known to him; and he pictures in his mind an imaginary form by which he may be stirred to love. And whence does he picture this, except from those things which he has already known? And yet perhaps he will not love it, if he find that form which was praised to be unlike that other form which was figured and in thought most fully known to his mind. And if he has loved it, he will begin to love it from that time when he learned it; since a little before, that form which was loved was other than that which the mind that formed it had been wont to exhibit to itself. But if he shall find it similar to that form which report had proclaimed, and to be such that he could truly say I was already loving thee; yet certainly not even then did he love a form he did not know, since he had known it in that likeness. Or else we see somewhat in the species of the eternal reason, and therein love it; and when this is manifested in some image of a temporal thing, and we believe the praises of those who have made trial of it, and so love it, then we do not love anything unknown, according to that which we have already sufficiently discussed above. Or else, again, we love something known, and on account of it seek something unknown; and so it is by no means the love of the thing unknown that possesses us, but the love of the thing known, to which we know the unknown thing belongs, so that we know that too which we seek still as unknown; as a little before I said of an unknown word. Or else, again, every one loves the very knowing itself, as no one can fail to know who desires to know anything. For these reasons they seem to love things unknown who wish to know anything which they do not know, and who, on account of their vehement desire of inquiry, cannot be said to be without love. But how different the case really is, and that nothing at all can be loved which is not known, I think I must have persuaded every one who carefully looks upon truth. But since the examples which we have given belong to those who desire to know something which they themselves are not, we must take thought lest perchance some new notion appear, when the mind desires to know itself.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book X

Quindi, nessuno che sia studioso o curioso ama ciò che non conosce, anche se desidera ardentemente conoscere ciò che gli è ignoto. Infatti, o già sa in modo generico ciò che ama e anela a conoscerlo in forma più specifica – forse attraverso cose che sono state lodate ma ancora sconosciute a lui – oppure immagina nella propria mente una forma particolare che possa suscitare in lui il sentimento dell’amore. Ma da dove trae questa immagine, se non da ciò che già conosce? Eppure, forse non amerà quella forma se scoprirà che è diversa da quella che aveva immaginato nella sua mente. Se invece la amerà, inizierà ad amarla dal momento in cui l’ha appresa; poiché poco prima, quella forma amata era diversa da quella che la sua mente aveva precedentemente concepito. Ma se scoprirà che è simile a quella descritta dagli altri, e potrà davvero dire “Ti amavo già”, allora certamente non amerà una forma che non conosceva, poiché l’aveva già riconosciuta in quella somiglianza. Oppure, forse amiamo qualcosa di conosciuto e per questo cerchiamo qualcosa di sconosciuto; ma in tal caso non è l’amore per la cosa sconosciuta a guidarci, bensì l’amore per la cosa conosciuta, attraverso cui comprendiamo che anche quella cosa sconosciuta esiste; proprio come ho detto poco fa riguardo a una parola sconosciuta. In altre parole, ognuno ama il processo stesso di conoscenza, poiché chi desidera sapere qualcosa non può non conoscere. Per queste ragioni, coloro che desiderano conoscere ciò che ignorano sembrano amare ciò che è sconosciuto; e, a causa del loro forte desiderio di scoprire, non si può dire che manchino di amore. Ma quanto sia diversa in realtà la situazione, e che nulla possa essere amato se non è conosciuto, credo di aver convinto chiunque osservi attentamente la verità. Tuttavia, poiché gli esempi che abbiamo fornito riguardano coloro che desiderano conoscere qualcosa che loro stessi non possiedono, dobbiamo fare attenzione affinché non emerga qualche nuova concezione quando la mente cerca di comprendere se stessa.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro X

What, then, does the mind love, when it seeks ardently to know itself, whilst it is still unknown to itself? For, behold, the mind seeks to know itself, and is excited thereto by studious zeal. It loves, therefore; but what does it love? Is it itself? But how can this be when it does not yet know itself, and no one can love what he does not know? Is it that report has declared to it its own species, in like way as we commonly hear of people who are absent? Perhaps, then, it does not love itself, but loves that which it imagines of itself, which is perhaps widely different from what itself is: or if the phantasy in the mind is like the mind itself, and so when it loves this fancied image, it loves itself before it knew itself, because it gazes upon that which is like itself; then it knew other minds from which to picture itself, and so is known to itself generically. Why, then, when it knows other minds, does it not know itself, since nothing can possibly be more present to it than itself? But if, as other eyes are more known to the eyes of the body, than those eyes are to themselves; then let it not seek itself, because it never will find itself. For eyes can never see themselves except in looking-glasses; and it cannot be supposed in any way that anything of that kind can be applied also to the contemplation of incorporeal things, so that the mind should know itself, as it were, in a looking-glass. Or does it see in the reason of eternal truth how beautiful it is to know one’s self, and so loves this which it sees, and studies to bring it to pass in itself? because, although it is not known to itself, yet it is known to it how good it is, that it should be known to itself. And this, indeed, is very wonderful, that it does not yet know itself, and yet knows already how excellent a thing it is to know itself. Or does it see some most excellent end, viz. its own serenity and blessedness, by some hidden remembrance, which has not abandoned it, although it has gone far onwards, and believes that it cannot attain to that same end unless it know itself? And so while it loves that, it seeks this; and loves that which is known, on account of which it seeks that which is unknown. But why should the remembrance of its own blessedness be able to last, and the remembrance of itself not be able to last as well; that so it should know itself which wishes to attain, as well as know that to which it wishes to attain? Or when it loves to know itself, does it love, not itself, which it does not yet know, but the very act of knowing; and feel the more annoyed that itself is wanting to its own knowledge wherewith it wishes to embrace all things? And it knows what it is to know; and whilst it loves this, which it knows, desires also to know itself. Whereby, then, does it know its own knowing, if it does not know itself? For it knows that it knows other things, but that it does not know itself; for it is from hence that it knows also what knowing is. In what way, then, does that which does not know itself, know itself as knowing anything? For it does not know that some other mind knows, but that itself does so. Therefore it knows itself. Further, when it seeks to know itself, it knows itself now as seeking. Therefore again it knows itself. And hence it cannot altogether not know itself, when certainly it does so far know itself as that it knows itself as not knowing itself. But if it does not know itself not to know itself, then it does not seek to know itself. And therefore, in the very fact that it seeks itself, it is clearly convicted of being more known to itself than unknown. For it knows itself as seeking and as not knowing itself, in that it seeks to know itself.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book X

Allora, che cosa ama la mente quando cerca ardentemente di conoscere se stessa, sebbene essa non si conosca ancora? Infatti, la mente desidera conoscere se stessa e ne è spinta da un zelo appassionato; quindi ama. Ma cosa ama? Se stessa? Ma come può essere così, quando non si conosce ancora, e nessuno può amare ciò che non conosce? Forse la mente riceve informazioni su se stessa, proprio come comunemente sentiamo parlare di persone assenti; oppure forse non ama se stessa, ma ciò che immagina di sé, il quale potrebbe essere molto diverso da ciò che realmente è. O forse l’immaginazione della mente è simile alla mente stessa: quindi, quando ama quest’immagine fittizia, ama se stessa prima ancora di conoscerla veramente, poiché guarda qualcosa che le è simile; in questo modo conosce altre menti su cui basare la propria immagine di sé, e così si conosce a livello generale. Allora, perché, quando conosce altre menti, non conosce se stessa, visto che nulla potrebbe essere più presente per lei di se stessa? Ma se, come gli occhi del corpo conoscono meglio gli altri occhi di quanto questi conoscano se stessi, allora la mente non dovrebbe cercare se stessa, poiché non la troverà mai. Gli occhi, infatti, possono vedere se stessi solo attraverso lo specchio; e non si può certo pensare che qualcosa del genere possa essere applicato anche alla contemplazione delle cose incorporee, in modo che la mente possa conoscere se stessa “nello specchio”. Oppure la mente vede nella verità eterna quanto sia bello conoscere se stessi, e quindi ama ciò che vede e si sforza di realizzarlo in sé stessa. Poiché, anche se non si conosce ancora, sa comunque quanto sia prezioso conoscere se stessi. Ed è davvero meraviglioso che la mente non conosca ancora se stessa, ma già sappia quanto sia straordinario farlo. Oppure vede qualche scopo supremo, cioè la propria serenità e beatitudine, attraverso un ricordo nascosto che non l’ha abbandonata, anche se ha percorso un lungo cammino. E crede di non poter raggiungere quel fine senza conoscere se stessa. Quindi, mentre ama questo scopo, cerca ciò che le permetterà di raggiungerlo; ama ciò che è conosciuto, proprio perché desidera conoscere ciò che è sconosciuto. Ma perché il ricordo della propria beatitudine dovrebbe durare, mentre il ricordo di sé stessa no? Perché la mente dovrebbe conoscere ciò che desidera raggiungere, così come conosce se stessa? O forse, quando ama conoscere se stessa, non ama se stessa – che ancora non conosce – ma l’atto stesso di conoscere; e si sente ancora più frustrata nel rendersi conto che manca proprio ciò che le permetterebbe di conoscere se stessa. La mente sa cosa significhi conoscere; e mentre ama questo, desidera anche conoscere se stessa. Ma allora, da dove deriva la sua consapevolezza del proprio atto di conoscere, se non dalla conoscenza di sé stessa? Poiché sa di conoscere altre cose, ma non se stessa. Ed è proprio da questo che comprende anche cosa significhi conoscere. In che modo, dunque, ciò che non conosce se stesso può conoscere di essere a conoscenza di qualcosa? Poiché non sa che un altro intelletto conosce, ma solo che è proprio esso stesso a farlo. Pertanto, conosce se stesso. Inoltre, quando cerca di conoscere se stesso, lo conosce in quel momento come qualcosa che cerca. Quindi ancora una volta, conosce se stesso. E da ciò deriva che non può assolutamente non conoscere se stesso, poiché certamente lo conosce almeno nel senso di essere a conoscenza del fatto che non conosce se stesso. Ma se non sapesse di non conoscere se stesso, allora non cercherebbe di conoscerlo. E quindi, proprio nel fatto che cerca se stesso, è chiaramente dimostrato che è più conosciuto da sé stesso di quanto non lo sia. Poiché si conosce come qualcosa che cerca e che non conosce se stesso, nel momento stesso in cui cerca di conoscersi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro X

What then shall we say? Does that which knows itself in part, not know itself in part? But it is absurd to say, that it does not as a whole know what it knows. I do not say, it knows wholly; but what it knows, it as a whole knows. When therefore it knows anything about itself, which it can only know as a whole, it knows itself as a whole. But it does know that itself knows something, while yet except as a whole it cannot know anything. Therefore it knows itself as a whole. Further, what in it is so known to itself, as that it lives? And it cannot at once be a mind, and not live, while it has also something over and above, viz., that it understands: for the souls of beasts also live, but do not understand. As therefore a mind is a whole mind, so it lives as a whole. But it knows that it lives. Therefore it knows itself as a whole. Lastly, when the mind seeks to know itself, it already knows that it is a mind: otherwise it knows not whether it seeks itself, and perhaps seeks one thing while intending to seek another. For it might happen that itself was not a mind, and so, in seeking to know a mind, that it did not seek to know itself. Wherefore since the mind, when it seeks to know what mind is, knows that it seeks itself, certainly it knows that itself is a mind. Furthermore, if it knows this in itself, that it is a mind, and a whole mind, then it knows itself as a whole. But suppose it did not know itself to be a mind, but in seeking itself only knew that it did seek itself. For so, too, it may possibly seek one thing for another, if it does not know this: but that it may not seek one thing for another, without doubt it knows what it seeks. But if it knows what it seeks, and seeks itself, then certainly it knows itself. What therefore more does it seek? But if it knows itself in part, but still seeks itself in part, then it seeks not itself, but part of itself. For when we speak of the mind itself, we speak of it as a whole. Further, because it knows that it is not yet found by itself as a whole, it knows how much the whole is. And so it seeks that which is wanting, as we are wont to seek to recall to the mind something that has slipped from the mind, but has not altogether gone away from it; since we can recognize it, when it has come back, to be the same thing that we were seeking. But how can mind come into mind, as though it were possible for the mind not to be in the mind? Add to this, that if, having found a part, it does not seek itself as a whole, yet it as a whole seeks itself. Therefore as a whole it is present to itself, and there is nothing left to be sought: for that is wanting which is sought, not the mind which seeks. Since therefore it as a whole seeks itself, nothing of it is wanting. Or if it does not as a whole seek itself, but the part which has been found seeks the part which has not yet been found then the mind does not seek itself, of which no part seeks itself. For the part which has been found, does not seek itself; nor yet does the part itself which has not yet been found, seek itself; since it is sought by that part which has been already found. Wherefore, since neither the mind as a whole seeks itself, nor does any part of it seek itself, the mind does not seek itself at all.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book X

Chapter 5.—Why the Soul is Enjoined to Know Itself. Whence Come the Errors of the Mind Concerning Its Own Substance.

Why therefore is it enjoined upon it, that it should know itself? I suppose, in order that, it may consider itself, and live according to its own nature; that is, seek to be regulated according to its own nature, viz., under Him to whom it ought to be subject, and above those things to which it is to be preferred; under Him by whom it ought to be ruled, above those things which it ought to rule. For it does many things through vicious desire, as though in forgetfulness of itself. For it sees some things intrinsically excellent, in that more excellent nature which is God: and whereas it ought to remain steadfast that it may enjoy them, it is turned away from Him, by wishing to appropriate those things to itself, and not to be like to Him by His gift, but to be what He is by its own, and it begins to move and slip gradually down into less and less, which it thinks to be more and more; for it is neither sufficient for itself, nor is anything at all sufficient for it, if it withdraw from Him who is alone sufficient: and so through want and distress it becomes too intent upon its own actions and upon the unquiet delights which it obtains through them: and thus, by the desire of acquiring knowledge from those things that are without, the nature of which it knows and loves, and which it feels can be lost unless held fast with anxious care, it loses its security, and thinks of itself so much the less, in proportion as it feels the more secure that it cannot lose itself. So, whereas it is one thing not to know oneself, and another not to think of oneself (for we do not say of the man that is skilled in much learning, that he is ignorant of grammar, when he is only not thinking of it, because he is thinking at the time of the art of medicine);—whereas, then, I say it is one thing not to know oneself, and another not to think of oneself, such is the strength of love, that the mind draws in with itself those things which it has long thought of with love, and has grown into them by the close adherence of diligent study, even when it returns in some way to think of itself. And because these things are corporeal which it loved externally through the carnal senses; and because it has become entangled with them by a kind of daily familiarity, and yet cannot carry those corporeal things themselves with itself internally as it were into the region of incorporeal nature; therefore it combines certain images of them, and thrusts them thus made from itself into itself. For it gives to the forming of them somewhat of its own substance, yet preserves the while something by which it may judge freely of the species of those images; and this something is more properly the mind, that is, the rational understanding, which is preserved that it may judge. For we see that we have those parts of the soul which are informed by the likenesses of corporeal things, in common also with beasts.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book X

Che cosa dobbiamo allora dire? Significa forse che ciò che conosce se stesso in parte non lo conosca completamente? Ma sarebbe assurdo affermare che non sappia, nel suo insieme, ciò che sa. Non dico che lo sappia interamente; ma ciò che sa, lo sa certamente nel suo insieme. Quindi, quando conosce qualcosa di sé stesso – e questo può essere conosciuto soltanto nel suo insieme – allora si conosce come un tutto. Sa infatti di conoscere qualcosa, anche se non può conoscerlo completamente se non nel suo insieme. Pertanto, si conosce come un tutto. Inoltre, che cosa è in lui stesso che lo fa riconoscere se stesso come “ciò che vive”? Non può certo essere una mente e allo stesso tempo non vivere; inoltre possiede anche qualcos’altro, ovvero la capacità di comprendere: le anime degli animali, infatti, vivono, ma non comprendono. Poiché una mente è un tutto, vive anch’essa come un tutto; e sa di vivere. Quindi si conosce come un tutto. Infine, quando la mente cerca di conoscere se stessa, già sa di essere una mente; altrimenti non saprebbe nemmeno che sta cercando se stessa, e potrebbe cercare qualcos’altro mentre in realtà intende cercare sé stessa. Potrebbe infatti darsi il caso che essa stessa non sia una mente, e quindi, nel tentativo di conoscere una mente, non cerchi in realtà sé stessa. Pertanto, poiché la mente, quando cerca di comprendere cos’è una mente, sa di stare cercando se stessa, è certamente vero che si conosce come una mente. Inoltre, se sa in sé stessa di essere una mente, e anzi una mente intera, allora si conosce certamente come un tutto. Ma supponiamo che non sappia di essere una mente; nel cercare se stessa, saprebbe soltanto di stare cercando qualcosa. Ma potrebbe anche cercare qualcos’altro invece di sé stessa, se non lo sapesse con certezza. Tuttavia, se sa ciò che cerca e cerca proprio sé stessa, allora è certamente vero che si conosce. Che cosa altro potrebbe dunque cercare? Se si conosce in parte, ma continua comunque a cercarsi in parte, allora non sta cercando sé stessa, ma soltanto una sua parte. Poiché quando parliamo della mente stessa, la consideriamo sempre come un tutto. Inoltre, poiché sa di non essere ancora stata compresa nel suo insieme, sa quanto sia grande quel “tutto”. Quindi cerca ciò che le manca. Proprio come cerchiamo di richiamare alla mente qualcosa che ci è sfuggito, ma che non è del tutto scomparso; poiché possiamo riconoscere che, quando ritorna, è esattamente ciò che cercavamo. Ma come può la mente “entrare” nella mente stessa? È impossibile che una mente non sia presente nella mente. Inoltre, se, dopo aver trovato una parte di sé stessa, non cerca il tutto, allora il tutto stesso cerca sé stesso. Quindi, nel suo insieme, la mente è già presente a sé stessa; non c’è nulla da cercare. Ciò che manca è proprio ciò che viene cercato, non la mente che cerca. Poiché quindi il tutto della mente cerca sé stesso, nulla le manca. Oppure, se non cerca il tutto, ma soltanto una parte di sé stessa, allora la mente non sta cercando sé stessa. E nessuna parte di essa può cercare sé stessa. Poiché la parte che è già stata scoperta non cerca se stessa; né tantomeno quella parte che ancora non è stata scoperta cerca se stessa, poiché viene cercata da quella parte che è già stata trovata. Pertanto, poiché né l’intelletto nel suo insieme cerca se stesso, né alcuna sua parte lo fa, l’intelletto in realtà non cerca affatto se stesso.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro X

Capitolo 5 – Perché l’anima è destinata a conoscere se stessa. Da dove derivano gli errori della mente riguardo alla propria essenza.

Perché, dunque, viene imposto all’uomo di conoscere se stesso? Immagino che sia affinché possa riflettere su sé stesso e vivere secondo la propria natura; cioè, sforzarsi di regolarsi in base alla propria natura stessa, ovvero sottomettersi a Colui a cui dovrebbe essere soggetto, e preferire ciò che è superiore rispetto a ciò che è inferiore; sottomettersi a Colui che dovrebbe governarlo, e preferire ciò che deve governare rispetto a ciò che è da governare. L’uomo, infatti, compie molte azioni spinto da desideri malvagi, come se si fosse dimenticato di sé stesso. Vede alcune cose intrinsecamente eccellenti in quella natura più sublime che è Dio; e invece di rimanere fermo nel proprio intento per goderle, si allontana da Lui, desiderando appropriarsene e non cercare di assomigliargli attraverso il dono di Lui stesso, ma di diventare ciò che Lui è grazie alle proprie forze. Così, gradualmente, scivola verso cose sempre meno preziose, che invece ritiene più importanti; poiché non è sufficiente per sé stesso, né nulla lo è affatto, se si allontana da Colui che è l’unico vero sostegno. E così, a causa della mancanza e del dolore, diventa troppo attento alle proprie azioni e ai piaceri effimeri che ne derivano; e nel tentativo di acquisire conoscenza attraverso quelle cose esterne, le cui nature conosce e ama, e che ritiene possano essere perdute se non vengono custodite con cura, perde la propria stabilità interiore e inizia a considerarsi sempre meno importante, quanto più si rende conto di non poter perdere sé stesso. Quindi, non conoscere se stessi è una cosa; ma non pensare a sé stesso è un’altra. Poiché non diciamo che un uomo molto erudito sia ignorante di grammatica, semplicemente perché non ci pensa in quel momento, essendo impegnato nell’apprendimento della medicina. Eppure, la forza dell’amore è tale che l’anima attira a sé quelle cose di cui ha a lungo fantasticato con amore, e alle quali si è avvicinata attraverso uno studio diligente; anche quando, in qualche modo, torna a pensare a se stessa. Poiché queste cose sono materiali, e l’uomo le ha amate attraverso i sensi corporei; poiché si è legato a esse attraverso una sorta di familiarità quotidiana, non riesce però ad assumerle interiormente, nel regno della natura spirituale. Quindi combina alcune immagini di queste cose e le inserisce dentro di sé stesso. Dà loro parte della propria sostanza, ma mantiene al contempo qualcosa che gli permetta di giudicarne correttamente la natura. E questa “cosa” è soprattutto l’intelletto razionale, che viene conservato affinché possa giudicare con precisione. Infatti, vediamo che anche negli animali esistono parti dell’anima influenzate dalle somiglianze delle cose materiali.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro X

But the mind errs, when it so lovingly and intimately connects itself with these images, as even to consider itself to be something of the same kind. For so it is conformed to them to some extent, not by being this, but by thinking it is so: not that it thinks itself to be an image, but outright that very thing itself of which it entertains the image. For there still lives in it the power of distinguishing the corporeal thing which it leaves without, from the image of that corporeal thing which it contains therefrom within itself: except when these images are so projected as if felt without and not thought within, as in the case of people who are asleep, or mad, or in a trance.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book X

Chapter 7.—The Opinions of Philosophers Respecting the Substance of the Soul. The Error of Those Who are of Opinion that the Soul is Corporeal, Does Not Arise from Defective Knowledge of the Soul, But from Their Adding There to Something Foreign to It. What is Meant by Finding.

When, therefore, it thinks itself to be something of this kind, it thinks itself to be a corporeal thing; and since it is perfectly conscious of its own superiority, by which it rules the body, it has hence come to pass that the question has been raised what part of the body has the greater power in the body; and the opinion has been held that this is the mind, nay, that it is even the whole soul altogether. And some accordingly think it to be the blood, others the brain, others the heart; not as the Scripture says, “I will praise Thee, O Lord, with my whole heart;” and, “Thou shall love the Lord thy God with all thine heart;” for this word by misapplication or metaphor is transferred from the body to the soul; but they have simply thought it to be that small part itself of the body, which we see when the inward parts are rent asunder. Others, again, have believed the soul to be made up of very minute and individual corpustules, which they call atoms, meeting in themselves and cohering. Others have said that its substance is air, others fire. Others have been of opinion that it is no substance at all, since they could not think any substance unless it is body, and they did not find that the soul was body; but it was in their opinion the tempering together itself of our body, or the combining together of the elements, by which that flesh is as it were conjoined. And hence all of these have held the soul to be mortal; since, whether it were body, or some combination of body, certainly it could not in either case continue always without death. But they who have held its substance to be some kind of life the reverse of corporeal, since they have found it to be a life that animates and quickens every living body, have by consequence striven also, according as each was able, to prove it immortal, since life cannot be without life.

For as to that fifth kind of body, I know not what, which some have added to the four well-known elements of the world, and have said that the soul was made of this, I do not think we need spend time in discussing it in this place. For either they mean by body what we mean by it, viz., that of which a part is less than the whole in extension of place, and they are to be reckoned among those who have believed the mind to be corporeal: or if they call either all substance, or all changeable substance, body, whereas they know that not all substance is contained in extension of place by any length and breadth and height, we need not contend with them about a question of words.

Now, in the case of all these opinions, any one who sees that the nature of the mind is at once substance, and yet not corporeal,—that is, that it does not occupy a less extension of place with a less part of itself, and a greater with a greater,—must needs see at the same time that they who are of opinion that it is corporeal do not err from defect of knowledge concerning mind, but because they associate with it qualities without which they are not able to conceive any nature at all. For if you bid them conceive of existence that is without corporeal phantasms, they hold it merely nothing. And so the mind would not seek itself, as though wanting to itself. For what is so present to knowledge as that which is present to the mind? Or what is so present to the mind as the mind itself? And hence what is called “invention,” if we consider the origin of the word, what else does it mean, unless that to find out is to “come into” that which is sought? Those things accordingly which come into the mind as it were of themselves, are not usually said to be found out, although they may be said to be known; since we did not endeavor by seeking to come into them, that is to invent or find them out. And therefore, as the mind itself really seeks those things which are sought by the eyes or by any other sense of the body (for the mind directs even the carnal sense, and then finds out or invents, when that sense comes to the things which are sought); so, too, it finds out or invents other things which it ought to know, not with the medium of corporeal sense, but through itself, when it “comes into” them; and this, whether in the case of the higher substance that is in God, or of the other parts of the soul; just as it does when it judges of bodily images themselves, for it finds these within, in the soul, impressed through the body.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book X

Chapter 8.—How the Soul Inquires into Itself. Whence Comes the Error of the Soul Concerning Itself.

It is then a wonderful question, in what manner the soul seeks and finds itself; at what it aims in order to seek, or whither it comes, that it may come into or find out. For what is so much in the mind as the mind itself? But because it is in those things which it thinks of with love, and is wont to be in sensible, that is, in corporeal things with love, it is unable to be in itself without the images of those corporeal things. And hence shameful error arises to block its way, whilst it cannot separate from itself the images of sensible things, so as to see itself alone. For they have marvellously cohered with it by the close adhesion of love. And herein consists its uncleanness; since, while it strives to think of itself alone, it fancies itself to be that, without which it cannot think of itself. When, therefore, it is bidden to become acquainted with itself, let it not seek itself as though it were withdrawn from itself; but let it withdraw that which it has added to itself. For itself lies more deeply within, not only than those sensible things, which are clearly without, but also than the images of them; which are indeed in some part of the soul, viz., that which beasts also have, although these want understanding, which is proper to the mind. As therefore the mind is within, it goes forth in some sort from itself, when it exerts the affection of love towards these, as it were, footprints of many acts of attention. And these footprints are, as it were, imprinted on the memory, at the time when the corporeal things which are without are perceived in such way, that even when those corporeal things are absent, yet the images of them are at hand to those who think of them. Therefore let the mind become acquainted with itself, and not seek itself as if it were absent; but fix upon itself the act of [voluntary] attention, by which it was wandering among other things, and let it think of itself. So it will see that at no time did it ever not love itself, at no time did it ever not know itself; but by loving another thing together with itself it has confounded itself with it, and in some sense has grown one with it. And so, while it embraces diverse things, as though they were one, it has come to think those things to be one which are diverse.

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Ma l’intelletto commette errore quando si lega così amorevolmente e strettamente a queste immagini, al punto di considerarsi parte dello stesso genere di esse. Infatti, in un certo senso si conforma ad esse non perché lo sia realmente, ma perché pensa di esserlo: non perché si ritienga un’immagine, ma proprio quella cosa stessa di cui possiede quell’immagine nella propria mente. In effetti, in lui esiste ancora la capacità di distinguere la realtà corporea che rimane al di fuori da quell’immagine della stessa realtà corporea che conserva al proprio interno; tranne quando queste immagini vengono percepite senza essere realmente considerate nella mente, come nel caso di persone addormentate, pazze o in trance.

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Capitolo 7 – Le opinioni dei filosofi riguardo alla sostanza dell’anima. L’errore di coloro che ritengono l’anima corporea non deriva da una conoscenza imperfetta dell’anima stessa, ma dal fatto che vi aggiungono qualcosa di estraneo ad essa. Cosa si intende per “trovare”.

Quando quindi si ritiene di essere qualcosa del genere, si considera una cosa corporea; e poiché è pienamente consapevole della propria superiorità, grazie alla quale governa il corpo, ne è derivato il problema di stabilire quale parte del corpo possieda il potere maggiore; si è quindi ritenuto che tale parte fosse l’intelletto, o addirittura l’intera anima. Alcuni pensano che sia il sangue, altri il cervello, altri ancora il cuore; non come dice la Scrittura: “Ti loderò, o Signore, con tutto il mio cuore”; e “Amarete il Signore vostro Dio con tutto il vostro cuore”. Infatti, questa espressione, per errore di applicazione o metafora, è stata trasferita dal corpo all’anima; ma in realtà si ritiene semplicemente che si tratti di quella piccola parte del corpo che viene visibile quando le sue parti interne vengono divise. Altri ancora ritengono che l’anima sia composta da minuscoli e individuali elementi corporei, che chiamano atomi, i quali si uniscono tra loro per formare l’intera anima. Alcuni sostengono che la sua sostanza sia l’aria, altri il fuoco; altri ancora ritengono che non sia affatto una sostanza materiale, poiché non riescono a concepire alcuna sostanza se non quella corporea, e non trovano nell’anima nulla di corporeo; per loro, l’anima è semplicemente la combinazione degli elementi del nostro corpo, che rendono possibile la sua esistenza. E quindi tutti questi hanno considerato l’anima mortale; poiché, sia che si tratti di un elemento corporeo o di una sua combinazione, in entrambi i casi non può continuare ad esistere per sempre senza morire. Ma coloro che ritengono che la sua sostanza sia qualche forma di vita diversa da quella corporea, poiché l’anima è ciò che anima e rende vivente ogni essere vivente, hanno cercato, ciascuno secondo le proprie capacità, di dimostrare che l’anima è immortale; poiché la vita non può esistere senza un’altra forma di vita.

Per quanto riguarda quel quinto tipo di “corpo”, di cui alcuni hanno aggiunto un ulteriore elemento ai quattro ben noti elementi del mondo, sostenendo che l’anima sia fatta da questo, non credo sia necessario dedicare tempo a discuterne in questo contesto. O bien intendono con “corpo” ciò che intendiamo noi, cioè qualcosa la cui parte è inferiore al tutto per quanto riguarda l’estensione spaziale; in tal caso, dovrebbero essere considerati tra coloro che ritengono l’intelletto di natura corporea. Oppure, se intendono con “corpo” tutta la sostanza, o soltanto quella soggetta al cambiamento, mentre sanno bene che non tutta la sostanza è contenuta nello spazio in termini di lunghezza, larghezza e altezza, allora non abbiamo motivo di discutere con loro su una questione puramente verbale.

Ora, nel caso di tutte queste opinioni, chiunque osservi che la natura dell’anima è allo stesso tempo sostanza e tuttavia non corporea – cioè che non occupa uno spazio maggiore o minore in funzione delle sue parti – deve necessariamente riconoscere che coloro che ritengono l’anima corporea non sbagliano a causa di una mancanza di conoscenza riguardo all’anima stessa, ma perché le attribuiscono qualità senza le quali non sarebbero in grado di concepire alcuna natura. Infatti, se si chiedesse loro di immaginare un’essenza priva di elementi corporei, considererebbero tale concetto semplicemente nulla. Di conseguenza, l’anima stessa non “cercherebbe” sé stessa, poiché ciò che è presente nella conoscenza è ciò che è presente nell’anima; e ciò che è presente nell’anima è l’anima stessa. Quindi, ciò che viene definito “invenzione”, se si considera l’origine di questo termine, non significa altro che “raggiungere” ciò che si cerca. Pertanto, quelle cose che arrivano spontaneamente nella mente non vengono solitamente definite “scoperte”, anche se possono essere considerate conosciute; poiché non abbiamo cercato di raggiungerle attraverso un processo di ricerca, cioè di “inventarle” o scoprirle. E così, proprio come l’anima stessa “raggiunge” quelle cose che vengono cercate dagli occhi o da altri sensi del corpo (poiché è l’anima stessa a guidare questi sensi, permettendo loro di scoprire ciò che si cerca), allo stesso modo trova e scopre altre cose che dovrebbe conoscere, non attraverso i sensi corporei, ma direttamente in sé stessa, quando “le raggiunge”. E questo vale sia per la sostanza superiore che esiste in Dio, sia per le altre parti dell’anima; proprio come avviene quando l’anima valuta le immagini corporee: queste vengono infatti percepite all’interno di essa stessa, impresse nel corpo.

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Capitolo 8 – Come l’anima si interroga su se stessa. Da dove deriva l’errore che l’anima commette riguardo a sé stessa.

È dunque una domanda meravigliosa: in che modo l’anima cerca e si trova; a cosa mira nel cercare, o verso dove si dirige affinché possa raggiungerla o comprenderla. Poiché ciò che è veramente nell’anima non è forse essa stessa? Ma poiché l’anima tende ad essere legata a quelle cose di cui pensa con amore, e soprattutto alle cose sensibili, cioè ai corpi, non riesce a esistere in sé stessa senza le immagini di tali cose. E da questa condizione derivano errori vergognosi che ostacolano il suo cammino: l’anima, infatti, non può separare da sé queste immagini per poter vedere se stessa nella sua essenza originale. Queste immagini, infatti, sono strettamente legate a lei attraverso il vincolo dell’amore. Ed è proprio in questo che risiede la sua “impurità”: mentre l’anima si sforza di pensare solo a sé stessa, si illude di essere ciò senza di cui non potrebbe pensare a se stessa. Quando quindi le viene chiesto di conoscere se stessa, non deve cercarla come se fosse separata da sé; piuttosto, deve eliminare tutto ciò che ha aggiunto a sé stessa in seguito alle sue esperienze. La vera essenza dell’anima si trova infatti molto più profondamente dentro di lei: non solo al di là di quelle cose sensibili che sono chiaramente esterne, ma anche al di là delle loro immagini, che pur esistono nell’anima, anche se in modo limitato (come nelle bestie, che però mancano della comprensione propria dell’intelletto). Poiché l’intelletto è “dentro” l’anima, essa, quando rivolge il proprio amore verso queste immagini, come se fossero “tracce” di molteplici atti di attenzione, in un certo senso “esce” da sé stessa. Queste tracce sono impronte nella memoria; quando le cose sensibili vengono percepite in questo modo, anche quando esse non sono presenti fisicamente, le loro immagini rimangono a disposizione di chi le pensa. Pertanto, l’intelletto deve conoscere se stessa senza cercarla come qualcosa di esterno; deve concentrarsi sull’atto stesso dell’attenzione volontaria, attraverso il quale in passato si era dispersa tra altre cose, e così riconoscere che in nessun momento ha smesso di amare sé stessa o di conoscersi. Ma poiché ha amato altre cose insieme a sé stessa, si è confusa con esse e, in un certo senso, le ha considerate parte di sé. E così, mentre abbraccia molteplici cose come se fossero una sola, finisce per considerare queste cose diverse come una cosa unica.

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Chapter 9.—The Mind Knows Itself, by the Very Act of Understanding the Precept to Know Itself.

Let it not therefore seek to discern itself as though absent, but take pains to discern itself as present. Nor let it take knowledge of itself as if it did not know itself, but let it distinguish itself from that which it knows to be another. For how will it take pains to obey that very precept which is given it, “Know thyself,” if it knows not either what “know” means or what “thyself” means? But if it knows both, then it knows also itself. Since “know thyself” is not so said to the mind as is “Know the cherubim and the seraphim;” for they are absent, and we believe concerning them, and according to that belief they are declared to be certain celestial powers. Nor yet again as it is said, Know the will of that man: for this it is not within our reach to perceive at all, either by sense or understanding, unless by corporeal signs actually set forth; and this in such a way that we rather believe than understand. Nor again as it is said to a man, Behold thy own face; which he can only do in a looking-glass. For even our own face itself is out of the reach of our own seeing it; because it is not there where our look can be directed. But when it is said to the mind, Know thyself; then it knows itself by that very act by which it understands the word “thyself;” and this for no other reason than that it is present to itself. But if it does not understand what is said, then certainly it does not do as it is bid to do. And therefore it is bidden to do that thing which it does do, when it understands the very precept that bids it.

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Chapter 10.—Every Mind Knows Certainly Three Things Concerning Itself—That It Understands, that It Is, and that It Lives.

Let it not then add anything to that which it knows itself to be, when it is bidden to know itself. For it knows, at any rate, that this is said to itself; namely, to the self that is, and that lives, and that understands. But a dead body also is, and cattle live; but neither a dead body nor cattle understand. Therefore it so knows that it so is, and that it so lives, as an understanding is and lives. When, therefore, for example’s sake, the mind thinks itself air, it thinks that air understands; it knows, however, that itself understands, but it does not know itself to be air, but only thinks so. Let it separate that which it thinks itself; let it discern that which it knows; let this remain to it, about which not even have they doubted who have thought the mind to be this corporeal thing or that. For certainly every mind does not consider itself to be air; but some think themselves fire, others the brain, and some one kind of corporeal thing, others another, as I have mentioned before; yet all know that they themselves understand, and are, and live; but they refer understanding to that which they understand, but to be, and to live, to themselves. And no one doubts, either that no one understands who does not live, or that no one lives of whom it is not true that he is; and that therefore by consequence that which understands both is and lives; not as a dead body is which does not live, nor as a soul lives which does not understand, but in some proper and more excellent manner. Further, they know that they will, and they equally know that no one can will who is not and who does not live; and they also refer that will itself to something which they will with that will. They know also that they remember; and they know at the same time that nobody could remember, unless he both was and lived; but we refer memory itself also to something, in that we remember those things. Therefore the knowledge and science of many things are contained in two of these three, memory and understanding; but will must be present, that we may enjoy or use them. For we enjoy things known, in which things themselves the will finds delight for their own sake, and so reposes; but we use those things, which we refer to some other thing which we are to enjoy. Neither is the life of man vicious and culpable in any other way, than as wrongly using and wrongly enjoying. But it is no place here to discuss this.
But since we treat of the nature of the mind, let us remove from our consideration all knowledge which is received from without, through the senses of the body; and attend more carefully to the position which we have laid down, that all minds know and are certain concerning themselves. For men certainly have doubted whether the power of living, of remembering, of understanding, of willing, of thinking, of knowing, of judging, be of air, or of fire, or of the brain, or of the blood, or of atoms, or besides the usual four elements of a fifth kind of body, I know not what; or whether the combining or tempering together of this our flesh itself has power to accomplish these things. And one has attempted to establish this, and another to establish that. Yet who ever doubts that he himself lives, and remembers, and understands, and wills, and thinks, and knows, and judges? Seeing that even if he doubts, he lives; if he doubts, he remembers why he doubts; if he doubts, he understands that he doubts; if he doubts, he wishes to be certain; if he doubts, he thinks; if he doubts, he knows that he does not know; if he doubts, he judges that he ought not to assent rashly. Whosoever therefore doubts about anything else, ought not to doubt of all these things; which if they were not, he would not be able to doubt of anything.
They who think the mind to be either a body or the combination or tempering of the body, will have all these things to seem to be in a subject, so that the substance is air, or fire, or some other corporeal thing, which they think to be the mind; but that the understanding ( intelligentia ) is in this corporeal thing as its quality, so that this corporeal thing is the subject, but the understanding is in the subject: viz. that the mind is the subject, which they judge to be a corporeal thing, but the understanding [intelligence], or any other of those things which we have mentioned as certain to us, is in that subject. They also hold nearly the same opinion who deny the mind itself to be body, but think it to be the combination or tempering together of the body; for there is this difference, that the former say that the mind itself is the substance, in which the understanding [intelligence] is, as in a subject; but the latter say that the mind itself is in a subject, viz. in the body, of which it is the combination or tempering together. And hence, by consequence, what else can they think, except that the understanding also is in the same body as in a subject?

Capitolo 9 – L’intelletto conosce se stesso proprio attraverso l’atto di comprendere il precetto che gli ordina di conoscersi.

Pertanto, non si debba cercare di percepirsi come qualcosa di assente, ma si debba impegnarsi a riconoscersi come qualcosa di presente. Né si debba considerare la propria essenza come qualcosa che non si conosce, ma piuttosto distinguerla da ciò che si sa essere diverso da essa. Infatti, come potrebbe uno sforzarsi di obbedire a quel precetto stesso che gli viene detto – “Conosci te stesso” – se non comprende né il significato di “conoscere” né quello di “te stesso”? Ma se li comprende entrambi, allora conosce anche se stesso. Il motivo per cui ci si dice “Conosci te stesso” non è lo stesso per cui ci si dice “Conosci i cherubini e i serafini”; questi infatti sono assenti, e noi ne crediamo l’esistenza, e in base a questa fede vengono considerati poteri celesti reali. Né si tratta dello stesso precetto quando ci si dice “Conosci la volontà di quell’uomo”: questa volontà è al di fuori della nostra capacità di comprensione, né attraverso i sensi né con l’intelletto, se non tramite segni corporei concretamente percepibili; e in questo caso si tratta più di una fede che di una conoscenza effettiva. Ancora meno si tratta dello stesso precetto quando ci si dice “Guarda il tuo proprio volto”: questo può essere fatto soltanto attraverso uno specchio, poiché anche il nostro volto è fuori dalla nostra portata visiva, essendo situato in un luogo al di là del nostro campo visivo. Ma quando si dice “Conosci te stesso” all’intelletto, allora quest’ultimo se ne rende conto proprio attraverso l’atto stesso con cui comprende la parola “te stesso”; e ciò avviene soltanto perché tale concetto è effettivamente presente nell’intelletto stesso. Se invece non si comprende il significato di questo precetto, allora certamente non si agisce secondo quanto vi si ordina. E quindi ci si ordina di fare proprio ciò che si fa già, quando si comprende appunto quel precetto stesso che ci invita a farlo.

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Capitolo 10 – Ogni mente conosce certamente tre cose riguardo a sé stessa: che comprende, che esiste e che vive.

Pertanto, quando ci viene chiesto di conoscere noi stessi, non dobbiamo aggiungere nulla a ciò che già sappiamo essere. Dopotutto, sappiamo certamente che ci viene detto questo: cioè che siamo quelli che esistono, che vivono e che comprendono. Ma anche un cadavere esiste, e gli animali vivono; tuttavia né un cadavere né un animale comprendono nulla. Quindi sappiamo di essere ciò che siamo, e di vivere in questo modo, proprio perché la comprensione stessa è qualcosa che esiste e vive. Quando, ad esempio, la mente pensa a se stessa come all’aria, crede che l’aria sia capace di comprendere; tuttavia sa che è lei stessa a comprendere, ma non sa di essere aria, bensì lo pensa soltanto. Dobbiamo quindi separare ciò che pensiamo di noi stessi da ciò che realmente siamo; dobbiamo distinguere ciò che sappiamo con certezza da ciò che possiamo solo immaginare. Ciò che rimane, invece, è indubbiamente vero: anche coloro che hanno considerato la mente come una cosa corporea non hanno mai dubitato di questo. Infatti, non ogni mente si ritiene essere aria; alcune la considerano fuoco, altre il cervello, altre ancora qualche tipo di cosa corporea. Tuttavia tutte sanno di comprendere, di esistere e di vivere; attribuiscono però la capacità di comprendere a ciò che comprendono effettivamente, mentre se stesse, come essere e vita, lo attribuiscono a sé stesse. Nessuno dubita che chi non vive non possa comprendere, né che chi non esiste non possa vivere; quindi, logicamente, ciò che comprende deve anche esistere e vivere. Non come un cadavere, che non vive, né come un’anima, che non comprende, ma in un modo proprio e più elevato. Inoltre, sappiamo di voler qualcosa; sappiamo altresì che nessuno può voler ciò che non esiste e non vive. E attribuiamo questa volontà a qualcosa che intendiamo realmente desiderare. Sappiamo anche di ricordare certe cose; sappiamo però che nessuno potrebbe ricordare nulla, se non esistesse e non vivesse. Quindi la conoscenza e la comprensione di molte cose sono contenute in due di queste tre capacità: la memoria e la comprensione; ma per poterle realmente sfruttare, è necessaria anche la volontà. Godiamo infatti delle cose che conosciamo, poiché la volontà trova piacere in esse stesse; le utilizziamo invece perché le collegiamo a qualcos’altro che desideriamo godere. La vita umana non è dannosa o colpevole se non nel caso in cui venga utilizzata o goduta in modo errato. Ma non è il luogo adatto per discutere questo argomento.
Ma poiché stiamo trattando della natura dell’anima, eliminiamo da ogni nostra considerazione ogni conoscenza che proviene dall’esterno, attraverso i sensi del corpo; e prestiamo maggiore attenzione alla tesi che abbiamo enunciato: ovvero che tutte le anime conoscono e sono certe riguardo a se stesse. Infatti, gli uomini hanno sicuramente dubitato se la capacità di vivere, di ricordare, di comprendere, di voler, di pensare, di conoscere, di giudicare appartenesse all’aria, al fuoco, al cervello, al sangue, agli atomi, o a qualche quinto elemento diverso dai soliti quattro; oppure se fosse la combinazione stessa dei nostri corpi fisici a permettere l’esercizio di queste funzioni. Alcuni hanno cercato di dimostrare una tesi, altri un’altra. Eppure, chi mai dubita del fatto che egli stesso viva, ricordi, comprenda, voglia, pensi, conosca e giudichi? Poiché anche quando dubita, vive; quando dubita, ricorda il motivo per cui dubita; quando dubita, comprende di dubitare; quando dubita, desidera essere certo; quando dubita, pensa; quando dubita, sa di non sapere; quando dubita, giudica che non dovrebbe acconsentire affrettatamente. Pertanto, chiunque dubiti di qualcosa altro, non dovrebbe dubitare di tutte queste cose; poiché se esse non esistessero, non potrebbe nemmeno dubitare di nulla.
Coloro che ritengono che l’intelletto sia o un corpo stesso o la combinazione o l’armonia di diversi corpi, considerano tutte queste componenti come presenti all’interno di un soggetto unico; quindi, questa sostanza dovrebbe essere l’aria, il fuoco o qualche altra entità corporea, che essi identificano con l’intelletto stesso. Tuttavia, ritenono che la capacità intellettiva sia una qualità di tale entità corporea: in altre parole, l’intelletto è considerato il soggetto, mentre la capacità intellettiva esiste all’interno di questo soggetto. La stessa opinione sostengono anche coloro che negano che l’intelletto sia un corpo in sé, ma ritengono che sia piuttosto la risultante della combinazione o dell’armonia di diversi corpi. L’unica differenza tra questi due gruppi sta nel fatto che i primi considerano l’intelletto stesso come la sostanza principale, all’interno della quale risiede la capacità intellettiva; i secondi, invece, ritengono che l’intelletto sia contenuto in un altro soggetto, ovvero nel corpo. Di conseguenza, non possono fare altro che considerare anche la capacità intellettiva come parte dello stesso corpo.

And all these do not perceive that the mind knows itself, even when it seeks for itself, as we have already shown. But nothing is at all rightly said to be known while its substance is not known. And therefore, when the mind knows itself, it knows its own substance; and when it is certain about itself, it as certain about its own substance. But it is certain about itself, as those things which are said above prove convincingly; although it is not at all certain whether itself is air, or fire, or some body, or some function of body. Therefore it is not any of these. And to that whole which is bidden to know itself, belongs this, that it is certain that it is not any of those things of which it is uncertain, and is certain that it is that only, which only it is certain that it is. For it thinks in this way of fire, or air, and whatever else of the body it thinks of. Neither can it in any way be brought to pass that it should so think that which itself is, as it thinks that which itself is not. Since it thinks all these things through an imaginary phantasy, whether fire, or air, or this or that body, or that part or combination and tempering together of the body: nor assuredly is it said to be all those things, but some one of them. But if it were any one of them, it would think this one in a different manner from the rest viz. not through an imaginary phantasy, as absent things are thought, which either themselves or some of like kind have been touched by the bodily sense; but by some inward, not feigned, but true presence (for nothing is more present to it than itself); just as it thinks that itself lives, and remembers, and understands, and wills. For it knows these things in itself, and does not imagine them as though it had touched them by the sense outside itself, as corporeal things are touched. And if it attaches nothing to itself from the thought of these things, so as to think itself to be something of the kind, then whatsoever remains to it from itself that alone is itself.

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Chapter 11.—In Memory, Understanding [or Intelligence], and Will, We Have to Note Ability, Learning, and Use. Memory, Understanding, and Will are One Essentially, and Three Relatively.

Putting aside, then, for a little while all other things, of which the mind is certain concerning itself, let us especially consider and discuss these three—memory, understanding, will. For we may commonly discern in these three the character of the abilities of the young also; since the more tenaciously and easily a boy remembers, and the more acutely he understands, and the more ardently he studies, the more praiseworthy is he in point of ability. But when the question is about any one’s learning, then we ask not how solidly and easily he remembers, or how shrewdly he understands; but what it is that he remembers, and what it is that he understands. And because the mind is regarded as praiseworthy, not only as being learned, but also as being good, one gives heed not only to what he remembers and what he understands, but also to what he wills ( velit ); not how ardently he wills, but first what it is he wills, and then how greatly he wills it. For the mind that loves eagerly is then to be praised, when it loves that which ought to be loved eagerly. Since, then, we speak of these three—ability, knowledge, use—the first of these is to be considered under the three heads, of what a man can do in memory, and understanding, and will. The second of them is to be considered in regard to that which any one has in his memory and in his understanding, which he has attained by a studious will. But the third, viz. use, lies in the will, which handles those things that are contained in the memory and understanding, whether it refer them to anything further, or rest satisfied with them as an end. For to use, is to take up something into the power of the will; and to enjoy, is to use with joy, not any longer of hope, but of the actual thing. Accordingly, every one who enjoys, uses; for he takes up something into the power of the will, wherein he also is satisfied as with an end. But not every one who uses, enjoys, if he has sought after that, which he takes up into the power of the will, not on account of the thing itself, but on account of something else.
Since, then, these three, memory, understanding, will, are not three lives, but one life; nor three minds, but one mind; it follows certainly that neither are they three substances, but one substance. Since memory, which is called life, and mind, and substance, is so called in respect to itself; but it is called memory, relatively to something. And I should say the same also of understanding and of will, since they are called understanding and will relatively to something; but each in respect to itself is life, and mind, and essence. And hence these three are one, in that they are one life, one mind, one essence; and whatever else they are severally called in respect to themselves, they are called also together, not plurally, but in the singular number. But they are three, in that wherein they are mutually referred to each other; and if they were not equal, and this not only each to each, but also each to all, they certainly could not mutually contain each other; for not only is each contained by each, but also all by each. For I remember that I have memory and understanding, and will; and I understand that I understand, and will, and remember; and I will that I will, and remember, and understand; and I remember together my whole memory, and understanding, and will. For that of my memory which I do not remember, is not in my memory; and nothing is so much in the memory as memory itself. Therefore I remember the whole memory. Also, whatever I understand I know that I understand, and I know that I will whatever I will; but whatever I know I remember. Therefore I remember the whole of my understanding, and the whole of my will. Likewise, when I understand these three things, I understand them together as whole. For there is none of things intelligible which I do not understand, except what I do not know; but what I do not know, I neither remember, nor will. Therefore, whatever of things intelligible I do not understand, it follows also that I neither remember nor will. And whatever of things intelligible I remember and will, it follows that I understand. My will also embraces my whole understanding and my whole memory whilst I use the whole that I understand and remember. And, therefore, while all are mutually comprehended by each, and as wholes, each as a whole is equal to each as a whole, and each as a whole at the same time to all as wholes; and these three are one, one life, one mind, one essence.

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Chapter 12.—The Mind is an Image of the Trinity in Its Own Memory, and Understanding, and Will.

E nessuno di questi si rende conto che l’intelletto conosce se stesso, anche quando lo cerca, come abbiamo già dimostrato. Tuttavia, nulla può essere veramente considerato conosciuto finché la sua essenza non sia stata compresa. Pertanto, quando l’intelletto conosce se stesso, conosce anche la propria essenza; e quando è certo di sé, lo è altrettanto riguardo alla propria essenza. Ma è certo di sé, come dimostrano chiaramente le considerazioni fatte in precedenza; sebbene non sia affatto certo se esso stesso sia aria, fuoco, un qualche corpo o una funzione di un corpo. Quindi, esso non è nessuna di queste cose. E a tutto ciò che è chiamato a conoscere se stesso appartiene il fatto che è certo di non essere nessuna di quelle cose di cui non è certo, e che è certo di essere soltanto ciò che è veramente lui stesso. Poiché pensa a fuoco, aria e a qualsiasi altra cosa riguardante i corpi in questo modo. Non è possibile in alcun modo far sì che pensi a ciò che egli stesso è nello stesso modo in cui pensa a ciò che non è lui stesso. Poiché pensa a tutte queste cose attraverso immaginazioni, sia al fuoco, che all’aria, che a questo o quel corpo, o a quella parte o combinazione di elementi del corpo; e certamente non si può dire che egli sia tutte queste cose, ma soltanto una di esse. Ma se fosse davvero una di queste cose, la penserebbe in modo diverso dalle altre: cioè non attraverso immaginazioni, come avviene quando si pensa a cose assenti che sono state toccate dai sensi corporei, ma attraverso una presenza interna, vera e reale (poiché nulla è più presente per lui di se stesso); proprio come pensa di vivere, ricordare, comprendere e volere. Poiché conosce queste cose in sé stesso, e non le immagina come se le avesse percepite attraverso i sensi esterni, come avviene per le cose corporee. E se non attribuisce a se stesso nulla di ciò che pensa riguardo a queste cose, così da considerarsi appartenente a quella categoria, allora tutto ciò che gli rimane di sé stesso è soltanto ciò che egli stesso è veramente.

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Capitolo 11 – Nella Memoria, nella Comprensione [o Intelligenza] e nella Volontà, dobbiamo considerare la capacità, l’apprendimento e l’uso di tali facoltà. Memoria, Comprensione e Volontà sono essenzialmente una cosa sola, ma in relazione reciproca costituiscono tre distinti aspetti.

Lasciando da parte, per il momento, tutte le altre cose di cui la mente è certa riguardo a se stessa, consideriamo e discutiamo in particolare queste tre: memoria, intelletto, volontà. Infatti, in queste tre elementi possiamo spesso riconoscere anche i tratti delle capacità di un giovane; poiché più tenacemente e facilmente un ragazzo ricorda, più acutamente comprende e con maggiore impegno studia, tanto più meritevole è considerato in termini di capacità. Ma quando si parla dell’apprendimento di una persona, non ci chiediamo quanto solidamente e facilmente ricordi o quanto acutamente comprenda; ci interessa piuttosto ciò che ricorda e ciò che comprende. E poiché la mente viene considerata meritevole non solo per il suo sapere, ma anche per la sua bontà, prestiamo attenzione non solo a ciò che ricorda e comprende, ma anche a ciò che desidera; non tanto a quanto ardentemente lo desideri, quanto piuttosto a cosa esattamente desideri e con quanta forza lo desideri. La mente, infatti, è lodevole quando desidera con passione ciò che realmente merita di essere amato. Pertanto, parlando di queste tre componenti – capacità, conoscenza, utilizzo – la prima va considerata in relazione a ciò che una persona può fare attraverso memoria, intelletto e volontà; la seconda riguarda ciò che una persona possiede nella propria memoria e nel proprio intelletto, ciò che ha ottenuto grazie allo studio e alla volontà. Il terzo elemento, ovvero l’utilizzo, dipende dalla volontà stessa, che utilizza quelle cose contenute nella memoria e nell’intelletto, decidendo se indirizzarle verso un obiettivo ulteriore o accontentarsi semplicemente di esse come fine ultimo. Utilizzare significa infatti assumere qualcosa sotto il controllo della volontà; godere significa utilizzarlo con gioia, non più nell’attesa di qualcosa, ma riguardo alla cosa stessa che si possiede. Pertanto, chi gode effettivamente utilizza quella cosa; poiché la assume sotto il controllo della propria volontà e ne trae soddisfazione come se fosse un fine raggiunto. Ma non tutti coloro che utilizzano godono davvero di ciò che hanno ottenuto, se lo hanno cercato non per la cosa stessa in sé, ma per qualche altro motivo.
Poiché quindi memoria, intelligenza e volontà non sono tre vite, ma una vita; né tre menti, ma una mente; ne consegue certamente che non sono nemmeno tre sostanze, ma una sola sostanza. La memoria, chiamata vita, mente e sostanza, è così denominata in relazione a se stessa; ma viene chiamata memoria in relazione a qualcos’altro. Lo stesso si può dire di intelligenza e volontà, poiché vengono definite tali in relazione a qualcosa; ma ciascuna di esse, in sé stessa, è vita, mente ed essenza. Pertanto queste tre cose sono una: sono una vita, una mente, un’essenza; e tutto ciò che vengono chiamate separatamente in relazione a se stesse, viene anche chiamato insieme, non al plurale, ma al singolare. Sono però tre, nel senso in cui si riferiscono reciprocamente l’una all’altra; e se non fossero uguali, non solo l’una rispetto alle altre, ma anche ciascuna rispetto a tutte, certamente non potrebbero contenersi reciprocamente; poiché non solo ciascuna è contenuta dalle altre, ma anche tutte sono contenute da ciascuna. Ricordo infatti di possedere memoria, intelligenza e volontà; comprendo che comprendo, voglio ciò che voglio e ricordo ciò che ricordo; e ricordo insieme l’intera mia memoria, la mia intelligenza e la mia volontà. Quella parte della mia memoria che non ricordo non fa parte della mia memoria stessa; e nulla è più presente nella memoria di essa stessa. Pertanto ricordo l’intera mia memoria. Inoltre, tutto ciò che comprendo so di comprenderlo, e so di volere ciò che voglio; ma tutto ciò che so lo ricordo. Quindi ricordo l’intera mia intelligenza e l’intera mia volontà. Allo stesso modo, quando comprendo queste tre cose, le comprendo insieme come un tutto. Non esiste nulla di comprensibile che non comprenda, tranne ciò che non conosco; ma ciò che non conosco né lo ricordo né lo voglio. Pertanto, tutto ciò che di comprensibile non comprendo significa anche che non lo ricordo né lo voglio. E tutto ciò che di comprensibile ricordo e voglio significa che lo comprendo. La mia volontà include in sé l’intera mia intelligenza e l’intera mia memoria, quando utilizzo ciò che comprendo e ricordo. Pertanto, poiché tutte queste cose si comprendono reciprocamente come un tutto, ciascuna di esse, nel suo insieme, è uguale alle altre nel loro insieme, e ciascuna, nel suo insieme, è anche uguale a tutte nel loro insieme; queste tre cose sono una: una vita, una mente, un’essenza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro X

Capitolo 12 – La mente è un’immagine della Trinità nella sua memoria, nella sua comprensione e nella sua volontà.

Are we, then, now to go upward, with whatever strength of purpose we may, to that chiefest and highest essence, of which the human mind is an inadequate image, yet an image? Or are these same three things to be yet more distinctly made plain in the soul, by means of those things which we receive from without, through the bodily sense, wherein the knowledge of corporeal things is impressed upon us in time? Since we found the mind itself to be such in its own memory, and understanding, and will, that since it was understood always to know and always to will itself, it was understood also at the same time always to remember itself, always to understand and love itself, although not always to think of itself as separate from those things which are not itself; and hence its memory of itself, and understanding of itself, are with difficult discerned in it. For in this case, where these two things are very closely conjoined, and one is not preceded by the other by any time at all, it looks as if they were not two things, but one called by two names; and love itself is not so plainly felt to exist when the sense of need does not disclose it, since what is loved is always at hand. And hence these things may be more lucidly set forth, even to men of duller minds, if such topics are treated of as are brought within reach of the mind in time, and happen to it in time; while it remembers what it did not remember before, and sees what it did not see before, and loves what it did not love before. But this discussion demands now another beginning, by reason of the measure of the present book.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XI

Dovremmo quindi, con tutte le nostre forze di volontà, tendere verso quella essenza suprema e più alta di cui la mente umana rappresenta soltanto un’immagine imperfetta, ma pur sempre un’immagine? Oppure queste stesse tre realtà dovranno essere ancora più chiaramente comprese nell’anima attraverso ciò che riceviamo dall’esterno, attraverso i sensi fisici, nei quali la conoscenza delle cose corporee viene impressa in noi nel corso del tempo? Poiché abbiamo constatato che la mente stessa è tale per via della sua memoria, della sua capacità di comprensione e della sua volontà: poiché essa è sempre consapevole di conoscere se stessa e di volerla, ne consegue che è anche sempre consapevole di ricordarsi di sé, di comprenderla e di amarla; anche se non sempre la percepisce come separata da quelle cose che non fanno parte di lei. Pertanto, la sua memoria di sé e la sua comprensione di sé sono difficili da individuare con chiarezza. In questo caso, infatti, queste due facce della mente sono strettamente legate tra loro, e l’una non precede l’altra nel tempo; sembra quindi che non si tratti di due entità distinte, ma di una sola realtà chiamata con due nomi diversi. Inoltre, l’amore stesso non viene percepito con chiarezza quando la necessità non lo evidenzia, poiché ciò che è amato è sempre a portata di mano. Pertanto, queste idee possono essere espresse in modo più chiaro anche alle menti meno acute, se vengono trattate in modo che siano accessibili al pensiero nel corso del tempo, e se la mente riesce a ricordare ciò che prima non ricordava, a vedere ciò che prima non vedeva e ad amare ciò che prima non amava. Tuttavia, questa discussione richiede ora un nuovo inizio, a causa delle limitazioni di questo libro.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XI

A kind of image of the Trinity is pointed out, even in the outer man; first of all, in those things which are perceived from without, viz. in the bodily object that is seen, and in the form that is impressed by it upon the sight of the seer, and in the purpose of the will that combines the two; although these three are neither mutually equal, nor of one substance. Next, a kind of trinity, in three somewhats of one substance, is observed to exist in the mind itself, as it were introduced there from those things that are perceived from without; viz. the image of the bodily object which is in the memory, and the impression formed therefrom when the mind’s eye of the thinker is turned to it, and the purpose of the will combining both. And this latter trinity is also said to pertain to the outer man, in that it is introduced into the mind from bodily objects, which are perceived from without.

Viene indicata una sorta di rappresentazione della Trinità anche nell’uomo esteriore; innanzitutto, in quelle cose che vengono percepite dall’esterno, cioè nell’oggetto corporeo che viene visto, nella forma che esso imprime alla vista di chi lo osserva, e nello scopo della volontà che unisce queste due componenti; sebbene questi tre elementi non siano né reciprocamente uguali né di una stessa sostanza. Inoltre, si osserva nell’intelletto stesso esistere una sorta di trinità, costituita da tre elementi di una certa sostanza, introdotti in esso da quelle cose percepite dall’esterno; cioè l’immagine dell’oggetto corporeo conservata nella memoria, l’impressione che ne deriva quando lo sguardo interiore del pensatore si rivolge ad esso, e lo scopo della volontà che unisce entrambi questi elementi. Si dice anche che questa seconda trinità riguardi l’uomo esteriore, poiché anch’essa viene introdotta nell’intelletto attraverso gli oggetti corporei percepiti dall’esterno.

No one doubts that, as the inner man is endued with understanding, so is the outer with bodily sense. Let us try, then, if we can, to discover in this outer man also, some trace, however slight, of the Trinity, not that itself also is in the same manner the image of God. For the opinion of the apostle is evident, which declares the inner man to be renewed in the knowledge of God after the image of Him that created him: whereas he says also in another place, “But though our outer man perish, yet the inward man is renewed day by day.” Let us seek, then, so far as we can, in that which perishes, some image of the Trinity, if not so express, yet perhaps more easy to be discerned. For that outer man also is not called man to no purpose, but because there is in it some likeness of the inner man. And owing to that very order of our condition whereby we are made mortal and fleshly, we handle things visible more easily and more familiarly than things intelligible; since the former are outward, the latter inward; and the former are perceived by the bodily sense, the latter are understood by the mind; and we ourselves, i.e. our minds, are not sensible things, that is, bodies, but intelligible things, since we are life. And yet, as I said, we are so familiarly occupied with bodies, and our thought has projected itself outwardly with so wonderful a proclivity towards bodies, that, when it has been withdrawn from the uncertainty of things corporeal, that it may be fixed with a much more certain and stable knowledge in that which is spirit, it flies back to those bodies, and seeks rest there whence it has drawn weakness. And to this its feebleness we must suit our argument; so that, if we would endeavor at any time to distinguish more aptly, and intimate more readily, the inward spiritual thing, we must take examples of likenesses from outward things pertaining to the body. The outer man, then, endued as he is with the bodily sense, is conversant with bodies. And this bodily sense, as is easily observed, is fivefold; seeing, hearing, smelling, tasting, touching. But it is both a good deal of trouble, and is not necessary, that we should inquire of all these five senses about that which we seek. For that which one of them declares to us, holds also good in the rest. Let us use, then, principally the testimony of the eyes. For this bodily sense far surpasses the rest; and in proportion to its difference of kind, is nearer to the sight of the mind.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XI

Chapter 2.—A Certain Trinity in the Sight. That There are Three Things in Sight, Which Differ in Their Own Nature. In What Manner from a Visible Thing Vision is Produced, or the Image of that Thing Which is Seen. The Matter is Shown More Clearly by an Example. How These Three Combine in One.

When, then, we see any corporeal object, these three things, as is most easy to do, are to be considered and distinguished: First, the object itself which we see; whether a stone, or flame, or any other thing that can be seen by the eyes; and this certainly might exist also already before it was seen; next, vision or the act of seeing, which did not exist before we perceived the object itself which is presented to the sense; in the third place, that which keeps the sense of the eye in the object seen, so long as it is seen, viz. the attention of the mind. In these three, then, not only is there an evident distinction, but also a diverse nature. For, first, that visible body is of a far different nature from the sense of the eyes, through the incidence of which sense upon it vision arises. And what plainly is vision itself other than perception informed by that thing which is perceived? Although there is no vision if the visible object be withdrawn, nor could there be any vision of the kind at all if there were no body that could be seen; yet the body by which the sense of the eyes is informed, when that body is seen, and the form itself which is imprinted by it upon the sense, which is called vision, are by no means of the same substance. For the body that is seen is, in its own nature, separable; but the sense, which was already in the living subject, even before it saw what it was able to see, when it fell in with something visible,—or the vision which comes to be in the sense from the visible body when now brought into connection with it and seen,—the sense, then, I say, or the vision, that is, the sense informed from without, belongs to the nature of the living subject, which is altogether other than that body which we perceive by seeing, and by which the sense is not so formed as to be sense, but as to be vision. For unless the sense were also in us before the presentation to us of the sensible object, we should not differ from the blind, at times when we are seeing nothing, whether in darkness, or when our eyes are closed. But we differ from them in this, that there is in us, even when we are not seeing, that whereby we are able to see, which is called the sense; whereas this is not in them, nor are they called blind for any other reason than because they have it not. Further also, that attention of the mind which keeps the sense in that thing which we see, and connects both, not only differs from that visible thing in its nature; in that the one is mind, and the other body; but also from the sense and the vision itself: since this attention is the act of the mind alone; but the sense of the eyes is called a bodily sense, for no other reason than because the eyes themselves also are members of the body; and although an inanimate body does not perceive, yet the soul commingled with the body perceives through a corporeal instrument, and that instrument is called sense. And this sense, too, is cut off and extinguished by suffering on the part of the body, when any one is blinded; while the mind remains the same; and its attention, since the eyes are lost, has not, indeed, the sense of the body which it may join, by seeing, to the body without it, and so fix its look thereupon and see it, yet by the very effort shows that, although the bodily sense be taken away, itself can neither perish nor be diminished. For there remains unimpaired a desire [ appetitus ] of seeing, whether it can be carried into effect or not. These three, then, the body that is seen, and vision itself, and the attention of mind which joins both together, are manifestly distinguishable, not only on account of the properties of each, but also on account of the difference of their natures.

Nessuno dubita che, così come l’uomo interiore è dotato di intelletto, anche l’uomo esteriore lo sia di sensi corporei. Cerchiamo dunque, se possibile, di scoprire in quest’uomo esteriore qualche traccia, per quanto lieve, della Trinità; non perché essa stessa sia a sua volta un’immagine di Dio. L’opinione dell’apostolo è infatti chiara: egli afferma che l’uomo interiore viene rinnovato nella conoscenza di Dio, secondo l’immagine di Colui che lo ha creato; in un altro passaggio aggiunge anche: “Anche se il nostro uomo esteriore perisce, l’uomo interiore si rinnova giorno dopo giorno”. Cerchiamo dunque, per quanto possibile, nell’uomo esteriore qualche immagine della Trinità, anche se non così esplicita, ma forse più facile da discernere. L’uomo esteriore, infatti, non viene chiamato “uomo” a caso, ma perché in esso esiste una certa somiglianza con l’uomo interiore. E proprio a causa di questa struttura della nostra condizione umana – che ci rende mortali e corporei – possiamo afferrare più facilmente le cose visibili rispetto a quelle intellegibili: le prime sono esterne, le seconde interne; le prime vengono percepite dai sensi corporei, le seconde dall’intelletto; e noi stessi, cioè i nostri intelletti, non siamo cose sensibili, ma intellettuali, poiché siamo esseri viventi. Eppure, come ho detto, siamo così abituati ai corpi che il nostro pensiero tende naturalmente verso di loro; quando invece dovrebbe rivolgersi verso ciò che è spirituale, torna sempre indietro verso i corpi, cercando riposo in ciò da cui ha tratto la sua debolezza. E proprio a questa nostra debolezza dobbiamo adattare il nostro ragionamento: se vogliamo distinguere più chiaramente e comprendere meglio ciò che è spirituale, dobbiamo prendere esempi di somiglianze da cose esterne, legate al corpo. L’uomo esteriore, dunque, essendo dotato di sensi corporei, interagisce con il mondo fisico; questi sensi, come si può facilmente osservare, sono cinque: vista, udito, olfatto, gusto, tatto. Tuttavia non è necessario né utile indagare su tutti e cinque i sensi riguardo a ciò che cerchiamo; ciò che uno di essi ci rivela vale anche per gli altri. Utilizziamo dunque principalmente il testimone degli occhi: questo senso corporeo supera di gran lunga gli altri e, per la sua natura specifica, è più vicino alla capacità intellettiva di comprendere il reale.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XI

Capitolo 2 – Una certa “trinità” nella visione: esistono tre elementi che differiscono per natura; in che modo, da un oggetto visibile, si genera l’immagine di tale oggetto. L’esempio chiarisce meglio il concetto; come questi tre elementi si combinano in uno solo.

Quando dunque vediamo qualsiasi oggetto corporeo, è possibile considerare e distinguere tre elementi: innanzitutto l’oggetto stesso che vediamo – sia esso una pietra, una fiamma o qualsiasi altra cosa visibile agli occhi – e questo oggetto certamente esisteva già prima di essere visto; in secondo luogo l’atto stesso della visione, che non esisteva prima che percepissimo l’oggetto presentatosi ai nostri sensi; infine ciò che mantiene il senso dell’occhio fissato sull’oggetto visto, ovvero l’attenzione della mente. In questi tre elementi vi è non solo una distinzione evidente, ma anche una natura diversa tra loro. Il corpo visibile, ad esempio, ha una natura completamente diversa dal senso dell’occhio; è attraverso l’azione di questo senso sul corpo visibile che sorge la visione. E cosa altro è la visione stessa se non una percezione informata da ciò che viene percepito? Anche se non vi sarebbe visione se l’oggetto visibile venisse rimosso, né potrebbe esserci alcuna visione se non esistesse un corpo visibile; tuttavia il corpo attraverso cui il senso dell’occhio riceve queste informazioni, quando viene visto, e la forma stessa che questo corpo imprime sul senso – quella che chiamiamo visione – non appartengono affatto alla stessa sostanza. Il corpo visibile, infatti, è per sua natura separabile; mentre il senso, che già esisteva nel soggetto vivente prima ancora di percepire qualsiasi oggetto, quando entra in contatto con qualcosa di visibile, e la visione che ne deriva quando questo oggetto viene visto, appartengono alla natura del soggetto vivente, che è completamente diversa da quel corpo che percepiamo attraverso la vista. Se infatti il senso non esistesse già in noi prima che l’oggetto sensibile ci venisse presentato, non saremmo diversi dai ciechi, nemmeno quando non vediamo nulla – sia nel buio che con gli occhi chiusi. Tuttavia siamo diversi da loro perché in noi, anche quando non vediamo, esiste quella capacità di vedere, chiamata senso; mentre essa non esiste in loro, e non vengono definiti ciechi per un altro motivo se non perché non la possiedono. Inoltre, quell’attenzione della mente che mantiene il senso fissato sull’oggetto visto e li collega entrambi differisce sia per natura da quell’oggetto visibile – poiché l’una è mente e l’altro corpo – sia dal senso stesso e dalla visione: l’attenzione, infatti, è un atto esclusivamente mentale; mentre il senso dell’occhio viene definito “senso corporeo” perché gli occhi stessi fanno parte del corpo. E anche se un corpo inanimato non percepisce nulla, l’anima, unita al corpo, percepisce attraverso uno strumento corporeo, e questo strumento è chiamato senso. Anche questo senso viene interrotto e spento dal dolore che colpisce il corpo, quando qualcuno diventa cieco; mentre la mente rimane immutata. La sua attenzione, essendo priva degli occhi, non possiede più quel senso corporeo che in precedenza le permetteva di collegare il proprio sguardo al corpo e di percepirlo visivamente; tuttavia, proprio questo sforzo dimostra che, anche se il senso corporeo viene meno, la mente stessa non può né perire né indebolirsi. Infatti, rimane intatto il desiderio di vedere, indipendentemente dal fatto che esso possa essere realizzato o meno. Quindi, questi tre elementi – il corpo che viene visto, la visione stessa e l’attenzione della mente che li unisce – sono chiaramente distinguibili, non solo in base alle loro proprietà specifiche, ma anche a causa delle differenze nelle loro nature.

And since, in this case, the sensation does not proceed from that body which is seen, but from the body of the living being that perceives, with which the soul is tempered together in some wonderful way of its own; yet vision is produced, that is, the sense itself is informed, by the body which is seen; so that now, not only is there the power of sense, which can exist also unimpaired even in darkness, provided the eyes are sound, but also a sense actually informed, which is called vision. Vision, then, is produced from a thing that is visible; but not from that alone, unless there be present also one who sees. Therefore vision is produced from a thing that is visible, together with one who sees; in such way that, on the part of him who sees, there is the sense of seeing and the intention of looking and gazing at the object; while yet that information of the sense, which is called vision, is imprinted only by the body which is seen, that is, by some visible thing; which being taken away, that form remains no more which was in the sense so long as that which was seen was present: yet the sense itself remains, which existed also before anything was perceived; just as the trace of a thing in water remains so long as the body itself, which is impressed on it, is in the water; but if this has been taken away, there will no longer be any such trace, although the water remains, which existed also before it took the form of that body. And therefore we cannot, indeed, say that a visible thing produces the sense; yet it produces the form, which is, as it were, its own likeness, which comes to be in the sense, when we perceive anything by seeing. But we do not distinguish, through the same sense, the form of the body which we see, from the form which is produced by it in the sense of him who sees; since the union of the two is so close that there is no room for distinguishing them. But we rationally infer that we could not have sensation at all, unless some similitude of the body seen was wrought in our own sense. For when a ring is imprinted on wax, it does not follow that no image is produced, because we cannot discern it unless when it has been separated. But since, after the wax is separated, what was made remains, so that it can be seen; we are on that account easily persuaded that there was already also in the wax a form impressed from the ring before it was separated from it. But if the ring were imprinted upon a fluid, no image at all would appear when it was withdrawn; and yet none the less for this ought the reason to discern that there was in that fluid before the ring was withdrawn a form of the ring produced from the ring, which is to be distinguished from that form which is in the ring, whence that form was produced which ceases to be when the ring is withdrawn, although that in the ring remains, whence the other was produced. And so the [sensuous] perception of the eyes may not be supposed to contain no image of the body, which is seen as long as it is seen, [merely] because when that is withdrawn the image does not remain. And hence it is very difficult to persuade men of duller mind that an image of the visible thing is formed in our sense, when we see it, and that this same form is vision.
But if any perhaps attend to what I am about to mention, they will find no such trouble in this inquiry. Commonly, when we have looked for some little time at a light, and then shut our eyes, there seem to play before our eyes certain bright colors variously changing themselves, and shining less and less until they wholly cease; and these we must understand to be the remains of that form which was wrought in the sense, while the shining body was seen, and that these variations take place in them as they slowly and step by step fade away. For the lattices, too, of windows, should we happen to be gazing at them, appear often in these colors; so that it is evident that our sense is affected by such impressions from that thing which is seen. That form therefore existed also while we were seeing, and at that time it was more clear and express. But it was then closely joined with the species of that thing which was being perceived, so that it could not be at all distinguished from it; and this was vision itself. Why, even when the little flame of a lamp is in some way, as it were, doubled by the divergent rays of the eyes, a twofold vision comes to pass, although the thing which is seen is one. For the same rays, as they shoot forth each from its own eye, are affected severally, in that they are not allowed to meet evenly and conjointly, in regarding that corporeal thing, so that one combined view might be formed from both. And so, if we shut one eye, we shall not see two flames, but one as it really is. But why, if we shut the left eye, that appearance ceases to be seen, which was on the right; and if, in turn, we shut the right eye, that drops out of existence which was on the left, is a matter both tedious in itself, and not necessary at all to our present subject to inquire and discuss. For it is enough for the business in hand to consider, that unless some image, precisely like the thing we perceive, were produced in our sense, the appearance of the flame would not be doubled according to the number of the eyes; since a certain way of perceiving has been employed, which could separate the union of rays. Certainly nothing that is really single can be seen as if it were double by one eye, draw it down, or press, or distort it as you please, if the other is shut.

E poiché, in questo caso, la sensazione non deriva dal corpo che viene visto, ma dal corpo dell’essere vivente che percepisce, con il quale l’anima è unita in un modo meraviglioso e proprio di essa; tuttavia la visione viene prodotta, cioè il senso stesso viene informato, dal corpo che viene visto; quindi ora non solo esiste la capacità sensoriale, che può esistere anche senza interferenze nell’oscurità, a condizione che gli occhi siano sani, ma esiste anche un senso effettivamente informato, che viene chiamato visione. La visione, dunque, è prodotta da qualcosa di visibile; ma non solo da questo, a meno che non sia presente anche colui che vede. Pertanto la visione è prodotta da qualcosa di visibile, insieme a colui che vede; in tal modo, da parte di chi vede, esistono la capacità di vedere e l’intenzione di guardare e fissare l’oggetto; mentre quella percezione sensoriale, che viene chiamata visione, viene impressa soltanto dal corpo che viene visto, cioè da qualcosa di visibile; il quale, una volta rimosso, non lascia più traccia di sé nella sensazione, finché quell’oggetto visibile è presente; tuttavia il senso stesso rimane, esistente già prima che qualsiasi cosa venisse percepita; proprio come la traccia di qualcosa nell’acqua rimane finché il corpo che vi è stato impresso è ancora nell’acqua; ma se questo viene rimosso, non rimarrà più alcuna traccia, anche se l’acqua stessa rimane, esistente già prima che quel corpo vi assumesse forma. E quindi non possiamo davvero dire che qualcosa di visibile produca il senso; tuttavia esso produce quella forma, che è come una sua immagine, la quale si manifesta nel senso quando percepiamo qualcosa attraverso la vista. Ma con lo stesso senso non distinguiamo la forma del corpo che vediamo da quella forma che viene prodotta da esso nel senso di colui che vede; poiché l’unione dei due è così stretta da non lasciare spazio per una distinzione. Tuttavia deduciamo razionalmente che non potremmo affatto avere alcuna sensazione, se non ci fosse nella nostra stessa sensazione qualche somiglianza con il corpo che vediamo. Poiché quando un anello viene impresso sulla cera, non significa che non venga prodotta alcuna immagine, anche se non possiamo distinguerla finché l’anello non viene rimosso; ma poiché, dopo la rimozione della cera, ciò che è stato impresso rimane e può essere visto, ne concludiamo facilmente che nella cera esistesse già prima della rimozione dell’anello una forma trasmessa da esso. Ma se l’anello fosse stato impresso su un liquido, nessuna immagine apparirebbe dopo la sua rimozione; eppure anche in questo caso si dovrebbe dedurre che nel liquido esistesse prima della rimozione dell’anello una forma di quest’ultimo prodotta da esso, la quale va distinta da quella forma che è nell’anello stesso, dalla quale è derivata la forma che scompare quando l’anello viene rimosso, anche se quella nell’anello rimane. Pertanto, non si può ritenere che la percezione sensoriale degli occhi non contenga alcuna immagine del corpo, poiché tale immagine viene comunque formata ogni volta che il corpo viene visto; semplicemente, quando la vista del corpo viene interrotta, quell’immagine scompare. È quindi molto difficile convincere le persone di mente meno acuta che, quando vediamo qualcosa, nella nostra percezione si forma un’immagine di quel oggetto e che proprio questa immagine costituisce la visione stessa.
Ma se qualcuno prestasse attenzione a ciò che sto per menzionare, non troverebbe alcuna difficoltà in questa indagine. Di solito, quando fissiamo una luce per un po’ di tempo e poi chiudiamo gli occhi, sembra che davanti ai nostri occhi appaiano certi colori brillanti che cambiano continuamente, diventando sempre più deboli fino a scomparire del tutto; questi fenomeni vanno intesi come i resti di quella forma che veniva percepita quando il corpo luminoso era ancora visibile, e tali variazioni avvengono man mano che quella forma si affievolisce gradualmente. Anche le reticole delle finestre, se le fissiamo a lungo, spesso appaiono con questi colori; è evidente quindi che i nostri sensi vengono influenzati da tali impressioni provenienti dagli oggetti che vediamo. Quella forma esisteva dunque anche quando la vedevamo, e in quel momento era più chiara e netta; ma allora era strettamente legata alla realtà dell’oggetto percepito, al punto di non poter essere distinta da esso; ed è proprio questa l’essenza della visione stessa. Del resto, anche quando la piccola fiamma di una lampada viene “doppiata” dai raggi degli occhi, si verifica comunque una sola visione, sebbene l’oggetto visto sia uno solo: i raggi, infatti, partendo ciascuno da un occhio diverso, vengono influenzati in modo separato, impedendosi così di incontrarsi uniformemente e formare un’unica immagine. Se chiudiamo un occhio, non vedremo due fiamme, ma soltanto una, così com’è realmente; tuttavia, se chiudiamo l’occhio sinistro, quell’apparenza scompare dall’occhio destro, e viceversa. Ma questo argomento è sia noioso di per sé che del tutto irrilevante rispetto al nostro obiettivo attuale. Basta considerare che, se non venisse prodotta nella nostra percezione un’immagine esattamente simile all’oggetto osservato, l’apparenza della fiamma non si “doppierebbe” in base al numero degli occhi; infatti, il modo in cui percepiamo gli oggetti ci permette di separare i raggi che li formano. Certamente, nulla di realmente unico può essere visto come se fosse doppio quando uno solo degli occhi è chiuso.

The case then being so, let us remember how these three things, although diverse in nature, are tempered together into a kind of unity; that is, the form of the body which is seen, and the image of it impressed on the sense, which is vision or sense informed, and the will of the mind which applies the sense to the sensible thing, and retains the vision itself in it. The first of these, that is, the visible thing itself, does not belong to the nature of the living being, except when we discern our own body. But the second belongs to that nature to this extent, that it is wrought in the body, and through the body in the soul; for it is wrought in the sense, which is neither without the body nor without the soul. But the third is of the soul alone, because it is the will. Although then the substances of these three are so different, yet they coalesce into such a unity that the two former can scarcely be distinguished, even with the intervention of the reason as judge, namely the form of the body which is seen, and the image of it which is wrought in the sense, that is, vision. And the will so powerfully combines these two, as both to apply the sense, in order to be informed, to that thing which is perceived, and to retain it when informed in that thing. And if it is so vehement that it can be called love, or desire, or lust, it vehemently affects also the rest of the body of the living being; and where a duller and harder matter does not resist, changes it into like shape and color. One may see the little body of a chameleon vary with ready change, according to the colors which it sees. And in the case of other animals, since their grossness of flesh does not easily admit change, the offspring, for the most part, betray the particular fancies of the mothers, whatever it is that they have beheld with special delight. For the more tender, and so to say, the more formable, are the primary seeds, the more effectually and capably they follow the bent of the soul of the mother, and the phantasy that is wrought in it through that body, which it has greedily beheld. Abundant instances might be adduced, but one is sufficient, taken from the most trustworthy books; viz. what Jacob did, that the sheep and goats might give birth to offspring of various colors, by placing variegated rods before them in the troughs of water for them to look at as they drank, at the time they had conceived.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XI

Chapter 3.—The Unity of the Three Takes Place in Thought, Viz Of Memory, of Ternal Vision, and of Will Combining Both.

The rational soul, however, lives in a degenerate fashion, when it lives according to a trinity of the outer man; that is, when it applies to those things which form the bodily sense from without, not a praiseworthy will, by which to refer them to some useful end, but a base desire, by which to cleave to them. Since even if the form of the body, which was corporeally perceived, be withdrawn, its likeness remains in the memory, to which the will may again direct its eye, so as to be formed thence from within, as the sense was formed from without by the presentation of the sensible body. And so that trinity is produced from memory, from internal vision, and from the will which unites both. And when these three things are combined into one, from that combination itself they are called conception. And in these three there is no longer any diversity of substance. For neither is the sensible body there, which is altogether distinct from the nature of the living being, nor is the bodily sense there informed so as to produce vision, nor does the will itself perform its office of applying the sense, that is to be informed, to the sensible body, and of retaining it in it when informed; but in place of that bodily species which was perceived from without, there comes the memory retaining that species which the soul has imbibed through the bodily sense; and in place of that vision which was outward when the sense was informed through the sensible body, there comes a similar vision within, while the eye of the mind is informed from that which the memory retains, and the corporeal things that are thought of are absent; and the will itself, as before it applied the sense yet to be informed to the corporeal thing presented from without, and united it thereto when informed, so now converts the vision of the recollecting mind to memory, in order that the mental sight may be informed by that which the memory has retained, and so there may be in the conception a like vision. And as it was the reason that distinguished the visible appearance by which the bodily sense was informed, from the similitude of it, which was wrought in the sense when informed in order to produce vision (otherwise they had been so united as to be thought altogether one and the same); so, although that phantasy also, which arises from the mind thinking of the appearance of a body that it has seen, consists of the similitude of the body which the memory retains, together with that which is thence formed in the eye of the mind that recollects; yet it so seems to be one and single, that it can only be discovered to be two by the judgment of reason, by which we understand that which remains in the memory, even when we think it from some other source, to be a different thing from that which is brought into being when we remember, that is, come back again to the memory, and there find the same appearance. And if this were not now there, we should say that we had so forgotten as to be altogether unable to recollect. And if the eye of him who recollects were not informed from that thing which was in the memory, the vision of the thinker could in no way take place; but the conjunction of both, that is, of that which the memory retains, and of that which is thence expressed so as to inform the eye of him who recollects, makes them appear as if they were one, because they are exceedingly like. But when the eye of the concipient is turned away thence, and has ceased to look at that which was perceived in the memory, then nothing of the form that was impressed thereon will remain in that eye, and it will be informed by that to which it had again been turned, so as to bring about another conception. Yet that remains which it has left in the memory, to which it may again be turned when we recollect it, and being turned thereto may be informed by it, and become one with that whence it is informed.

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Essendo quindi le cose così, ricordiamo come queste tre componenti, sebbene diverse per natura, si uniscano tra loro formando una sorta di unità: cioè la forma del corpo che viene vista, l’immagine di esso impressa sui sensi, e la volontà dell’anima che dirige i sensi verso l’oggetto percepibile e ne conserva l’impressione. La prima di queste componenti, ovvero l’oggetto visibile in sé, non appartiene alla natura dell’essere vivente, se non quando si tratta del proprio corpo. La seconda invece appartiene a tale natura nella misura in cui è formata nel corpo e, attraverso di esso, nell’anima; poiché essa agisce sui sensi, che non esistono senza il corpo né senza l’anima. La terza, infine, appartiene esclusivamente all’anima, poiché rappresenta la volontà stessa. Sebbene le sostanze di queste tre componenti siano così diverse, esse si fondono in un’unica entità tale che le prime due sono difficilmente distinguibili, anche con l’intervento della ragione come giudice: cioè la forma del corpo visibile e l’immagine di esso formata nei sensi, ovvero la visione. La volontà unisce queste due componenti in modo così potente da far sì che i sensi vengano direzionati verso l’oggetto percepito e ne venga conservata l’impressione. Se questa volontà è particolarmente intensa, può essere definita amore, desiderio o passione; essa influisce in modo significativo anche sul resto del corpo dell’essere vivente: dove una materia più dura non oppone resistenza, essa la modifica nella stessa forma e colore. Si può osservare come il piccolo corpo di un camaleonte cambi rapidamente a seconda dei colori che vede. Nel caso di altri animali, poiché la loro carne è meno duttile al cambiamento, i loro discendenti riflettono spesso le preferenze particolari delle madri, indipendentemente da ciò che queste hanno visto con piacere. Più i semi sono teneri e quindi più plasmabili, più efficacemente seguono le inclinazioni dell’anima della madre e le fantasie generate attraverso quel corpo che l’animale ha osservato con attenzione. Si potrebbero addurre molti esempi, ma uno solo è sufficiente, tratto dai libri più autorevoli: quello di Giacobbe, il quale fece sì che le pecore e le capre partorissero cuccioli di vari colori, posizionando davanti a loro bastoni colorati nei secchi d’acqua in cui bevevano, al momento dell’impregnazione.

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Capitolo 3 – L’unità dei tre si realizza nel pensiero, cioè attraverso la memoria, la visione eterna e la volontà che unisce entrambe.

Tuttavia, l’anima razionale vive in modo degenerato quando segue una “trinità” legata all’aspetto esteriore dell’uomo: cioè quando si rivolge a quelle cose che costituiscono i sensi corporei non con una volontà lodevole, finalizzata a un fine utile, ma con un desiderio basso e volgare, che la spinge ad attaccarsi a esse. Poiché anche se la forma del corpo, percepita in modo corporeo, viene rimossa, la sua immagine rimane nella memoria, e la volontà può di nuovo rivolgersi verso di essa, permettendo così che l’anima ne riceva una percezione interiore, proprio come i sensi esterni ricevevano informazioni dal corpo sensibile. Così si forma quella “trinità” composta dalla memoria, dalla visione interna e dalla volontà che unisce entrambe queste componenti. Quando queste tre elementi si fondono in uno, questo processo viene chiamato “concezione”. In questa fase non esiste più alcuna diversità sostanziale: né il corpo sensibile, che è del tutto distinto dalla natura dell’essere vivente, né i sensi corporei, né la volontà stessa svolgono il loro ruolo tradizionale. Al posto di quelle caratteristiche fisiche percepite dall’esterno, rimane soltanto la memoria che conserva l’immagine assorbita attraverso i sensi; al posto della visione esterna prodotta dai sensi corporei, c’è ora una visione interna, formata a partire da ciò che la memoria ricorda. La volontà, come prima applicava i sensi all’oggetto percepito dall’esterno e li univa ad esso dopo averne ricevuto le informazioni, ora converte questa visione interiore in memoria, permettendo così alla mente di ricevere conoscenza attraverso ciò che la memoria conserva. E poiché è stata proprio la ragione a distinguere l’aspetto visibile percepito dai sensi corporei dall’immagine interna che ne derivava (altrimenti entrambi sarebbero stati considerati la stessa cosa), anche questa immagine interna sembra essere una singola entità; tuttavia, solo attraverso il ragionamento possiamo comprendere che ciò che rimane nella memoria è in realtà diverso da ciò che viene ricordato, cioè dal contenuto effettivamente percepito. E se ciò non esistesse ora, diremmo di aver dimenticato completamente fino al punto di essere del tutto incapaci di ricordarlo. Inoltre, se l’“occhio” di colui che ricorda non ricevesse informazioni da ciò che è conservato nella memoria, la visione stessa non potrebbe avvenire; ma è proprio la combinazione di entrambi – cioè di ciò che la memoria trattiene e di ciò che viene espresso attraverso di essa per essere comunicato a colui che ricorda – a far sì che queste informazioni appaiano come una cosa unica, poiché sono estremamente simili tra loro. Tuttavia, quando l’“occhio” del pensatore si allontana da ciò che è stato percepito nella memoria, nulla di quella forma rimane in esso; esso viene quindi informato da qualcos’altro, permettendo così la formazione di un’altra concezione. Ciononostante, ciò che è stato conservato nella memoria rimane sempre disponibile: possiamo rivolgerci nuovamente ad esso quando vogliamo ricordare, e, rivolgendoci a esso, possiamo essere informati da esso stesso, diventando così una cosa unica con ciò da cui abbiamo ricevuto quelle informazioni.

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But if that will which moves to and fro, hither and thither, the eye that is to be informed, and unites it when formed, shall have wholly converged to the inward phantasy, and shall have absolutely turned the mind’s eye from the presence of the bodies which lie around the senses, and from the very bodily senses themselves, and shall have wholly turned it to that image, which is perceived within; then so exact a likeness of the bodily species expressed from the memory is presented, that not even reason itself is permitted to discern whether the body itself is seen without, or only something of the kind thought of within. For men sometimes either allured or frightened by over-much thinking of visible things, have even suddenly uttered words accordingly, as if in real fact they were engaged in the very midst of such actions or sufferings. And I remember some one telling me that he was wont to perceive in thought, so distinct and as it were solid, a form of a female body, as to be moved, as though it were a reality. Such power has the soul over its own body, and such influence has it in turning and changing the quality of its [corporeal] garment; just as a man may be affected when clothed, to whom his clothing sticks. It is the same kind of affection, too, with which we are beguiled through imaginations in sleep. But it makes a very great difference, whether the senses of the body are lulled to torpor, as in the case of sleepers, or disturbed from their inward structure, as in the case of madmen, or distracted in some other mode, as in that of diviners or prophets; and so from one or other of these causes, the intention of the mind is forced by a kind of necessity upon those images which occur to it, either from memory, or by some other hidden force through certain spiritual commixtures of a similarly spiritual substance: or whether, as sometimes happens to people in health and awake, that the will occupied by thought turns itself away from the senses, and so informs the eye of the mind by various images of sensible things, as though those sensible things themselves were actually perceived. But these impressions of images not only take place when the will is directed upon such things by desiring them, but also when, in order to avoid and guard against them, the mind is carried away to look upon these very thing so as to flee from them. And hence, not only desire, but fear, causes both the bodily eye to be informed by the sensible things themselves, and the mental eye ( acies ) by the images of those sensible things. Accordingly, the more vehement has been either fear or desire, the more distinctly is the eye informed, whether in the case of him who [sensuously] perceives by means of the body that which lies close to him in place, or in the case of him who conceives from the image of the body which is contained in the memory. What then a body in place is to the bodily sense, that, the similitude of a body in memory is to the eye of the mind; and what the vision of one who looks at a thing is to that appearance of the body from which the sense is informed, that, the vision of a concipient is to the image of the body established in the memory, from which the eye of the mind is informed; and what the intention of the will is towards a body seen and the vision to be combined with it, in order that a certain unity of three things may therein take place, although their nature is diverse, that, the same intention of the will is towards combining the image of the body which is in the memory, and the vision of the concipient, that is, the form which the eye of the mind has taken in returning to the memory, in order that here too a certain unity may take place of three things, not now distinguished by diversity of nature, but of one and the same substance; because this whole is within, and the whole is one mind.

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Chapter 5.—The Trinity of the Outer Man, or of External Vision, is Not an Image of God. The Likeness of God is Desired Even in Sins. In External Vision the Form of the Corporeal Thing is as It Were the Parent, Vision the Offspring; But the Will that Unites These Suggests the Holy Spirit.

But as, when [both] the form and species of a body have perished, the will cannot recall to it the sense of perceiving; so, when the image which memory bears is blotted out by forgetfulness, the will will be unable to force back the eye of the mind by recollection, so as to be formed thereby. But because the mind has great power to imagine not only things forgotten, but also things that it never saw, or experienced, either by increasing, or diminishing, or changing, or compounding, after its pleasure, those which have not dropped out of its remembrance, it often imagines things to be such as either it knows they are not, or does not know that they are. And in this case we have to take care, lest it either speak falsely that it may deceive, or hold an opinion so as to be deceived. And if it avoid these two evils, then imagined phantasms do not hinder it: just as sensible things experienced or retained by memory do not hinder it, if they are neither passionately sought for when pleasant, nor basely shunned when unpleasant. But when the will leaves better things, and greedily wallows in these, then it becomes unclean; and they are so thought of hurtfully, when they are present, and also more hurtfully when they are absent. And he therefore lives badly and degenerately who lives according to the trinity of the outer man; because it is the purpose of using things sensible and corporeal, that has begotten also that trinity, which although it imagines within, yet imagines things without. For no one could use those things even well, unless the images of things perceived by the senses were retained in the memory. And unless the will for the greatest part dwells in the higher and interior things, and unless that will itself, which is accommodated either to bodies without, or to the images of them within, refers whatever it receives in them to a better and truer life, and rests in that end by gazing at which it judges that those things ought to be done; what else do we do, but that which the apostle prohibits us from doing, when he says, “Be not conformed to this world”? And therefore that trinity is not an image of God since it is produced in the mind itself through the bodily sense, from the lowest, that is, the corporeal creature, than which the mind is higher. Yet neither is it altogether dissimilar: for what is there that has not a likeness of God, in proportion to its kind and measure, seeing that God made all things very good, and for no other reason except that He Himself is supremely good? In so far, therefore, as anything that is, is good, in so far plainly it has still some likeness of the supreme good, at however great a distance; and if a natural likeness, then certainly a right and well-ordered one; but if a faulty likeness, then certainly a debased and perverse one. For even souls in their very sins strive after nothing else but some kind of likeness of God, in a proud and preposterous, and, so to say, slavish liberty. So neither could our first parents have been persuaded to sin unless it had been said, “Ye shall be as gods.” No doubt every thing in the creatures which is in any way like God, is not also to be called His image; but that alone than which He Himself alone is higher. For that only is in all points copied from Him, between which and Himself no nature is interposed.

Ma se ciò che si muove avanti e indietro, da un lato all’altro, è l’occhio che deve ricevere queste informazioni, e se tale occhio, una volta formato, si concentra interamente sulla fantasia interna, allora lo sguardo dell’anima si allontana completamente dalla realtà dei corpi che circondano i sensi, così come dai sensi stessi, rivolgendosi esclusivamente verso quell’immagine percepita interiormente. In questo modo, l’immagine corporea ricordata nella memoria appare così fedele alla realtà da rendere impossibile persino al ragionamento distinguere se ciò che si vede sia effettivamente il corpo stesso o soltanto un’idea concepita nell’interno della mente. A volte, infatti, a causa di un’eccessiva riflessione su cose visibili, le persone pronunciano parole come se fossero realmente immersse in tali situazioni o sofferenze. Ricordo anche che qualcuno mi ha detto di percepire nella propria mente l’immagine di un corpo femminile con tale chiarezza e solidità da sentirsi effettivamente coinvolto in essa come se fosse reale. L’anima possiede davvero questo potere sul proprio corpo, e può modificare la natura del proprio “vestito corporeo”; allo stesso modo in cui una persona può essere influenzata dal proprio abbigliamento. Lo stesso tipo di influenza avviene quando siamo ingannati dalle immaginazioni durante il sonno. Tuttavia, c’è una grande differenza a seconda che i sensi del corpo siano addormentati, come nei dormienti, disturbati nella loro funzione naturale, come nei pazzi, o distratti in qualche altro modo, come nei veggenti o nei profeti. A causa di queste diverse condizioni, l’intenzione della mente viene costretta, per una sorta di necessità, ad afferrare quelle immagini che le vengono in mente, sia attraverso la memoria che attraverso altre forze spirituali. Oppure, come accade a volte alle persone sane e sveglie, la volontà, concentrata sulle proprie riflessioni, si allontana dai sensi e fa sì che lo “sguardo interiore” della mente percepisca varie immagini di cose sensibili, come se queste cose stessero effettivamente davanti ai nostri occhi. Queste impressioni non si verificano soltanto quando la volontà è diretta verso tali cose desiderandole, ma anche quando, al contrario, per evitarle o difenderci da esse, la mente si concentra su di esse per allontanarsene. Pertanto, sia il desiderio che la paura possono far sì che l’occhio corporeo venga influenzato direttamente dalle cose sensibili, così come l’“occhio interiore” dalle loro immagini. Quindi, più intensa è la paura o il desiderio, più chiaramente queste immagini vengono percepite, sia da coloro che le percepiscono attraverso i sensi fisici, sia da coloro che le ricordano nella memoria. Quindi, ciò che un corpo reale rappresenta per i sensi fisici, lo è la rappresentazione di quel corpo nella memoria per l’“occhio della mente”; e ciò che la visione di una persona che osserva qualcosa rappresenta per quell’apparenza corporea da cui il senso riceve informazioni, lo è la visione dell’immagine del corpo stabilita nella memoria per l’“occhio della mente”; e ciò che l’intenzione della volontà rappresenta rispetto a un corpo visto e alla visione che ne deriva, è il processo di combinazione tra queste due componenti, al fine di realizzare una certa unità tra tre elementi diversi per natura; ma la stessa intenzione della volontà si applica anche alla combinazione dell’immagine del corpo presente nella memoria con la visione che ne deriva, cioè con quella forma che l’“occhio della mente” ha assunto nel ricordare quel corpo, al fine di realizzare anch’essa una certa unità tra tre elementi che ora non sono più distinti per natura diversa, ma appartengono alla stessa sostanza; perché tutto ciò fa parte di un’unica mente.

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Capitolo 5 – La Trinità dell’Uomo Esterno, ovvero della visione esterna, non è un’immagine di Dio. Il desiderio di assomigliare a Dio esiste anche nel peccato. Nella visione esterna, la forma del corpo materiale rappresenta, per così dire, il “genitore”, mentre la visione stessa ne è l’“figlio”; tuttavia, la volontà che unisce queste due componenti suggerisce la presenza dello Spirito Santo.

Ma così come, quando sia la forma che la specie di un corpo vengono distrutte, la volontà non può più richiamare in sé la capacità di percepire; allo stesso modo, quando l’immagine che la memoria conserva viene cancellata dimenticanza, la volontà non sarà in grado di riportare alla mente quella capacità percettiva attraverso il ricordo. Tuttavia, poiché la mente possiede un grande potere nell’immaginare non solo cose dimenticate, ma anche cose che mai ha visto o sperimentato, modificandole secondo i propri desideri – aumentandole, diminuendole, cambiandole o combinandole – essa spesso immagina cose che in realtà non sono così, oppure di cui non conosce la vera natura. In questi casi dobbiamo fare attenzione affinché la mente non pronunci falsità al fine di ingannare, né si formi opinioni errate che possano portarla all’inganno stesso. Se riesce a evitare queste due conseguenze negative, allora le immaginazioni create dalla mente non le ostacoleranno; proprio come le cose sensibili che vengono sperimentate o ricordate non la ostacolano, purché non vengano desiderate con passione quando piacevoli, né evitate in modo meschino quando spiacevoli. Tuttavia, quando la volontà abbandona le cose migliori e si dedica avidamente a queste ultime, diventa impura; tali cose vengono percepite in modo dannoso sia quando sono presenti che quando sono assenti. Chi vive secondo questa “trinità dell’uomo esteriore” conduce quindi una vita miserabile e degenerata; infatti lo scopo dell’utilizzo delle cose sensibili e corporee è proprio quello di generare questa trinità, che, sebbene si formi all’interno della mente, rappresenta comunque elementi esterni. Nessuno potrebbe utilizzare correttamente queste cose senza che le immagini percepite dai sensi venissero conservate nella memoria; inoltre, se la volontà non si concentra principalmente su cose più elevate e interne, e se non riferisce tutto ciò che riceve da esse a una vita migliore e più vera, allora non fa altro che ciò che l’apostolo ci vieta di fare, quando dice: “Non conformatevi a questo mondo”. Quindi questa trinità non è un’immagine di Dio, poiché si forma nella mente stessa attraverso i sensi corporei, partendo dall’essere più basso e corporeo; tuttavia non è nemmeno del tutto diversa da Dio: infatti tutto ciò che esiste possiede in qualche modo una somiglianza con Dio, secondo la propria natura e misura; Dio ha creato tutte le cose nel modo migliore possibile, e questo avviene soltanto perché Egli stesso è il bene supremo. Pertanto, nella misura in cui qualcosa esiste, è buono; quindi possiede chiaramente una qualche somiglianza con il bene supremo, per quanto remota possa essere questa somiglianza; se si tratta di una somiglianza naturale, allora certamente di una somiglianza giusta e ordinata; se invece è una somiglianza errata, allora certamente di una somiglianza degradata e distorta. Anche le anime, nei loro peccati, cercano soltanto qualche forma di somiglianza con Dio, in modo orgoglioso, assurdo e, per così dire, schiavistico. Pertanto, nemmeno i nostri primi genitori avrebbero potuto essere persuasi a peccare, se non fosse stato detto loro: “Voi sarete come dèi”. Senza dubbio, tutto ciò nelle creature che in qualche modo assomiglia a Dio non può essere considerato la sua immagine; ma soltanto ciò che è superiore a Lui stesso. Poiché solo questo è stato copiato da Lui in ogni dettaglio, senza alcuna altra natura interposta tra esso e Lui.

Of that vision then; that is, of the form which is wrought in the sense of him who sees; the form of the bodily thing from which it is wrought, is, as it were, the parent. But it is not a true parent; whence neither is that a true offspring; for it is not altogether born therefrom, since something else is applied to the bodily thing in order that it may be formed from it, namely, the sense of him who sees. And for this reason, to love this is to be estranged. Therefore the will which unites both, viz. the quasi-parent and the quasi-child, is more spiritual than either of them. For that bodily thing which is discerned, is not spiritual at all. But the vision which comes into existence in the sense, has something spiritual mingled with it, since it cannot come into existence without the soul. But it is not wholly spiritual; since that which is formed is a sense of the body. Therefore the will which unites both is confessedly more spiritual, as I have said; and so it begins to suggest ( insinuare ), as it were, the person of the Spirit in the Trinity. But it belongs more to the sense that is formed, than to the bodily thing whence it is formed. For the sense and will of an animate being belongs to the soul, not to the stone or other bodily thing that is seen. It does not therefore proceed from that bodily thing as from a parent; yet neither does it proceed from that other as it were offspring, namely, the vision and form that is in the sense. For the will existed before the vision came to pass, which will applied the sense that was to be formed to the bodily thing that was to be discerned; but it was not yet satisfied. For how could that which was not yet seen satisfy? And satisfaction means a will that rests content. And, therefore, we can neither call the will the quasi-offspring of vision, since it existed before vision; nor the quasi-parent, since that vision was not formed and expressed from the will, but from the bodily thing that was seen.

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Chapter 6.—Of What Kind We are to Reckon the Rest (Requies), and End (Finis), of the Will in Vision.

Perhaps we can rightly call vision the end and rest of the will, only with respect to this one object [namely, the bodily thing that is visible]. For it will not will nothing else merely because it sees something which it is now willing. It is not therefore the whole will itself of the man, of which the end is nothing else than blessedness; but the will provisionally directed to this one object, which has as its end in seeing, nothing but vision, whether it refer the thing seen to any other thing or not. For if it does not refer the vision to anything further, but wills only to see this, there can be no question made about showing that the end of the will is the vision; for it is manifest. But if it does refer it to anything further, then certainly it does will something else, and it will not be now a will merely to see; or if to see, not one to see the particular thing. Just as, if any one wished to see the scar, that from thence he might learn that there had been a wound; or wished to see the window, that through the window he might see the passers-by: all these and other such acts of will have their own proper [proximate] ends, which are referred to that [final] end of the will by which we will to live blessedly, and to attain to that life which is not referred to anything else, but suffices of itself to him who loves it. The will then to see, has as its end vision; and the will to see this particular thing, has as its end the vision of this particular thing. Therefore the will to see the scar, desires its own end, that is, the vision of the scar, and does not reach beyond it; for the will to prove that there had been a wound, is a distinct will, although dependent upon that, of which the end also is to prove that there had been a wound. And the will to see the window, has as its end the vision of the window; for that is another and further will which depends upon it, viz. to see the passers-by through the window, of which also the end is the vision of the passers-by. But all the several wills that are bound to each other, are at once right, if that one is good, to which all are referred; and if that is bad, then all are bad. And so the connected series of right wills is a sort of road which consists as it were of certain steps, whereby to ascend to blessedness; but the entanglement of depraved and distorted wills is a bond by which he will be bound who thus acts, so as to be cast into outer darkness. Blessed therefore are they who in act and character sing the song of the steps [degrees];(., and following. ) and woe to those that draw sin, as it were a long rope. And it is just the same to speak of the will being in repose, which we call its end, if it is still referred to something further, as if we should say that the foot is at rest in walking, when it is placed there, whence yet another foot may be planted in the direction of the man’s steps. But if something so satisfies, that the will acquiesces in it with a certain delight; it is nevertheless not yet that to which the man ultimately tends; but this too is referred to something further, so as to be regarded not as the native country of a citizen, but as a place of refreshment, or even of stopping, for a traveller.

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Chapter 7.—There is Another Trinity in the Memory of Him Who Thinks Over Again What He Has Seen.

But yet again, take the case of another trinity, more inward indeed than that which is in things sensible, and in the senses, but which is yet conceived from thence; while now it is no longer the sense of the body that is informed from the body, but the eye of the mind that is informed from the memory, since the species of the body which we perceived from without has inhered in the memory itself. And that species, which is in the memory, we call the quasi-parent of that which is wrought in the phantasy of one who conceives. For it was in the memory also, before we conceived it, just as the body was in place also before we [sensuously] perceived it, in order that vision might take place. But when it is conceived, then from that form which the memory retains, there is copied in the mind’s eye ( acie ) of him who conceives, and by remembrance is formed, that species, which is the quasi-offspring of that which the memory retains. But neither is the one a true parent, nor the other a true offspring. For the mind’s vision which is formed from memory when we think anything by recollection, does not proceed from that species which we remember as seen; since we could not indeed have remembered those things, unless we had seen them; yet the mind’s eye, which is informed by the recollection, existed also before we saw the body that we remember; and therefore how much more before we committed it to memory? Although therefore the form which is wrought in the mind’s eye of him who remembers, is wrought from that form which is in the memory; yet the mind’s eye itself does not exist from thence, but existed before it. And it follows, that if the one is not a true parent, neither is the other a true offspring. But both that quasi-parent and that quasi-offspring suggest something, whence the inner and truer things may appear more practically and more certainly.

Quindi, riguardo a quella visione – cioè alla forma che si realizza attraverso il senso di colui che vede – la forma stessa dell’oggetto corporeo da cui essa deriva può essere considerata, in un certo senso, “genitore” di tale visione. Tuttavia, non si tratta di un vero genitore; pertanto nemmeno quella visione è un vero “discendente”, poiché non nasce interamente da quell’oggetto corporeo: per la sua formazione è necessario l’intervento di altro elemento, ovvero il senso di colui che vede. Per questo motivo, amare tale visione significa in realtà allontanarsi da essa. La volontà, dunque, che unisce questi due elementi – il “quasi-genitore” e il “quasi-discendente” – è senza dubbio più spirituale di entrambi. L’oggetto corporeo che viene percepito non possiede affatto caratteristiche spirituali; al contrario, la visione che si manifesta attraverso il senso contiene elementi spirituali, poiché non può esistere senza l’intervento dell’anima. Tuttavia, nemmeno questa visione è interamente spirituale: ciò che viene formato è infatti soltanto un senso del corpo. Quindi, la volontà che unisce questi due elementi è certamente più spirituale, come ho detto; essa inizia, per così dire, a suggerire l’esistenza della Persona dello Spirito nella Trinità. Tuttavia, tale volontà appartiene maggiormente al senso che si forma, piuttosto che all’oggetto corporeo da cui essa deriva. Il senso e la volontà di un essere vivente appartengono infatti all’anima, non a una pietra o ad altro oggetto corporeo visibile. Pertanto, la volontà non deriva da quell’oggetto corporeo come da un “genitore”; né può essere considerata il suo “discendente”, poiché quella visione e quella forma che si manifestano nel senso non derivano dalla volontà stessa, ma dall’oggetto corporeo. La volontà esisteva già prima che la visione si realizzasse; essa fu infatti l’elemento che fece sì che il senso potesse essere applicato a quell’oggetto corporeo. Tuttavia, quella volontà non era ancora “soddisfatta”: come avrebbe potuto esserlo ciò che non era ancora stato visto? La soddisfazione, infatti, significa una volontà che si trova in uno stato di pace e appagamento. Pertanto, non possiamo considerare la volontà il “quasi-discendente” della visione, poiché esisteva già prima di essa; né possiamo considerarla il suo “quasi-genitore”, poiché quella visione non derivava dalla volontà stessa, ma dall’oggetto corporeo visibile.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XI

Capitolo 6 – Di che tipo si debbano considerare la fine e la conclusione della volontà nella visione.

Forse possiamo giustamente definire la visione l’ultima e il compimento della volontà, ma soltanto in relazione a questo unico oggetto: cioè alla cosa corporea che è visibile. Infatti, la volontà non desidererà nulla altro semplicemente perché vede qualcosa che ora vuole; quindi, questa volontà non rappresenta l’intera volontà umana, il cui fine è la beatitudine, ma soltanto una volontà temporaneamente orientata verso questo unico oggetto, il cui scopo finale è proprio la visione stessa, indipendentemente dal fatto che quella visione si riferisca o meno ad altro. Se infatti la volontà non si riferisce a nulla di ulteriore, ma desidera soltanto vedere ciò che vede, allora non vi può essere alcun dubbio sul fatto che lo scopo della volontà sia proprio quella visione; poiché questo è evidente. Ma se la volontà si riferisce a qualcosa di ulteriore, allora certamente desidera anche altro, e in tal caso non sarà più una volontà semplicemente volta alla visione; o, se lo è, non sarà una volontà volta alla visione di quella cosa specifica. Proprio come quando qualcuno desidera vedere una cicatrice per poter capire che c’è stata una ferita, o desidera vedere una finestra per poter osservare i passanti attraverso di essa: tutti questi atti di volontà hanno i loro scopi propri e immediati, che sono collegati a quello scopo finale della volontà, attraverso il quale vogliamo vivere beatamente e raggiungere quella vita che non si riferisce ad altro, ma è sufficiente in sé stessa per chi la ama. Quindi, la volontà di vedere ha come scopo la visione; e la volontà di vedere una cosa specifica ha come scopo la visione di quella cosa stessa. Pertanto, la volontà di vedere una cicatrice desidera soltanto il proprio scopo, cioè la visione della cicatrice, e non va oltre di esso; poiché la volontà di dimostrare che c’è stata una ferita è una volontà distinta, sebbene dipenda da quella la cui finalità anch’essa è dimostrare che c’è stata una ferita. E la volontà di vedere una finestra ha come scopo la visione della finestra stessa; poiché questa è un’altra volontà, più esterna e dipendente dalla prima, ovvero quella di vedere i passanti attraverso la finestra, la cui finalità anch’essa è la visione dei passanti. Ma tutte queste volontà, tra loro collegate, sono giuste se quella che le guida è buona; e sono sbagliate se quella guida è cattiva. Quindi, la serie di volontà rette rappresenta una sorta di percorso composto da diversi passaggi attraverso i quali si può ascendere alla beatitudine; mentre l’intreccio di volontà corrotte e distorte costituisce un vincolo che lega colui che agisce in questo modo, portandolo nell’oscurità esterna. Beati dunque coloro che, nelle loro azioni e nel loro carattere, seguono questi passaggi verso la beatitudine; mentre maledetti coloro che trascinano con sé il peccato, come se fosse una lunga corda. E lo stesso vale quando si parla della volontà “in riposo”, che consideriamo il suo scopo finale: se essa si riferisce ancora a qualcosa di ulteriore, è come dire che il piede è fermo mentre cammina, ma da quel punto può essere posizionato in direzione dei passi dell’uomo. Ma se qualcosa soddisfa così tanto da far sì che la volontà vi acconsenta con piacere, ciò non è ancora ciò verso cui l’uomo tende in definitiva; anche questo, infatti, si riferisce a qualcos’altro, e non deve essere considerato come il “paese natale” di un individuo, ma piuttosto come un luogo di riposo o addirittura di sosta per un viaggiatore.

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Capitolo 7 – Esiste un’altra “Trinità” nella MEMORIA di colui che riflette nuovamente su ciò che ha visto.

Tuttavia, consideriamo ancora il caso di un’altra “trinità”: una trinità più profonda e interiore rispetto a quella che esiste nelle cose sensibili e nei sensi stessi, ma comunque concepibile a partire da queste ultime. Ora, non è più il senso del corpo ad essere informato dal corpo stesso, bensì l’“occhio della mente” che riceve le informazioni dalla memoria, poiché le immagini del corpo percepite dall’esterno sono ormai incorporate nella memoria stessa. Quelle immagini, presenti nella memoria, possiamo considerarle come una sorta di “antenati” di ciò che viene poi creato nell’immaginazione di colui che le concepisce. Infatti, prima ancora di concepirle, tali immagini esistevano già nella memoria, proprio come il corpo stesso esisteva prima che lo percepissimo sensorialmente, affinché potesse avvenire la visione. Quando però veniamo a concepire qualcosa, dall’immagine conservata nella memoria si forma nell’“occhio della mente” di colui che concepisce quella rappresentazione mentale, che poi viene ulteriormente sviluppata attraverso il ricordo. Tuttavia, né l’una né l’altra di queste due componenti possono essere considerate veri “genitori” o “discendenti”. La visione mentale che si forma sulla base del ricordo, infatti, non deriva direttamente da quelle immagini memorizzate; inoltre, anche l’“occhio della mente”, che riceve queste informazioni dal ricordo, esisteva già prima che vedessimo il corpo di cui ci ricordiamo. E quindi, con ancora maggiore certezza, prima ancora che lo conservassimo nella memoria. Sebbene dunque la rappresentazione mentale derivi dall’immagine memorizzata, l’“occhio della mente” stesso non esiste a partire da essa, ma esisteva già prima. Ne consegue che, se l’una non è un vero “genitore”, nemmeno l’altra può essere considerata un vero “discendente”. Tuttavia, sia questa sorta di “antenato” che quella di “discendente” ci aiutano a comprendere in modo più pratico e certo le realtà più profonde e autentiche.

Further, it is more difficult to discern clearly, whether the will which connects the vision to the memory is not either the parent or the offspring of some one of them; and the likeness and equality of the same nature and substance cause this difficulty of distinguishing. For it is not possible to do in this case, as with the sense that is formed from without (which is easily discerned from the sensible body, and again the will from both), on account of the difference of nature which is mutually in all three, and of which we have treated sufficiently above. For although this trinity, of which we at present speak, is introduced into the mind from without; yet it is transacted within, and there is no part of it outside of the nature of the mind itself. In what way, then, can it be demonstrated that the will is neither the quasi-parent, nor the quasi-offspring, either of the corporeal likeness which is contained in the memory, or of that which is copied thence in recollecting; when it so unites both in the act of conceiving, as that they appear singly as one, and cannot be discerned except by reason? It is then first to be considered that there cannot be any will to remember, unless we retain in the recesses of the memory either the whole, or some part, of that thing which we wish to remember. For the very will to remember cannot arise in the case of a thing which we have forgotten altogether and absolutely; since we have already remembered that the thing which we wish to remember is or has been, in our memory. For example, if I wish to remember what I supped on yesterday, either I have already remembered that I did sup, or if not yet this, at least I have remembered something about that time itself, if nothing else; at all events, I have remembered yesterday, and that part of yesterday in which people usually sup, and what supping is. For if I had not remembered anything at all of this kind, I could not wish to remember what I supped on yesterday. Whence we may perceive that the will of remembering proceeds, indeed, from those things which are retained in the memory, with the addition also of those which, by the act of discerning, are copied thence through recollection; that is, from the combination of something which we have remembered, and of the vision which was thence wrought, when we remembered, in the mind’s eye of him who thinks. But the will itself which unites both requires also some other thing, which is, as it were, close at hand, and adjacent to him who remembers. There are, then, as many trinities of this kind as there are remembrances; because there is no one of them wherein there are not these three things, viz. that which was stored up in the memory also before it was thought, and that which takes place in the conception when this is discerned, and the will that unites both, and from both and itself as a third, completes one single thing. Or is it rather that we so recognize some one trinity in this kind, as that we are to speak generally, of whatever corporeal species lie hidden in the memory, as of a single unity, and again of the general vision of the mind which remembers and conceives such things, as of a single unity, to the combination of which two there is to be joined as a third the will that combines them, that this whole may be a certain unity made up from three?

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Inoltre, è ancora più difficile comprendere chiaramente se la volontà che collega la visione alla memoria non sia né il “genitore” né il “discendente” di uno di questi due elementi; la somiglianza e l’identità di natura e sostanza tra essi rendono questa distinzione particolarmente ardua. Non è infatti possibile, in questo caso, procedere come avviene con i sensi che si formano dall’esterno (che possono essere facilmente riconosciuti attraverso il corpo sensibile, così come la volontà può essere collegata sia ai sensi che alla memoria), a causa delle differenze di natura presenti in tutti e tre questi elementi, di cui abbiamo già parlato ampiamente in precedenza. Sebbene questa “trinità”, di cui stiamo parlando, venga introdotta nella mente dall’esterno, essa si realizza all’interno di essa stessa; nessuna sua parte esiste al di fuori della natura stessa della mente. Quindi, come possiamo dimostrare che la volontà non sia né il “genitore” né il “discendente”, né della rappresentazione corporea immagazzinata nella memoria, né di quella che viene ricordata attraverso l’atto di rievocazione? La volontà di ricordare, infatti, può sorgere soltanto quando conserviamo nella memoria, in qualche modo, l’intera o parte dell’oggetto che desideriamo ricordare. Non può esistere alcuna volontà di ricordare se non abbiamo conservato nella memoria quell’oggetto; poiché la stessa volontà di ricordare non può nascere nel caso in cui l’oggetto sia stato completamente dimenticato. Ad esempio, se desidero ricordare cosa ho mangiato ieri sera, o bien ho già ricordato che ho cenato, oppure, almeno, ho ricordato qualcosa di quel momento; in ogni caso, ho ricordato il giorno ieri e quella parte del giorno in cui di solito si cena, nonché cosa significhi cenare. Se non avessi ricordato nulla di tutto ciò, non potrei desiderare di ricordare cosa ho mangiato ieri sera. Da questo possiamo dedurre che la volontà di ricordare deriva effettivamente da quelle cose che sono conservate nella memoria, insieme a quelle che vengono ricopiate attraverso l’atto di rievocazione; in altre parole, dalla combinazione di ciò che abbiamo ricordato e della rappresentazione visiva che ne deriva quando ricordiamo. Tuttavia, la volontà stessa che unisce questi due elementi richiede anche qualcos’altro: qualcosa che sia “vicino” a chi ricorda. Esistono quindi quante trinità di questo tipo ci siano quanti ricordi esistano; poiché in nessuno di essi mancano queste tre componenti: ciò che è stato conservato nella memoria prima ancora di essere pensato, ciò che avviene nel momento in cui il ricordo viene rievocato, e la volontà che unisce entrambi questi elementi. Da questi tre elementi, come terzo elemento, si forma qualcosa di unico. O forse è piuttosto perché riconosciamo in questo caso una sorta di “trinità”: in generale, parliamo di qualsiasi specie corporea nascosta nella memoria come di un’unica entità; allo stesso modo, consideriamo l’intero processo mentale che ricorda e concepisce tali cose come un’unica unità; infine, aggiungiamo alla combinazione di queste due componenti la volontà che le unisce, affinché tutto questo possa costituire una vera e propria unità composta da tre elementi.

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But since the eye of the mind cannot look at all things together, in one glance, which the memory retains, these trinities of thought alternate in a series of withdrawals and successions, and so that trinity becomes most innumerably numerous; and yet not infinite, if it pass not beyond the number of things stored up in the memory. For, although we begin to reckon from the earliest perception which any one has of material things through any bodily sense, and even take in also those things which he has forgotten, yet the number would undoubtedly be certain and determined, although innumerable. For we not only call infinite things innumerable, but also those, which, although finite, exceed any one’s power of reckoning.

But we can hence perceive a little more clearly that what the memory stores up and retains is a different thing from that which is thence copied in the conception of the man who remembers, although, when both are combined together, they appear to be one and the same; because we can only remember just as many species of bodies as we have actually seen, and so great, and such, as we have actually seen; for the mind imbibes them into the memory from the bodily sense; whereas the things seen in conception, although drawn from those things which are in the memory, yet are multiplied and varied innumerably, and altogether without end. For I remember, no doubt, but one sun, because according to the fact, I have seen but one; but if I please, I conceive of two, or three, or as many as I will; but the vision of my mind, when I conceive of many, is formed from the same memory by which I remember one. And I remember it just as large as I saw it. For if I remember it as larger or smaller than I saw it, then I no longer remember what I saw, and so I do not remember it. But because I remember it, I remember it as large as I saw it; yet I conceive of it as greater or as less according to my will. And I remember it as I saw it; but I conceive of it as running its course as I will, and as standing still where I will, and as coming whence I will, and whither I will. For it is in my power to conceive of it as square, although I remember it as round; and again, of what color I please, although I have never seen, and therefore do not remember, a green sun; and as the sun, so all other things. But owing to the corporeal and sensible nature of these forms of things, the mind falls into error when it imagines them to exist without, in the same mode in which it conceives them within, either when they have already ceased to exist without, but are still retained in the memory, or when in any other way also, that which we remember is formed in the mind, not by faithful recollection, but after the variations of thought.
Yet it very often happens that we believe also a true narrative, told us by others, of things which the narrators have themselves perceived by their senses. And in this case, when we conceive the things narrated to us, as we hear them, the eye of the mind does not seem to be turned back to the memory, in order to bring up visions in our thoughts; for we do not conceive these things from our own recollection, but upon the narration of another; and that trinity does not here seem to come to its completion, which is made when the species lying hid in the memory, and the vision of the man that remembers, are combined by will as a third. For I do not conceive that which lay hid in my memory, but that which I hear, when anything is narrated to me. I am not speaking of the words themselves of the speaker, lest any one should suppose that I have gone off to that other trinity, which is transacted without, in sensible things, or in the senses: but I am conceiving of those species of material things, which the narrator signifies to me by words and sounds; which species certainly I conceive of not by remembering, but by hearing. But if we consider the matter more carefully, even in this case, the limit of the memory is not overstepped. For I could not even understand the narrator, if I did not remember generically the individual things of which he speaks, even although I then hear them for the first time as connected together in one tale. For he who, for instance, describes to me some mountain stripped of timber, and clothed with olive trees, describes it to me who remembers the species both of mountains, and of timber, and of olive trees; and if I had forgotten these, I should not know at all of what he was speaking, and therefore could not conceive that description. And so it comes to pass, that every one who conceives things corporeal, whether he himself imagine anything, or hear, or read, either a narrative of things past, or a foretelling of things future, has recourse to his memory, and finds there the limit and measure of all the forms at which he gazes in his thought. For no one can conceive at all, either a color or a form of body, which he never saw, or a sound which he never heard, or a flavor which he never tasted, or a scent which he never smelt, or any touch of a corporeal thing which he never felt. But if no one conceives anything corporeal except what he has [sensuously] perceived, because no one remembers anything corporeal except what he has thus perceived, then, as is the limit of perceiving in bodies, so is the limit of thinking in the memory. For the sense receives the species from that body which we perceive, and the memory from the sense; but the mental eye of the concipient, from the memory.

Ma poiché l’“occhio della mente” non può contemplare tutte le cose insieme, in un’unica occhiata, come invece fa la memoria, queste “trinità del pensiero” si alternano in una serie di processi successivi; e così tali trinità diventano infinitamente numerose, ma non infinite, purché non vadano oltre il numero delle cose immagazzinate nella memoria. Infatti, anche se iniziamo a contare partendo dalla prima percezione che ognuno ha delle cose materiali attraverso i sensi fisici, e includiamo anche quelle cose che si sono dimenticate, il numero rimarrà comunque certo e determinato, anche se infinitamente grande. Perché chiamiamo “infiniti” non solo gli oggetti realmente infiniti, ma anche quelli che, pur essendo finiti, superano la capacità di calcolo umana.

Ma da questo possiamo comprendere ancora più chiaramente che ciò che la memoria conserva e trattiene è qualcosa di diverso da ciò che viene poi riprodotto nella concezione dell’uomo che ricorda; anche se, quando entrambi vengono combinati, sembrano essere la stessa cosa. Infatti, possiamo ricordare soltanto quei tipi di corpi che abbiamo effettivamente visto, e precisamente in quelle dimensioni e caratteristiche che abbiamo realmente osservato; poiché l’intelletto li assorbe nella memoria attraverso i sensi corporei. Quelle cose invece che vengono concepite nell’immaginazione, sebbene derivino da ciò che è conservato nella memoria, vengono moltiplicate e variate in modo infinito e senza limiti. Ad esempio, ricordo senza dubbio soltanto un sole, perché ne ho visto effettivamente uno solo; ma se lo desidero, posso concepirne due, tre o qualsiasi altro numero. Tuttavia, la visione che la mia mente crea quando concepisco più soli deriva dalla stessa memoria attraverso cui ricordo un sole solo. E lo ricordo proprio nelle dimensioni in cui l’ho visto; se invece lo ricordassi più grande o più piccolo di come l’ho visto, allora non ricorderei affatto ciò che ho effettivamente osservato. Ma poiché lo ricordo, lo ricordo proprio nelle dimensioni in cui l’ho visto; tuttavia posso concepirlo come più grande o più piccolo a seconda della mia volontà. Lo ricordo così com’è stato visto, ma posso immaginarlo che si muova nel modo che desidero, che si fermi dove voglio, che venga da dove voglio e vada dove voglio. Infatti, ho il potere di concepirlo come quadrato, anche se nella memoria lo ricordo rotondo; allo stesso modo, posso immaginarlo di qualsiasi colore desideri, anche se non ho mai visto, e quindi non ricordo, un sole verde; e lo stesso vale per tutte le altre cose. Tuttavia, a causa della natura corporea e sensibile di queste forme, l’intelletto commette errori quando le immagina esistenti in modo diverso da come le concepisce nella propria mente: sia quando tali forme hanno già cessato di esistere nel mondo reale ma sono ancora conservate nella memoria, sia quando ciò che ricordiamo viene formato nell’intelletto non attraverso un ricordo fedele, ma piuttosto a seguito delle variazioni del pensiero stesso.
Tuttavia accade molto spesso che crediamo anche a una narrazione vera, raccontataci da altri, riguardo a cose che i narratori stessi hanno percepito con i loro sensi. In questo caso, quando concepiamo le cose descritte, così come le ascoltiamo, l’“occhio della mente” non sembra rivolgersi verso la memoria al fine di evocare immagini nella nostra mente; infatti non concepiamo queste cose sulla base della nostra propria ricordazione, ma in base alla narrazione di un altro. In questo contesto, quella “trinità” che si realizza quando le informazioni nascoste nella memoria e la visione dell’individuo che ricorda vengono unite volontariamente non sembra verificarsi. Non concepisco infatti ciò che è nascosto nella mia memoria, ma ciò che ascolto quando qualcuno mi racconta qualcosa. Non intendo parlare delle parole stesse del narratore, per evitare che si possa pensare che io faccia riferimento a quella “altra trinità” che esiste in ambito sensibile o nei sensi stessi; intendo invece quelle rappresentazioni concrete di cose materiali che il narratore mi trasmette attraverso parole e suoni. Queste rappresentazioni le concepisco certamente non sulla base della memoria, ma dell’ascolto. Tuttavia, se consideriamo la questione più attentamente, anche in questo caso i limiti della memoria non vengono superati. Non potrei infatti comprendere affatto ciò che il narratore dice, se non ricordassi genericamente le cose di cui parla, anche se le ascoltassi per la prima volta nel contesto di una narrazione. Ad esempio, chi mi descrive una montagna priva di alberi e coperta di ulivi lo fa a qualcuno che ricorda sia il concetto di montagna che quello di alberi e ulivi; se avessi dimenticato queste informazioni, non saprei affatto di cosa sta parlando e quindi non potrei concepire quella descrizione. Così accade che chiunque concepisca cose corporee, sia che le immagini gli vengano fornite dalla propria fantasia, che le ascolti o le legga in una narrazione del passato o in una previsione del futuro, faccia ricorso alla memoria e vi trovi il limite e la misura di tutte quelle rappresentazioni mentali. Nessuno può infatti concepire un colore, una forma, un suono, un sapore, un odore o qualsiasi sensazione corporea che non abbia mai percepito con i propri sensi. E poiché nessuno ricorda nulla di corporeo se non ciò che ha effettivamente percepito, allora, così come esiste il limite della percezione fisica, esiste anche il limite del pensiero basato sulla memoria. Il senso riceve le informazioni da quel corpo che percepiamo, la memoria dalle sensazioni; l’“occhio mentale” del concettore, invece, dalla memoria stessa.

Further, as the will applies the sense to the bodily object, so it applies the memory to the sense, and the eye of the mind of the concipient to the memory. But that which harmonizes those things and unites them, itself also disjoins and separates them, that is, the will. But it separates the bodily senses from the bodies that are to be perceived, by movement of the body, either to hinder our perceiving the thing, or that we may cease to perceive it: as when we avert our eyes from that which we are unwilling to see, or shut them; so, again, the ears from sounds, or the nostrils from smells. So also we turn away from tastes, either by shutting the mouth, or by casting the thing out of the mouth. In touch, also, we either remove the bodily thing, that we may not touch what we do not wish, or if we were already touching it, we fling or push it away. Thus the will acts by movement of the body, so that the bodily sense shall not be joined to the sensible things. And it does this according to its power; for when it endures hardship in so doing, on account of the condition of slavish mortality, then torment is the result, in such wise that nothing remains to the will save endurance. But the will averts the memory from the sense; when, through its being intent on something else, it does not suffer things present to cleave to it. As any one may see, when often we do not seem to ourselves to have heard some one who was speaking to us, because we were thinking of something else. But this is a mistake; for we did hear, but we do not remember, because the words of the speaker presently slipped out of the perception of our ears, through the bidding of the will being diverted elsewhere, by which they are usually fixed in the memory. Therefore, we should say more accurately in such a case, we do not remember, than, we did not hear; for it happens even in reading, and to myself very frequently, that when I have read through a page or an epistle, I do not know what I have read, and I begin it again. For the purpose of the will being fixed on something else, the memory was not so applied to the bodily sense, as the sense itself was applied to the letters. So, too, any one who walks with the will intent on something else, does not know where he has got to; for if he had not seen, he would not have walked thither, or would have felt his way in walking with greater attention, especially if he was passing through a place he did not know; yet, because he walked easily, certainly he saw; but because the memory was not applied to the sense itself in the same way as the sense of the eyes was applied to the places through which he was passing, he could not remember at all even the last thing he saw. Now, to will to turn away the eye of the mind from that which is in the memory, is nothing else but not to think thereupon.

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Inoltre, così come la volontà applica il senso all’oggetto corporeo, allo stesso modo applica la memoria al senso stesso, e l’“occhio della mente” del soggetto che percepisce alla memoria. Ma ciò che armonizza queste cose e le unisce è proprio la volontà; tuttavia essa le separa anche, allontanando i sensi corporei dai corpi da percepire, sia attraverso il movimento del corpo stesso – al fine di ostacolare la nostra percezione di tali oggetti, o perché vogliamo smettere di percepirli – come quando distogliamo lo sguardo da ciò che non desideriamo vedere, o chiudiamo gli occhi; allo stesso modo, possiamo allontanare le orecchie dai suoni o il naso dagli odori. Così facciamo anche riguardo ai sapori: chiudendo la bocca o espellendo l’oggetto che ne provoca la percezione. Nel caso del tatto, possiamo rimuovere l’oggetto corporeo per non toccare ciò che non desideriamo; oppure, se già lo stiamo toccando, lo scacciamo via. La volontà agisce quindi attraverso il movimento del corpo, affinché il senso corporeo non venga collegato agli oggetti percepibili. E lo fa secondo le proprie capacità; tuttavia, quando questa azione comporta sofferenza a causa della condizione di mortalità, ne deriva tormento; in tali casi, alla volontà non rimane altro che sopportare quella sofferenza. La volontà distoglie anche la memoria dal senso stesso: quando è concentrata su qualcos’altro, impedisce alle cose presenti di fissarsi nella sua memoria. Come possiamo osservare spesso: non ricordiamo ciò che qualcuno ci ha detto perché eravamo distratti da altro. Ma questo è un errore; in realtà l’abbiamo sentito, solo che non ce ne ricordiamo, perché le parole sono state immediatamente dimenticate a causa dell’attenzione deviata dalla volontà. Pertanto, in questi casi sarebbe più corretto dire che “non ci ricordiamo” piuttosto che “non abbiamo sentito”; lo stesso accade anche nella lettura: spesso, dopo aver letto un testo, non ricordo cosa contenga e devo rileggerlo da capo. Questo perché l’attenzione della volontà è stata deviata su altro, impedendo alla memoria di fissarsi correttamente sulle parole lette. Allo stesso modo, chi cammina con la mente concentrata su qualcos’altro non ricorda dove si trovi; se non avesse visto quel luogo, non ci sarebbe andato, oppure lo avrebbe esplorato con maggiore attenzione. Tuttavia, poiché ha camminato senza problemi, sicuramente l’ha visto; ma poiché la memoria non è stata concentrata sulle immagini percepite dagli occhi, non ricorda affatto ciò che ha visto ultimamente. Voler distogliere “l’occhio della mente” da ciò che si trova nella memoria significa semplicemente smettere di pensarci.

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In this arrangement, then, while we begin from the bodily species and arrive finally at the species which comes to be in the intuition ( contuitu ) of the concipient, we find four species born, as it were, step by step one from the other, the second from the first, the third from the second, the fourth from the third: since from the species of the body itself, there arises that which comes to be in the sense of the percipient; and from this, that which comes to be in the memory; and from this, that which comes to be in the mind’s eye of the concipient. And the will, therefore, thrice combines as it were parent with offspring: first the species of the body with that to which it gives birth in the sense of the body; and that again with that which from it comes to be in the memory; and this also, thirdly, with that which is born from it in the intuition of the concipient’s mind. But the intermediate combination which is the second, although it is nearer to the first, is yet not so like the first as the third is. For there are two kinds of vision, the one of [sensuous] perception ( sentientis ), the other of conception ( cogitantis ). But in order that the vision of conception may come to be, there is wrought for the purpose, in the memory, from the vision of [sensuous] perception something like it, to which the eye of the mind may turn itself in conceiving, as the glance ( acies ) of the eyes turns itself in [sensuously] perceiving to the bodily object. I have, therefore, chosen to put forward two trinities in this kind: one when the vision of [sensuous] perception is formed from the bodily object, the other when the vision of conception is formed from the memory. But I have refrained from commending an intermediate one; because we do not commonly call it vision, when the form which comes to be in the sense of him who perceives, is entrusted to the memory. Yet in all cases the will does not appear unless as the combiner as it were of parent and offspring; and so, proceed from whence it may, it can be called neither parent nor offspring.

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Chapter 10.—The Imagination Also Adds Even to Things We Have Not Seen, Those Things Which We Have Seen Elsewhere.

But if we do not remember except what we have [sensuously] perceived, nor conceive except what we remember; why do we often conceive things that are false, when certainly we do not remember falsely those things which we have perceived, unless it be because that will (which I have already taken pains to show as much as I can to be the uniter and the separater of things of this kind) leads the vision of the conceiver that is to be formed, after its own will and pleasure, through the hidden stores of the memory; and, in order to conceive [imagine] those things which we do not remember, impels it to take one thing from hence, and another from thence, from those which we do remember; and these things combining into one vision make something which is called false, because it either does not exist externally in the nature of corporeal things, or does not seem copied from the memory, in that we do not remember that we ever saw such a thing. For who ever saw a black swan? And therefore no one remembers a black swan; yet who is there that cannot conceive it? For it is easy to apply to that shape which we have come to know by seeing it, a black color, which we have not the less seen in other bodies; and because we have seen both, we remember both. Neither do I remember a bird with four feet, because I never saw one; but I contemplate such a phantasy very easily, by adding to some winged shape such as I have seen, two other feet, such as I have likewise seen. And therefore, in conceiving conjointly, what we remember to have seen singly, we seem not to conceive that which we remember; while we really do this under the law of the memory, whence we take everything which we join together after our own pleasure in manifold and diverse ways. For we do not conceive even the very magnitudes of bodies, which magnitudes we never saw, without help of the memory; for the measure of space to which our gaze commonly reaches through the magnitude of the world, is the measure also to which we enlarge the bulk of bodies, whatever they may be, when we conceive them as great as we can. And reason, indeed, proceeds still beyond, but phantasy does not follow her; as when reason announces the infinity of number also, which no vision of him who conceives according to corporeal things can apprehend. The same reason also teaches that the most minute atoms are infinitely divisible; yet when we have come to those slight and minute particles which we remember to have seen, then we can no longer behold phantasms more slender and more minute, although reason does not cease to continue to divide them. So we conceive no corporeal things, except either those we remember, or from those things which we remember.

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In questo ordine, dunque, mentre partiamo dalle specie corporee e arriviamo infine alle specie che vengono percepite direttamente nell’intuizione del soggetto percettivo, osserviamo che si formano quattro livelli successivi: il primo dalle specie corporee, il secondo da queste, il terzo dal secondo, e il quarto dal terzo. Infatti, dalla specie stessa del corpo nasce ciò che viene percepito attraverso i sensi; da questo, ciò che viene ricordato nella memoria; e da questo, ciò che viene concepito nell’intuizione mentale del soggetto. La volontà, pertanto, si combina in tre fasi: innanzitutto la specie corporea con ciò che ne deriva attraverso i sensi; poi questa combinazione con ciò che viene ricordato nella memoria; infine, anche questa combinazione con ciò che viene percepito direttamente nell’intuizione mentale. La seconda di queste fasi, pur essendo più vicina alla prima, non è tuttavia così simile ad essa quanto la terza lo sia. Esistono infatti due tipi di visione: quella percettiva sensibile e quella concettuale. Affinché possa sorgere la visione concettuale, nella memoria viene creato qualcosa di simile alla percezione sensibile, su cui l’intelligenza può concentrarsi nel processo di concezione, proprio come lo sguardo degli occhi si dirige verso l’oggetto corporeo nella percezione sensibile. Per questo motivo ho scelto di presentare due tipi di “trinità”: una quando la visione percettiva sensibile deriva dall’oggetto corporeo, e l’altra quando la visione concettuale deriva dalla memoria. Tuttavia mi sono astenuto dal descrivere una terza trinità, poiché di solito non la consideriamo vera visione, quando la forma che viene percepita viene conservata nella memoria. In ogni caso, la volontà svolge sempre il ruolo di elemento che combina “genitore” e “progenie”; pertanto, non può essere considerata né genitore né progenie.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XI

Capitolo 10 – L’immaginazione aggiunge anche, a cose che non abbiamo mai visto, quelle caratteristiche che abbiamo osservato altrove.

Ma se non ricordiamo altro che ciò che abbiamo percepito sensorialmente, e non concepiamo altro che ciò che ricordiamo; perché allora spesso concepiamo cose false, quando certamente non ricordiamo in modo falso quelle cose che abbiamo effettivamente percepito? A meno che non sia perché quella volontà – che ho già cercato di dimostrare essere l’elemento unificante e separatore di tutto ciò che riguarda questo genere di fenomeni – guida la nostra capacità di concepire, guidandola secondo i propri desideri e piaceri attraverso le riserve nascoste della memoria; e affinché possiamo immaginare quelle cose di cui non abbiamo ricordo, spinge la mente a prendere un elemento da qui e un altro da lì, tra ciò che invece ricordiamo; e queste elementi, combinandosi insieme, danno vita a qualcosa che viene definito “falso”, perché o non esiste realmente nell’ambito della realtà fisica, oppure non sembra corrispondere al ricordo che ne abbiamo, poiché non ci ricordiamo di aver mai visto una cosa del genere. Chi infatti ha mai visto un cigno nero? Eppure nessuno se ne ricorda; eppure chi non potrebbe immaginarlo? Poiché è facile attribuire a quella forma che abbiamo conosciuto attraverso la vista un colore nero, che comunque abbiamo visto in altri oggetti; e poiché abbiamo visto entrambe le cose, le ricordiamo entrambe. Non ricordo nemmeno un uccello con quattro zampe, perché non ne ho mai visto uno; ma posso facilmente immaginarne uno, aggiungendo a una forma alata che conosco due altre zampe, anch’esse che ho visto. Quindi, quando concepiamo insieme ciò che ricordiamo di aver visto singolarmente, sembra che non stiamo realmente concependo quelle cose; mentre in realtà lo facciamo seguendo le leggi della memoria, dalla quale traiamo tutto ciò che uniamo insieme secondo i nostri desideri, in modi molteplici e diversi. Infatti, nemmeno le dimensioni dei corpi fisici le concepiamo senza l’aiuto della memoria; poiché la misura dello spazio che il nostro sguardo riesce normalmente a percepire, attraverso le dimensioni del mondo, è proprio quella misura con cui ampliamo la grandezza di tutti i corpi, quando li concepiamo come più grandi possibile. La ragione infatti va ancora oltre, ma l’immaginazione non la segue; così come quando la ragione ci parla dell’infinità dei numeri, che nessuna visione basata sulla realtà fisica può comprendere. La stessa ragione ci insegna anche che gli atomi più minuscoli sono infinitamente divisibili; eppure, quando arriviamo a quelle particelle così piccole e sottili di cui ricordiamo di averle viste, non possiamo più immaginare altre ancora più minute, anche se la ragione continua a indicarci come possano essere divise. Quindi non concepiamo alcun oggetto fisico, se non quello che ricordiamo, o partendo da ciò che ricordiamo.

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But because those things which are impressed on the memory singly, can be conceived according to number, measure seems to belong to the memory, but number to the vision; because, although the multiplicity of such visions is innumerable, yet a limit not to be transgressed is prescribed for each in the memory. Therefore, measure appears in the memory, number in the vision of things: as there is some measure in visible bodies themselves, to which measure the sense of those who see is most numerously adjusted, and from one visible object is formed the vision of many beholders, so that even a single person sees commonly a single thing under a double appearance, on account of the number of his two eyes, as we have laid down above. Therefore there is some measure in those things whence visions are copied, but in the visions themselves there is number. But the will which unites and regulates these things, and combines them into a certain unity, and does not quietly rest its desire of [sensuously] perceiving or of conceiving, except in those things from whence the visions are formed, resembles weight. And therefore I would just notice by way of anticipation these three things, measure, number, weight, which are to be perceived in all other things also. In the meantime, I have now shown as much as I can, and to whom I can, that the will is the uniter of the visible thing and of the vision; as it were, of parent and of offspring; whether in [sensuous] perception or in conception, and that it cannot be called either parent or offspring. Wherefore time admonishes us to seek for this same trinity in the inner man, and to strive to pass inwards from that animal and carnal and (as he is called) outward man, of whom I have so long spoken. And here we hope to be able to find an image of God according to the Trinity, He Himself helping our efforts, who as things themselves show, and as Holy Scripture also witnesses, has regulated all things in measure, and number, and weight.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XII

Ma poiché quelle cose che vengono impiantate nella memoria singolarmente possono essere concepite in termini di numero, sembra che la misura appartenga alla memoria, mentre il numero appartenga alla visione; infatti, sebbene la molteplicità di tali visioni sia innumerevole, per ciascuna di esse nella memoria viene stabilito un limite che non può essere superato. Pertanto, la misura si manifesta nella memoria, mentre il numero nella visione delle cose: così come esiste una certa misura nei corpi visibili stessi, alla quale l’organo di vista degli osservatori è maggiormente adattato; inoltre, da un singolo oggetto visibile possono derivare molteplici visioni per diversi osservatori, tanto che anche una sola persona può vedere lo stesso oggetto sotto due aspetti diversi, a causa della presenza di due occhi. Pertanto, nelle cose da cui derivano le visioni esiste una certa misura, mentre nelle visioni stesse prevale il numero. La volontà, invece, che unisce e regola queste cose, combinandole in un’unica unità e non si accontenta di percepirle o concepirlle se non attraverso tali elementi, assomiglia al peso. Per questo motivo vorrei anticipatamente menzionare queste tre caratteristiche – misura, numero, peso – che si riscontrano in tutte le altre cose. Finora ho mostrato, per quanto possibile e a chi è interessato, che la volontà è ciò che unisce il corpo visibile alla visione di esso; in qualche modo, quindi, genitore e discendente insieme; sia nella percezione sensibile che nella concezione intellettuale. Non si può tuttavia definire né genitore né discendente. Pertanto, il tempo ci invita a cercare questa stessa trinità nell’uomo interiore, sforzandoci di avanzare verso l’interno, al di là di quell’uomo animale, carnale e esteriore di cui ho parlato a lungo. Qui speriamo di poter trovare un’immagine di Dio secondo la Trinità; Egli stesso, infatti, come dimostrano le cose stesse e come attesta la Sacra Scrittura, ha regolato tutte le cose in termini di misura, numero e peso.

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Commencing with a distinction between wisdom and knowledge, points out a kind of trinity, of a peculiar sort, in that which is properly called knowledge, and which is the lower of the two; and this trinity, although it certainly pertains to the inner man, is still not yet to be called or thought an image of God.

Iniziando con una distinzione tra saggezza e conoscenza, si evidenzia una sorta di “trinità”, di natura particolare, in ciò che viene propriamente definito conoscenza, ovvero il livello più basso dei due; e questa trinità, sebbene riguardi certamente l’uomo interiore, non può ancora essere considerata un’immagine di Dio.

Come now, and let us see where lies, as it were, the boundary line between the outer and inner man. For whatever we have in the mind common with the beasts, thus much is rightly said to belong to the outer man. For the outer man is not to be considered to be the body only, but with the addition also of a certain peculiar life of the body, whence the structure of the body derives its vigor, and all the senses with which he is equipped for the perception of outward things; and when the images of these outward things already perceived, that have been fixed in the memory, are seen again by recollection, it is still a matter pertaining to the outer man. And in all these things we do not differ from the beasts, except that in shape of body we are not prone, but upright. And we are admonished through this, by Him who made us, not to be like the beasts in that which is our better part—that is, the mind—while we differ from them by the uprightness of the body. Not that we are to throw our mind into those bodily things which are exalted; for to seek rest for the will, even in such things, is to prostrate the mind. But as the body is naturally raised upright to those bodily things which are most elevated, that is, to things celestial; so the mind, which is a spiritual substance, must be raised upright to those things which are most elevated in spiritual things, not by the elation of pride, but by the dutifulness of righteousness.

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Chapter 2.—Man Alone of Animate Creatures Perceives the Eternal Reasons of Things Pertaining to the Body.

And the beasts, too, are able both to perceive things corporeal from without, through the senses of the body, and to fix them in the memory, and remember them, and in them to seek after things suitable, and shun things inconvenient. But to note these things, and to retain them not only as caught up naturally but also as deliberately committed to memory, and to imprint them again by recollection and conception when now just slipping away into forgetfulness; in order that as conception is formed from that which the memory contains, so also the contents themselves of the memory may be fixed firmly by thought: to combine again imaginary objects of sight, by taking this or that of what the memory remembers, and, as it were, tacking them to one another: to examine after what manner it is that in this kind things like the true are to be distinguished from the true, and this not in things spiritual, but in corporeal things themselves;—these acts, and the like, although performed in reference to things sensible, and those which the mind has deduced through the bodily senses, yet, as they are combined with reason, so are not common to men and beasts. But it is the part of the higher reason to judge of these corporeal things according to incorporeal and eternal reasons; which, unless they were above the human mind, would certainly not be unchangeable; and yet, unless something of our own were subjoined to them, we should not be able to employ them as our measures by which to judge of corporeal things. But we judge of corporeal things from the rule of dimensions and figures, which the mind knows to remain unchangeably.

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Chapter 3.—The Higher Reason Which Belongs to Contemplation, and the Lower Which Belongs to Action, are in One Mind.

But that of our own which thus has to do with the handling of corporeal and temporal things, is indeed rational, in that it is not common to us with the beasts; but it is drawn, as it were, out of that rational substance of our mind, by which we depend upon and cleave to the intelligible and unchangeable truth, and which is deputed to handle and direct the inferior things. For as among all the beasts there was not found for the man a help like unto him, unless one were taken from himself, and formed to be his consort: so for that mind, by which we consult the supernal and inward truth, there is no like help for such employment as man’s nature requires among things corporeal out of those parts of the soul which we have in common with the beasts. And so a certain part of our reason, not separated so as to sever unity, but, as it were, diverted so as to be a help to fellowship, is parted off for the performing of its proper work. And as the twain is one flesh in the case of male and female, so in the mind one nature embraces our intellect and action, or our counsel and performance, or our reason and rational appetite, or whatever other more significant terms there may be by which to express them; so that, as it was said of the former, “And they two shall be in one flesh,” it may be said of these, they two are in one mind.

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Chapter 4.—The Trinity and the Image of God is in that Part of the Mind Alone Which Belongs to the Contemplation of Eternal Things.

When, therefore, we discuss the nature of the human mind, we discuss a single subject, and do not double it into those two which I have mentioned, except in respect to its functions. Therefore, when we seek the trinity in the mind, we seek it in the whole mind, without separating the action of the reason in things temporal from the contemplation of things eternal, so as to have further to seek some third thing, by which a trinity may be completed. But this trinity must needs be so discovered in the whole nature of the mind, as that even if action upon temporal things were to be withdrawn, for which work that help is necessary, with a view to which some part of the mind is diverted in order to deal with these inferior things, yet a trinity would still be found in the one mind that is no where parted off; and that when this distribution has been already made, not only a trinity may be found, but also an image of God, in that alone which belongs to the contemplation of eternal things; while in that other which is diverted from it in the dealing with temporal things, although there may be a trinity, yet there cannot be found an image of God.

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Chapter 5.—The Opinion Which Devises an Image of the Trinity in the Marriage of Male and Female, and in Their Offspring.

Venite ora e vediamo dove si trovi, per così dire, il confine tra l’uomo esteriore e quello interiore. Poiché tutto ciò che abbiamo nella mente in comune con gli animali appartiene giustamente all’uomo esteriore: infatti, l’uomo esteriore non va inteso soltanto come il corpo, ma anche come quella particolare vita del corpo che conferisce vigore alla sua struttura e a tutti i sensi con cui è dotato per percepire le cose esterne; inoltre, quando le immagini di queste cose, già percepite e fissate nella memoria, vengono rievocate attraverso il ricordo, ciò riguarda ancora l’uomo esteriore. In tutte queste cose non differiamo dagli animali, se non per la forma del corpo, che è eretta anziché prostrata. E questo ci viene ricordato da Colui che ci ha creati: non dobbiamo essere come gli animali nella parte migliore di noi stessi, cioè nell’intelletto; differiamo da loro proprio per l’eretto portamento del corpo. Non significa che dobbiamo dedicare il nostro intelletto a quelle cose corporee che sono elevate; cercare riposo nella volontà anche in tali ambiti significherebbe sottomettere l’intelletto stesso. Ma poiché il corpo è naturalmente incline verso le cose più elevate, cioè verso ciò che è celeste, così anche l’intelletto, essendo una sostanza spirituale, deve essere elevato verso quelle realtà spirituali più sublimi, non attraverso l’orgoglio, ma attraverso la rettitudine e la virtù.

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Capitolo 2 – Solo l’uomo, tra tutte le creature viventi, percepisce le ragioni eternhe delle cose relative al corpo.

Anche gli animali sono in grado sia di percepire le cose corporee dall’esterno, attraverso i sensi del corpo, sia di fissarle nella memoria, ricordarle e cercare in esse ciò che è adatto, evitando ciò che è inappropriato. Tuttavia, per notare queste cose e conservarle non solo in modo naturale, ma anche deliberatamente nella memoria, e per rievocarle nuovamente attraverso il ricordo e la riflessione quando stanno per essere dimenticate; affinché, così come le idee derivino da ciò che la memoria contiene, anche i contenuti stessi della memoria possano essere fissati saldamente dal pensiero: combinare di nuovo oggetti immaginari visivi, prendendo questo o quell’elemento ricordato dalla memoria e “incollandoli” tra loro; esaminare in che modo, in questo caso, ciò che assomiglia al vero possa essere distinto dal vero, e non riguardo a cose spirituali, ma proprio alle cose corporee. Questi atti, e simili, sebbene vengano compiuti in riferimento a cose sensibili e a quelle che la mente ha dedotto attraverso i sensi fisici, tuttavia, poiché sono combinati con la ragione, non sono comuni né agli uomini né agli animali. Ma è proprio la parte più elevata della ragione quella che permette di giudicare queste cose corporee in base a principi incorporei ed eterni; principi che, se non fossero superiori alla mente umana, certamente non sarebbero immutabili; eppure, senza l’aggiunta di qualcosa di nostro stesso, non saremmo in grado di utilizzarli come criteri per giudicare le cose corporee. Noi infatti giudichiamo le cose corporee in base alle leggi delle dimensioni e delle forme, che la mente sa essere immutabili.

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Capitolo 3 – La ragione superiore, propria della contemplazione, e la ragione inferiore, propria dell’azione, risiedono nella stessa mente.

Ma quella parte della nostra ragione che ha a che fare con la gestione delle cose corporee e temporali è effettivamente razionale, poiché non è comune anche agli animali; essa deriva, per così dire, da quella sostanza razionale del nostro intelletto, grazie alla quale ci appoggiamo e ci attacciamo alle verità intelligibili e immutabili, e che ha il compito di gestire e dirigere le cose inferiori. Poiché, tra tutti gli animali, non esiste nulla che possa aiutare l’uomo, se non qualcosa che venga preso da lui stesso e trasformato in suo compagno; allo stesso modo, per quella parte dell’intelletto con cui consultiamo le verità celesti e interne, non esiste alcun ausilio adeguato alle esigenze della natura umana tra le cose corporee, al di fuori di quelle parti dell’anima che abbiamo in comune con gli animali. Pertanto, una certa parte della nostra ragione, senza essere separata al punto da rompere l’unità, ma piuttosto deviata affinché possa fungere da ausilio nell’esercizio delle sue funzioni specifiche, viene dedicata a questo scopo. E così come il maschio e la femmina costituiscono un’unica carne, allo stesso modo nella mente una sola natura comprende l’intelletto e le azioni umane, i pensieri e le loro realizzazioni, la ragione e i desideri razionali, o qualsiasi altro termine più appropriato possa essere utilizzato per esprimerli; quindi, proprio come si disse del maschio e della femmina: “Essi saranno una sola carne”, si può dire anche di queste due parti dell’intelletto: esse costituiscono un’unica mente.

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Capitolo 4 – La Trinità e l’Immagine di Dio si trovano soltanto in quella parte dell’intelletto che è dedicata alla contemplazione delle cose eterne.

Pertanto, quando discutiamo della natura dell’intelletto umano, trattiamo di un unico soggetto e non lo dividiamo nelle due parti che ho menzionato, se non in relazione alle sue funzioni. Quindi, quando cerchiamo questa “trinità” nell’intelletto, la cerchiamo nel suo insieme, senza separare l’attività della ragione riguardo alle cose temporali dalla contemplazione delle cose eterne; altrimenti dovremmo cercare una terza componente per completare questa trinità. Ma tale trinità deve necessariamente essere rinvenuta nella natura stessa dell’intelletto, in modo che anche se venisse eliminata l’attività rivolta alle cose temporali – attività che richiede un certo sforzo e distoglie una parte dell’intelletto per occuparsi di queste cose inferiori – si continuerebbe comunque a trovare una trinità nell’unico intelletto, che non è in alcun modo diviso. Inoltre, quando questa suddivisione delle funzioni dell’intelletto viene effettuata, non solo si può riconoscere una trinità, ma anche un’immagine di Dio: nell’unico ambito dell’intelletto dedicato alla contemplazione delle cose eterne; mentre nell’altro ambito, quello occupato dalle cose temporali, anche se esiste una trinità, non si può trovare un’immagine di Dio.

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Capitolo 5 – L’opinione che concepisce un’immagine della Trinità nel matrimonio tra uomo e donna e nei loro figli.

Accordingly they do not seem to me to advance a probable opinion, who lay it down that a trinity of the image of God in three persons, so far as regards human nature, can so be discovered as to be completed in the marriage of male and female and in their offspring; in that the man himself, as it were, indicates the person of the Father, but that which has so proceeded from him as to be born, that of the Son; and so the third person as of the Spirit, is, they say, the woman, who has so proceeded from the man as not herself to be either son or daughter, although it was by her conception that the offspring was born. For the Lord hath said of the Holy Spirit that He proceedeth from the Father, and yet he is not a son. In this erroneous opinion, then, the only point probably alleged, and indeed sufficiently shown according to the faith of the Holy Scripture, is this,—in the account of the original creation of the woman,—that what so comes into existence from some person as to make another person, cannot in every case be called a son; since the person of the woman came into existence from the person of the man, and yet she is not called his daughter. All the rest of this opinion is in truth so absurd, nay indeed so false, that it is most easy to refute it. For I pass over such a thing, as to think the Holy Spirit to be the mother of the Son of God, and the wife of the Father; since perhaps it may be answered that these things offend us in carnal things, because we think of bodily conceptions and births. Although these very things themselves are most chastely thought of by the pure, to whom all things are pure; but to the defiled and unbelieving, of whom both the mind and conscience are polluted, nothing is pure; so that even Christ, born of a virgin according to the flesh, is a stumbling-block to some of them. But yet in the case of those supreme spiritual things, after the likeness of which those kinds of the inferior creature also are made although most remotely, and where there is nothing that can be injured and nothing corruptible, nothing born in time, nothing formed from that which is formless, or whatever like expressions there may be; yet they ought not to disturb the sober prudence of any one, lest in avoiding empty disgust he run into pernicious error. Let him accustom himself so to find in corporeal things the traces of things spiritual, that when he begins to ascend upwards from thence, under the guidance of reason, in order to attain to the unchangeable truth itself through which these things were made, he may not draw with himself to things above what he despises in things below. For no one ever blushed to choose for himself wisdom as a wife, because the name of wife puts into a man’s thoughts the corruptible connection which consists in begetting children; or because in truth wisdom itself is a woman in sex, since it is expressed in both Greek and Latin tongues by a word of the feminine gender.

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Pertanto, non mi sembra che coloro che sostengono che una trinità dell’immagine di Dio in tre persone possa essere riconosciuta e compiutasi nel matrimonio tra uomo e donna e nei loro discendenti propongano un’opinione plausibile. L’uomo, infatti, sembra indicare la persona del Padre; ciò che ne deriva, cioè il figlio, e la donna, considerata come l’elemento che deriva dall’uomo senza essere né figlio né figlia – sebbene sia attraverso la sua concezione che nasce il discendente – rappresenterebbe la terza persona, lo Spirito Santo. Il Signore stesso ha detto dello Spirito Santo che egli procede dal Padre, eppure non è considerato un figlio. In questa opinione errata, l’unica argomentazione presentata, e anzi sufficientemente dimostrata secondo la fede della Sacra Scrittura, riguarda il fatto che ciò che nasce da una persona per formarne un’altra non possa sempre essere definito “figlio”; poiché la donna è nata dall’uomo, ma non viene considerata sua figlia. Il resto di questa teoria è in realtà assurdo, anzi completamente falso, e quindi facilmente confutabile. Ometto qui di discutere idee come quella secondo cui lo Spirito Santo sarebbe la madre del Figlio di Dio o la moglie del Padre; poiché si potrebbe rispondere che tali concezioni offendono i nostri principi spirituali, dato che pensiamo a concezioni e nascite fisiche. Tuttavia, per coloro che sono puri di cuore, tutte queste cose sono pure; ma per quelli contaminati e increduli, la mente e la coscienza dei quali sono corrotti, nulla è puro. Così anche Cristo, nato da una vergine secondo la carne, rappresenta un ostacolo per alcuni di loro. Tuttavia, quando si tratta di questioni spirituali supreme – le cui analogie si riscontrano anche nelle creature inferiori, sebbene in modo molto lontano – e dove non esiste nulla che possa essere danneggiato o corrotto, nulla che nasca nel tempo, nulla che derivi da ciò che è informe, allora tali considerazioni non dovrebbero turbare la saggezza di nessuno. Dovremmo abituarci a riconoscere nelle cose corporee tracce di realtà spirituali; in questo modo, quando cerchiamo di ascendere verso la verità immutabile che ha dato origine a tutto ciò, non porteremo con noi verso le cose superiori ciò che disprezziamo nelle cose inferiori. Nessuno si è mai vergognato di scegliere la saggezza come “moglie”, anche se il termine stesso evoca l’idea di una relazione fisica e procreativa; in realtà, la saggezza stessa è simboleggiata in greco e latino con un termine di genere femminile.

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We do not therefore reject this opinion, because we fear to think of that holy and inviolable and unchangeable Love, as the spouse of God the Father, existing as it does from Him, but not as an offspring in order to beget the Word by which all things are made; but because divine Scripture evidently shows it to be false. For God said, “Let us make man in our image, after our likeness;” and a little after it is said, “So God created man in the image of God.” Certainly, in that it is of the plural number, the word “our” would not be rightly used if man were made in the image of one person, whether of the Father, or of the Son, or of the Holy Spirit; but because he was made in the image of the Trinity, on that account it is said, “After our image.” But again, lest we should think that three Gods were to be believed in the Trinity, whereas the same Trinity is one God, it is said, “So God created man in the image of God,” instead of saying, “In His own image.”
For such expressions are customary in the Scriptures; and yet some persons, while maintaining the Catholic faith, do not carefully attend to them, in such wise that they think the words, “God made man in the image of God,” to mean that the Father made man after the image of the Son; and they thus desire to assert that the Son also is called God in the divine Scriptures, as if there were not other most true and clear proofs wherein the Son is called not only God, but also the true God. For whilst they aim at explaining another difficulty in this text, they become so entangled that they cannot extricate themselves. For if the Father made man after the image of the Son, so that he is not the image of the Father, but of the Son, then the Son is unlike the Father. But if a pious faith teaches us, as it does, that the Son is like the Father after an equality of essence, then that which is made in the likeness of the Son must needs also be made in the likeness of the Father. Further, if the Father made man not in His own image, but in the image of His Son, why does He not say, “Let us make man after Thy image and likeness,” whereas He does say, “our;” unless it be because the image of the Trinity was made in man, that in this way man should be the image of the one true God, because the Trinity itself is the one true God? Such expressions are innumerable in the Scriptures, but it will suffice to have produced these. It is so said in the Psalms, “Salvation belongeth unto the Lord; Thy blessing is upon Thy people;” as if the words were spoken to some one else, not to Him of whom it had been said, “Salvation belongeth unto the Lord.” And again, “For by Thee,” he says, “I shall be delivered from temptation, and by hoping in my God I shall leap over the wall;” as if he said to some one else, “By Thee I shall be delivered from temptation.” And again, “In the heart of the king’s enemies; whereby the people fall under Thee;” as if he were to say, in the heart of Thy enemies. For he had said to that King, that is, to our Lord Jesus Christ, “The people fall under Thee,” whom he intended by the word King, when he said, “In the heart of the king’s enemies.” Things of this kind are found more rarely in the New Testament. But yet the apostle says to the Romans, “Concerning His Son who was made to Him of the seed of David according to the flesh, and declared to be the Son of God with power, according to the spirit of holiness, by the resurrection of the dead of Jesus Christ our Lord;” as though he were speaking above of some one else. For what is meant by the Son of God declared by the resurrection of the dead of Jesus Christ, except of the same Jesus Christ who was declared to be Son of God with power? And as then in this passage, when we are told, “the Son of God with power of Jesus Christ,” or “the Son of God according to the spirit of holiness of Jesus Christ,” or “the Son of God by the resurrection of the dead of Jesus Christ,” whereas it might have been expressed in the ordinary way, In His own power, or according to the spirit of His own holiness, or by the resurrection of His dead, or of their dead: as, I say, we are not compelled to understand another person, but one and the same, that is, the person of the Son of God our Lord Jesus Christ; so, when we are told that “God made man in the image of God,” although it might have been more usual to say, after His own image, yet we are not compelled to understand any other person in the Trinity, but the one and selfsame Trinity itself, who is one God, and after whose image man is made.
And since the case stands thus, if we are to accept the same image of the Trinity, as not in one, but in three human beings, father and mother and son, then the man was not made after the image of God before a wife was made for him, and before they procreated a son; because there was not yet a trinity. Will any one say there was already a trinity, because, although not yet in their proper form, yet in their original nature, both the woman was already in the side of the man, and the son in the loins of his father? Why then, when Scripture had said, “God made man after the image of God,” did it go on to say, “God created him; male and female created He them: and God blessed them”? (Or if it is to be so divided, “And God created man,” so that thereupon is to be added, “in the image of God created He him,” and then subjoined in the third place, “male and female created He them;” for some have feared to say, He made him male and female, lest something monstrous, as it were, should be understood, as are those whom they call hermaphrodites, although even so both might be understood not falsely in the singular number, on account of that which is said, “Two in one flesh.”) Why then, as I began by saying, in regard to the nature of man made after the image of God, does Scripture specify nothing except male and female? Certainly, in order to complete the image of the Trinity, it ought to have added also son, although still placed in the loins of his father, as the woman was in his side. Or was it perhaps that the woman also had been already made, and that Scripture had combined in a short and comprehensive statement, that of which it was going to explain afterwards more carefully, how it was done; and that therefore a son could not be mentioned, because no son was yet born? As if the Holy Spirit could not have comprehended this, too, in that brief statement, while about to narrate the birth of the son afterwards in its own place; as it narrated afterwards in its own place, that the woman was taken from the side of the man, and yet has not omitted here to name her.

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Chapter 7.—How Man is the Image of God. Whether the Woman is Not Also the Image of God. How the Saying of the Apostle, that the Man is the Image of God, But the Woman is the Glory of the Man, is to Be Understood Figuratively and Mystically.

Pertanto, non rifiutiamo questa opinione, non perché temiamo di considerare quella sacra, inviolabile e immutabile Amore come la consorte di Dio Padre, esistente così com’è per sua volontà, ma non come una creatura nata da Lui al fine di generare il Verbo dal quale tutte le cose sono state create; bensì perché la divina Scrittura dimostra chiaramente che tale opinione è falsa. Infatti, Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”; poco dopo si legge: “E così Dio creò l’uomo a sua immagine”. Certamente, poiché il verbo “nostra” è al plurale, esso non verrebbe usato correttamente se l’uomo fosse stato creato all’immagine di una sola persona, sia del Padre che del Figlio o dello Spirito Santo; ma poiché fu creato all’immagine della Trinità, si dice “a nostra immagine”. Tuttavia, affinché non si possa pensare che nella Trinità debbano essere creduti tre Dèi, quando in realtà la stessa Trinità è un solo Dio, si dice “a sua immagine”, e non “alla Sua immagine”.
Tali espressioni sono infatti comuni nelle Scritture; tuttavia alcune persone, pur mantenendo la fede cattolica, non prestano loro sufficiente attenzione, al punto di interpretare le parole “Dio ha creato l’uomo a Sua immagine” nel senso che il Padre abbia creato l’uomo secondo l’immagine del Figlio; e così cercano di sostenere che anche il Figlio venga chiamato Dio nelle Scritture divine, come se non esistessero altre prove più vere e chiare per dimostrare che il Figlio viene chiamato non solo Dio, ma addirittura il vero Dio. Poiché, nel tentativo di spiegare un’altra difficoltà presente in questo testo, si impigliano in contraddizioni irrisolvibili: se infatti il Padre ha creato l’uomo secondo l’immagine del Figlio, allora l’uomo non è l’immagine del Padre, ma del Figlio; quindi il Figlio è diverso dal Padre. Ma se una fede pia ci insegna che il Figlio è simile al Padre per essenza, allora ciò che è stato creato secondo l’immagine del Figlio deve necessariamente essere stato creato anche secondo l’immagine del Padre. Inoltre, se il Padre ha creato l’uomo non secondo la Sua immagine, ma secondo l’immagine del Suo Figlio, perché allora non dice “Facciamo l’uomo secondo la Tua immagine e somiglianza”, bensì “la nostra”? A meno che non si intenda dire che l’immagine della Trinità è stata realizzata nell’uomo, affinché quest’ultimo possa essere considerato l’immagine del vero Dio, poiché la Trinità stessa è il vero Dio. Tali espressioni sono innumerevoli nelle Scritture; ma basta averne citate alcune. Si dice infatti nei Salmi: “La salvezza appartiene al Signore; la tua benedizione sia sul tuo popolo”, come se queste parole fossero rivolte a qualcun altro, e non a Colui di cui si parla. E ancora: “Per te sarò liberato dalla tentazione; confidando nel mio Dio, supererò ogni ostacolo”, come se si dicesse a qualcun altro: “Per te sarò liberato dalla tentazione”. E ancora: “Nel cuore dei nemici del re, ”, come se si intendesse dire: “Nel cuore dei tuoi nemici”. Poiché egli aveva detto di quel Re, cioè del nostro Signore Gesù Cristo: “Il popolo cade sotto di Te”. Simili espressioni sono più rare nel Nuovo Testamento; tuttavia l’apostolo scrive ai Romani: “Riguardo al Suo Figlio, che è nato da Davide secondo la carne e che è stato riconosciuto come Figlio di Dio per mezzo della risurrezione dei morti di Gesù Cristo nostro Signore, ”, come se stesse parlando di qualcun altro. Poiché ciò che si intende con “il Figlio di Dio riconosciuto attraverso la risurrezione dei morti” non può essere altri che lo stesso Gesù Cristo, che è stato dichiarato Figlio di Dio per mezzo della sua risurrezione. E quindi, in questo passaggio, quando ci viene detto “il Figlio di Dio con il potere di Gesù Cristo”, o “il Figlio di Dio secondo lo spirito di santità di Gesù Cristo”, o “il Figlio di Dio per la risurrezione dei morti di Gesù Cristo”, sebbene si potesse esprimere in modo più comune, ad esempio “con il proprio potere”, o “secondo lo spirito della propria santità”, o “per la risurrezione dei propri morti”: come ho detto, non siamo costretti a intendere una persona diversa, ma sempre la stessa, cioè la persona del Figlio di Dio, nostro Signore Gesù Cristo. Allo stesso modo, quando ci viene detto che “Dio ha creato l’uomo a Sua immagine”, sebbene fosse più comune dire “secondo la propria immagine”, non siamo costretti a intendere una persona diversa nella Trinità, ma proprio la stessa Trinità, che è un solo Dio, e secondo la cui immagine è stato creato l’uomo.
E poiché le cose stanno così, se dobbiamo accettare l’immagine della Trinità come riscontrabile non in una sola persona, ma in tre esseri umani – padre, madre e figlio – allora l’uomo non è stato creato “a immagine di Dio” prima che venisse creata la donna per lui, né prima che procreassero un figlio; perché all’epoca non esisteva ancora la Trinità. Qualcuno potrebbe forse affermare che la Trinità esistesse già, poiché, sebbene non nella sua forma definitiva, almeno nella sua natura originale, la donna era già presente accanto all’uomo e il figlio nei suoi lombi. Ma allora, perché quando la Scrittura dice “Dio creò l’uomo a immagine di Dio”, aggiunge subito dopo “Lo creò maschio e femmina” e poi “Li benedisse”? (O forse si dovrebbe dividere il testo in questo modo: “Dio creò l’uomo, a immagine di Dio”, per poi aggiungere “Lo creò maschio e femmina”; alcuni infatti temevano che l’espressione “lo creò maschio e femmina” potesse essere interpretata in senso distorto, come nel caso delle persone chiamate ermafroditi. Tuttavia anche in questo caso, il termine “maschio e femmina” può essere inteso correttamente nel senso di due individui distinti, considerando ciò che viene detto riguardo al fatto che “due sono un’unica carne”). Allora, per quanto riguarda la natura dell’uomo creato a immagine di Dio, perché la Scrittura non menziona altro che maschio e femmina? Certamente, affinché l’immagine della Trinità fosse completa, avrebbe dovuto includere anche il figlio, sebbene ancora nei lombi del padre. O forse la donna era già stata creata, e la Scrittura ha riassunto in poche parole ciò che avrebbe poi spiegato più dettagliatamente; per questo motivo non è stato menzionato il figlio, poiché ancora non era nato? Come se lo Spirito Santo non potesse comprendere anche questo aspetto in quella breve dichiarazione, pur narrando successivamente la nascita del figlio nel luogo appropriato. La Scrittura infatti afferma che la donna fu creata “dai lombi dell’uomo”, eppure non omette di menzionarla anche qui.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XII

Capitolo 7 – Come l’uomo sia l’immagine di Dio. Se anche la donna non sia anch’essa l’immagine di Dio. Come il detto dell’apostolo, secondo cui “l’uomo è l’immagine di Dio, ma la donna è la gloria dell’uomo”, debba essere inteso in senso figurato e mistico.

We ought not therefore so to understand that man is made in the image of the supreme Trinity, that is, in the image of God, as that the same image should be understood to be in three human beings; especially when the apostle says that the man is the image of God, and on that account removes the covering from his head, which he warns the woman to use, speaking thus: “For a man indeed ought not to cover his head, forasmuch as he is the image and glory of God; but the woman is the glory of the man.” What then shall we say to this? If the woman fills up the image of the trinity after the measure of her own person, why is the man still called that image after she has been taken out of his side? Or if even one person of a human being out of three can be called the image of God, as each person also is God in the supreme Trinity itself, why is the woman also not the image of God? For she is instructed for this very reason to cover her head, which he is forbidden to do because he is the image of God.
But we must notice how that which the apostle says, that not the woman but the man is the image of God, is not contrary to that which is written in Genesis, “God created man: in the image of God created He him; male and female created He them: and He blessed them.” For this text says that human nature itself, which is complete [only] in both sexes, was made in the image of God; and it does not separate the woman from the image of God which it signifies. For after saying that God made man in the image of God, “He created him,” it says, “male and female:” or at any rate, punctuating the words otherwise, “male and female created He them.” How then did the apostle tell us that the man is the image of God, and therefore he is forbidden to cover his head; but that the woman is not so, and therefore is commanded to cover hers? Unless, forsooth, according to that which I have said already, when I was treating of the nature of the human mind, that the woman together with her own husband is the image of God, so that that whole substance may be one image; but when she is referred separately to her quality of help-meet, which regards the woman herself alone, then she is not the image of God; but as regards the man alone, he is the image of God as fully and completely as when the woman too is joined with him in one. As we said of the nature of the human mind, that both in the case when as a whole it contemplates the truth it is the image of God; and in the case when anything is divided from it, and diverted in order to the cognition of temporal things; nevertheless on that side on which it beholds and consults truth, here also it is the image of God, but on that side whereby it is directed to the cognition of the lower things, it is not the image of God. And since it is so much the more formed after the image of God, the more it has extended itself to that which is eternal, and is on that account not to be restrained, so as to withhold and refrain itself from thence; therefore the man ought not to cover his head. But because too great a progression towards inferior things is dangerous to that rational cognition that is conversant with things corporeal and temporal; this ought to have power on its head, which the covering indicates, by which it is signified that it ought to be restrained. For a holy and pious meaning is pleasing to the holy angels. For God sees not after the way of time, neither does anything new take place in His vision and knowledge, when anything is done in time and transitorily, after the way in which such things affect the senses, whether the carnal senses of animals and men, or even the heavenly senses of the angels.
For that the Apostle Paul, when speaking outwardly of the sex of male and female, figured the mystery of some more hidden truth, may be understood from this, that when he says in another place that she is a widow indeed who is desolate, without children and nephews, and yet that she ought to trust in God, and to continue in prayers night and day, he here indicates, that the woman having been brought into the transgression by being deceived, is brought to salvation by child-bearing; and then he has added, “If they continue in faith, and charity, and holiness, with sobriety.” As if it could possibly hurt a good widow, if either she had not sons, or if those whom she had did not choose to continue in good works. But because those things which are called good works are, as it were, the sons of our life, according to that sense of life in which it answers to the question, What is a man’s life? that is, How does he act in these temporal things? which life the Greeks do not call ξωή but βίος; and because these good works are chiefly performed in the way of offices of mercy, while works of mercy are of no profit, either to Pagans, or to Jews who do not believe in Christ, or to any heretics or schismstics whatsoever in whom faith and charity and sober holiness are not found: what the apostle meant to signify is plain, and in so far figuratively and mystically, because he was speaking of covering the head of the woman, which will remain mere empty words, unless referred to some hidden sacrament.

Non dovremmo quindi intendere che l’uomo sia stato creato a immagine della suprema Trinità, cioè a immagine di Dio, nel senso che tale immagine si riscontri in tre individui umani; soprattutto quando l’apostolo afferma che l’uomo è l’immagine di Dio e, per questo motivo, toglie il velo dalla testa dell’uomo, mentre avverte la donna di usarlo, dicendo: “Infatti l’uomo non dovrebbe coprirsi la testa, poiché è l’immagine e la gloria di Dio; ma la donna è la gloria dell’uomo”. Che cosa dobbiamo allora pensare? Se la donna completa l’immagine della Trinità secondo le proprie caratteristiche individuali, perché l’uomo viene ancora chiamato “quell’immagine” dopo che lei è stata creata dal suo fianco? Oppure, se anche una sola delle tre persone umane può essere considerata l’immagine di Dio – poiché ciascuna di esse è anch’essa Dio nella stessa Trinità suprema – perché allora la donna non dovrebbe essere anch’essa considerata l’immagine di Dio? Infatti, proprio per questo motivo le viene insegnato di coprirsi la testa, mentre a lui è vietato farlo, poiché è l’immagine di Dio.
Ma dobbiamo notare come ciò che l’apostolo afferma, ovvero che non la donna ma l’uomo è l’immagine di Dio, non sia in contraddizione con quanto scritto nel Genesi: “Dio creò l’uomo a Sua immagine; lo creò maschio e femmina e li benedisse”. Questo testo indica infatti che la stessa natura umana, completa soltanto nei due sessi, è stata creata a immagine di Dio; non separa quindi la donna dall’immagine di Dio che essa rappresenta. Dopo aver detto che Dio ha creato l’uomo a Sua immagine, il testo aggiunge “maschio e femmina”; in altre parole, indica chiaramente che entrambi i sessi sono immagini di Dio. Allora, come può l’apostolo affermare che l’uomo è l’immagine di Dio e quindi gli è vietato coprirsi la testa, mentre alla donna non lo è e le viene invece imposto di farlo? A meno che, come ho già detto riguardo alla natura dell’intelletto umano, la donna, insieme al proprio marito, costituisca un’unica immagine di Dio; ma quando si considera separatamente il suo ruolo di “compagna” nell’ambito del matrimonio, allora essa non è più considerata un’immagine di Dio. L’uomo, invece, è l’immagine di Dio in modo completo e totale, anche quando la donna è unita a lui. Come abbiamo detto riguardo all’intelletto umano: esso è immagine di Dio sia quando nel suo insieme contempla la verità, sia quando una sua parte viene utilizzata per conoscere le cose temporali; tuttavia, nella misura in cui si rivolge alla verità, anche in questo caso è immagine di Dio; ma nella misura in cui si dedica alla conoscenza delle cose inferiori, non lo è più. Poiché l’intelletto umano è tanto più formato a immagine di Dio quanto più si estende verso ciò che è eterno, non deve essere limitato o trattenuto da tale direzione; pertanto all’uomo non è vietato coprirsi la testa. Ma poiché un eccessivo interesse per le cose inferiori può essere pericoloso per quella conoscenza razionale che si occupa di ciò che è corporeo e temporale, all’intelletto umano deve essere permesso di “coprirsi” con qualcosa che ne indichi il limite: questo simbolo indica infatti che tale conoscenza deve essere contenuta entro certi confini. Poiché un significato sacro e pio è gradito agli angeli santi, Dio non considera le cose secondo il tempo; nulla di nuovo avviene nella Sua visione e conoscenza quando qualcosa viene compiuto nel tempo e in modo transitorio, secondo i modi in cui tali cose influenzano i sensi – sia quelli corporei degli animali e degli uomini, sia quelli celesti degli angeli.
Per questo motivo l’apostolo Paolo, parlando esplicitamente del sesso maschile e femminile, intendeva indicare il mistero di una verità ancora più nascosta. Ciò si può comprendere osservando che in un altro passaggio afferma che la donna vedova sia davvero desolata, priva di figli e nipoti, eppure debba confidare in Dio e continuare a pregare giorno e notte. Qui Paolo indica chiaramente che la donna, trascinata nel peccato attraverso l’inganno, viene salvata proprio dal partorire; inoltre aggiunge: “Se perseverano nella fede, nella carità e nella santità, con sobrietà”. Come se potesse mai nuocere a una buona vedova il fatto che non abbia figli, o che quelli che ha non scelgano di continuare a compiere opere buone. Ma poiché quelle che vengono chiamate opere buone sono, in un certo senso, i “figli” della nostra vita – secondo quella concezione di vita che risponde alla domanda: “Che cos’è la vita di un uomo?”, cioè: “Come si comporta nell’ambito delle cose temporali?”; una vita che i Greci non definiscono “ξωή” ma “βίος”; e poiché queste opere buone vengono principalmente compiute attraverso atti di misericordia, mentre gli atti di misericordia non portano alcun beneficio né ai pagani, né agli Ebrei che non credono in Cristo, né ad eretici o scismatici nei quali mancano fede, carità e santità. Quello che l’apostolo voleva dire è chiaro; tuttavia il suo discorso assume un carattere figurativo e mistico, poiché si riferisce al “coprire la testa della donna”. Un concetto che rimarrà puramente letterale, a meno di essere collegato a qualche sacramento nascosto.

For, as not only most true reason but also the authority of the apostle himself declares, man was not made in the image of God according to the shape of his body, but according to his rational mind. For the thought is a debased and empty one, which holds God to be circumscribed and limited by the lineaments of bodily members. But further, does not the same blessed apostle say, “Be renewed in the spirit of your mind, and put on the new man, which is created after God;” and in another place more clearly, “Putting off the old man,” he says, “with his deeds; put on the new man, which is renewed to the knowledge of God after the image of Him that created him?” If, then, we are renewed in the spirit of our mind, and he is the new man who is renewed to the knowledge of God after the image of Him that created him; no one can doubt, that man was made after the image of Him that created him, not according to the body, nor indiscriminately according to any part of the mind, but according to the rational mind, wherein the knowledge of God can exist. And it is according to this renewal, also, that we are made sons of God by the baptism of Christ; and putting on the new man, certainly put on Christ through faith. Who is there, then, who will hold women to be alien from this fellowship, whereas they are fellow-heirs of grace with us; and whereas in another place the same apostle says, “For ye are all the children of God by faith in Christ Jesus; for as many as have been baptized into Christ have put on Christ: there is neither Jew nor Greek, there is neither bond nor free, there is neither male nor female; for ye are all one in Christ Jesus?” Pray, have faithful women then lost their bodily sex? But because they are there renewed after the image of God, where there is no sex; man is there made after the image of God, where there is no sex, that is, in the spirit of his mind. Why, then, is the man on that account not bound to cover his head, because he is the image and glory of God, while the woman is bound to do so, because she is the glory of the man; as though the woman were not renewed in the spirit of her mind, which spirit is renewed to the knowledge of God after the image of Him who created him? But because she differs from the man in bodily sex, it was possible rightly to represent under her bodily covering that part of the reason which is diverted to the government of temporal things; so that the image of God may remain on that side of the mind of man on which it cleaves to the beholding or the consulting of the eternal reasons of things; and this, it is clear, not men only, but also women have.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XII

Poiché non solo la ragione più vera, ma anche l’autorità dello stesso apostolo affermano che l’uomo non è stato creato all’immagine di Dio in base alla forma del suo corpo, ma in base alla sua mente razionale. Il pensiero, infatti, è qualcosa di degradato e vuoto, poiché ritiene che Dio sia limitato dai tratti fisici dell’uomo. Ma non dice forse lo stesso apostolo benedetto: “Rinnovatevi nello spirito del vostro intelletto e rivestitevi dell’uomo nuovo, creato secondo Dio”; e in un altro passaggio afferma ancora più chiaramente: “Liberandovi dell’uomo vecchio con le sue azioni, rivestitevi dell’uomo nuovo, rinnovato nella conoscenza di Dio, secondo l’immagine di Colui che lo ha creato”. Se dunque siamo rinnovati nello spirito del nostro intelletto, e questo è l’uomo nuovo, rinnovato nella conoscenza di Dio secondo l’immagine di Colui che lo ha creato, nessuno può dubitare che l’uomo sia stato creato all’immagine di Dio, non in base al corpo, né in modo indiscriminato in alcuna parte della mente, ma in base alla mente razionale, nella quale può esistere la conoscenza di Dio. Ed è proprio attraverso questa rinnovazione che diventiamo figli di Dio per mezzo del battesimo di Cristo; rivestendoci dell’uomo nuovo, indossiamo certamente Cristo attraverso la fede. Chi allora potrebbe considerare le donne estranee a questa comunione, se esse sono co-ereditarie della grazia con noi? E non dice forse lo stesso apostolo: “Poiché tutti voi siete figli di Dio per fede in Cristo Gesù; poiché coloro che sono stati battezzati in Cristo hanno indossato Cristo: non c’è più ebreo né greco, né schiavo né libero, né maschio né femmina; poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù”? Allora, le donne fedeli hanno forse perso il loro sesso fisico? Ma poiché sono state rinnovate all’immagine di Dio, dove non esiste più sesso; l’uomo è stato creato all’immagine di Dio, dove non esiste più sesso, cioè nello spirito del suo intelletto. Perché dunque l’uomo, in questo senso, non dovrebbe coprirsi la testa, essendo immagine e gloria di Dio, mentre la donna sì, essendo gloria dell’uomo? Come se la donna non fosse stata rinnovata nello spirito del suo intelletto, che è rinnovato nella conoscenza di Dio secondo l’immagine di Colui che l’ha creata. Ma poiché differisce dall’uomo per il sesso fisico, era giusto rappresentare con il velo corporeo quella parte della mente che si occupa del governo delle cose temporali; in questo modo l’immagine di Dio potesse rimanere nella parte della mente umana dedicata alla contemplazione e al ragionamento sulle verità eterne; e questo, ovviamente, vale non solo per gli uomini, ma anche per le donne.

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A common nature, therefore, is recognized in their minds, but in their bodies a division of that one mind itself is figured. As we ascend, then, by certain steps of thought within, along the succession of the parts of the mind, there where something first meets us which is not common to ourselves with the beasts reason begins, so that here the inner man can now be recognized. And if this inner man himself, through that reason to which the administering of things temporal has been delegated, slips on too far by over-much progress into outward things, that which is his head moreover consenting, that is, the (so to call it) masculine part which presides in the watch-tower of counsel not restraining or bridling it: then he waxeth old because of all his enemies, viz. the demons with their prince the devil, who are envious of virtue; and that vision of eternal things is withdrawn also from the head himself, eating with his spouse that which was forbidden, so that the light of his eyes is gone from him; and so both being naked from that enlightenment of truth, and with the eyes of their conscience opened to behold how they were left shameful and unseemly, like the leaves of sweet fruits, but without the fruits themselves, they so weave together good words without the fruit of good works, as while living wickedly to cover over their disgrace as it were by speaking well.

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Pertanto, nella loro mente viene riconosciuta una natura comune; tuttavia, nei loro corpi si manifesta una divisione di quella stessa mente unica. Man mano che ascendiamo, attraverso determinati passaggi del pensiero, lungo la sequenza delle parti della mente, là dove incontriamo per la prima volta qualcosa che non è comune a noi e agli animali, inizia il ragionamento umano; ed è proprio in questo punto che può essere riconosciuto l’“uomo interiore”. Se quest’uomo interiore, attraverso quel ragionamento al quale è stato delegato il controllo delle cose temporali, procede troppo oltre con un eccessivo “progresso” verso le cose esterne, e se anche la parte “maschile” di lui – quella che presiede alla riflessione e al consiglio – non lo frena o lo modera, allora invecchia a causa dei suoi nemici: i demoni e il loro principe, il diavolo, che invidiano la virtù. In tal caso, anche la visione delle cose eterne gli viene sottratta; egli consuma ciò che è proibito, e la luce della sua intelligenza si spegne. Privi di quella “illuminazione” della verità, e con i “occhi della coscienza” aperti a vedere quanto siano diventati vergognosi e indegni, come foglie di frutti deliziosi prive dei frutti stessi, intrecciano parole buone senza il frutto delle azioni virtuose; vivono in modo malvagio, cercando così di nascondere la propria vergogna attraverso parole lusinghieri.

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For the soul loving its own power, slips onwards from the whole which is common, to a part, which belongs especially to itself. And that apostatizing pride, which is called “the beginning of sin,” whereas it might have been most excellently governed by the laws of God, if it had followed Him as its ruler in the universal creature, by seeking something more than the whole, and struggling to govern this by a law of its own, is thrust on, since nothing is more than the whole, into caring for a part; and thus by lusting after something more, is made less; whence also covetousness is called “the root of all evil.” And it administers that whole, wherein it strives to do something of its own against the laws by which the whole is governed, by its own body, which it possesses only in part; and so being delighted by corporeal forms and motions, because it has not the things themselves within itself, and because it is wrapped up in their images, which it has fixed in the memory, and is foully polluted by fornication of the phantasy, while it refers all its functions to those ends, for which it curiously seeks corporeal and temporal things through the senses of the body, either it affects with swelling arrogance to be more excellent than other souls that are given up to the corporeal senses, or it is plunged into a foul whirlpool of carnal pleasure.

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Poiché l’anima che ama il proprio potere si allontana gradualmente dall’intero, che è comune a tutti, per rivolgersi a una parte che le appartiene esclusivamente, quel orgoglio traditore, chiamato “l’inizio del peccato”, avrebbe potuto essere perfettamente governato dalle leggi di Dio se l’anima lo avesse seguito come suo padrone nella creazione universale. Invece, cercando qualcosa di più dell’intero e tentando di governare tale parte con leggi proprie, essa si concentra su una singola parte, quando in realtà nulla esiste al di fuori dell’intero. Desiderando quindi qualcosa di superfluo, l’anima diventa inferiore; da qui deriva anche il detto che l’avidità è “la radice di tutti i mali”. Quell’orgoglio governa quell’intero nel quale cerca di agire secondo leggi proprie, contrarie a quelle con cui l’intero è regolato; lo fa attraverso il proprio corpo, che possiede solo in parte. Deliziandosi così delle forme e dei movimenti corporei – poiché non possiede realmente le cose stesse dentro di sé, ma è avvolta nelle loro immagini fissate nella memoria – l’anima si contamina gravemente con attività lussuriose; inoltre, rivolge tutte le proprie funzioni verso quegli scopi per cui cerca con curiosità cose materiali e temporali attraverso i sensi del corpo. O allora si gonfia d’arroganza, credendo di essere superiore ad altre anime che si affidano interamente ai sensi corporei, oppure cade in un vortice di piaceri carnali.

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When the soul then consults either for itself or for others with a good will towards perceiving the inner and higher things, such as are possessed in a chaste embrace, without any narrowness or envy, not individually, but in common by all who love such things; then even if it be deceived in anything, through ignorance of things temporal (for its action in this case is a temporal one), and if it does not hold fast to that mode of acting which it ought, the temptation is but one common to man. And it is a great thing so to pass through this life, on which we travel, as it were, like a road on our return home, that no temptation may take us, but what is common to man. For this is a sin, without the body, and must not be reckoned fornication, and on that account is very easily pardoned. But when the soul does anything in order to attain those things which are perceived through the body, through lust of proving or of surpassing or of handling them, in order that it may place in them its final good, then whatever it does, it does wickedly, and commits fornication, sinning against its own body: and while snatching from within the deceitful images of corporeal things, and combining them by vain thought, so that nothing seems to it to be divine, unless it be of such a kind as this; by selfish greediness it is made fruitful in errors, and by selfish prodigality it is emptied of strength. Yet it would not leap on at once from the commencement to such shameless and miserable fornication, but, as it is written, “He that contemneth small things, shall fall by little and little.”

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Quando l’anima, sia per sé che per gli altri e con buona volontà, cerca di comprendere le cose interne ed elevate – quelle possedute attraverso un rapporto casto, senza alcuna ristrettezza o invidia, non individualmente, ma condivise da tutti coloro che amano tali cose – allora, anche se viene ingannata in qualche cosa a causa della ignoranza delle realtà temporali (poiché in questo caso il suo agire è di natura temporale), e anche se non si attiene al modo corretto di comportarsi, tale tentazione è comune a tutti gli uomini. È davvero importante attraversare questa vita come se fosse un cammino verso casa, in modo che nessuna tentazione possa colpirci se non quelle comuni a tutti. Poiché si tratta di un peccato che riguarda l’anima e non il corpo; pertanto non può essere considerato adulterio e, per questo motivo, viene facilmente perdonato. Tuttavia, quando l’anima compie qualcosa al fine di ottenere quelle realtà percepite attraverso il corpo – spinta dalla lussuria di provarle, superarle o manipolarle, nel tentativo di farne il proprio bene finale – allora tutto ciò che fa è malvagio; commette adulterio, peccando contro il proprio stesso corpo. Nel cercare di sfuggire alle illusioni ingannevoli delle cose corporee e combinandole con pensieri vani, l’anima finisce per ritenere divino soltanto ciò che è di natura materiale; a causa della sua avidità egoistica, cade in errori, e a causa della sua prodigalità, si priva delle proprie forze. Eppure non sarebbe mai disposta ad abbandonarsi immediatamente a un tale comportamento vergognoso e miserabile. Come recita la scrittura: “Chi disprezza le piccole cose, cade poco a poco”.

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For as a snake does not creep on with open steps, but advances by the very minutest efforts of its several scales; so the slippery motion of falling away [from what is good] takes possession of the negligent only gradually, and beginning from a perverse desire for the likeness of God, arrives in the end at the likeness of beasts. Hence it is that being naked of their first garment, they earned by mortality coats of skins. For the true honor of man is the image and likeness of God, which is not preserved except it be in relation to Him by whom it is impressed. The less therefore that one loves what is one’s own, the more one cleaves to God. But through the desire of making trial of his own power, man by his own bidding falls down to himself as to a sort of intermediate grade. And so, while he wishes to be as God is, that is, under no one, he is thrust on, even from his own middle grade, by way of punishment, to that which is lowest, that is, to those things in which beasts delight: and thus, while his honor is the likeness of God, but his dishonor is the likeness of the beast, “Man being in honor abideth not: he is compared to the beasts that are foolish, and is made like to them.” By what path, then, could he pass so great a distance from the highest to the lowest, except through his own intermediate grade? For when he neglects the love of wisdom, which remains always after the same fashion, and lusts after knowledge by experiment upon things temporal and mutable, that knowledge puffeth up, it does not edify: so the mind is overweighed and thrust out, as it were, by its own weight from blessedness; and learns by its own punishment, through that trial of its own intermediateness, what the difference is between the good it has abandoned and the bad to which it has committed itself; and having thrown away and destroyed its strength, it cannot return, unless by the grace of its Maker calling it to repentance, and forgiving its sins. For who will deliver the unhappy soul from the body of this death, unless the grace of God through Jesus Christ our Lord? of which grace we will discourse in its place, so far as He Himself enables us.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XII

Chapter 12.—There is a Kind of Hidden Wedlock in the Inner Man. Unlawful Pleasures of the Thoughts.

Let us now complete, so far as the Lord helps us, the discussion which we have undertaken, respecting that part of reason to which knowledge belongs, that is, the cognizance of things temporal and changeable, which is necessary for managing the affairs of this life. For as in the case of that visible wedlock of the two human beings who were made first, the serpent did not eat of the forbidden tree, but only persuaded them to eat of it; and the woman did not eat alone, but gave to her husband, and they eat together; although she alone spoke with the serpent, and she alone was led away by him: so also in the case of that hidden and secret kind of wedlock, which is transacted and discerned in a single human being, the carnal, or as I may say, since it is directed to the senses of the body, the sensuous movement of the soul, which is common to us with beasts, is shut off from the reason of wisdom. For certainly bodily things are perceived by the sense of the body; but spiritual things, which are eternal and unchangeable, are understood by the reason of wisdom. But the reason of knowledge has appetite very near to it: seeing that what is called the science or knowledge of actions reasons concerning the bodily things which are perceived by the bodily sense; if well, in order that it may refer that knowledge to the end of the chief good; but if ill, in order that it may enjoy them as being such good things as those wherein it reposes with a false blessedness. Whenever, then, that carnal or animal sense introduces into this purpose of the mind which is conversant about things temporal and corporeal, with a view to the offices of a man’s actions, by the living force of reason, some inducement to enjoy itself, that is, to enjoy itself as if it were some private good of its own, not as the public and common, which is the unchangeable, good; then, as it were, the serpent discourses with the woman. And to consent to this allurement, is to eat of the forbidden tree. But if that consent is satisfied by the pleasure of thought alone, but the members are so restrained by the authority of higher counsel that they are not yielded as instruments of unrighteousness unto sin; this, I think, is to be considered as if the woman alone should have eaten the forbidden food. But if, in this consent to use wickedly the things which are perceived through the senses of the body, any sin at all is so determined upon, that if there is the power it is also fulfilled by the body; then that woman must be understood to have given the unlawful food to her husband with her, to be eaten together. For it is not possible for the mind to determine that a sin is not only to be thought of with pleasure, but also to be effectually committed, unless also that intention of the mind yields, and serves the bad action, with which rests the chief power of applying the members to an outward act, or of restraining them from one.
And yet, certainly, when the mind is pleased in thought alone with unlawful things, while not indeed determining that they are to be done, but yet holding and pondering gladly things which ought to have been rejected the very moment they touched the mind, it cannot be denied to be a sin, but far less than if it were also determined to accomplished it in outward act. And therefore pardon must be sought for such thoughts too, and the breast must be smitten, and it must be said, “Forgive us our debts;” and what follows must be done, and must be joined in our prayer, “As we also forgive our debtors.” For it is not as it was with those two first human beings, of which each one bare his own person; and so, if the woman alone had eaten the forbidden food, she certainly alone would have been smitten with the punishment of death: it cannot, I say, be so said also in the case of a single human being now, that if the thought, remaining alone, be gladly fed with unlawful pleasures, from which it ought to turn away directly, while yet there is no determination that the bad actions are to be done, but only that they are retained with pleasure in remembrance, the woman as it were can be condemned without the man. Far be it from us to believe this. For here is one person, one human being, and he as a whole will be condemned, unless those things which, as lacking the will to do, and yet having the will to please the mind with them, are perceived to be sins of thought alone, are pardoned through the grace of the Mediator.
This reasoning, then, whereby we have sought in the mind of each several human being a certain rational wedlock of contemplation and action, with functions distributed through each severally, yet with the unity of the mind preserved in both; saving meanwhile the truth of that history which divine testimony hands down respecting the first two human beings, that is, the man and his wife, from whom the human species is propagated;—this reasoning, I say, must be listened to only thus far, that the apostle may be understood to have intended to signify something to be sought in one individual man, by assigning the image of God to the man only, and not also to the woman, although in the merely different sex of two human beings.

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Chapter 13.—The Opinion of Those Who Have Thought that the Mind Was Signified by the Man, the Bodily Sense by the Woman.

Poiché la serpente non si muove con passi aperti, ma avanza grazie ai più minuscoli sforzi delle sue scaglie; allo stesso modo, il percorso oscuro e insidioso che conduce lontano da ciò che è buono conquista gradualmente soltanto coloro che sono negligenti. Tutto inizia da un desiderio perverso di assomigliare a Dio, ma finisce per portare all’aspetto delle bestie. Ecco perché, privati della loro “prima veste”, gli esseri umani ottennero, attraverso la morte, abiti di pelle. L’autentica dignità dell’uomo consiste infatti nell’immagine e nella somiglianza con Dio; tale dignità può essere conservata soltanto in relazione a Colui che l’ha impressa in noi. Quindi, meno uno ama ciò che gli appartiene, più si attacca a Dio. Ma nel tentativo di mettere alla prova la propria forza, l’uomo cade, per sua stessa volontà, in un livello intermedio. Desiderando essere come Dio – cioè non soggetto a nessuno – viene invece spinto, come punizione, dal proprio stato intermedio verso il più basso, verso ciò che piace alle bestie. La dignità umana è l’immagine di Dio; la sua disonore, invece, quella della bestia. “L’uomo, nella sua dignità, non permane; viene paragonato alle bestie stolte e diventa simile a loro.” Quale strada, dunque, potrebbe permettergli di percorrere una distanza così grande dal più alto al più basso, se non attraverso quel proprio stato intermedio? Quando infatti trascura l’amore della saggezza – che rimane sempre immutata – e anela alla conoscenza attraverso esperienze temporanee e mutevoli, tale conoscenza lo inorgoglisce, ma non lo edifica. La mente viene quindi sopraffatta dal proprio peso e allontanata dalla beatitudine; impara, attraverso la propria sofferenza, quale sia la differenza tra il bene che ha abbandonato e il male a cui si è dedicato. Dopo aver gettato via la propria forza, non può più tornare indietro, se non per grazia del Suo Creatore, che lo chiama al pentimento e perdona i suoi peccati. Chi, infatti, potrà salvare l’anima sfortunata dal corpo di questa morte, se non la grazia di Dio attraverso Gesù Cristo nostro Signore? Di questa grazia parleremo in un’altra occasione, nella misura in cui Lui stesso ce ne darà il permesso.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XII

Capitolo 12 – Esiste un tipo di “matrimonio nascosto” nell’uomo interiore: piaceri illeciti del pensiero.

Permetteteci ora di completare, nella misura in cui il Signore ci aiuti, la discussione che abbiamo intrapreso riguardo a quella parte della ragione alla quale appartiene la conoscenza, cioè la capacità di comprendere le cose temporali e mutevoli, necessaria per gestire gli affari di questa vita. Poiché, come nel caso di quel matrimonio visibile tra i primi due esseri umani creati, il serpente non mangiò l’albero proibito, ma soltanto persuase loro a farlo; e la donna non lo mangiò da sola, ma lo diede al proprio marito, e insieme ne fecero uso; sebbene fosse stata lei ad avere un dialogo con il serpente e fu lei ad essere sedotta da esso: così anche nel caso di quel tipo di “matrimonio” nascosto e segreto che avviene all’interno di un singolo individuo, i movimenti sensuali dell’anima – che sono comuni a noi come agli animali – vengono separati dalla ragione della saggezza. Infatti, le cose corporee vengono percepite dai sensi del corpo; ma le cose spirituali, eterne e immutabili, vengono comprese dalla ragione della saggezza. Tuttavia, la facoltà conoscitiva possiede un desiderio molto vicino a questi impulsi sensuali: poiché ciò che viene chiamato scienza o conoscenza delle azioni si occupa proprio di quelle cose corporee percepite dai sensi; se utilizzata correttamente, tale conoscenza può essere indirizzata verso il fine del bene supremo; ma se usata in modo errato, può portare a godere di queste cose come se fossero veri beni, quando in realtà non lo sono. Ogni volta, quindi, che quel desiderio sensuale interferisce con l’intento della mente, che dovrebbe concentrarsi sulle cose temporali e corporee al fine di compiere azioni giuste, allora si verifica una sorta di “conversazione” tra il desiderio sensuale e la mente; accettare tale tentazione equivale a mangiare l’albero proibito. Ma se tale consenso si limita al piacere intellettuale, mentre i sensi sono controllati dalla ragione superiore e non vengono utilizzati per compiere atti malvagi, allora si può considerare che sia stata soltanto la donna a commettere il peccato. Tuttavia, se con tale consenso vengono compiuti atti malvagi, e tali azioni hanno effettivamente luogo nel corpo, allora si può dire che sia stata anche la donna a fornire al marito l’occasione di commettere il peccato. Poiché non è possibile per la mente decidere di non pensare con piacere a un peccato, senza che tale intenzione venga effettivamente realizzata attraverso azioni concrete.
Eppure, certamente, quando la mente si compiace soltanto nel pensare a cose illecite, senza davvero decidere di attuarle, ma tenendo e riflettendo con piacere su ciò che avrebbe dovuto essere rifiutato non appena ne fosse stata presa conoscenza, non si può negare che si tratti di un peccato, ma certamente meno grave di quanto lo sarebbe se si decidesse effettivamente di compiere tali azioni. Pertanto, anche per questi pensieri è necessario chiedere perdono; bisogna pentirsi sinceramente e recitare la preghiera: “Perdona i nostri debiti”, come diciamo anche noi quando perdoniamo i nostri debitori. Non è infatti lo stesso che nel caso di quei primi due esseri umani, ognuno dei quali portava su di sé la propria responsabilità; quindi, se solo la donna avesse mangiato il cibo proibito, sarebbe stata lei sola a subire la punizione della morte. Non si può certo dire lo stesso per un singolo individuo oggi: anche se i pensieri illeciti vengono accolti con piacere, senza che vi sia alcuna intenzione di agire, non si può condannare quella persona senza considerare anche l’altro essere umano coinvolto. Lontanissimo da noi è credere una cosa del genere. Poiché si tratta di un’unica persona, un unico essere umano; e quindi sarà condannata nell’intero suo essere, a meno che quei pensieri, pur non portando ad azioni concrete, vengano perdonati grazie alla misericordia del Mediatore.
Questo ragionamento, dunque, con il quale abbiamo cercato nel pensiero di ciascun individuo umano una certa armonia razionale tra contemplazione e azione, le funzioni delle quali sono distribuite in modo diverso in entrambi, pur preservando l’unità dello spirito; tenendo conto al contempo della veridicità di quella storia che la testimonianza divina tramanda riguardo ai primi due esseri umani, ovvero l’uomo e sua moglie, da cui si è propagata la specie umana; questo ragionamento, dico, deve essere considerato soltanto fino a questo punto, affinché si possa comprendere che l’apostolo intendeva indicare qualcosa che doveva essere cercato in un singolo individuo umano, attribuendo l’immagine di Dio esclusivamente all’uomo e non anche alla donna, nonostante la semplice differenza di sesso tra i due esseri umani.

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Capitolo 13 – L’opinione di coloro che ritengono che la mente sia rappresentata dall’uomo e i sensi fisici dalla donna.

Nor does it escape me, that some who before us were eminent defenders of the Catholic faith and expounders of the word of God, while they looked for these two things in one human being, whose entire soul they perceived to be a sort of excellent paradise, asserted that the man was the mind, but that the woman was the bodily sense. And according to this distribution, by which the man is assumed to be the mind, but the woman the bodily sense, all things seem aptly to agree together if they are handled with due attention: unless that it is written, that in all the beasts and flying things there was not found for man an helpmate like to himself; and then the woman was made out of his side. And on this account I, for my part, have not thought that the bodily sense should be taken for the woman, which we see to be common to ourselves and to the beasts; but I have desired to find something which the beasts had not; and I have rather thought the bodily sense should be understood to be the serpent, whom we read to have been more subtle than all beasts of the field. For in those natural good things which we see are common to ourselves and to the irrational animals, the sense excels by a kind of living power; not the sense of which it is written in the epistle addressed to the Hebrews, where we read, that “strong meat belongeth to them that are of full age, even those who by reason of use have their senses exercised to discern both good and evil;” for these “senses” belong to the rational nature and pertain to the understanding; but that sense which is divided into five parts in the body, through which corporeal species and motion is perceived not only by ourselves, but also by the beasts.
But whether that the apostle calls the man the image and glory of God, but the woman the glory of the man, is to be received in this, or that, or in any other way; yet it is clear, that when we live according to God, our mind which is intent on the invisible things of Him ought to be fashioned with proficiency from His eternity, truth, charity; but that something of our own rational purpose, that is, of the same mind, must be directed to the using of changeable and corporeal things, without which this life does not go on; not that we may be conformed to this world, by placing our end in such good things, and by forcing the desire of blessedness towards them, but that whatever we do rationally in the using of temporal things, we may do it with the contemplation of attaining eternal things, passing through the former, but cleaving to the latter.

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Chapter 14.—What is the Difference Between Wisdom and Knowledge. The Worship of God is the Love of Him. How the Intellectual Cognizance of Eternal Things Comes to Pass Through Wisdom.

For knowledge also has its own good measure, if that in it which puffs up, or is wont to puff up, is conquered by love of eternal things, which does not puff up, but, as we know, edifieth. Certainly without knowledge the virtues themselves, by which one lives rightly, cannot be possessed, by which this miserable life may be so governed, that we may attain to that eternal life which is truly blessed.

Yet action, by which we use temporal things well, differs from contemplation of eternal things; and the latter is reckoned to wisdom, the former to knowledge. For although that which is wisdom can also be called knowledge, as the apostle too speaks, where he says, “Now I know in part, but then shall I know even as also I am known;” when doubtless he meant his words to be understood of the knowledge of the contemplation of God, which will be the highest reward of the saints; yet where he says, “For to one is given by the Spirit the word of wisdom, to another the word of knowledge by the same Spirit,” certainly he distinguishes without doubt these two things, although he does not there explain the difference, nor in what way one may be discerned from the other. But having examined a great number of passages from the Holy Scriptures, I find it written in the Book of Job, that holy man being the speaker, “Behold, piety, that is wisdom; but to depart from evil is knowledge.” In thus distinguishing, it must be understood that wisdom belongs to contemplation, knowledge to action. For in this place he meant by piety the worship of God, which in Greek is called θεοσέβεια. For the sentence in the Greek mss. has that word. And what is there in eternal things more excellent than God, of whom alone the nature is unchangeable? And what is the worship of Him except the love of Him, by which we now desire to see Him, and we believe and hope that we shall see Him; and in proportion as we make progress, see now through a glass in an enigma, but then in clearness? For this is what the Apostle Paul means by “face to face.” This is also what John says, “Beloved, now we are the sons of God, and it doth not yet appear what we shall be; but we know that, when He shall appear, we shall be like Him; for we shall see Him as He is.” Discourse about these and the like subjects seems to me to be the discourse itself of wisdom. But to depart from evil, which Job says is knowledge, is without doubt of temporal things. Since it is in reference to time [and this world] that we are in evil, from which we ought to abstain that we may come to those good eternal things. And therefore, whatsoever we do prudently, boldly, temperately, and justly, belongs to that knowledge or discipline wherewith our action is conversant in avoiding evil and desiring good; and so also, whatsoever we gather by the knowledge that comes from inquiry, in the way of examples either to be guarded against or to be imitated, and in the way of necessary proofs respecting any subject, accommodated to our use.

Non mi sfugge nemmeno che alcuni, che in passato furono illustri difensori della fede cattolica e interpreti della parola di Dio, cercando queste due componenti in un unico essere umano – il cui intero spirito consideravano una sorta di paradiso perfetto – affermavano che l’uomo rappresentasse la parte razionale dell’anima, mentre la donna ne fosse la componente sensuale. Secondo questa concezione, se si analizzano attentamente i dettagli biblici, tutto sembra quadrare; salvo il passaggio in cui si legge che tra tutte le bestie e gli uccelli non esisteva nessun compagno adatto all’uomo, e che la donna fu creata dal suo fianco. Per questo motivo, io personalmente non ho mai ritenuto che la componente sensuale dell’anima dovesse essere identificata con la donna, poiché essa è comune sia agli esseri umani che alle bestie; al contrario, ho cercato di individuare qualcosa che le bestie non possedessero. E ho preferito considerare la componente sensuale come il serpente, descritto nella Bibbia come essere più astuto di tutte le altre bestie. Infatti, in quelle qualità naturali che sono comuni sia a noi che agli animali irrazionali, è proprio il senso umano ad avere un ruolo preminente; non quel senso di cui si parla nell’epistola ai Romani, dove si dice che “il cibo solido appartiene a coloro che sono maturi, cioè a coloro i cui sensi sono stati allenati attraverso l’uso quotidiano a distinguere il bene dal male”. Poiché questi “sensi” fanno parte della natura razionale e riguardano l’intelletto; mentre quel senso corporeo, diviso in cinque parti nel corpo, permette di percepire le forme e i movimenti fisici non solo agli esseri umani, ma anche alle bestie.
Tuttavia, se l’apostolo definisca l’uomo “immagine e gloria di Dio” e la donna “gloria dell’uomo”, questa affermazione debba essere intesa in questo modo o in un altro, oppure ancora in qualche altro modo; è comunque evidente che, quando viviamo secondo Dio, la nostra mente, rivolta alle cose invisibili di Lui, deve essere plasmata con perfezione attraverso la Sua eternità, la verità e la carità; al contempo, una parte della nostra volontà razionale, cioè della stessa mente, deve essere indirizzata all’uso di cose mutevoli e corporee, senza le quali questa vita non potrebbe proseguire. Non si tratta certo di conformarci a questo mondo, ponendo il nostro fine in tali beni o spingendo il desiderio di beatitudine verso di essi; piuttosto, si tratta di fare tutto ciò che facciamo razionalmente nell’uso delle cose temporali, con la consapevolezza di mirare all’ottenimento di cose eterne, attraversando quelle temporali senza però abbandonarle.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XII

Capitolo 14 – Qual è la differenza tra saggezza e conoscenza. L’ADORAZIONE di Dio è l’amore per Lui. In che modo la conoscenza intellettuale delle cose eterne si manifesta attraverso la saggezza.

Poiché anche la conoscenza ha la sua giusta misura: ciò che in essa tende ad esaltarsi o a gonfiarsi deve essere domato dall’amore per le cose eterne, che non esalta, ma, come sappiamo, edifica. Certamente, senza conoscenza, le stesse virtù grazie alle quali si vive rettamente non potrebbero essere possedute; inoltre, senza di essa, questa misera vita non potrebbe essere governata in modo da permetterci di raggiungere quella vita eterna che è veramente beata.

Tuttavia, l’azione, con la quale utilizziamo correttamente le cose temporali, differisce dalla contemplazione delle cose eterne; quest’ultima è considerata saggezza, mentre la prima è considerata conoscenza. Poiché ciò che è saggezza può anche essere chiamato conoscenza, come afferma anch’il apostolo quando dice: “Ora ne conosco in parte, ma allora conoscerò come sono conosciuto io”; senza dubbio intendeva con queste parole la conoscenza derivante dalla contemplazione di Dio, che sarà la più alta ricompensa per i santi; tuttavia, quando dice: “Poiché a uno lo Spirito dona la parola della saggezza, a un altro la parola della conoscenza sempre nello stesso Spirito”, senza dubbio distingue queste due cose, anche se non spiega esattamente in che modo si possano distinguere l’una dall’altra. Dopo aver esaminato numerosi passaggi delle Sacre Scritture, ho trovato scritto nel Libro di Giobbe, dove parla quel santo uomo: “Ecco, la pietà è saggezza; ma allontanarsi dal male è conoscenza”. Con questa distinzione si intende che la saggezza appartiene alla contemplazione, mentre la conoscenza appartiene all’azione. Qui Giobbe intende con “pietà” il culto di Dio, che in greco viene chiamato θεοσέβεια; infatti, nei manoscritti greci quella parola è effettivamente presente nel testo. E cosa c’è nelle cose eterne di più eccellente di Dio, la cui natura è immutabile? E qual è il culto di Lui se non l’amore per Lui, con il quale ora desideriamo vederLo, e crediamo e speriamo di poterLo vedere; e in misura in cui facciamo progresso, ora Lo vediamo attraverso un velo, come in un enigma, ma poi Lo vedremo chiaramente. Questo è ciò che l’apostolo Paolo intende con “di faccia a faccia”. Lo stesso dice anche Giovanni: “Amati, ora siamo figli di Dio, ma non si manifesta ancora quale sarà la nostra forma futura; sappiamo però che, quando Lui apparirà, saremo simili a Lui; poiché Lo vedremo come Egli è”. A mio parere, il discorso su questi e altri argomenti costituisce proprio il cuore della saggezza. Ma allontanarsi dal male, che Giobbe definisce conoscenza, riguarda senza dubbio le cose temporali. Poiché è in relazione al tempo [e a questo mondo] che ci troviamo nel male, da cui dobbiamo astenerci per raggiungere quelle cose buone ed eterne. Pertanto, tutto ciò che facciamo con prudenza, coraggio, moderazione e giustizia appartiene a quella conoscenza o disciplina che ci aiuta ad evitare il male e desiderare il bene; allo stesso modo, tutto ciò che apprendiamo attraverso la ricerca, sia attraverso esempi da seguire o da evitare, sia attraverso prove necessarie riguardo a qualsiasi argomento, appartiene anch’esso a questa conoscenza.

When a discourse then relates to these things, I hold it to be a discourse belonging to knowledge, and to be distinguished from a discourse belonging to wisdom, to which those things belong, which neither have been, nor shall be, but are; and on account of that eternity in which they are, are said to have been, and to be, and to be about to be, without any changeableness of times. For neither have they been in such way as that they should cease to be, nor are they about to be in such way as if they were not now; but they have always had and always will have that very absolute being. And they abide, but not as if fixed in some place as are bodies; but as intelligible things in incorporeal nature, they are so at hand to the glance of the mind, as things visible or tangible in place are to the sense of the body. And not only in the case of sensible things posited in place, there abide also intelligible and incorporeal reasons of them apart from local space; but also of motions that pass by in successive times, apart from any transit in time, there stand also like reasons, themselves certainly intelligible, and not sensible. And to attain to these with the eye of the mind is the lot of few; and when they are attained as much as they can be, he himself who attains to them does not abide in them, but is as it were repelled by the rebounding of the eye itself of the mind, and so there comes to be a transitory thought of a thing not transitory. And yet this transient thought is committed to the memory through the instructions by which the mind is taught; that the mind which is compelled to pass from thence, may be able to return thither again; although, if the thought should not return to the memory and find there what it had committed to it, it would be led thereto like an uninstructed person, as it had been led before, and would find it where it had first found it, that is to say, in that incorporeal truth, whence yet once more it may be as it were written down and fixed in the mind. For the thought of man, for example, does not so abide in that incorporeal and unchangeable reason of a square body, as that reason itself abides: if, to be sure, it could attain to it at all without the phantasy of local space. Or if one were to apprehend the rhythm of any artificial or musical sound, passing through certain intervals of time, as it rested without time in some secret and deep silence, it could at least be thought as long as that song could be heard; yet what the glance of the mind, transient though it was, caught from thence, and, absorbing as it were into a belly, so laid up in the memory, over this it will be able to rumiuate in some measure by recollection, and to transfer what it has thus learned into systematic knowledge. But if this has been blotted out by absolute forgetfulness, yet once again, under the guidance of teaching, one will come to that which had altogether dropped away, and it will be found such as it was.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XII

Chapter 15.—In Opposition to the Reminiscence of Plato and Pythagoras. Pythagoras the Samian. Of the Difference Between Wisdom and Knowledge, and of Seeking the Trinity in the Knowledge of Temporal Things.

And hence that noble philosopher Plato endeavored to persuade us that the souls of men lived even before they bare these bodies; and that hence those things which are learnt are rather remembered, as having been known already, than taken into knowledge as things new. For he has told us that a boy, when questioned I know not what respecting geometry, replied as if he were perfectly skilled in that branch of learning. For being questioned step by step and skillfully, he saw what was to be seen, and said that which he saw. But if this had been a recollecting of things previously known, then certainly every one, or almost every one, would not have been able so to answer when questioned. For not every one was a geometrician in the former life, since geometricians are so few among men that scarcely one can be found anywhere. But we ought rather to believe, that the intellectual mind is so formed in its nature as to see those things, which by the disposition of the Creator are subjoined to things intelligible in a natural order, by a sort of incorporeal light of an unique kind; as the eye of the flesh sees things adjacent to itself in this bodily light, of which light it is made to be receptive, and adapted to it. For none the more does this fleshly eye, too, distinguish black things from white without a teacher, because it had already known them before it was created in this flesh. Why, lastly, is it possible only in intelligible things that any one properly questioned should answer according to any branch of learning, although ignorant of it? Why can no one do this with things sensible, except those which he has seen in this his present body, or has believed the information of others who knew them, whether somebody’s writings or words? For we must not acquiesce in their story, who assert that the Samian Pythagoras recollected some things of this kind, which he had experienced when he was previously here in another body; and others tell yet of others, that they experienced something of the same sort in their minds: but it may be conjectured that these were untrue recollections, such as we commonly experience in sleep, when we fancy we remember, as though we had done or seen it, what we never did or saw at all; and that the minds of these persons, even though awake, were affected in this way at the suggestion of malignant and deceitful spirits, whose care it is to confirm or to sow some false belief concerning the changes of souls, in order to deceive men. This, I say, may be conjectured from this, that if they really remembered those things which they had seen here before, while occupying other bodies, the same thing would happen to many, nay to almost all; since they suppose that as the dead from the living, so, without cessation and continually, the living are coming into existence from the dead; as sleepers from those that are awake, and those that are awake from them that sleep.
If therefore this is the right distinction between wisdom and knowledge, that the intellectual cognizance of eternal things belongs to wisdom, but the rational cognizance of temporal things to knowledge, it is not difficult to judge which is to be preferred or postponed to which. But if we must employ some other distinction by which to know these two apart, which without doubt the apostle teaches us are different, saying, “To one is given by the Spirit the word of wisdom; to another the word of knowledge, by the same Spirit:” still the difference between those two which we have laid down is a most evident one, in that the intellectual cognizance of eternal things is one thing, the rational cognizance of temporal things another; and no one doubts but that the former is to be preferred to the latter. As then we leave behind those things which belong to the outer man, and desire to ascend within from those things which we have in common with beasts, before we come to the cognizance of things intelligible and supreme, which are eternal, the rational cognizance of temporal things presents itself. Let us then find a trinity in this also, if we can, as we found one in the senses of the body, and in those things which through them entered in the way of images into our soul or spirit; so that instead of corporeal things which we touch by corporeal sense, placed as they are without us, we might have resemblances of bodies impressed within on the memory from which thought might be formed, while the will as a third united them; just as the sight of the eyes was formed from without, which the will applied to the visible thing in order to produce vision, and united both, while itself also added itself thereto as a third. But this subject must not be compressed into this book; so that in that which follows, if God help, it may be suitably examined, and the conclusions to which we come may be unfolded.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIII

Quando un discorso riguarda queste cose, lo considero un discorso appartenente alla conoscenza, e lo distingo da un discorso appartenente alla saggezza, il cui oggetto sono quelle realtà che non sono mai esistite, né esisteranno mai, ma che semplicemente sono. Grazie a quell’eternità in cui esistono, si dice che siano state, che siano e che stiano per essere, senza alcun cambiamento nel tempo. Poiché non sono mai esistite in modo tale da dover cessare di esistere, né stanno per esistere in modo tale da non esistere attualmente; ma hanno sempre avuto, e sempre avranno, quell’essere assoluto. Esistono, ma non come corpi fissi in uno spazio determinato; bensì, essendo realtà intellegibili di natura incorporea, sono immediatamente accessibili alla mente, proprio come le cose visibili o tangibili lo sono ai sensi del corpo. E non solo nel caso delle cose sensibili localizzate nello spazio, esistono anche ragioni intellegibili e incorporee che le riguardano, al di fuori dello spazio fisico; ma anche per i movimenti che avvengono nel tempo, esistono ragioni simili, certamente intellegibili ma non sensibili. Raggiungere queste realtà con lo “sguardo della mente” è un compito riservato a pochi; e quando si riesce a comprenderle appieno, colui che le ha comprese non rimane in esse, ma viene quasi respinto dallo stesso “sguardo della mente”, e così nasce un pensiero transitorio di qualcosa che in realtà non è transitorio. Tuttavia, questo pensiero transitorio viene conservato nella memoria grazie alle indicazioni che insegnano alla mente; in modo che quella mente, costretta a passare da lì, possa tornarvi di nuovo. Anche se, se quel pensiero non dovesse ritornare nella memoria e non vi trovasse ciò che vi aveva depositato, verrebbe guidata verso di esso come una persona ignorante, proprio come era stata guidata in precedenza, e lo troverebbe nel luogo in cui l’aveva trovato per la prima volta, cioè in quella verità incorporea da cui potrebbe nuovamente essere trascritta e fissata nella mente. Ad esempio, il pensiero umano non rimane realmente in quella ragione incorporea e immutabile di un corpo quadrato, proprio come quella ragione stessa rimane; anche se, forse, fosse possibile raggiungerla senza l’immaginazione dello spazio fisico. Oppure, se si riuscisse a comprendere il ritmo di un suono artificiale o musicale che attraversa determinati intervalli di tempo, come se quel suono riposasse in un silenzio segreto e profondo al di fuori del tempo, si potrebbe comunque rifletterci sopra per un certo periodo, finché quel suono è udibile; tuttavia, ciò che lo “sguardo della mente” cattura in quel momento, pur essendo transitorio, viene conservato nella memoria e può essere ripensato attraverso la ricordazione, permettendo di trasformare quelle conoscenze in conoscenze sistematiche. Ma se tutto ciò venisse completamente dimenticato, si potrebbe comunque ritrovare ciò che era andato perduto, sotto la guida dell’insegnamento, e scoprire che esiste ancora, proprio come prima.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XII

Capitolo 15 – In opposizione alla memoria di Platone e Pitagora. Pitagora di Samo. Della differenza tra saggezza e conoscenza, e del tentativo di ricercare il concetto di “trinità” nella conoscenza delle cose temporali.

Ed è per questo che il nobile filosofo Platone si sforzò di convincerci che le anime umane esistono già prima di assumere questi corpi; e che quindi ciò che viene appreso non viene realmente conosciuto come qualcosa di nuovo, ma piuttosto ricordato come qualcosa che era già noto in precedenza. Ci ha infatti raccontato che un ragazzo, quando venne interrogato su questioni di geometria, rispose come se fosse perfettamente versato in quell’argomento. Poiché veniva guidato passo dopo passo e con abilità, riuscì a comprendere ciò che gli veniva chiesto e a esprimere correttamente le sue idee. Ma se si trattasse davvero di un ricordo di conoscenze preesistenti, allora sicuramente non tutti sarebbero stati in grado di rispondere in quel modo quando interrogati. Dopotutto, non tutti erano geometri nella loro vita precedente, poiché i geometri sono così rari tra gli uomini che è quasi impossibile trovarne uno ovunque. Piuttosto, dovremmo credere che la mente umana sia per sua natura in grado di comprendere quelle cose che, secondo il disegno del Creatore, sono collegate in un ordine logico alle altre conoscenze; e che ciò avvenga attraverso una sorta di luce incorporea e unica. Proprio come l’occhio fisico riesce a vedere le cose circostanti grazie alla luce corporea di cui è dotato, così anche la mente umana può comprendere queste realtà. Tuttavia, nemmeno l’occhio fisico distingue spontaneamente il nero dal bianco senza un insegnante: lo fa perché ha già conosciuto queste differenze prima di essere creato in questo corpo. Infine, perché è possibile che qualcuno risponda correttamente a domande su argomenti di cui non sa nulla, soltanto riguardo a cose intellegibili? Perché nessuno può farlo riguardo a cose sensibili, se non quelle che ha visto con i propri occhi in questo corpo attuale, o quelle di cui ha ricevuto informazioni da altre persone che le conoscevano, attraverso scritti o parole. Non dobbiamo quindi credere alle affermazioni di coloro che sostengono che il pitagorico di Samo ricordasse cose vissute in una vita precedente; né possiamo dare credito a quelle persone che dicono di aver avuto simili esperienze nella loro mente. Si tratta probabilmente di ricordi falsi, come quelli che spesso sperimentiamo nel sonno, quando immaginiamo di ricordare cose che in realtà non abbiamo mai fatto o visto. Inoltre, si può ipotizzare che le menti di queste persone venissero influenzate da spiriti malvagi e ingannatori, i quali hanno lo scopo di diffondere false credenze riguardo ai cambiamenti delle anime, al fine di ingannare gli uomini. Questo si può dedurre dal fatto che, se davvero ricordassero cose vissute in una vita precedente, lo stesso accadrebbe a molte persone, forse a quasi tutte; poiché si ritiene che, proprio come i morti nascono dai vivi, anche i vivi continuamente nascano dai morti, così come coloro che dormono derivano da quelli che sono svegli, e questi ultimi da coloro che dormono.
Se quindi questa è la giusta distinzione tra saggezza e conoscenza – ovvero che la cognizione intellettuale delle cose eterne appartiene alla saggezza, mentre la cognizione razionale delle cose temporali appartiene alla conoscenza – non è difficile stabilire quale di queste debba essere preferita all’altra. Tuttavia, se dobbiamo ricorrere a un’altra distinzione per separarle, come senza dubbio ci insegna l’apostolo, dicendo: “A uno il Spirito dona la parola di saggezza; a un altro la parola di conoscenza, sempre dallo stesso Spirito”, allora la differenza tra queste due categorie è senz’altro evidente: la cognizione intellettuale delle cose eterne è una cosa, quella razionale delle cose temporali un’altra; e nessuno dubita che la prima debba essere preferita alla seconda. Poiché quindi abbandoniamo quelle cose che appartengono all’uomo esteriore e desideriamo elevarci verso ciò che abbiamo in comune con gli animali, prima di giungere alla conoscenza delle cose intelligibili e supreme, ovvero di quelle eterne, la cognizione razionale delle cose temporali si presenta come un passo necessario. Cerchiamo quindi di individuare anche in questo caso una sorta di “trinità”, così come ne abbiamo trovata nelle facoltà sensoriali del corpo e in quelle cose che, attraverso di esse, hanno influenzato la nostra anima o spirito; in modo che, al posto delle cose corporee che tocchiamo con i sensi fisici – poste fuori di noi – possediamo all’interno della memoria rappresentazioni di tali cose, da cui possano nascere i pensieri, mentre la volontà le unisce tutte insieme. Proprio come la vista è formata dall’esterno: la volontà si applica alla cosa visibile per produrre il vedere e unisce sia essa che la cosa stessa, aggiungendosi a loro come terza componente. Ma questo argomento non può essere trattato in dettaglio in questo libro; quindi, se Dio lo vorrà, ne potremo discutere adeguatamente nelle parti successive, sviluppando le conclusioni a cui arriveremo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIII

The inquiry is prosecuted respecting knowledge, in which, as distinguished from wisdom, Augustin had begun in the former book to look for a kind of trinity. And occasion is taken of commending Christian faith, and of explaining how the faith of believers is one and common. Next, that all desire blessedness, yet that all have not the faith whereby we arrive at blessedness; and that this faith is defined in Christ, who in the flesh rose from the dead; and that no one is set free from the dominion of the devil through forgiveness of sins, save through Him. It is shown also at length that it was needful that the devil should be conquered by Christ, not by power, but by righteousness. Finally, that when the words of this faith are committed to memory, there is in the mind a kind of trinity, since there are, first, in the memory the sounds of the words, and this even when the man is not thinking of them; and next, the mind’s eye of his recollection is formed thereupon when he thinks of them; and, lastly, the will, when he so thinks and remembers, combines both.

Chapter 1.—The Attempt is Made to Distinguish Out of the Scriptures the Offices of Wisdom and of Knowledge. That in the Beginning of John Some Things that are Said Belong to Wisdom, Some to Knowledge. Some Things There are Only Known by the Help of Faith. How We See the Faith that is in Us. In the Same Narrative of John, Some Things are Known by the Sense of the Body, Others Only by the Reason of the Mind.

In the book before this, viz. the twelfth of this work, we have done enough to distinguish the office of the rational mind in temporal things, wherein not only our knowing but our action is concerned, from the more excellent office of the same mind, which is employed in contemplating eternal things, and is limited to knowing alone. But I think it more convenient that I should insert somewhat out of the Holy Scriptures, by which the two may more easily be distinguished.
John the Evangelist has thus begun his Gospel: “In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. The same was in the beginning with God. All things were made by Him; and without Him was not anything made that was made. In Him was life; and the life was the light of men. And the light shineth in darkness; and the darkness comprehended it not. There was a man sent from God, whose name was John. The same came for a witness, to bear witness of the Light, that all men through Him might believe. He was not that Light, but was sent to bear witness of that Light. That was the true Light, which lighteth every man that cometh into the world. He was in the world, and the world was made by Him, and the world knew Him not. He came unto His own, and His own received Him not. But as many as received Him, to them gave He power to become the sons of God, even to them that believe on His name: which were born, not of blood, nor of the will of the flesh, nor of the will of man, but of God. And the Word was made flesh, and dwelt among us (and we beheld His glory, the glory as of the only-begotten of the Father), full of grace and truth.” This entire passage, which I have here taken from the Gospel, contains in its earlier portions what is immutable and eternal, the contemplation of which makes us blessed; but in those which follow, eternal things are mentioned in conjunction with temporal things. And hence some things there belong to knowledge, some to wisdom, according to our previous distinction in the twelfth book. For the words,—“In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. The same was in the beginning with God. All things were made by Him; and without Him was not anything made that was made. In Him was life; and the life was the light of men. And the light shineth in darkness, and the darkness comprehended it not:”—require a contemplative life, and must be discerned by the intellectual mind; and the more any one has profited in this, the wiser without doubt will he become. But on account of the verse, “The light shineth in darkness, and the darkness comprehended it not,” faith certainly was necessary, whereby that which was not seen might be believed. For by “darkness” he intended to signify the hearts of mortals turned away from light of this kind, and hardly able to behold it; for which reason he subjoins, “There was a man sent from God, whose name was John. The same came for a witness, to bear witness of the Light, that all men through Him might believe.” But here we come to a thing that was done in time, and belongs to knowledge, which is comprised in the cognizance of facts. And we think of the man John under that phantasy which is impressed on our memory from the notion of human nature. And whether men believe or not, they think this in the same manner. For both alike know what man is, the outer part of whom, that is, his body, they have learned through the eyes of the body; but of the inner, that is, the soul, they possess the knowledge in themselves, because they also themselves are men, and through intercourse with men; so that they are able to think what is said, “There was a man, whose name was John,” because they know the names also by interchange of speech. But that which is there also, viz. “sent from God,” they who hold at all, hold by faith; and they who do not hold it by faith, either hesitate through doubt, or deride it through unbelief. Yet both, if they are not in the number of those over-foolish ones, who say in their heart “There is no God,” when they hear these words, think both things, viz. both what God is, and what it is to be sent from God; and if they do not do this as the things themselves really are, they do it at any rate as they can.
Further, we know from other sources the faith itself which a man sees to be in his own heart, if he believes, or not to be there, if he does not believe: but not as we know bodies, which we see with the bodily eyes, and think of even when absent through the images of themselves which we retain in memory; nor yet as those things which we have not seen, and which we frame howsoever we can in thought from those which we have seen, and commit them to memory, that we may recur to them when we will, in order that therein we may similarly by recollection discern them, or rather discern the images of them, of what sort soever these are which we have fixed there; nor again as a living man, whose soul we do not indeed see, but conjecture from our own, and from corporeal motions gaze also in thought upon the living man, as we have learnt him by sight. Faith is not so seen in the heart in which it is, by him whose it is; but most certain knowledge holds it fast, and conscience proclaims it. Although therefore we are bidden to believe on this account, because we cannot see what we are bidden to believe; nevertheless we see faith itself in ourselves, when that faith is in us; because faith even in absent things is present, and faith in things which are without us is within, and faith in things which are not seen is itself seen, and itself none the less comes into the hearts of men in time; and if any cease to be faithful and become unbelievers, then it perishes from them. And sometimes faith is accommodated even to falsehoods; for we sometimes so speak as to say, I put faith in him, and he deceived me. And this kind of faith, if indeed it too is to be called faith, perishes from the heart without blame, when truth is found and expels it. But faith in things that are true, passes, as one should wish it to pass, into the things themselves. For we must not say that faith perishes, when those things which were believed are seen. For is it indeed still to be called faith, when faith, according to the definition in the Epistle to the Hebrews, is the evidence of things not seen?

L’indagine si svolge nell’ambito della conoscenza; in essa, a differenza della saggezza, Agostino aveva già iniziato nel primo libro a cercare una sorta di “trinità”. Viene inoltre l’occasione per lodare la fede cristiana e spiegare come questa fede dei credenti sia unica e comune a tutti. Si analizza in seguito il fatto che tutti desiderino la beatitudine, ma non tutti possiedano quella fede che permette di raggiungerla; si precisa che tale fede è definita in Cristo, che nella carne risorse dai morti, e che nessuno può essere liberato dal dominio del diavolo attraverso il perdono dei peccati, se non per mezzo di Lui. Viene infine dimostrato chiaramente che era necessario che il diavolo fosse sconfitto da Cristo, non con la forza, ma con la giustizia. Infine, si afferma che quando le parole di questa fede vengono ricordate nella memoria, nell’intelletto si forma una sorta di “trinità”: innanzitutto, nella memoria rimangono i suoni di quelle parole, anche quando l’uomo non ci pensa; in secondo luogo, quando le ricorda, la mente elabora queste informazioni; infine, la volontà, nel momento in cui si ricordano, unisce entrambi questi elementi.

Capitolo 1: Viene tentato di distinguere, nelle Scritture, le funzioni della Saggezza da quelle della Conoscenza. Si osserva che all’inizio del Vangelo secondo Giovanni alcune cose menzionate appartengono alla Saggezza, altre alla Conoscenza; inoltre, alcune di queste cose possono essere comprese soltanto con l’aiuto della Fede. Viene inoltre analizzata la natura della Fede che è in noi. Nella stessa narrazione di Giovanni, alcune informazioni sono accessibili attraverso i sensi del corpo, altre soltanto attraverso il ragionamento dell’intelletto.

Nel libro precedente, cioè il dodicesimo di quest’opera, abbiamo già fatto abbastanza per distinguere la funzione del pensiero razionale nelle cose temporali – in cui sono coinvolti sia la nostra conoscenza che le nostre azioni – dalla funzione ancora più elevata dello stesso pensiero, quando viene utilizzato per contemplare le cose eterne e si limita esclusivamente alla conoscenza. Tuttavia, ritengo più opportuno inserire alcune citazioni tratte dalle Sacre Scritture, al fine di distinguere più chiaramente queste due funzioni del pensiero razionale.
Giovanni l’Evangelista ha così iniziato il suo Vangelo: “All’inizio c’era la Parola, e la Parola era con Dio, e la Parola era Dio. Essa era nell’inizio con Dio; tutte le cose sono state create da Lei, e senza di Lei nulla è stato creato. In Lei c’era la vita, e la vita era luce per gli uomini. La luce splende nella oscurità, ma l’oscurità non la comprende. Fu inviato da Dio un uomo il cui nome era Giovanni; egli venne come testimone, per rendere testimonianza della Luce, affinché tutti gli uomini potessero credere in Lei. Egli stesso non era quella Luce, ma fu inviato a renderne testimonianza. Quella Luce è la vera Luce, che illumina ogni uomo che viene al mondo. Egli era nel mondo, e il mondo è stato creato da Lui; tuttavia il mondo non Lo conobbe. Egli venne tra i suoi, ma i suoi Lo rifiutarono. Tuttavia coloro che Lo accettarono ricevettero da Lui il potere di diventare figli di Dio, cioè coloro che credono nel Suo nome: essi non sono nati dal sangue, né dalla volontà della carne, né dalla volontà dell’uomo, ma da Dio. La Parola si è fatta carne e ha dimorato tra noi (e abbiamo visto la Sua gloria, gloria simile a quella del Figlio unigenito del Padre), piena di grazia e verità.” Questo intero passaggio, tratto dal Vangelo, contiene nelle sue parti iniziali ciò che è immutabile ed eterno; la contemplazione di tale contenuto ci rende beati. Tuttavia, nelle parti successive, cose eterne vengono menzionate insieme a cose temporali. Pertanto, alcune di queste informazioni appartengono alla conoscenza, altre alla saggezza, secondo la distinzione che abbiamo fatto nel dodicesimo libro. Le parole: “All’inizio c’era la Parola, e la Parola era con Dio, e la Parola era Dio. La luce splende nella oscurità, ma l’oscurità non la comprende, ” richiedono una vita di contemplazione e devono essere comprese attraverso il pensiero intellettuale; più uno ne trae beneficio, più sicuramente diventa saggio. Tuttavia, a causa della frase “la luce splende nella oscurità, ma l’oscurità non la comprende”, è certamente necessaria la fede, affinché ciò che non viene visto possa essere creduto. Con “oscurità” egli intende indicare i cuori degli uomini, allontanati da questa sorta di luce e difficilmente in grado di comprenderla; per questo motivo aggiunge: “Fu inviato da Dio un uomo il cui nome era Giovanni. Egli venne come testimone, per rendere testimonianza della Luce, affinché tutti gli uomini potessero credere in Lei.” Ma qui si tratta di un evento avvenuto nel tempo, e pertanto appartiene alla conoscenza, che consiste nella comprensione dei fatti. Pensiamo a Giovanni come a un uomo, secondo l’immagine che la nostra natura umana ci fornisce. Che gli uomini credano o meno, pensano a lui in questo modo. Poiché entrambi conoscono ciò che è l’uomo – il suo aspetto esteriore, cioè il corpo, lo hanno appreso attraverso i sensi; ma riguardo al suo aspetto interiore, cioè l’anima, possiedono questa conoscenza dentro di sé, poiché anch’essi sono uomini e hanno avuto rapporti con altri uomini; per questo sono in grado di comprendere frasi del tipo “C’era un uomo il cui nome era Giovanni”, poiché conoscono anche i nomi attraverso lo scambio di parole. Quanto a ciò che si trova al di dentro dell’uomo, cioè “ciò che è stato inviato da Dio”, coloro che ci credono lo accettano per fede; quelli invece che non ci credono esitano per dubito o lo deridono per incredulità. Tuttavia, entrambi, se non appartengono a quegli estremamente sciocchi che dicono nel loro cuore “Non c’è Dio” quando ascoltano queste parole, pensano sia a ciò che è Dio sia a ciò che significa essere inviati da Dio; e anche se non lo fanno nella maniera in cui queste cose sono realmente, lo fanno comunque nel modo migliore che sanno.
Inoltre, da altre fonti sappiamo quale sia la fede stessa che un uomo ritiene esistere nel proprio cuore, se crede o meno che essa vi sia; ma non come conosciamo i corpi, che vediamo con gli occhi fisici e di cui ricordiamo le immagini nella memoria anche quando questi sono assenti; né come quelle cose che non abbiamo mai visto, e che comunque tentiamo di rappresentarci nella mente a partire da ciò che abbiamo visto, per potervi fare riferimento in qualsiasi momento e riconoscerle attraverso il ricordo; né ancora come un uomo vivente, la cui anima non vediamo realmente, ma di cui possiamo far congetture sulla base della nostra propria anima e dei movimenti corporei, così come lo abbiamo conosciuto attraverso la vista. La fede, nel cuore in cui esiste, non viene percepita direttamente da colui a cui appartiene; ma una conoscenza certa la afferra saldamente, e la coscienza la proclama apertamente. Sebbene quindi ci venga chiesto di credere proprio perché non possiamo vedere ciò in cui dobbiamo credere, tuttavia vediamo la fede stessa dentro di noi quando essa è realmente presente; poiché la fede, anche riguardo a cose assenti, esiste effettivamente, e la fede riguardo a cose lontane da noi si trova in realtà dentro di noi; e la fede, che non può essere vista con gli occhi, viene comunque percepita nell’animo umano nel corso del tempo. Se qualcuno smette di essere fedele e diventa un incredulo, allora quella fede scompare da lui. A volte la fede può anche includere elementi di falsità; infatti a volte diciamo “metto fiducia in lui”, ma poi scopriamo che ci ha ingannato. Questo tipo di fede, se davvero si può definire fede, scompare senza colpa dall’animo umano quando la verità viene rivelata e la scaccia via. Ma la fede riguardo a cose vere passa, come si desidererebbe che avvenisse, direttamente in quelle stesse cose. Non possiamo certo dire che la fede muoia quando le cose in cui si credeva vengono viste con i propri occhi; poiché, secondo la definizione dell’Epistola agli Ebrei, la fede è proprio la prova di cose che non si vedono.

In the words which follow next, “The same came for a witness, to bear witness of the Light, that all men through him might believe;” the action, as we have said, is one done in time. For to bear witness even to that which is eternal, as is that light that is intelligible, is a thing done in time. And of this it was that John came to bear witness who “was not that Light, but was sent to bear witness of that Light.” For he adds “That was the true Light that lighteth every man that cometh into the world. He was in the world, and the world was made by Him, and the world knew Him not. He came unto His own, and His own received Him not.” Now they who know the Latin language, understand all these words, from those things which they know: and of these, some have become known to us through the senses of the body, as man, as the world itself, of which the greatness is so evident to our sight; as again the sounds of the words themselves, for hearing also is a sense of the body; and some through the reason of the mind, as that which is said, “And His own received Him not;” for this means, that they did not believe in Him; and what belief is, we do not know by any sense of the body, but by the reason of the mind. We have learned, too, not the sounds, but the meanings of the words themselves, partly through the sense of the body, partly through the reason of the mind. Nor have we now heard those words for the first time, but they are words we had heard before. And we were retaining in our memory as things known, and we here recognized, not only the words themselves, but also what they meant. For when the bisyllabic word mundus is uttered, then something that is certainly corporeal, for it is a sound, has become known through the body, that is, through the ear. But that which it means also, has become known through the body, that is, through the eyes of the flesh. For so far as the world is known to us at all, it is known through sight. But the quadri-syllabic word crediderunt reaches us, so far as its sound, since that is a corporeal thing, through the ear of the flesh; but its meaning is discoverable by no sense of the body, but by the reason of the mind. For unless we knew through the mind what the word crediderunt meant, we should not understand what they did not do, of whom it is said, “And His own received Him not.” The sound then of the word rings upon the ears of the body from without, and reaches the sense which is called hearing. The species also of man is both known to us in ourselves, and is presented to the senses of the body from without, in other men; to the eyes, when it is seen; to the ears, when it is heard; to the touch, when it is held and touched; and it has, too, its image in our memory, incorporeal indeed, but like the body. Lastly, the wonderful beauty of the world itself is at hand from without, both to our gaze, and to that sense which is called touch, if we come in contact with any of it: and this also has its image within in our memory, to which we revert, when we think of it either in the enclosure of a room, or again in darkness. But we have already sufficiently spoken in the eleventh book of these images of corporeal things; incorporeal indeed, yet having the likeness of bodies, and belonging to the life of the outer man. But we are treating now of the inner man, and of his knowledge, namely, that knowledge which is of things temporal and changeable; into the purpose and scope of which, when anything is assumed, even of things belonging to the outer man, it must be assumed for this end, that something may thence be taught which may help rational knowledge. And hence the rational use of those things which we have in common with irrational animals belongs to the inner man; neither can it rightly be said that this is common to us with the irrational animals.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIII

Chapter 2.—Faith a Thing of the Heart, Not of the Body; How It is Common and One and the Same in All Believers. The Faith of Believers is One, No Otherwise than the Will of Those Who Will is One.

But faith, of which we are compelled, by reason of the arrangement of our subject, to dispute somewhat more at length in this book: faith I say, which they who have are called the faithful, and they who have not, unbelievers, as were those who did not receive the Son of God coming to His own; although it is wrought in us by hearing, yet does not belong to that sense of the body which is called hearing, since it is not a sound; nor to the eyes of this our flesh, since it is neither color nor bodily form; nor to that which is called touch, since it has nothing of bulk; nor to any sense of the body at all, since it is a thing of the heart, not of the body; nor is it without apart from us, but deeply seated within us; nor does any man see it in another, but each one in himself. Lastly, it is a thing that can both be feigned by pretence, and be thought to be in him in whom it is not. Therefore every one sees his own faith in himself; but does not see, but believes, that it is in another; and believes this the more firmly, the more he knows the fruits of it, which faith is wont to work by love. And therefore this faith is common to all of whom the evangelist subjoins, “But as many as received Him, to them gave He power to become the sons of God, even to them that believe on His name: which were born, not of blood, nor of the will of the flesh, nor of the will of man, but of God;” common I say, not as any form of a bodily object is common, as regards sight, to the eyes of all to whom it is present, for in some way the gaze of all that behold it is informed by the same one form; but as the human countenance can be said to be common to all men; for this is so said that yet each certainly has his own. We say certainly with perfect truth, that the faith of believers is impressed from one doctrine upon the heart of each several person who believes the same thing. But that which is believed is a different thing from the faith by which it is believed. For the former is in things which are said either to be, or to have been or to be about to be; but the latter is in the mind of the believer, and is visible to him only whose it is; although not indeed itself but a faith like it, is also in others. For it is not one in number, but in kind; yet on account of the likeness, and the absence of all difference, we rather call it one than many. For when, too, we see two men exceedingly alike, we wonder, and say that both have one countenance. It is therefore more easily said that the souls were many,—a several soul, of course, for each several person—of whom we read in the Acts of the Apostles, that they were of one soul,—than it is, where the apostle speaks of “one faith,” for any one to venture to say that there are as many faiths as there are faithful. And yet He who says, “O woman, great is thy faith;” and to another, “O thou of little faith, wherefore didst thou doubt?” intimates that each has his own faith. But the like faith of believers is said to be one, in the same way as a like will of those who will is said to be one; since in the case also of those who have the same will, the will of each is visible to himself, but that of the other is not visible, although he wills the same thing; and if it intimate itself by any signs, it is believed rather than seen. But each being conscious of his own mind certainly does not believe, but manifestly sees outright, that this is his own will.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIII

Nelle parole che seguono: “Lo stesso venne come testimone della Luce, affinché tutti gli uomini potessero credere attraverso di Lui”, l’azione descritta è qualcosa che avviene nel tempo. Poiché anche testimoniare di ciò che è eterno – come quella Luce che è comprensibile – è un atto che si svolge nel tempo. E fu proprio per questo che Giovanni venne a testimoniare: “Non era quella Luce, ma fu inviato a testimoniarne”. Egli aggiunge infatti: “Quella era la vera Luce che illumina ogni uomo che viene al mondo. Era nel mondo, e il mondo fu creato da Lui; tuttavia il mondo non Lo conobbe. Venne tra i suoi, ma i suoi Lo rifiutarono”. Coloro che conoscono la lingua latina comprendono tutte queste parole in base a ciò che sanno: alcune di queste cose ci sono state rese note attraverso i sensi del corpo – come l’uomo stesso, o il mondo stesso, la cui grandezza è evidente ai nostri occhi; altri concetti ci sono stati rivelati attraverso la ragione dell’intelletto. Ad esempio, l’espressione “i suoi Lo rifiutarono” significa che non credevano in Lui; e cosa sia la fede, non lo sappiamo attraverso alcun senso del corpo, ma attraverso la ragione dell’intelletto. Abbiamo imparato anche i significati delle parole stesse, in parte attraverso i sensi del corpo, in parte attraverso la ragione dell’intelletto. Non è certo la prima volta che ascoltiamo queste parole: le avevamo già sentite in precedenza e le tenevamo nella nostra memoria come concetti noti; qui le riconosciamo non solo per le parole stesse, ma anche per il loro significato. Quando si pronuncia la parola “mundus”, qualcosa di certamente corporeo – poiché si tratta di un suono – viene conosciuto attraverso i sensi del corpo, cioè attraverso l’orecchio; ma anche il suo significato viene compreso attraverso i sensi del corpo, cioè attraverso gli occhi. Poiché tutto ciò che conosciamo del mondo lo conosciamo attraverso la vista. La parola “crediderunt”, invece, ci raggiunge attraverso il suono – poiché anche questo è qualcosa di corporeo – attraverso l’orecchio; ma il suo significato non può essere compreso attraverso alcun senso del corpo, ma solo attraverso la ragione dell’intelletto. Se non sapessimo attraverso la ragione cosa significhi “crediderunt”, non capiremmo ciò che non fecero coloro di cui si dice: “i suoi Lo rifiutarono”. Il suono della parola arriva alle nostre orecchie dal di fuori e raggiunge il senso dell’udito; inoltre, la specie umana ci è nota sia dentro di noi stessi che attraverso i sensi del corpo negli altri esseri umani: agli occhi quando viene vista, alle orecchie quando viene udita, al tatto quando viene toccata; e ha anche il proprio riflesso nella nostra memoria, sebbene incorporeo, simile comunque al corpo. Infine, la meravigliosa bellezza del mondo stesso è immediatamente accessibile a noi, sia attraverso la vista che attraverso il senso del tatto quando entriamo in contatto con essa; inoltre, l’immagine di tale bellezza risiede anche nella nostra memoria, alla quale ricorriamo quando ne pensiamo, sia all’interno di una stanza che nell’oscurità. Tuttavia, abbiamo già parlato a sufficienza, nel undicesimo libro, di queste immagini di cose corporee: esse sono infatti incorporee, ma presentano le caratteristiche dei corpi e appartengono alla vita dell’uomo esteriore. Ora invece ci occupiamo dell’uomo interiore e della sua conoscenza, cioè di quella conoscenza relativa a cose temporali e mutevoli; ogni elemento, anche se appartenente all’uomo esteriore, deve essere considerato al fine di ottenere informazioni utili alla conoscenza razionale. Pertanto, l’utilizzo razionale di quelle cose che abbiamo in comune con gli animali irrazionali appartiene all’uomo interiore; non si può certo dire che ciò sia qualcosa di condiviso anche con questi ultimi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIII

Capitolo 2 – La fede è un affare del cuore, non del corpo; come sia comune e identica in tutti i credenti. La fede dei credenti è una sola, proprio come la volontà di coloro che vogliono è una sola.

Ma la fede, di cui siamo costretti, a causa della struttura del nostro essere, ad discutere più ampiamente in questo libro: quella fede, dico, che coloro che la possiedono vengono chiamati fedeli, mentre coloro che non la possiedono sono chiamati infedeli, come quelli che non hanno accolto il Figlio di Dio quando è venuto tra loro; sebbene essa si manifesti in noi attraverso l’ascolto, non appartiene a quel senso del corpo che viene chiamato udito, poiché non è un suono; né agli occhi del nostro corpo, poiché non è né colore né forma corporea; né a ciò che viene chiamato tatto, poiché non ha alcuna consistenza materiale; né a nessun altro senso del corpo, poiché è qualcosa dell’anima, non del corpo; inoltre, non esiste al di fuori di noi, ma è profondamente radicata dentro di noi; nessuno può vederla negli altri, se non ognuno in sé stesso. Infine, essa può essere simulata con l’inganno, e si può pensare che sia presente in qualcuno che in realtà non la possiede. Pertanto, ognuno vede la propria fede dentro di sé; ma non riesce a vedere, bensì crede, che essa esista negli altri; e crede in questo con maggiore fermezza quanto più conosce i frutti che essa produce, quei frutti che la fede è solita portare attraverso l’amore. E perciò questa fede è comune a tutti coloro di cui parla l’evangelista: “Ma quanti lo hanno accolto, a loro ha dato il potere di diventare figli di Dio, a coloro che credono nel suo nome; quelli che sono nati non dal sangue, né dalla volontà della carne, né dalla volontà dell’uomo, ma da Dio”; comune, dico, non nel senso che una forma corporea sia comune a tutti coloro che la vedono, poiché in qualche modo lo sguardo di tutti coloro che la osservano è influenzato dalla stessa forma; ma come il volto umano può essere considerato comune a tutti gli uomini, anche se ognuno ne ha uno proprio. Diciamo con assoluta certezza che la fede dei credenti viene impressa nel cuore di ciascuna persona che crede nella stessa dottrina. Ma ciò in cui si crede è qualcosa di diverso dalla fede stessa attraverso la quale si crede. Poiché il primo riguarda cose che vengono dette essere, o essere state, o essere destinate ad essere; mentre la seconda esiste nella mente del credente e è visibile soltanto a colui a cui appartiene; anche se non essa stessa, ma una fede simile a essa, esiste anche negli altri. Poiché non è una in termini di numero, ma di natura; tuttavia, a causa della somiglianza e dell’assenza di qualsiasi differenza, la chiamiamo piuttosto “una” che “molte”. Infatti, quando vediamo due uomini estremamente simili, ci meravigliamo e diciamo che entrambi hanno lo stesso volto. È quindi più facile dire che le anime erano molteplici – ovviamente, ciascuna persona aveva la propria anima – di quanto sia possibile affermare che esistano tante fedi quante sono i credenti, quando l’apostolo parla di “una sola fede”. Eppure Colui che dice: “O donna, grande è la tua fede”; e un altro: “O tu di poca fede, perché dubiti?”, indica chiaramente che ognuno ha la propria fede. Si dice che la fede dei credenti sia una, così come si dice che la volontà di coloro che desiderano lo stesso sia una; infatti, anche nel caso di persone che hanno la stessa volontà, la volontà di ciascuno è visibile a se stesso, mentre quella dell’altro non lo è, pur essendo entrambi orientati verso lo stesso scopo; e se questa volontà si manifesta attraverso alcuni segni, essa viene creduta piuttosto che vista. Tuttavia, ogni essere, essendo consapevole della propria mente, vede chiaramente e senza alcun dubbio che quella è proprio la sua volontà.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIII

There is, indeed, so closely conspiring a harmony in the same nature living and using reason, that although one knows not what the other wills, yet there are some wills of all which are also known to each; and although each man does not know what any other one man wills, yet in some things he may know what all will. And hence comes that story of the comic actor’s witty joke, who promised that he would say in the theatre, in some other play, what all had in their minds, and what all willed; and when a still greater crowd had come together on the day appointed, with great expectation, all being in suspense and silent, is affirmed to have said: You will to buy cheap, and sell dear. And mean actor though he was, yet all in his words recognized what themselves were conscious of, and applauded him with wonderful goodwill, for saying before the eyes of all what was confessedly true, yet what no one looked for. And why was so great expectation raised by his promising that he would say what was the will of all, unless because no man knows the wills of other men? But did not he know that will? Is there any one who does not know it? Yet why, unless because there are some things which not unfitly each conjectures from himself to be in others, through sympathy or agreement either in vice or virtue? But it is one thing to see one’s own will; another to conjecture, however certainly, what is another’s. For, in human affairs, I am as certain that Rome was built as that Constantinople was, although I have seen Rome with my eyes, but know nothing of the other city, except what I have believed on the testimony of others. And truly that comic actor believed it to be common to all to will to buy cheap and sell dear, either by observing himself or by making experiment also of others. But since such a will is in truth a fault, every one can attain the counter virtue, or run into the mischief of some other fault which is contrary to it, whereby to resist and conquer it. For I myself know a case where a manuscript was offered to a man for purchase, who perceived that the vendor was ignorant of its value, and was therefore asking something very small, and who thereupon gave him, though not expecting it, the just price, which was much more. Suppose even the case of a man possessed with wickedness so great as to sell cheap what his parents left to him, and to buy dear, in order to waste it on his own lusts? Such wanton extravagance, I fancy, is not incredible; and if such men are sought, they may be found, or even fall in one’s way although not sought; who, by a wickedness more than that of the theatre, make a mock of the theatrical proposition or declaration, by buying dishonor at a great price, while selling lands at a small one. We have heard, too, of persons that, for the sake of distribution, have bought corn at a higher price, and sold it to their fellow-citizens at a lower one. And note also what the old poet Ennius has said: that “all mortals wish themselves to be praised;” wherein, doubtless, he conjectured what was in others, both by himself, and by those whom he knew by experience; and so seems to have declared what it is that all men will. Lastly, if that comic actor himself, too, had said, You all will to be praised, no one of you wills to be abused; he would have seemed in like manner to have expressed what all will. Yet there are some who hate their own faults, and do not desire to be praised by others for that for which they are displeased with themselves; and who thank the kindness of those who rebuke them, when the purpose of that rebuke is their own amendment. But if he had said, You all will to be blessed, you do not will to be wretched; he would have said something which there is no one that would not recognize in his own will. For whatever else a man may will secretly, he does not withdraw from that will, which is well known to all men, and well known to be in all men.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIII

Chapter 4.—The Will to Possess Blessedness is One in All, But the Variety of Wills is Very Great Concerning that Blessedness Itself.

It is wonderful, however, since the will to obtain and retain blessedness is one in all, whence comes, on the other hand, such a variety and diversity of wills concerning that blessedness itself; not that any one is unwilling to have it, but that all do not know it. For if all knew it, it would not be thought by some to be in goodness of mind; by others, in pleasure of body; by others, in both; and by some in one thing, by others in another. For as men find special delight in this thing or that, so have they placed in it their idea of a blessed life. How, then, do all love so warmly what not all know? Who can love what he does not know?—a subject which I have already discussed in the preceding books. Why, therefore, is blessedness loved by all, when it is not known by all? Is it perhaps that all know what it is itself, but all do not know where it is to be found, and that the dispute arises from this?—as if, forsooth, the business was about some place in this world, where every one ought to will to live who wills to live blessedly; and as if the question where blessedness is were not implied in the question what it is. For certainly, if it is in the pleasure of the body, he is blessed who enjoys the pleasure of the body; if in goodness of mind, he has it who enjoys this; if in both, he who enjoys both. When, therefore, one says, to live blessedly is to enjoy the pleasure of the body; but another, to live blessedly is to enjoy goodness of mind; is it not, that either both know, or both do not know, what a blessed life is? How, then, do both love it, if no one can love what he does not know? Or is that perhaps false which we have assumed to be most true and most certain, viz. that all men will to live blessedly? For if to live blessedly is, for argument’s sake, to live according to goodness of mind, how does he will to live blessedly who does not will this? Should we not say more truly, That man does not will to live blessedly, because he does not wish to live according to goodness, which alone is to live blessedly? Therefore all men do not will to live blessedly; on the contrary, few wish it; if to live blessedly is nothing else but to live according to goodness of mind, which many do not will to do. Shall we, then, hold that to be false of which the Academic Cicero himself did not doubt (although Academics doubt every thing), who, when he wanted in the dialogue Hortensius to find some certain thing, of which no one doubted, from which to start his argument, says, We certainly all will to be blessed? Far be it from me to say this is false. But what then? Are we to say that, although there is no other way of living blessedly than living according to goodness of mind, yet even he who does not will this, wills to live blessedly? This, indeed, seems too absurd. For it is much as if we should say, Even he who does not will to live blessedly, wills to live blessedly. Who could listen to, who could endure, such a contradiction? And yet necessity thrusts us into this strait, if it is both true that all will to live blessedly, and yet all do not will to live in that way in which alone one can live blessedly.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIII

Esiste davvero un’armonia così strettamente connessa tra individui della stessa natura che, pur non conoscendo ciò che gli altri desiderano, è comunque possibile conoscere alcune delle loro intenzioni; e sebbene nessuno sappia esattamente cosa voglia un altro, in alcuni casi si può comprendere ciò che tutti desiderano. Da qui deriva quella storia del comico che promise di dire in teatro, durante un’altra rappresentazione, ciò che tutti avevano in mente e ciò che tutti desideravano; quando quindi, nel giorno stabilito, si radunò una folla numerosa con grande attesa, e tutti erano in silenzio e in ansia, egli affermò di aver detto: “Voi volete comprare a buon mercato e vendere a caro prezzo”. E sebbene fosse un comico mediocre, tutti riconobbero nelle sue parole ciò che anche loro provavano, e lo applaudirono con grande entusiasmo, perché aveva detto davanti a tutti qualcosa di chiaramente vero, ma che nessuno si aspettava. E perché mai tanta attesa fu suscitata da questa sua promessa? Se non perché nessuno conosce veramente le intenzioni degli altri. Ma lui stesso non le conosceva forse? Esiste qualcuno che non le conosca? Eppure, perché mai? A meno che non ci siano alcune cose che ognuno, senza errore, può supporre che gli altri desiderino, sia per simpatia che per concordanza nel bene o nel male. Ma è una cosa conoscere la propria volontà; un’altra è indovinare, anche con certezza, quella degli altri. Infatti, nelle questioni umane, sono altrettanto certo che Roma sia stata fondata quanto Costantinopoli, anche se ho visto Roma con i miei occhi, mentre non so nulla dell’altra città se non ciò che ho appreso dalle parole altrui. E in effetti, quel comico riteneva che fosse naturale per tutti desiderare di comprare a buon mercato e vendere a caro prezzo, sia osservando se stesso che osservando gli altri. Ma poiché tale volontà è in realtà un vizio, ognuno può coltivare la virtù opposta, oppure cadere in qualche altro vizio contrario, che gli permetta di resistervi e sconfiggerla. Conosco infatti il caso di una persona a cui fu offerto in vendita un manoscritto; egli capì che il venditore ne ignorava il valore e quindi chiedeva molto poco; lui però glielo comprò al giusto prezzo, che era molto più alto. Immaginiamo anche il caso di una persona così malvagia da vendere a buon mercato ciò che i suoi genitori gli avevano lasciato e da comprare a caro prezzo cose per soddisfare i propri vizi. Un tale spreco, penso, non sia inverosimile; e se si cercano persone del genere, si possono trovare. Anzi, a volte capitano proprio davanti ai nostri occhi, anche senza che le cerchiamo. Persone che, con una malvagità ancora maggiore di quella di un comico teatrale, prendono in giro le idee e le dichiarazioni comuni, comprando disonore a caro prezzo e vendendo terre a basso costo. Abbiamo anche sentito parlare di persone che, per scopi di lucro, hanno comprato grano a un prezzo più alto e lo hanno rivenduto ai loro concittadini a uno più basso. E notate anche ciò che ha detto il vecchio poeta Ennio: che “tutti i mortali desiderano essere lodati”; senza dubbio, egli intuiva ciò che gli altri provavano, sia attraverso la propria esperienza che attraverso quella delle persone che conosceva; e così sembra aver espresso ciò che tutti gli uomini desiderano. Infine, se anche quel comico avesse detto: “Voi tutti desiderate essere lodati, ma nessuno di voi vuole essere insultato”; anch’egli avrebbe espresso ciò che tutti desiderano. Tuttavia, ci sono persone che odiano i propri difetti e non vogliono essere lodate dagli altri per quelle cose per cui si disprezzano; anzi, ringraziano coloro che le rimproverano, quando lo scopo di quei rimproveri è proprio il loro miglioramento. Ma se avesse detto: “Voi tutti desiderate essere benedetti, non desiderate essere infelici”; allora avrebbe espresso qualcosa che nessuno negherebbe nella propria volontà. Perché, per quanto un uomo possa desiderare segretamente altre cose, non si allontana mai da quella volontà che è nota a tutti e presente in ogni individuo.

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Capitolo 4 – Il desiderio di possedere la beatitudine è lo stesso in tutti, ma le diverse forme di volontà riguardo alla beatitudine stessa sono molto varie.

Tuttavia, è meraviglioso che il desiderio di ottenere e conservare la beatitudine sia lo stesso per tutti; ed è proprio da questa uniformità che derivano, d’altra parte, tante diversità nel modo in cui le persone concepiscono tale beatitudine. Non perché qualcuno non voglia possederla, ma perché non tutti la conoscono. Se infatti tutti la conoscessero, alcuni potrebbero considerarla una manifestazione della bontà d’animo, altri un piacere del corpo, altri ancora entrambi; inoltre, alcuni potrebbero associarla a uno specifico aspetto, mentre altri a qualcos’altro. Poiché gli uomini trovano piacere in cose diverse, è proprio su di esse che basano la loro idea di una vita beata. Come può quindi essere amata con tanta passione da tutti una cosa che non è conosciuta da tutti? Chi può amare ciò che non conosce? Questo argomento l’ho già trattato nei libri precedenti. Allora, perché la beatitudine è amata da tutti, se non è conosciuta da tutti? Forse tutti sanno cosa essa sia in sé, ma non sanno dove possa essere trovata; ed è proprio da questa incertezza che derivano i dibattiti, come se si trattasse di un luogo specifico in questo mondo, dove chi desidera vivere felicemente dovrebbe voler vivere lì; e come se la domanda su dove si trovi la beatitudine non fosse già implicita nella domanda su cosa essa sia. Se infatti la beatitudine risiedesse nel piacere del corpo, colui che ne gode sarebbe beato; se risiedesse nella bontà d’animo, colui che la pratica lo sarebbe anch’egli; e se risiedesse in entrambi, colui che li prova entrambi lo sarebbe. Quindi, quando qualcuno afferma che vivere felicemente significa godere del piacere del corpo, mentre un altro sostiene che significhi praticare la bontà d’animo, non significa forse che entrambi sanno, o entrambi ignorano, cosa sia una vita beata? Come possono quindi amarla entrambi, se nessuno può amare ciò che non conosce? O forse è falsa l’affermazione che tutti desiderino vivere felicemente? Se infatti vivere felicemente significa vivere secondo la bontà d’animo, come può qualcuno desiderarlo se non pratica questa virtù? Non dovremmo dire piuttosto che colui che non desidera vivere secondo la bontà non desidera vivere felicemente? Pertanto, non tutti desiderano vivere felicemente; anzi, pochi lo desiderano. Se vivere felicemente significa semplicemente vivere secondo la bontà d’animo, e molti non desiderano farlo, allora dobbiamo considerare falsa l’affermazione che tutti la desiderino? Eppure Cicerone stesso, nel dialogo “Hortensio”, non dubitava di questa verità; anzi, quando cercava un principio assolutamente certo da cui partire per il suo ragionamento, diceva: “Certamente tutti desideriamo essere beati”. Lontano da me l’idea che ciò sia falso. Ma allora? Dobbiamo forse dire che, anche se non esiste altro modo per vivere felicemente se non seguendo la bontà d’animo, colui che non la pratica desidera comunque vivere felicemente? Questo sembrerebbe davvero assurdo. Come potrebbe qualcuno accettare una contraddizione del genere? Eppure la necessità ci spinge in questa situazione difficile; se è vero che tutti desiderano vivere felicemente, allora perché non tutti cercano di vivere esattamente nel modo in cui solo è possibile vivere felicemente?

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Or is, perhaps, the deliverance from our difficulties to be found in this, that, since we have said that every one places his idea of a blessed life in that which has most pleased him, as pleasure pleased Epicurus, and goodness Zeno, and something else pleased other people, we say that to live blessedly is nothing else but to live according to one’s own pleasure: so that it is not false that all will to live blessedly, because all will that which pleases each? For if this, too, had been proclaimed to the people in the theatre, all would have found it in their own wills. But when Cicero, too, had propounded this in opposition to himself, he so refuted it as to make them blush who thought so. For he says: “But, behold! people who are not indeed philosophers, but who yet are prompt to dispute, say that all are blessed, whoever live as they will;” which is what we mean by, as pleases each. But by and by he has subjoined: “But this is indeed false. For to will what is not fitting, is itself most miserable; neither is it so miserable not to obtain what one wills, as to will to obtain what one ought not.” Most excellently and altogether most truly does he speak. For who can be so blind in his mind, so alienated from all light of decency, and wrapped up in the darkness of indecency, as to call him blessed, because he lives as he will, who lives wickedly and disgracefully; and with no one restraining him, no one punishing, and no one daring even to blame him, nay more, too, with most people praising him, since, as divine Scripture says, “The wicked is praised in his heart’s desire: and he who works iniquity is blessed,” gratifies all his most criminal and flagitious desires; when, doubtless, although even so he would be wretched, yet he would be less wretched, if he could have had nothing of those things which he had wrongly willed? For every one is made wretched by a wicked will also, even though it stop short with will but more wretched by the power by which the longing of a wicked will is fulfilled. And, therefore, since it is true that all men will to be blessed, and that they seek for this one thing with the most ardent love, and on account of this seek everything which they do seek; nor can any one love that of which he does not know at all what or of what sort it is, nor can be ignorant what that is which he knows that he wills; it follows that all know a blessed life. But all that are blessed have what they will, although not all who have what they will are forewith blessed. But they are forewith wretched, who either have not what they will, or have that which they do not rightly will. Therefore he only is a blessed man, who both has all things which he wills, and wills nothing ill.

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Chapter 6.—Why, When All Will to Be Blessed, that is Rather Chosen by Which One Withdraws from Being So.

Since, then, a blessed life consists of these two things, and is known to all, and dear to all; what can we think to be the cause why, when they cannot have both, men choose, out of these two, to have all things that they will, rather than to will all things well, even although they do not have them? Is it the depravity itself of the human race, in such wise that, while they are not unaware that neither is he blessed who has not what he wills, nor he who has what he wills wrongly, but he who both has whatsoever good things he wills, and wills no evil ones, yet, when both are not granted of those two things in which the blessed life consists, that is rather chosen by which one is withdrawn the more from a blessed life (since he certainly is further from it who obtains things which he wickedly desired, than he who only does not obtain the things which he desired); whereas the good will ought rather to be chosen, and to be preferred, even if it do not obtain the things which it seeks? For he comes near to being a blessed man, who wills well whatsoever he wills, and wills things, which when he obtains, he will be blessed. And certainly not bad things, but good, make men blessed, when they do so make them. And of good things he already has something, and that, too, a something not to be lightly esteemed,—namely, the very good will itself; who longs to rejoice in those good things of which human nature is capable, and not in the performance or the attainment of any evil; and who follows diligently, and attains as much as he can, with a prudent, temperate, courageous, and right mind, such good things as are possible in the present miserable life; so as to be good even in evils, and when all evils have been put an end to, and all good things fulfilled, then to be blessed.

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Chapter 7.—Faith is Necessary, that Man May at Some Time Be Blessed, Which He Will Only Attain in the Future Life. The Blessedness of Proud Philosophers Ridiculous and Pitiable.

Oppure, forse, la liberazione dalle nostre difficoltà si deve trovare in questo, che, poiché abbiamo detto che ciascuno pone la sua idea di vita beata in ciò che più gli è piaciuto, come il piacere piacque a Epicuro, e la bontà a Zenone, e qualche altra cosa piacque ad altri, diciamo che vivere beatamente non è altro che vivere secondo il proprio piacere: così che non è falso che tutti vogliano vivere beatamente, perché tutti vogliono ciò che a ciascuno piace? Poiché se anche questo fosse stato proclamato al popolo nel teatro, tutti lo avrebbero trovato nei propri voleri. Ma quando anche Cicerone ebbe proposto questo contro sé stesso, lo confutò in modo da far arrossire coloro che così pensavano. Dice infatti: “Ma, ecco! persone che non sono certo filosofi, ma che pure sono pronte a disputare, dicono che tutti sono beati, chiunque vivano come vogliono”; il che è ciò che intendiamo con, come piace a ciascuno. Ma subito dopo ha soggiunto: “Ma questo è davvero falso. Poiché volere ciò che non è conveniente, è esso stesso miserrimo; né è tanto miserrimo non ottenere ciò che si vuole, quanto voler ottenere ciò che non si dovrebbe.” Ottimamente e del tutto veracemente egli parla. Poiché chi può essere così cieco nella mente, così alienato da ogni luce di decoro, e avvolto nelle tenebre dell’indecenza, da chiamarlo beato, perché vive come vuole, colui che vive empiamente e vergognosamente; e con nessuno che lo trattenga, nessuno che lo punisca, e nessuno che osi anche solo biasimarlo, anzi, inoltre, con molti che lo lodano, poiché, come dice la divina Scrittura, “L’empio è lodato nei desideri del suo cuore: e chi opera l’iniquità è benedetto,” egli appaga tutti i suoi desideri più criminali e flagiziosi; quando, senza dubbio, sebbene anche così sarebbe misero, sarebbe tuttavia meno misero, se non avesse potuto avere nulla di quelle cose che aveva ingiustamente voluto? Poiché ognuno è reso misero da una volontà malvagia anche solo quando si ferma al volere, ma più misero dal potere con cui il desiderio di una volontà malvagia è adempiuto. E, pertanto, poiché è vero che tutti gli uomini vogliono essere beati, e che cercano questa sola cosa con il più ardente amore, e a causa di questa cercano tutto ciò che cercano; né alcuno può amare ciò di cui non sa affatto che cosa o di che sorta sia, né può ignorare che cosa sia ciò che sa di volere; ne segue che tutti conoscono una vita beata. Ma tutti i beati hanno ciò che vogliono, sebbene non tutti coloro che hanno ciò che vogliono siano subito beati. Ma sono subito miseri coloro che o non hanno ciò che vogliono, o hanno ciò che non vogliono rettamente. Perciò solo è beato colui che e ha tutte le cose che vuole, e nulla vuole di male.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santa Trinità: Libro XIII.

Capitolo 6.—Perché, quando tutti vogliono essere beati, si sceglie piuttosto ciò per cui ci si ritira dall’esserlo.

Poiché, dunque, la vita beata consiste in queste due cose, ed è nota a tutti, e cara a tutti; che cosa possiamo pensare essere la causa per cui, quando non possono avere entrambe, gli uomini scelgono, di queste due, di avere tutte le cose che vogliono, piuttosto che volere bene tutte le cose, anche se non le hanno? È forse la depravità stessa del genere umano, in modo tale che, mentre non ignorano che né è beato colui che non ha ciò che vuole, né colui che ha ciò che vuole malamente, ma colui che e ha tutte le cose buone che vuole, e non ne vuole di male, tuttavia, quando di quelle due cose in cui consiste la vita beata non sono concesse entrambe, si sceglie piuttosto quella per cui uno si allontana maggiormente dalla vita beata (poiché certamente è più lontano da essa colui che ottiene le cose che desiderò malvagiamente, di colui che semplicemente non ottiene le cose che desiderò); mentre la buona volontà dovrebbe piuttosto essere scelta, ed essere preferita, anche se non ottiene le cose che cerca? Poiché si avvicina ad essere uomo beato colui che vuole bene tutto ciò che vuole, e vuole cose, le quali, quando le ottiene, sarà beato. E certamente non le cose cattive, ma le buone, rendono beati gli uomini, quando così li rendono. E dei beni egli ha già qualcosa, e anche qualcosa da non stimare leggermente,—cioè la stessa buona volontà; colui che desidera gioire di quei beni di cui la natura umana è capace, e non nella prestazione o nel conseguimento di alcun male; e che segue diligentemente, e ottiene quanto può, con mente prudente, temperata, coraggiosa e retta, quei beni che sono possibili nella presente vita miserabile; così da essere buono anche nei mali, e quando tutti i mali saranno stati posti fine, e tutti i beni saranno stati compiuti, allora essere beato.

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Capitolo VII. — La fede è necessaria, affinché l’uomo possa alcuna volta esser beato, il che egli conseguirà soltanto nella vita futura. La beatitudine dei filosofi superbi è ridicola e miseranda.

And on this account, faith, by which men believe in God, is above all things necessary in this mortal life, most full as it is of errors and hardships. For there are no good things whatever, and above all, not those by which any one is made good, or those by which he will become blessed, of which any other source can be found whence they come to man, and are added to man, unless it be from God. But when he who is good and faithful in these miseries shall have come from this life to the blessed life, then will truly come to pass what now is absolutely impossible,—namely, that a man may live as he will. For he will not will to live badly in the midst of that felicity, nor will he will anything that will be wanting, nor will there be wanting anything which he shall have willed. Whatever shall be loved, will be present; nor will that be longed for, which shall not be present. Everything which will be there will be good, and the supreme God will be the supreme good and will be present for those to enjoy who love Him; and what altogether is most blessed, it will be certain that it will be so forever. But now, indeed, philosophers have made for themselves, according to the pleasure of each, their own ideals of a blessed life; that they might be able, as it were by their own power, to do that, which by the common conditions of mortals they were not able to do,—namely, to live as they would. For they felt that no one could be blessed otherwise than by having what he would, and by suffering nothing which he would not. And who would not will, that the life whatsoever it be, with which he is delighted, and which he therefore calls blessed, were so in his own power, that he could have it continually? And yet who is in this condition? Who wills to suffer troubles in order that he may endure them manfully, although he both wills and is able to endure them if he does suffer them? Who would will to live in torments, even although he is able to live laudably by holding fast to righteousness in the midst of them through patience? They who have endured these evils, either in wishing to have or in fearing to lose what they loved, whether wickedly or laudably, have thought of them as transitory. For many have stretched boldly through transitory evils to good things which will last. And these, doubtless, are blessed through hope, even while actually suffering such transitory evils, through which they arrive at good things which will not be transitory. But he who is blessed through hope is not yet blessed: for he expects, through patience, a blessedness which he does not yet grasp. Whereas he, on the other hand, who is tormented without any such hope, without any such reward, let him use as much endurance as he pleases, is not truly blessed, but bravely miserable. For he is not on that account not miserable, because he would be more so if he also bore misery impatiently. Further, even if he does not suffer those things which he would not will to suffer in his own body, not even then is he to be esteemed blessed, inasmuch as he does not live as he wills. For to omit other things, which, while the body remains unhurt, belong to those annoyances of the mind, without which we should will to live, and which are innumerable; he would will, at any rate, if he were able, so to have his body safe and sound, and so to suffer no inconveniences from it, as to have it within his own control, or even to have it with an imperishableness of the body itself; and because he does not possess this, and hangs in doubt about it, he certainly does not live as he wills. For although he may be ready from fortitude to accept, and bear with an equal mind, whatever adversities may happen to him, yet he had rather they should not happen, and prevents them if he is able; and he is in such way ready for both alternatives, that, as much as is in him, he wishes for the one and shuns the other; and if he have fallen into that which he shuns, he therefore bears it willingly, because that could not happen which he willed. He bears it, therefore, in order that he may not be crushed; but he would not willingly be even burdened. How, then, does he live as he wills? Is it because he is willingly strong to bear what he would not will to be put upon him? Then he only wills what he can, because he cannot have what he wills. And here is the sum-total of the blessedness of proud mortals, I know not whether to be laughed at, or not rather to be pitied, who boast that they live as they will, because they willingly bear patiently what they are unwilling should happen to them. For this, they say, is like Terence’s wise saying,—

“Since that cannot be which you will, will that which thou canst.”( Andreia, Scene i, v. 5, 6. )

That this is aptly said, who denies? But it is advice given to the miserable man, that he may not be more miserable. And it is not rightly or truly said to the blessed man, such as all wish themselves to be, That cannot be which you will. For if he is blessed, whatever he wills can be; since he does not will that which cannot be. But such a life is not for this mortal state, neither will it come to pass unless when immortality also shall come to pass. And if this could not be given at all to man, blessedness too would be sought in vain, since it cannot be without immortality.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIII

E per questo motivo, la fede, con cui gli uomini credono in Dio, è di fondamentale importanza in questa vita mortale, piena com’è di errori e difficoltà. Infatti, non esistono cose buone, soprattutto quelle che possano rendere una persona migliore o portarla alla beatitudine; tali cose non possono provenire da alcuna altra fonte se non da Dio stesso. Ma quando colui che è buono e fedele attraverserà queste sofferenze per entrare nella vita beata, allora avverrà davvero ciò che oggi sembra assolutamente impossibile: cioè che un uomo possa vivere come desidera. Non vorrà certo vivere male in mezzo a quella felicità, né desidererà nulla di ciò che gli manca; tutto ciò che desidererà sarà presente, e nulla di ciò che anela non esisterà. Tutto ciò che sarà lì sarà buono, e il Dio supremo sarà la suprema bontà, disponibile a chi Lo ama; e ciò che è veramente beato sarà certo per sempre. Ma ora, i filosofi hanno creato per sé ideali di vita beata secondo i propri desideri, nella speranza di poter realizzare con le proprie forze ciò che, nelle condizioni ordinarie della mortalità, non è possibile: vivere come vogliono. Pensavano infatti che nessuno possa essere beato se non possiede ciò che desidera e non soffre nulla di ciò che non vuole. E chi non vorrebbe che la vita, per quanto piacevole sia, fosse sempre a sua disposizione? Tuttavia, chi si trova in questa condizione? Chi è disposto a sopportare sofferenze affinché possa affrontarle con coraggio, anche se può e vuole farlo? Chi è disposto a vivere nel dolore, anche se può condurre una vita virtuosa attraverso la pazienza? Coloro che hanno sopportato queste difficoltà, sia desiderando ottenere ciò che amavano sia temendo di perderlo, li hanno considerate temporanee. Molti, infatti, sono riusciti a superare queste sofferenze transitorie per raggiungere cose buone e permanenti. Questi, senza dubbio, sono beati attraverso la speranza, anche se in realtà subiscono tali difficoltà; attraverso di esse arrivano a una felicità che non è effimera. Ma colui che è beato attraverso la speranza non è ancora veramente beato: aspetta con pazienza una beatitudine che non possiede ancora. Al contrario, colui che soffre senza alcuna speranza, senza alcun premio futuro, per quanto possa essere paziente, non è davvero beato, ma solo coraggiosamente infelice. Non perché non sia infelice, ma perché lo sarebbe ancora di più se sopportasse quelle stesse sofferenze con impazienza. Inoltre, anche se non subisce quelle cose che non vorrebbe affatto che accadessero al suo corpo, nemmeno allora può essere considerato beato, poiché non vive secondo i suoi desideri. Per non menzionare altre cose – innumerevoli, per di più – che, pur senza danneggiare il corpo fisico, causano disagio mentale e senza le quali probabilmente vorremmo vivere; egli, comunque, se potesse, desidererebbe assicurarsi che il suo corpo rimanesse illeso, che non subisse alcun inconveniente e che fosse sotto il suo pieno controllo, o addirittura che fosse immortale. Poiché non possiede tutto ciò e ne è incerto, di certo non vive secondo i suoi desideri. Anche se è pronto, per forza d’animo, ad accettare e sopportare con equanimità qualsiasi avversità gli capiti, preferirebbe comunque che non accadesse nulla e cercherebbe di evitarla se possibile; è quindi preparato sia all’una che all’altra eventualità, desiderando ardentemente l’una e evitando l’altra. E se si trova in una situazione che cerca di evitare, la sopporta volentieri, perché ciò che avrebbe voluto impedire non è accaduto. La sopporta quindi per non essere distrutto; ma non vorrebbe affatto essere oppresso da alcun peso. Come può allora dire di vivere secondo i suoi desideri? Forse perché è disposto, con forza d’animo, a sopportare ciò che non vorrebbe subire? In tal caso, desidera soltanto ciò che è in suo potere, poiché non può ottenere ciò che vuole. E questa, in definitiva, è la “beatitudine” di quei mortali presuntuosi che si vantano di vivere secondo i loro desideri, solo perché sono disposti a sopportare pazientemente ciò che non vorrebbero affatto che accadesse loro. Dicono infatti che questo sia simile al saggio detto di Terenzio.

“Poiché ciò che desideri non può essere realizzato, allora cerca di realizzare ciò che puoi.” (Andreia, Atto I, Versi 5 e 6.)

Che queste parole siano veritiere, chi lo negherebbe? Tuttavia, si tratta di un consiglio rivolto all’uomo sventurato, affinché non diventi ancora più infelice. Non è certo un consiglio appropriato per l’uomo beato, che tutti desiderano essere: “Ciò che vuoi non può accadere”. Infatti, se uno è beato, tutto ciò che desidera può realizzarsi, poiché non desidera ciò che è impossibile. Ma una tale vita non appartiene a questo stato mortale, e non potrà mai verificarsi se non quando anche l’immortalità diventerà realtà. E se questa condizione non potesse essere concessa all’uomo, anche la beatitudine sarebbe inutile da cercare, poiché essa è impossibile senza l’immortalità.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIII

As, therefore, all men will to be blessed, certainly, if they will truly, they will also to be immortal; for otherwise they could not be blessed. And further, if questioned also concerning immortality, as before concerning blessedness, all reply that they will it. But blessedness of what quality soever, such as is not so, but rather is so called, is sought, nay indeed is feigned in this life, whilst immortality is despaired of, without which true blessedness cannot be. Since he lives blessedly, as we have already said before, and have sufficiently proved and concluded, who lives as he wills, and wills nothing wrongly. But no one wrongly wills immortality, if human nature is by God’s gift capable of it; and if it is not capable of it, it is not capable of blessedness. For, that a man may live blessedly, he must needs live. And if life quits him by his dying, how can a blessed life remain with him? And when it quits him, without doubt it either quits him unwilling, or willing, or neither. If unwilling, how is the life blessed which is so within his will as not to be within his power? And whereas no one is blessed who wills something that he does not have, how much less is he blessed who is quitted against his will, not by honor, nor by possessions, nor by any other thing, but by the blessed life itself, since he will have no life at all? And hence, although no feeling is left for his life to be thereby miserable (for the blessed life quits him, because life altogether quits him), yet he is wretched as long as he feels, because he knows that against his will that is being destroyed for the sake of which he loves all else, and which he loves beyond all else. A life therefore cannot both be blessed, and yet quit a man against his will, since no one becomes blessed against his will; and hence how much more does it make a man miserable by quitting him against his will, when it would make him miserable if he had it against his will! But if it quit him with his will, even so how was that a blessed life, which he who had it willed should perish? It remains then for them to say, that neither of these is in the mind of the blessed man; that is, that he is neither unwilling nor willing to be quitted by a blessed life, when through death life quits him altogether; for that he stands firm with an even heart, prepared alike for either alternative. But neither is that a blessed life which is such as to be unworthy of his love whom it makes blessed. For how is that a blessed life which the blessed man does not love? Or how is that loved, of which it is received indifferently, whether it is to flourish or to perish? Unless perhaps the virtues, which we love in this way on account of blessedness alone, venture to persuade us that we do not love blessedness itself. Yet if they did this, we should certainly leave off loving the virtues themselves, when we do not love that on account of which alone we loved them. And further, how will that opinion be true, which has been so tried, and sifted, and thoroughly strained, and is so certain, viz. that all men will to be blessed, if they themselves who are already blessed neither will nor do not will to be blessed? Or if they will it, as truth proclaims, as nature constrains, in which indeed the supremely good and unchangeably blessed Creator has implanted that will: if, I say, they will to be blessed who are blessed, certainly they do not will to be not blessed. But if they do not will not to be blessed, without doubt they do not will to be annihilated and perish in regard to their blessedness. But they cannot be blessed except they are alive; therefore they do not will so to perish in regard to their life. Therefore, whoever are either truly blessed or desire to be so, will to be immortal. But he does not live blessedly who has not that which he wills. Therefore it follows that in no way can life be truly blessed unless it be eternal.

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Chapter 9.—We Say that Future Blessedness is Truly Eternal, Not Through Human Reasonings, But by the Help of Faith. The Immortality of Blessedness Becomes Credible from the Incarnation of the Son of God.

Whether human nature can receive this, which yet it confesses to be desirable, is no small question. But if faith be present, which is in those to whom Jesus has given power to become the sons of God, then there is no question. Assuredly, of those who endeavor to discover it from human reasonings, scarcely a few, and they endued with great abilities, and abounding in leisure, and learned with the most subtle learning, have been able to attain to the investigation of the immortality of the soul alone. And even for the soul they have not found a blessed life that is stable, that is, true; since they have said that it returns to the miseries of this life even after blessedness. And they among them who are ashamed of this opinion, and have thought that the purified soul is to be placed in eternal happiness without a body, hold such opinions concerning the past eternity of the world, as to confute this opinion of theirs concerning the soul; a thing which here it is too long to demonstrate; but it has been, as I think, sufficiently explained by us in the twelfth book of the City of God. But that faith promises, not by human reasoning, but by divine authority, that the whole man, who certainly consists of soul and body, shall be immortal, and on this account truly blessed. And so, when it had been said in the Gospel, that Jesus has given “power to become the sons of God to them who received Him;” and what it is to have received Him had been shortly explained by saying, “To them that believe on His name;” and it was further added in what way they are to become sons of God, viz., “Which were born not of blood, nor of the will of the flesh, nor of the will of man, but of God;”—lest that infirmity of men which we all see and bear should despair of attaining so great excellence, it is added in the same place, “And the Word was made flesh, and dwelt among us;” that, on the contrary, men might be convinced of that which seemed incredible. For if He who is by nature the Son of God was made the Son of man through mercy for the sake of the sons of men,—for this is what is meant by “The Word was made flesh, and dwelt among us” men,—how much more credible is it that the sons of men by nature should be made the sons of God by the grace of God, and should dwell in God, in whom alone and from whom alone the blessed can be made partakers of that immortality; of which that we might be convinced, the Son of God was made partaker of our mortality?

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Chapter 10.—There Was No Other More Suitable Way of Freeing Man from the Misery of Mortality Than The Incarnation of the Word. The Merits Which are Called Ours are the Gifts of God.

Poiché tutti gli uomini desiderano essere beati, certamente, se lo desiderano veramente, saranno anche immortali; altrimenti non potrebbero essere beati. Inoltre, se si interrogassero riguardo all’immortalità, così come prima riguardo alla beatitudine, tutti risponderebbero che la desiderano. Ma qualsiasi tipo di beatitudine che non sia reale, bensì soltanto un nome con cui viene chiamata, viene cercata in questa vita; l’immortalità, invece, è ritenuta irraggiungibile, senza di essa non può esserci vera beatitudine. Poiché colui che vive nella maniera che desidera, e non desidera nulla di errato, vive beato, come abbiamo già detto e dimostrato a sufficienza. Ma nessuno desidera l’immortalità in modo errato, se la natura umana è, per dono di Dio, capace di raggiungerla; e se non lo è, allora non può essere beata nemmeno. Poiché affinché un uomo possa vivere beato, deve necessariamente vivere. E se la vita lo abbandona con la morte, come potrebbe rimanergli una vita beata? Quando la vita lo abbandona, senza dubbio lo fa sia contro la sua volontà che di sua volontà, o forse né l’una né l’altra. Se contro la sua volontà, come può essere considerata una vita beata quella che è desiderata ma non è al suo potere? E poiché nessuno è beato se desidera qualcosa che non possiede, tanto meno lo è colui a cui questa vita viene tolta contro la sua volontà, non per onore, né per ricchezze, né per altro, ma proprio per la vita stessa che rende beati. Poiché in tal caso non avrebbe affatto vita. E quindi, anche se non rimane più alcun sentimento che possa rendere quella vita miserabile (poiché la vita beata lo abbandona, perché la vita stessa lo abbandona completamente), egli è comunque infelice finché prova qualcosa, poiché sa che ciò che viene distrutto contro la sua volontà è proprio ciò per cui ama tutto il resto, e che ama più di ogni altra cosa. Quindi una vita non può essere allo stesso tempo beata e abbandonare un uomo contro la sua volontà, poiché nessuno diventa beato contro la propria volontà. E quindi, quanto più questa vita lo rende infelice quando lo abbandona contro la sua volontà, se già lo renderebbe infelice anche se fosse posseduta contro la sua volontà! Ma se la vita lo abbandona di sua volontà, allora come può essere considerata una vita beata quella per cui colui che la possiede deve perire? Resta quindi da dire che nessuna di queste possibilità è nella mente dell’uomo beato: cioè che né desidera né si rifiuta che la vita beata lo abbandoni quando la morte lo priva completamente della vita. Poiché rimane fermo e sereno, pronto ad accettare qualsiasi evenienza. Ma nemmeno questa è una vita beata, se tale da non meritare l’amore di colui che la riceve. Poiché come può essere considerata una vita beata quella che l’uomo beato non ama? O come può essere amata qualcosa che viene accettata con indifferenza, sia che debba prosperare o perire? A meno che forse le virtù, che amiamo soltanto in vista della beatitudine, non riescano a convincerci che in realtà non amiamo la beatitudine stessa. Tuttavia, se ci riuscissero, certamente smetteremmo di amare le virtù stesse, quando non le amiamo più per quella ragione unica per cui le amavamo. Inoltre, come può essere vera un’opinione che è stata così attentamente esaminata e verificata, e che appare così certa – ovvero che tutti gli uomini desidereranno essere beati, se coloro che già sono beati non desiderano affatto esserlo? O, se lo desiderano, come proclama la verità e impone la natura, nella quale infatti il Creatore supremamente buono e immutabilmente beato ha insito quel desiderio: se coloro che sono già beati desiderano essere beati, allora certamente non desiderano di non esserlo. Ma se non desiderano di non essere beati, senza dubbio non desiderano nemmeno di essere annientati o distrutti nella loro condizione di beati. Tuttavia, non possono essere beati se non sono vivi; pertanto non desiderano affatto di perire riguardo alla loro vita. Quindi, chiunque sia veramente beato o desideri esserlo, desidererà di essere immortale. Ma colui che non possiede ciò che desidera non vive in modo beato; pertanto si conclude che la vita non può essere veramente beata se non è eterna.

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Capitolo 9 – Affermiamo che la beatitudine futura sia davvero eterna, non attraverso ragionamenti umani, ma con l’aiuto della fede. L’immortalità della beatitudine diventa credibile grazie all’incarnazione del Figlio di Dio.

Se la natura umana possa accettare ciò che tuttavia riconosce come desiderabile, non è certo una questione di poco conto. Ma se c’è fede – quella che appartiene a coloro a cui Gesù ha dato il potere di diventare figli di Dio – allora non sorge alcun dubbio. Certamente, tra coloro che cercano di scoprirlo attraverso le ragionamenti umani, pochissimi soltanto – e questi sono individui dotati di grandi capacità, con molto tempo a disposizione e una profonda erudizione – sono riusciti ad approfondire l’argomento dell’immortalità dell’anima. E anche in questo caso, non hanno trovato una vita beata che fosse stabile e vera; anzi, hanno affermato che l’anima ritorna alle miserie di questa vita anche dopo aver conosciuto la beatitudine. Tra coloro che si vergognano di queste opinioni e ritengono che l’anima purificata venga posta in una felicità eterna senza corpo, ci sono coloro che formulano concezioni riguardo al passato eternità del mondo tali da confutare le loro stesse idee sull’immortalità dell’anima; un argomento che qui sarebbe troppo lungo da esporre in dettaglio. Tuttavia, penso che sia stato sufficientemente spiegato nel dodicesimo libro della Città di Dio. La fede, infatti, promette – non attraverso ragionamenti umani, ma per autorità divina – che l’intero essere umano, composto da anima e corpo, sia immortale e quindi veramente beato. Ecco perché, quando nel Vangelo si dice che Gesù ha dato “il potere di diventare figli di Dio a coloro che Lo hanno accolto”, e si spiega brevemente cosa significhi accoglierLo (“a coloro che credono nel Suo nome”), si aggiunge anche in che modo ciò possa avvenire: “Non per via del sangue, né per volontà di carne, né per volontà dell’uomo, ma per volontà di Dio”. Questo viene detto affinché le debolezze umane non scoraggiassero nessuno dal cercare di raggiungere una tale perfezione. Infatti, se Colui che per natura è il Figlio di Dio è diventato il Figlio dell’Uomo per misericordia verso gli uomini – poiché è proprio questo ciò che si intende con “Il Verbo si è fatto carne e ha dimorato tra noi” – quanto più credibile è allora che anche gli uomini, per grazia di Dio, possano diventare figli di Dio e vivere in Lui, l’unico da cui i beati possono ricevere quell’immortalità! E affinché ciò fosse davvero credibile, il Figlio di Dio stesso è diventato partecipe della nostra mortalità.

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Capitolo 10 – Non esisteva alcun altro modo più adatto per liberare l’uomo dalla miseria della mortalità se non l’incarnazione della Parola. I meriti che vengono considerati nostri sono in realtà doni di Dio.

Those then who say, What, had God no other way by which He might free men from the misery of this mortality, that He should will the only-begotten Son, God co-eternal with Himself, to become man, by putting on a human soul and flesh, and being made mortal to endure death?—these, I say, it is not enough so to refute, as to assert that that mode by which God deigns to free us through the Mediator of God and men, the man Christ Jesus, is good and suitable to the dignity of God; but we must show also, not indeed that no other mode was possible to God, to whose power all things are equally subject, but that there neither was nor need have been any other mode more appropriate for curing our misery. For what was so necessary for the building up of our hope, and for the freeing the minds of mortals cast down by the condition of mortality itself, from despair of immortality, than that it should be demonstrated to us at how great a price God rated us, and how greatly He loved us? But what is more manifest and evident in this so great proof hereof, than that the Son of God, unchangeably good, remaining what He was in Himself, and receiving from us and for us what He was not, apart from any loss of His own nature, and deigning to enter into the fellowship of ours, should first, without any evil desert of His own, bear our evils; and so with unobligated munificence should bestow His own gifts upon us, who now believe how much God loves us, and who now hope that of which we used to despair, without any good deserts of our own, nay, with our evil deserts too going before?
Since those also which are called our deserts, are His gifts. For, that faith may work by love, “the love of God is shed abroad in our hearts by the Holy Ghost which is given unto us.” And He was then given, when Jesus was glorified by the resurrection. For then He promised that He Himself would send Him, and He sent Him;(, vii. 39, and xv. 26 ) because then, as it was written and foretold of Him, “He ascended up on high, He led captivity captive, and gave gifts unto men.” These gifts constitute our deserts, by which we arrive at the chief good of an immortal blessedness. “But God,” says the apostle, “commendeth His love towards as, in that, while we were yet sinners, Christ died for us. Much more, then, being now justified by His blood, we shall be saved from wrath through Him.” To this he goes on to add, “For if, when we were enemies, we were reconciled to God by the death of His Son; much more, being reconciled, we shall be saved by His life.” Those whom he first calls sinners he afterwards calls the enemies of God; and those whom he first speaks of as justified by His blood, he afterwards speaks of as reconciled by the death of the Son of God; and those whom he speaks of first as saved from wrath through Him, he afterwards speaks of as saved by His life. We were not, therefore, before that grace merely anyhow sinners, but in such sins that we were enemies of God. But the same apostle calls us above several times by two appellations, viz. sinners and enemies of God,—one as if the most mild, the other plainly the most harsh,—saying, “For if when we were yet weak, in due time Christ died for the ungodly.” Those whom he called weak, the same he called ungodly. Weakness seems something slight; but sometimes it is such as to be called impiety. Yet except it were weakness, it would not need a physician, who is in the Hebrew Jesus, in the Greek Σωτήρ, but in our speech Saviour. And this word the Latin language had not previously, but could have seeing that it could have it when it wanted it. And this foregoing sentence of the apostle, where he says, “For when we were yet weak, in due time He died for the ungodly,” coheres with those two following sentences; in the one of which he spoke of sinners, in the other of enemies of God, as though he referred each severally to each, viz. sinners to the weak, the enemies of God to the ungodly.

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Coloro che dicono: “Eh, se Dio non avesse avuto altri modi per liberare gli uomini dalla miseria di questa mortalità, perché avrebbe voluto che il Suo Unigenito Figlio, Dio co-eterno con Lui stesso, diventasse uomo, assumendo un’anima e una carne umane e rendendosi mortale affinché potesse sopportare la morte?” – a questi non basta semplicemente confutare tale argomentazione; dobbiamo anche dimostrare che il modo con cui Dio si compiace di liberarci, attraverso il Mediatore tra Dio e gli uomini, ovvero l’uomo Cristo Gesù, sia davvero buono e degno della Sua dignità. Non basta infatti affermare che tale metodo sia possibile; dobbiamo anche dimostrare che non esistesse alcun altro modo più adatto per alleviare la nostra miseria. Che cosa era mai necessario, infatti, per rafforzare la nostra speranza e per liberare le menti degli uomini oppressi dalla condizione stessa della mortalità dal disperazione riguardo all’immortalità, se non dimostrare a quali grandi costi Dio ci valutasse e quanto ci amasse? E cosa c’è di più evidente in questa prova così straordinaria, se non il fatto che il Figlio di Dio, buono in modo immutabile, rimanendo ciò che era in Sé stesso e ricevendo da noi – e per nostro bene – ciò che prima non possedeva, senza subire alcuna perdita della Sua natura originale, si sia degnato di entrare nella nostra condizione umana? Prima di tutto, senza subire alcun male a causa delle nostre colpe, ha sopportato i nostri mali; poi, con una generosità incondizionata, ci ha donato i Suoi doni. Noi ora crediamo quanto Dio ci ami e speriamo in ciò di cui un tempo disperavamo, senza alcun merito da parte nostra, anzi, nonostante le nostre colpe.
Poiché anche ciò che viene chiamato “nostra penitenza” è in realtà un dono di Dio. Infatti, affinché la fede possa operare attraverso l’amore, “l’amore di Dio si diffonde nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato”. E lo Spirito Santo fu dato proprio quando Gesù fu glorificato dalla risurrezione; allora Egli promise di mandarlo, e infatti lo mandò (cfr. VII, 39; XV, 26), perché in quel momento, come era scritto e predetto di Lui, “Egli salì al cielo, portò via i prigionieri e donò doni agli uomini”. Questi doni costituiscono la nostra penitenza, attraverso la quale raggiungiamo il bene supremo dell’immortalità e della beatitudine. “Ma Dio”, dice l’apostolo, “mostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo morì per noi; molto di più, ora che siamo giustificati dal Suo sangue, saremo salvati dalla sua ira attraverso Lui”. Aggiunge poi: “Poiché se, quando eravamo nemici di Dio, fummo riconciliati con Lui per la morte del Suo Figlio, molto di più, ora che siamo stati riconciliati, saremo salvati dalla Sua vita”. Coloro che all’inizio definisce peccatori, in seguito li chiama nemici di Dio; coloro di cui parla come giustificati dal Suo sangue, li descrive poi come riconciliati per la morte del Figlio di Dio; e coloro che menziona come salvati dalla sua ira, li definisce in seguito salvati dalla Sua vita. Quindi, prima di ricevere questa grazia, non eravamo semplicemente peccatori, ma commettevamo tali peccati da essere considerati nemici di Dio. Tuttavia lo stesso apostolo ci chiama più volte con due nomi: peccatori e nemici di Dio; uno sembra il termine più mite, l’altro decisamente il più severo, dicendo: “Poiché quando eravamo ancora deboli, in tempo opportuno Cristo morì per gli ingiusti”. Coloro che definisce deboli, li chiama anche ingiusti. La debolezza sembra qualcosa di poco grave; ma a volte può essere considerata stessa un’ingiustizia. Tuttavia, se non fosse una debolezza, non avrebbe bisogno di un medico. Il quale, nella lingua ebraica, è Gesù; nella lingua greca, Σωτήρ; nella nostra lingua, Salvatore. E questa parola non esisteva prima nel latino, ma è stata introdotta quando ne sorse la necessità. L’affermazione dell’apostolo, “Poiché quando eravamo ancora deboli, in tempo opportuno Cristo morì per gli ingiusti”, si collega alle due frasi successive: nella prima parla di peccatori, nella seconda di nemici di Dio, come se volesse riferirsi a entrambi con termini diversi: i peccatori come deboli, i nemici di Dio come ingiusti.

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But what is meant by “justified in His blood?” What power is there in this blood, I beseech you, that they who believe should be justified in it? And what is meant by “being reconciled by the death of His Son?” Was it indeed so, that when God the Father was wroth with us, He saw the death of His Son for us, and was appeased towards us? Was then His Son already so far appeased towards us, that He even deigned to die for us; while the Father was still so far wroth, that except His Son died for us, He would not be appeased? And what, then, is that which the same teacher of the Gentiles himself says in another place: “What shall we then say to these things? If God be for us, who can be against us? He that spared not His own Son, but delivered Him up for us all; how has He not with Him also freely given us all things?” Pray, unless the Father had been already appeased, would He have delivered up His own Son, not sparing Him for us? Does not this opinion seem to be as it were contrary to that? In the one, the Son dies for us, and the Father is reconciled to us by His death; in the other, as though the Father first loved us, He Himself on our account does not spare the Son, He Himself for us delivers Him up to death. But I see that the Father loved us also before, not only before the Son died for us, but before He created the world; the apostle himself being witness, who says, “According as He hath chosen us in Him before the foundation of the world.” Nor was the Son delivered up for us as it were unwillingly, the Father Himself not sparing Him; for it is said also concerning Him, “Who loved me, and delivered up Himself for me.” Therefore together both the Father and the Son, and the Spirit of both, work all things equally and harmoniously; yet we are justified in the blood of Christ, and we are reconciled to God by the death of His Son. And I will explain, as I shall be able, here also, how this was done, as much as may seem sufficient.

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Chapter 12.—All, on Account of the Sin of Adam, Were Delivered into the Power of the Devil.

By the justice of God in some sense, the human race was delivered into the power of the devil; the sin of the first man passing over originally into all of both sexes in their birth through conjugal union, and the debt of our first parents binding their whole posterity. This delivering up is first signified in Genesis, where, when it had been said to the serpent, “Dust shalt thou eat,” it was said to the man, “Dust thou art, and unto dust thou shall return.” In the words, “Unto dust shalt thou return,” the death of the body is fore-announced, because he would not have experienced that either, if he had continued to the end upright as he was made; but in that it is said to him whilst still living, “Dust thou art,” it is shown that the whole man was changed for the worse. For “Dust thou art” is much the same as, “My spirit shall not always remain in these men, for that they also are flesh.”(. “Strive with man,” A.V. ) Therefore it was at that time shown, that he was delivered to him, in that it had been said to him, “Dust shall thou eat.” But the apostle declares this more clearly, where he says: “And you who were dead in trespasses and sins, wherein in time past ye walked according to the course of this world, according to the prince of the power of the air, the spirit that now worketh in the children of unfaithfulness; among whom we also had our conversation in times past, in the lusts of our flesh, fulfilling the desires of the flesh and of the mind; and were by nature the children of wrath, even as others.” The “children of unfaithfulness” are the unbelievers; and who is not this before he becomes a believer? And therefore all men are originally under the prince of the power of the air, “who worketh in the children of unfaithfulness.” And that which I have expressed by “originally” is the same that the apostle expresses when he speaks of themselves who “by nature” were as others; viz. by nature as it has been depraved by sin, not as it was created upright from the beginning. But the way in which man was thus delivered into the power of the devil, ought not to be so understood as if God did this, or commanded it to be done; but that He only permitted it, yet that justly. For when He abandoned the sinner, the author of the sin immediately entered. Yet God did not certainly so abandon His own creature as not to show Himself to him as God creating and quickening, and among penal evils bestowing also many good things upon the evil. For He hath not in anger shut up His tender mercies. Nor did He dismiss man from the law of His own power, when He permitted him to be in the power of the devil; since even the devil himself is not separated from the power of the Omnipotent, as neither from His goodness. For whence do even the evil angels subsist in whatever manner of life they have, except through Him who quickens all things? If, therefore, the commission of sins through the just anger of God subjected man to the devil, doubtless the remission of sins through the merciful reconciliation of God rescues man from the devil.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIII

Chapter 13.—Man Was to Be Rescued from the Power of the Devil, Not by Power, But by Righteousness.

Ma cosa si intende con “giustificati nel Suo sangue”? Qual potere possiede questo sangue, vi prego, affinché coloro che ci credono possano essere giustificati attraverso di esso? E cosa significa “essere riconciliati per la morte del Suo Figlio”? È davvero così che, quando Dio Padre era adirato contro di noi, vide la morte del Suo Figlio per nostro conto e si placò nei nostri confronti? Allora il Suo Figlio era già tanto propenso a perdonarci da essere disposto a morire per noi; mentre il Padre era ancora così adirato che, se non fosse stato per la morte del Suo Figlio, non si sarebbe placato? E poi, cosa significa ciò che lo stesso maestro dei gentili afferma in un altro passaggio: “Che diremo dunque di queste cose? Se Dio è con noi, chi potrà essere contro di noi? Colui che non risparmiò il proprio Figlio, ma lo diede per tutti noi; come non ci avrà forse dato liberamente anche tutte le altre cose?” Vi prego: se il Padre non fosse già stato placato, avrebbe davvero dato il proprio Figlio per noi, senza risparmiarlo? Non sembra che questa opinione sia in qualche modo contraria alla precedente? Nella prima ipotesi, il Figlio muore per noi e il Padre si riconcilia con noi attraverso la sua morte; nella seconda, come se il Padre ci avesse amati prima di tutto, e proprio a causa del nostro amore non risparmiasse il Figlio, consegnandolo alla morte per noi. Ma vedo che il Padre ci ha amato anche prima: non solo prima che il Figlio morisse per noi, ma già prima ancora di creare il mondo; lo stesso apostolo ne è testimone, quando dice: “Poiché ci ha scelti in Lui prima della fondazione del mondo”. Inoltre, il Figlio non fu consegnato a morte contro la sua volontà, poiché anche di Lui si dice: “Colui che mi amò e si diede per me”. Pertanto, sia il Padre che il Figlio, insieme allo Spirito Santo, operano tutte le cose in modo armonioso e coordinato; tuttavia noi veniamo giustificati nel sangue di Cristo e riconciliati con Dio per la morte del Suo Figlio. E spiegherò qui, nella misura delle mie possibilità, come tutto ciò sia avvenuto, nella maniera che riterrò sufficientemente chiara.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIII

Capitolo 12 – A causa del peccato di Adamo, tutti furono consegnati al potere del Diavolo.

In un certo senso, per giustizia di Dio, la razza umana fu consegnata al potere del diavolo; il peccato dell’uomo primogenito si trasferì originariamente a entrambi i sessi attraverso l’unione coniugale, e il debito dei nostri primi genitori vincolò tutta la loro discendenza. Questa consegna è indicata per la prima volta nel Genesi: quando al serpente fu detto “Mangerai polvere”, all’uomo fu detto “Tu sei polvere e in polvere tornerai”. Le parole “In polvere tornerai” preannunciano la morte del corpo, poiché l’uomo non avrebbe mai sperimentato tale fine se fosse rimasto retto fino alla fine; ma il fatto che ciò gli sia stato detto mentre era ancora in vita dimostra che l’intera sua natura era stata corrotta. “Tu sei polvere” significa infatti più o meno: “Il mio spirito non rimarrà per sempre in queste persone, poiché anche loro sono carne”. Pertanto, in quel momento fu chiaro che l’uomo era stato consegnato al potere del diavolo. Ma l’apostolo lo afferma ancora più chiaramente quando dice: “Voi che eravate morti nei peccati e nelle trasgressioni, seguendo il modo di vivere di questo mondo, sotto il dominio dello spirito dell’aria, lo stesso che opera oggi tra i figli dell’incredulità; anche noi in passato conducevamo una vita simile, soddisfacendo i desideri della carne e della mente; per natura eravamo figli dell’ira, proprio come gli altri”. I “figli dell’incredulità” sono gli infedeli; e chi altro non lo è prima di diventare credente? Pertanto, tutti gli uomini sono originariamente sotto il dominio dello spirito dell’aria, “che opera tra i figli dell’incredulità”. Quello che ho definito “originariamente” corrisponde esattamente a ciò che l’apostolo intende quando parla di coloro che “per natura” erano come gli altri; cioè nella loro condizione originale, corrotta dal peccato, e non così come furono creati all’inizio. Tuttavia, il modo in cui l’uomo fu consegnato al potere del diavolo non deve essere inteso nel senso che Dio abbia fatto questo o ne abbia ordinato l’avverarsi; ma piuttosto che Egli lo abbia permesso, e ciò in modo giusto. Poiché quando abbandonò il peccatore, colui che aveva commesso il peccato entrò immediatamente al suo posto. Tuttavia, Dio non abbandonò la propria creazione a tal punto da non manifestarsi come il Creatore e il Vivificatore, concedendo anche molte cose buone, nonostante i mali che derivavano dal peccato. Poiché non ha mai chiuso le sue misericordie nell’“ira”. Né ha allontanato l’uomo dalla legge del proprio potere, permettendogli di essere sotto il dominio del diavolo; poiché anche il diavolo stesso non è separato dal potere dell’Onnipotente, così come non lo è dalla sua bontà. Infatti, da dove derivano gli angeli malvagi e il loro modo di vivere, se non da Colui che dà la vita a tutte le cose? Pertanto, se la commissione di peccati, dovuta all’ira giusta di Dio, ha sottoposto l’uomo al diavolo, senza dubbio la remissione dei peccati, grazie alla misericordiosa riconciliazione di Dio, salva l’uomo dal diavolo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIII

Capitolo 13 – L’uomo doveva essere salvato dal potere del Diavolo, non con la forza, ma con la giustizia.

But the devil was to be overcome, not by the power of God, but by His righteousness. For what is more powerful than the Omnipotent? Or what creature is there of which the power can be compared to the power of the Creator? But since the devil, by the fault of his own perversity, was made a lover of power, and a forsaker and assailant of righteousness,—for thus also men imitate him so much the more in proportion as they set their hearts on power, to the neglect or even hatred of righteousness, and as they either rejoice in the attainment of power, or are inflamed by the lust of it,—it pleased God, that in order to the rescuing of man from the grasp of the devil, the devil should be conquered, not by power, but by righteousness; and that so also men, imitating Christ, should seek to conquer the devil by righteousness, not by power. Not that power is to be shunned as though it were something evil; but the order must be preserved, whereby righteousness is before it. For how great can be the power of mortals? Therefore let mortals cleave to righteousness; power will be given to immortals. And compared to this, the power, how great soever, of those men who are called powerful on earth, is found to be ridiculous weakness, and a pitfall is dug there for the sinner, where the wicked seem to be most powerful. And the righteous man says in his song, “Blessed is the man whom Thou chasteneth, O Lord, and teachest him out of Thy law: that Thou mayest give him rest from the days of adversity, until the pit be digged for the wicked. For the Lord will not cast off His people, neither will He forsake His inheritance, until righteousness return unto judgment, and all who follow it are upright in heart.” At this present time, then, in which the might of the people of God is delayed, “the Lord will not cast off His people, neither will He forsake His inheritance,” how bitter and unworthy things soever it may suffer in its humility and weakness; “until the righteousness,” which the weakness of the pious now possesses, “shall return to judgment,” that is, shall receive the power of judging; which is preserved in the end for the righteous when power in its due order shall have followed after righteousness going before. For power joined to righteousness, or righteousness added to power, constitutes a judicial authority. But righteousness belongs to a good will; whence it was said by the angels when Christ was born: “Glory to God in the highest, and on earth peace to men of good will.” But power ought to follow righteousness, not to go before it; and accordingly it is placed in “second,” that is, prosperous fortune; and this is called “second,” from “following.” For whereas two things make a man blessed, as we have argued above, to will well, and to be able to do what one wills, people ought not to be so perverse, as has been noted in the same discussion, as that a man should choose from the two things which make him blessed, the being able to do what he wills, and should neglect to will what he ought; whereas he ought first to have a good will, but great power afterwards. Further, a good will must be purged from vices, by which if a man is overcome, he is in such wise overcome as that he wills evil; and then how will his will be still good? It is to be wished, then, that power may now be given, but power against vices, to conquer which men do not wish to be powerful, while they wish to be so in order to conquer men; and why is this, unless that, being in truth conquered, they feignedly conquer, and are conquerors not in truth, but in opinion? Let a man will to be prudent, will to be strong, will to be temperate, will to be just; and that he may be able to have these things truly, let him certainly desire power, and seek to be powerful in himself, and (strange though it be) against himself for himself. But all the other things which he wills rightly, and yet is not able to have, as, for instance, immortality and true and full felicity, let him not cease to long for, and let him patiently expect.

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Ma il diavolo doveva essere sconfitto, non con il potere di Dio, ma con la Sua giustizia. Poiché cosa può essere più potente dell’Onnipotente? O quale creatura esiste la cui forza possa essere paragonata a quella del Creatore? Tuttavia, poiché il diavolo, a causa della sua stessa perversità, è diventato un amante del potere e un abbandonatore e attaccante della giustizia – poiché gli uomini lo imitano ancora di più quando pongono il loro cuore nel potere, trascurando o addirittura odianto la giustizia, quando si rallegrano per l’ottenimento del potere o ne sono infiammati dal desiderio – Dio volle che, al fine di salvare l’uomo dalle grinfie del diavolo, quest’ultimo fosse sconfitto non con il potere, ma con la giustizia; e che anche gli uomini, imitando Cristo, cercassero di sconfiggere il diavolo attraverso la giustizia, e non attraverso il potere. Non perché il potere debba essere evitato come qualcosa di malevolo; ma perché venga rispettata l’ordine secondo cui la giustizia deve precedere il potere. Poiché quale può essere la forza dei mortali? Pertanto, che i mortali si attacchino alla giustizia: il potere sarà concesso agli immortali. E, rispetto a questo, anche la forza di coloro che sulla terra sono considerati potenti appare una debolezza ridicola e un tranello per i peccatori, dove i malvagi sembrano essere i più potenti. Il giusto, nel suo canto, dice: “Beato colui che Tu castighi, o Signore, e che insegni a lui la Tua legge, affinché gli concedi riposo nei giorni della sventura, fino a quando non sarà scavata la fossa per i malvagi. Poiché il Signore non abbandonerà il suo popolo, né lascerà perdere la sua eredità, finché la giustizia non tornerà al giudizio, e tutti coloro che la seguono saranno retti nel cuore”. In questo tempo attuale, in cui il potere del popolo di Dio sembra essere ritardato, “il Signore non abbandonerà il suo popolo, né lascerà perdere la sua eredità”; per quanto amare e indegno possa essere ciò che esso soffre nella sua umiltà e debolezza, “finché la giustizia”, che la debolezza dei pii possiede attualmente, “non tornerà al giudizio”, cioè non riceverà il potere di giudicare; un potere che alla fine sarà concesso ai giusti, quando il potere seguirà nella sua ordine dovuto la giustizia che vi precederà. Poiché il potere unito alla giustizia, o la giustizia aggiunta al potere, costituisce un’autorità giudiziaria. Ma la rettitudine appartiene a una buona volontà; per questo gli angeli, quando Cristo nacque, dissero: “Gloria a Dio nei cieli, e pace agli uomini di buona volontà sulla terra”. Tuttavia, il potere dovrebbe seguire la rettitudine, non precederla; per questo viene considerato un elemento “secondario”, cioè legato alla fortuna prospera. E questo termine “secondario” deriva dal fatto che il potere segue la rettitudine. Poiché, come abbiamo già discusso, ci sono due elementi fondamentali che rendono un uomo beato: voler bene e avere la capacità di realizzare ciò che si desidera. Le persone non dovrebbero essere così perverse da preferire la capacità di agire secondo i propri desideri rispetto al fatto stesso di volere bene; invece, prima di tutto è necessaria una buona volontà, e solo in seguito un grande potere. Inoltre, una buona volontà deve essere purificata dai vizi: se un uomo viene sopraffatto da essi, finisce per desiderare il male. E come può allora la sua volontà rimanere buona? Si augura quindi che possa essere concesso potere, ma un potere capace di sconfiggere i vizi. Gli uomini infatti non desiderano essere potenti per se stessi, ma soltanto per sconfiggere gli altri. E perché mai? Se in realtà venissero veramente sconfitti dai vizi, fingerebbero di esserne vincitori. Ma sarebbero vincitori solo nell’apparenza, non nella realtà. Che un uomo desideri essere prudente, forte, temperato, giusto. E affinché possa davvero raggiungere questi obiettivi, che desideri ardentemente il potere e si sforzi di diventare potente, anche a scapito di se stesso. Ma per tutte le altre cose che desidera sinceramente ma non può ottenere – come l’immortalità o la vera felicità – che non smetta mai di anelarle e le attenti con pazienza.

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What, then, is the righteousness by which the devil was conquered? What, except the righteousness of Jesus Christ? And how was he conquered? Because, when he found in Him nothing worthy of death, yet he slew Him. And certainly it is just, that we whom he held as debtors, should be dismissed free by believing in Him whom he slew without any debt. In this way it is that we are said to be justified in the blood of Christ. For so that innocent blood was shed for the remission of our sins. Whence He calls Himself in the Psalms, “Free among the dead.” For he only that is dead is free from the debt of death. Hence also in another psalm He says, “Then I restored that which I seized not;” meaning sin by the thing seized, because sin is laid hold of against what is lawful. Whence also He says, by the mouth of His own Flesh, as is read in the Gospel: “For the prince of this world cometh, and hath nothing in me,” that is, no sin; but “that the world may know,” He says, “that I do the commandment of the Father; arise, let us go hence.” And hence He proceeds to His passion, that He might pay for us debtors that which He Himself did not owe. Would then the devil be conquered by this most just right, if Christ had willed to deal with him by power, not by righteousness? But He held back what was possible to Him, in order that He might first do what was fitting. And hence it was necessary that He should be both man and God. For unless He had been man, He could not have been slain; unless He had been God, men would not have believed that He would not do what He could, but that He could not do what He would; nor should we have thought that righteousness was preferred by Him to power, but that He lacked power. But now He suffered for us things belonging to man, because He was man; but if He had been unwilling, it would have been in His power to not so to suffer, because He was also God. And righteousness was therefore made more acceptable in humility, because so great power as was in His Divinity, if He had been unwilling, would have been able not to suffer humility; and thus by Him who died, being thus powerful, both righteousness was commended, and power promised, to us, weak mortals. For He did one of these two things by dying, the other by rising again. For what is more righteous, than to come even to the death of the cross for righteousness? And what more powerful, than to rise from the dead, and to ascend into heaven with that very flesh in which He was slain? And therefore He conquered the devil first by righteousness, and afterwards by power: namely, by righteousness, because He had no sin, and was slain by him most unjustly; but by power, because having been dead He lived again, never afterwards to die. But He would have conquered the devil by power, even though He could not have been slain by him: although it belongs to a greater power to conquer death itself also by rising again, than to avoid it by living. But the reason is really a different one, why we are justified in the blood of Christ, when we are rescued from the power of the devil through the remission of sins: it pertains to this, that the devil is conquered by Christ by righteousness, not by power. For Christ was crucified, not through immortal power, but through the weakness which He took upon Him in mortal flesh; of which weakness nevertheless the apostle says, “that the weakness of God is stronger than men.”

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Quale dunque è la giustizia con cui il diavolo fu sconfitto? Qual altra se non quella di Gesù Cristo? E in che modo fu vinto? Perché, quando nel Cristo non trovò nulla degno di morte, lo uccise comunque. Ed è certamente giusto che noi, considerati da lui come debitori, veniamo liberati credendo in Colui che egli stesso uccise, senza alcun debito. È così che si dice che siamo giustificati nel sangue di Cristo: infatti, fu versato un sangue innocente per la remissione dei nostri peccati. Per questo Egli si chiama stesso nei Salmi “libero tra i morti”, poiché solo colui che è morto è libero dal debito della morte. In un altro salmo dice ancora: “Allora ho restituito ciò che non avevo preso”, intendendo con il “peccato” ciò che viene considerato illegittimo; quindi aggiunge: “Perché il principe di questo mondo è venuto, ma in me non ha trovato nulla”, cioè nessun peccato; e poi dice: “Affinché il mondo sappia che io compio i comandamenti del Padre”. E per questo subì la passione, affinché potesse pagare per noi, debitori, ciò che Lui stesso non doveva. Ma allora, sarebbe stato il diavolo sconfitto da questa giustizia suprema, se Cristo avesse voluto combatterlo con la forza e non con la giustizia? Tuttavia Egli trattenne ciò che era in suo potere, per prima cosa compiendo ciò che era appropriato. E per questo fu necessario che fosse sia uomo che Dio: se non fosse stato uomo, non avrebbe potuto essere ucciso; se non fosse stato Dio, gli uomini non avrebbero creduto che non avrebbe fatto ciò che poteva, ma che semplicemente non poteva fare ciò che voleva; né avremmo pensato che la giustizia fosse per Lui più importante della forza, ma che Egli ne mancasse. Invece, soffrì per noi cose proprie dell’uomo, perché era uomo; ma se non lo avesse voluto, avrebbe potuto evitare di soffrire, poiché era anche Dio. La giustizia divenne così più accettabile nella umiltà: infatti, una forza così grande come quella della Sua divinità, se Lui non l’avesse voluta, avrebbe potuto evitare di subire l’umiltà; e così, attraverso Colui che morì pur essendo così potente, sia la giustizia che la forza furono promesse a noi, deboli mortali. Poiché con la sua morte compì una di queste due cose, e con la sua risurrezione l’altra: cosa c’è di più giusto di morire sulla croce per la giustizia? E cosa c’è di più potente di risorgere dai morti e ascendere in cielo con quella stessa carne nella quale fu ucciso? Pertanto, sconfisse prima il diavolo con la giustizia, e poi con la forza: con la giustizia, perché non aveva peccato ed fu ucciso da lui in modo estremamente ingiusto; con la forza, perché, essendo morto, risorse a vita, per non morire mai più. Ma avrebbe potuto sconfiggere il diavolo anche con la forza, anche se non fosse stato possibile che venisse ucciso da lui: infatti, è una forza ancora maggiore quella di sconfiggere anche la morte stessa risorgendo, piuttosto che evitarla semplicemente vivendo. Ma il motivo è in realtà un altro: il fatto che siamo giustificati nel sangue di Cristo, quando veniamo salvati dal potere del diavolo attraverso la remissione dei peccati. Si tratta proprio di questo: il diavolo viene sconfitto da Cristo attraverso la giustizia, e non con la forza. Infatti, Cristo fu crocifisso non grazie a un potere immortale, ma attraverso la debolezza che assunse nella carne mortale; proprio di questa debolezza l’apostolo dice: “La debolezza di Dio è più potente degli uomini”.

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It is not then difficult to see that the devil was conquered, when he who was slain by Him rose again. It is something more, and more profound of comprehension, to see that the devil was conquered when he thought himself to have conquered, that is, when Christ was slain. For then that blood, since it was His who had no sin at all, was poured out for the remission of our sins; that, because the devil deservedly held those whom, as guilty of sin, he bound by the condition of death, he might deservedly loose them through Him, whom, as guilty of no sin, the punishment of death undeservedly affected. The strong man was conquered by this righteousness, and bound with this chain, that his vessels might be spoiled, which with himself and his angels had been vessels of wrath while with him, and might be turned into vessels of mercy. For the Apostle Paul tells us, that these words of our Lord Jesus Christ Himself were spoken from heaven to him when he was first called. For among the other things which he heard, he speaks also of this as said to him thus: “For I have appeared unto thee for this purpose, to make thee a minister and a witness both of these things which thou hast seen from me, and of those things in the which I will appear unto thee; delivering thee from the people, and from the Gentiles, unto whom now I send thee, to open the eyes of the blind, and to turn them from darkness [to light], and from the power of Satan unto God, that they may receive forgiveness of sins, and inheritance among them which are sanctified, and faith that is in me.” And hence the same apostle also, exhorting believers to the giving of thanks to God the Father, says: “Who hath delivered us from the power of darkness and hath translated us into the kingdom of His dear Son: in whom we have redemption, even the forgiveness of sins.” In this redemption, the blood of Christ was given, as it were, as a price for us, by accepting which the devil was not enriched, but bound: that we might be loosened from his bonds, and that he might not with himself involve in the meshes of sins, and so deliver to the destruction of the second and eternal death, any one of those whom Christ, free from all debt, had redeemed by pouring out His own blood unindebtedly; but that they who belong to the grace of Christ, foreknown, and predestinated, and elected before the foundation of the world should only so far die as Christ Himself died for them, i.e. only by the death of the flesh, not of the spirit.

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Chapter 16.—The Remains of Death and the Evil Things of the World Turn to Good for the Elect. How Fitly the Death of Christ Was Chosen, that We Might Be Justified in His Blood. What the Anger of God is.

For although the death, too, of the flesh itself came originally from the sin of the first man, yet the good use of it has made most glorious martyrs. And so not only that death itself, but all the evils of this world, and the griefs and labors of men, although they come from the deserts of sins, and especially of original sin, whence life itself too became bound by the bond of death, yet have fitly remained, even when sin is forgiven; that man might have wherewith to contend for truth, and whereby the goodness of the faithful might be exercised; in order that the new man through the new covenant might be made ready among the evils of this world for a new world, by bearing wisely the misery which this condemned life deserved, and by rejoicing soberly because it will be finished, but expecting faithfully and patiently the blessedness which the future life, being set free, will have for ever. For the devil being cast forth from his dominion, and from the hearts of the faithful, in the condemnation and faithlessness of whom he, although himself also condemned, yet reigned, is only so far permitted to be an adversary according to the condition of this mortality, as God knows to be expedient for them: concerning which the sacred writings speak through the mouth of the apostle: “God is faithful, who will not suffer you to be tempted above that ye are able; but will with the temptation also make a way to escape, that ye may be able to bear it.” And those evils which the faithful endure piously, are of profit either for the correction of sins, or for the exercising and proving of righteousness, or to manifest the misery of this life, that the life where will be that true and perpetual blessedness may be desired more ardently, and sought out more earnestly. But it is on their account that these evils are still kept in being, of whom the apostle says: “For we know that all things work together for good to them that love God, to them who are called to be holy according to His purpose. For whom He did foreknow, He also did predestinate to be conformed to the image of His Son, that He might be the first-born among many brethren. Moreover, whom He did predestinate, them He also called; and whom He called, them He also justified; and whom He justified, them He also glorified.” It is of these who are predestinated, that not one shall perish with the devil; not one shall remain even to death under the power of the devil. And then follows what I have already cited above: “What shall we then say to these things? If God be for us, who can be against us? He that spared not His own Son, but delivered Him up for us all; how has He not with Him also freely given us all things?”

Non è quindi difficile comprendere che il diavolo fu sconfitto quando colui che fu ucciso da Lui risorse nuovamente in vita. È ancora più profondo comprendere che il diavolo fu sconfitto nel momento in cui credette di aver vinto, cioè quando Cristo fu ucciso. Poiché quel sangue, essendo quello di Colui che non aveva alcun peccato, fu versato per la remissione dei nostri peccati; poiché il diavolo, avendo giustamente legato coloro che, considerati colpevoli di peccato, erano condannati alla morte, poté liberarli attraverso Colui che, non essendo colpevole di alcun peccato, fu ingiustamente colpito dalla punizione della morte. Quell’uomo forte fu sconfitto da questa giustizia e legato da queste catene, affinché i suoi “vasi”, che insieme a lui e ai suoi angeli erano stati vasi di ira, potessero essere trasformati in vasi di misericordia. Poiché l’apostolo Paolo ci dice che queste parole furono pronunciate dal Signore Gesù Cristo stesso dal cielo quando egli fu chiamato per la prima volta. Tra le altre cose che udì, parla anche di questo, dicendo che gli furono dette così: “Sono apparso a te proprio per questo scopo: per farti un ministro e un testimone sia di quelle cose che hai visto in Me, sia di quelle in cui Mi manifesterò ancora; per liberarti dal popolo e dai gentili, verso i quali ora ti mando, affinché apri gli occhi ai ciechi, li conduca dalla oscurità alla luce, dal potere di Satana a Dio, affinché ricevano il perdono dei peccati e l’eredità tra coloro che sono stati santificati, e la fede in Me”. E per questo stesso motivo, l’apostolo esorta i credenti ad essere grati a Dio Padre: “Colui che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del Suo caro Figlio; in Lui abbiamo la redenzione, cioè il perdono dei peccati”. In questa redenzione, il sangue di Cristo fu versato come prezzo per noi; accettandolo, il diavolo non ne trasse alcun vantaggio, ma fu invece legato, affinché noi potessimo essere liberati dalle sue catene e che egli stesso non potesse trascinare altri nelle reti del peccato, condannandoli così alla distruzione della seconda e eterna morte. Coloro che appartengono alla grazia di Cristo, preconosciuti, predeterminati ed eletti prima ancora della fondazione del mondo, moriranno soltanto nella misura in cui Cristo stesso è morto per loro: cioè solo con la morte del corpo, non dello spirito.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIII

Capitolo 16 – I resti della morte e le cose malvagie del mondo diventano buone per i prescelti. Quanto fosse appropriato che la morte di Cristo avvenisse in quel modo, affinché noi potessimo essere giustificati dal suo sangue. Che cos’è la ira di Dio.

Poiché anche la morte stessa, che appartiene al corpo umano, ha origine dal peccato dell’uomo primogenito, tuttavia il suo uso corretto ha reso molti martiri gloriosi. Non solo quella morte, ma tutti i mali di questo mondo, così come le sofferenze e le fatiche degli uomini – sebbene derivino dai peccati, soprattutto dal peccato originale che ha legato anche la vita stessa alla morte – rimangono comunque utili, anche quando il peccato viene perdonato. Questo perché l’uomo possa combattere per la verità e manifestare la bontà dei fedeli; affinché il “nuovo uomo”, attraverso il nuovo patto di Dio, possa essere preparato a vivere in questo mondo malvagio in attesa di un mondo nuovo, sopportando saggiamente le sofferenze che questa vita condannata merita, e gioendo con sobrietà per la sua fine imminente, mentre attende con fede e pazienza la beatitudine eterna della vita futura. Poiché il diavolo, esiliato dal suo dominio e dai cuori dei fedeli – nei quali, pur essendo anch’egli condannato, ha regnato fino ad ora – può agire come avversario solo nella misura in cui Dio lo ritiene opportuno per loro. A questo proposito, le Scritture dicono attraverso l’apostolo: “Dio è fedele; non vi lascerà essere tentati al di là delle vostre forze, ma darà anche la forza necessaria per superare la tentazione”. E quei mali che i fedeli sopportano con pietà sono utili sia per correggere i propri peccati, sia per mettere alla prova la propria giustizia, sia per rendere evidente l’infelicità di questa vita, affinché si desideri e si cerchi con maggiore fervore quella vita futura piena di vera e perpetua beatitudine. Ma sono proprio a causa dei fedeli che questi mali continuano ad esistere; dell’argomento parla anche l’apostolo: “Sappiamo infatti che tutte le cose concorrono al bene di coloro che amano Dio, di coloro che sono chiamati secondo il suo disegno. A coloro che ha preveduto, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del suo Figlio, affinché Egli fosse il primogenito tra molti fratelli. Quelli che ha predestinati, li ha anche chiamati; quelli che ha chiamati, li ha anche giustificati; quelli che ha giustificati, li ha anche glorificati”. Di questi predestinati, nessuno perirà insieme al diavolo; nessuno rimarrà sotto il suo dominio fino alla morte. E poi segue ciò che ho già citato sopra: “Che cosa possiamo dunque dire di tutto questo? Se Dio è con noi, chi potrà essere contro di noi? Lui che non ha risparmiato nemmeno il proprio Figlio, ma lo ha dato per noi tutti, come non ci darà anche liberamente tutte le cose?”

Why then should the death of Christ not have come to pass? Nay, rather, why should not that death itself have been chosen above all else to be brought to pass, to the passing by of the other innumerable ways which He who is omnipotent could have employed to free us; that death, I say, wherein neither was anything diminished or changed from His divinity, and so great benefit was conferred upon men, from the humanity which He took upon Him, that a temporal death, which was not due, was rendered by the eternal Son of God, who was also the Son of man, whereby He might free them from an eternal death which was due? The devil was holding fast our sins, and through them was fixing us deservedly in death. He discharged them, who had none of His own, and who was led by him to death undeservedly. That blood was of such price, that he who even slew Christ for a time by a death which was not due, can as his due detain no one, who has put on Christ, in the eternal death which was due. Therefore “God commendeth His love towards us, in that, while we were yet sinners, Christ died for us. Much more then, being now justified in His blood, we shall be saved from wrath through Him.” Justified, he says, in His blood,—justified plainly, in that we are freed from all sin; and freed from all sin, because the Son of God, who knew no sin, was slain for us. Therefore “we shall be saved from wrath through Him;” from the wrath certainly of God, which is nothing else but just retribution. For the wrath of God is not, as is that of man, a perturbation of the mind; but it is the wrath of Him to whom Holy Scripture says in another place, “But Thou, O Lord, mastering Thy power, judgest with calmness.” If, therefore, the just retribution of God has received such a name, what can be the right understanding also of the reconciliation of God, unless that then such wrath comes to an end? Neither were we enemies to God, except as sins are enemies to righteousness; which being forgiven, such enmities come to an end, and they whom He Himself justifies are reconciled to the Just One. And yet certainly He loved them even while still enemies, since “He spared not His own Son, but delivered Him up for us all,” when we were still enemies. And therefore the apostle has rightly added: “For if, when we were enemies, we were reconciled to God by the death of His Son,” by which that remission of sins was made, “much more, being reconciled, we shall be saved in His life.” Saved in life, who were reconciled by death. For who can doubt that He will give His life for His friends, for whom, when enemies, He gave His death? “And not only so,” he says, “but we also joy in God, through our Lord Jesus Christ, by whom we have now received the atonement.” “Not only,” he says, “shall we be saved,” but “we also joy;” and not in ourselves, but “in God;” nor through ourselves, “but through our Lord Jesus Christ, by whom we have now received the atonement,” as we have argued above. Then the apostle adds, “Wherefore, as by one man sin entered into the world, and death by sin; and so death passed upon all men, in whom all have sinned;” etc.: in which he disputes at some length concerning the two men; the one the first Adam, through whose sin and death we, his descendants, are bound by, as it were, hereditary evils; and the other the second Adam, who is not only man, but also God, by whose payment for us of what He owed not, we are freed from the debts both of our first father and of ourselves. Further, since on account of that one the devil held all who were begotten through his corrupted carnal concupiscence, it is just that on account of this one he should loose all who are regenerated through His immaculate spiritual grace.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIII

Perché allora la morte di Cristo non avrebbe dovuto verificarsi? Anzi, perché proprio quella morte non sarebbe dovuta essere scelta tra tutte le altre infinite possibilità che l’Onnipotente avrebbe potuto utilizzare per liberarci? Quella morte, in cui nulla fu diminuito o alterato della Sua divinità, e grazie alla quale agli uomini fu concesso un beneficio così grande: una morte temporale, che non era dovuta, ma offerta dal Figlio Eterno di Dio, che era anche Figlio dell’Uomo, affinché potesse liberarli da una morte eterna che invece era loro dovuta. Il diavolo teneva saldi i nostri peccati e, attraverso di essi, ci condannava meritatamente alla morte; Egli liberò coloro che non possedevano alcun peccato proprio, ma che erano stati portati da lui verso una morte ingiusta. Quel sangue aveva un tale valore, che colui che per un momento uccise Cristo con una morte che non era dovuta, ora può trattenere nessuno, chiunque abbia accolto Cristo in sé, nella morte eterna che invece è loro dovuta. Pertanto “Dio ci dimostra il Suo amore, poiché mentre eravamo ancora peccatori, Cristo morì per noi; molto di più, ora che siamo stati giustificati con il Suo sangue, saremo salvati dal suo castigo attraverso Lui”. Giustificati con il Suo sangue: giustificati nel senso pieno del termine, poiché siamo liberati da ogni peccato; e liberati da ogni peccato, perché il Figlio di Dio, che non conosceva alcun peccato, fu ucciso per noi. Pertanto “saremo salvati dal suo castigo attraverso Lui”; certamente dal castigo di Dio, che non è altro che una giusta punizione. Il castigo di Dio, infatti, non è come quello dell’uomo, un turbamento della mente; ma è il castigo di Colui a cui la Sacra Scrittura dice in un altro passo: “Ma Tu, o Signore, dominando la Tua potenza, giudichi con calma”. Se dunque la giusta punizione di Dio ha ricevuto tale nome, quale può essere allora la corretta comprensione della sua riconciliazione con noi? A meno che quel castigo non abbia fine. Non eravamo nemici di Dio, se non nel senso in cui i peccati sono nemici della giustizia; e poiché questi peccati sono stati perdonati, anche tale inimicizia finisce, e coloro che Egli stesso giustifica vengono riconciliati con Colui che è Giusto. Eppure Egli ci amava già quando eravamo nemici, poiché “non risparmiò il Suo Figlio, ma lo diede per tutti noi”, quando ancora eravamo nemici. E per questo l’apostolo ha detto giustamente: “Poiché, quando eravamo nemici, fummo riconciliati con Dio per la morte del Suo Figlio”, attraverso la quale fu concessa la remissione dei peccati, “molto di più, ora che siamo stati riconciliati, saremo salvati con la Sua vita”. Salvati con la Sua vita, coloro che furono riconciliati per mezzo della morte di Cristo. Chi può dubitare infatti che Egli darà la Sua vita per i Suoi amici, per coloro per cui, quando erano nemici, diede la Sua morte? “E non solo”, dice l’apostolo, “ma gioiamo anche in Dio, attraverso il nostro Signore Gesù Cristo, per mezzo del quale abbiamo ora ricevuto la redenzione”. “Non solo”, dice, “saremo salvati”, ma “gioiamo anche”; e non in noi stessi, ma “in Dio”; né attraverso noi stessi, “ma attraverso il nostro Signore Gesù Cristo, per mezzo del quale abbiamo ora ricevuto la redenzione”. Poi l’apostolo aggiunge: “Per questo, poiché il peccato è entrato nel mondo per mezzo di un solo uomo e la morte è derivata dal peccato, anche la morte è passata su tutti gli uomini, poiché tutti hanno peccato”; ecc. In queste parole discute a lungo riguardo a questi due “uomini”: il primo è Adamo, il cui peccato e morte ci legano, noi suoi discendenti, a mali ereditari; l’altro è Cristo, che non è solo uomo, ma anche Dio; grazie al suo sacrificio, per noi e per i nostri peccati, siamo liberati sia dai debiti del nostro primo padre che dai nostri propri debiti. Inoltre, poiché a causa di quel primo uomo il diavolo ha dominato su tutti coloro che sono nati attraverso la sua corrotta concupiscenza carnale, è giusto che anche a causa di questo secondo uomo egli perda il potere su tutti coloro che sono rigenerati attraverso la sua immacolata grazia spirituale.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIII

There are many other things also in the incarnation of Christ, displeasing as it is to the proud, that are to be observed and thought of advantageously. And one of them is, that it has been demonstrated to man what place he has in the things which God has created; since human nature could so be joined to God, that one person could be made of two substances, and thereby indeed of three—God, soul, and flesh: so that those proud malignant spirits, who interpose themselves as mediators to deceive, although as if to help, do not therefore dare to place themselves above man because they have not flesh; and chiefly because the Son of God deigned to die also in the same flesh, lest they, because they seem to be immortal, should therefore succeed in getting themselves worshipped as gods. Further, that the grace of God might be commended to us in the man Christ without any precedent merits; because not even He Himself obtained by any precedent merits that He should be joined in such great unity with the true God, and should become the Son of God, one Person with Him; but from the time when He began to be man, from that time He is also God; whence it is said, “The Word was made flesh.” Then, again, there is this, that the pride of man, which is the chief hindrance against his cleaving to God, can be confuted and healed through such great humility of God. Man learns also how far he has gone away from God; and what it is worth to him as a pain to cure him, when he returns through such a Mediator, who both as God assists men by His divinity, and as man agrees with men by His weakness. For what greater example of obedience could be given to us, who had perished through disobedience, than God the Son obedient to God the Father, even to the death of the cross? Nay, wherein could the reward of obedience itself be better shown, than in the flesh of so great a Mediator, which rose again to eternal life? It belonged also to the justice and goodness of the Creator, that the devil should be conquered by the same rational creature which he rejoiced to have conquered, and by one that came from that same race which, by the corruption of its origin through one, he held altogether.

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Chapter 18.—Why the Son of God Took Man Upon Himself from the Race of Adam, and from a Virgin.

For assuredly God could have taken upon Himself to be man, that in that manhood He might be the Mediator between God and men, from some other source, and not from the race of that Adam who bound the human race by his sin; as He did not create him whom He first created, of the race of some one else. Therefore He was able, either so, or in any other mode that He would, to create yet one other, by whom the conqueror of the first might be conquered. But God judged it better both to take upon Him man through whom to conquer the enemy of the human race, from the race itself that had been conquered; and yet to do this of a virgin, whose conception, not flesh but spirit, not lust but faith, preceded. Nor did that concupiscence of the flesh intervene, by which the rest of men, who derive original sin, are propagated and conceived; but holy virginity became pregnant, not by conjugal intercourse, but by faith,—lust being utterly absent,—so that that which was born from the root of the first man might derive only the origin of race, not also of guilt. For there was born, not a nature corrupted by the contagion of transgression, but the one only remedy of all such corruptions. There was born, I say, a Man having nothing at all, and to have nothing at all, of sin; through whom they were to be born again so as to be freed from sin, who could not be born without sin. For although conjugal chastity makes a right use of the carnal concupiscence which is in our members; yet it is liable to motions not voluntary, by which it shows either that it could not have existed at all in paradise before sin, or if it did, that it was not then such as that sometimes it should resist the will. But now we feel it to be such, that in opposition to the law of the mind, and even if there is no question of begetting, it works in us the incitement of sexual intercourse; and if in this men yield to it, then it is satisfied by an act of sin; if they do not, then it is bridled by an act of refusal: which two things who could doubt to have been alien from paradise before sin? For neither did the chastity that then was do anything indecorous, nor did the pleasure that then was suffer anything unquiet. It was necessary, therefore, that this carnal concupiscence should be entirely absent, when the offspring of the Virgin was conceived; in whom the author of death was to find nothing worthy of death, and yet was to slay Him in order that he might be conquered by the death of the Author of life: the conqueror of the first Adam, who held fast the human race, conquered by the second Adam, and losing the Christian race, freed out of the human race from human guilt, through Him who was not in the guilt, although He was of the race; that that deceiver might be conquered by that race which he had conquered by guilt. And this was so done, in order that man may not be lifted up, but “that he that glorieth should glory in the Lord.” For he who was conquered was only man; and he was therefore conquered, because he lusted proudly to be a god. But He who conquered was both man and God; and therefore He so conquered, being born of a virgin, because God in humility did not, as He governs other saints, so govern that Man, but bare Him [as a Son]. These so great gifts of God, and whatever else there are, which it is too long for us now upon this subject both to inquire and to discuss, could not exist unless the Word had been made flesh.

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Nell’incarnazione di Cristo ci sono molte altre cose che, sebbene siano dispiacevoli per gli orgogliosi, meritano di essere osservate e considerate con favore. Una di queste è il fatto che sia stato dimostrato all’uomo quale sia il suo posto nelle cose create da Dio; poiché la natura umana poteva essere unita a Dio in modo tale che una sola persona potesse essere formata da due sostanze, e quindi anche da tre: Dio, anima e carne. Così, quegli spiriti orgogliosi e malvagi che si interpongono come mediatori per ingannare, pur fingendo di aiutare, non osano considerarsi superiori all’uomo perché non possiedono carne; soprattutto perché il Figlio di Dio ha voluto morire anche nella stessa carne, affinché essi, pur sembrando immortali, non riuscissero a farsi adorare come dèi. Inoltre, la grazia di Dio può essere lodata in Cristo senza alcun merito precedente; poiché nemmeno Lui stesso ottenne, attraverso qualche merito precedente, il diritto di unirsi così strettamente al vero Dio e diventare il Suo Figlio, una sola Persona con Lui. Ma dal momento in cui iniziò ad essere uomo, divenne anche Dio; da qui il detto: “La Parola si è fatta carne”. Inoltre, l’orgoglio umano, che rappresenta il principale ostacolo al suo legame con Dio, può essere confutato e guarito attraverso tale grande umiltà di Dio. L’uomo impara anche quanto sia lontano da Dio; e quale dolore sia necessario per guarirsi, quando ritorna attraverso un Mediatore che, come Dio, aiuta gli uomini con la Sua divinità, e come uomo, si identifica con loro nella Sua debolezza. Qual esempio più grande di obbedienza potrebbe esserci per noi, che siamo morti a causa della disobbedienza, se non quello di Dio Figlio, obbediente a Dio Padre fino alla morte in croce? E dove potrebbe essere meglio dimostrata la ricompensa stessa dell’obbedienza, se non nella carne di un tale grande Mediatore, che risorse alla vita eterna? Apparteneva anche alla giustizia e alla bontà del Creatore il fatto che il diavolo fosse sconfitto dalla stessa creatura razionale che egli stesso aveva gioito di aver vinto, e da qualcuno che proveniva dalla stessa stirpe che, a causa della corruzione delle sue origini, egli riteneva completamente perduta.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIII

Capitolo 18 – Perché il Figlio di Dio prese su di Sé l’uomo dalla stirpe di Adamo e da una vergine.

Poiché Dio avrebbe certamente potuto assumere la natura umana affinché, attraverso quella condizione umana, potesse diventare il Mediatore tra Dio e gli uomini; ma avrebbe potuto farlo anche da un’altra fonte, non dalla stirpe di quell’Adamo che legò l’umanità con il suo peccato. Non creò infatti l’uomo dalla stirpe di qualcun altro, bensì direttamente. Pertanto, avrebbe potuto, in quel modo o in un altro qualsiasi, creare ancora un altro uomo attraverso il quale colui che aveva sconfitto il primo Adamo potesse essere a sua volta sconfitto. Ma Dio ritenne meglio assumere la natura umana proprio per sconfiggere l’ nemico dell’umanità, e lo fece attraverso una vergine; la cui concezione fu dovuta non al desiderio carnale, ma alla fede. Non intervenne alcuna concupiscenza carnale, quella stessa che porta alla procreazione negli altri uomini; la verginità divina rimase incinta non attraverso rapporti coniugali, ma per mezzo della fede – senza alcun desiderio sessuale. Così ciò che nacque dalla stirpe del primo Adamo ricevette soltanto l’origine della razza umana, ma non anche quella del peccato. Nacque infatti un uomo privo di ogni traccia di peccato; attraverso di lui gli uomini avrebbero potuto rinascere e liberarsi dal peccato, anche se Lui stesso non poteva nascere senza peccato. Poiché, sebbene la castità coniugale utilizzi in modo corretto il desiderio carnale che è presente in noi, essa può comunque essere soggetta a impulsi involontari; ciò dimostra che probabilmente non esisteva affatto nel paradiso prima del peccato, o, se esisteva, non era tale da poter resistere alla volontà umana. Ora invece percepiamo che quel desiderio è in contrasto con la legge della ragione; anche quando non c’è alcun intento di procreazione, esso suscita in noi il desiderio di rapporti sessuali. E se gli uomini cedono a tale desiderio, esso si soddisfa attraverso un atto peccaminoso; se invece lo resistono, viene contenuto da un atto di rifiuto. Chi potrebbe dubitare che tutto ciò fosse estraneo al paradiso prima del peccato? Poiché nemmeno la castità di allora compiva atti indecorosi, né il piacere derivante da essa era turbolento. Era quindi necessario che quel desiderio carnale fosse completamente assente quando la Vergine concepì; in Lei colui che aveva creato la morte non trovò nulla degno di morte, eppure fu proprio Lui a uccidere quell’uomo, affinché potesse essere sconfitto dalla morte dello stesso Colui che aveva dato la vita: il vincitore del primo Adamo, che teneva prigioniera l’umanità, fu sconfitto dal secondo Adamo, e così la razza cristiana, perduta all’inizio, fu liberata dal peccato umano, grazie a Colui che non era colpevole di alcun peccato, anche se apparteneva alla stessa stirpe. Così quel seduttore poté essere sconfitto da quella razza che egli stesso aveva conquistato con il peccato. E tutto ciò fu fatto affinché l’uomo non potesse essere elevato al di sopra degli altri, ma “affinché colui che si gloria possa glorificarsi nel Signore”. Infatti, colui che fu sconfitto era soltanto un uomo; e fu sconfitto perché desiderava con orgoglio diventare un dio. Ma Colui che vinse era sia uomo che Dio; ed è per questo che vinse, essendo nato da una vergine, perché Dio, nella sua umiltà, non governò quell’uomo come governa gli altri santi, ma lo accolse come suo Figlio. Tutti questi grandi doni di Dio, e tutto ciò che ancora esiste, di cui ora sarebbe troppo lungo discutere in merito, non avrebbero potuto esistere se la Parola non si fosse fatta carne.

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And all these things which the Word made flesh did and bare for us in time and place, belong, according to the distinction which we have undertaken to demonstrate, to knowledge, not to wisdom. And as the Word is without time and without place, it is co-eternal with the Father, and in its wholeness everywhere; and if any one can, and as much as he can, speak truly concerning this Word, then his discourse will pertain to wisdom. And hence the Word made flesh, which is Christ Jesus, has the treasures both of wisdom and of knowledge. For the apostle, writing to the Colossians, says: “For I would that ye knew what great conflict I have for you, and for them at Laodicea, and for as many as have not seen my face in the flesh; that their hearts might be comforted, being knit together in love, and unto all riches of the full assurance of understanding, to the acknowledgment of the mystery of God which is Christ Jesus: in whom are hid all the treasures of wisdom and knowledge.” To what extent the apostle knew all those treasures, how much of them he had penetrated, and in them to how great things he had reached, who can know? Yet, for my part, according to that which is written, “But the manifestation of the Spirit is given to every man to profit withal; for to one is given by the Spirit the word of wisdom, to another the word of knowledge by the same Spirit;” if these two are in such way to be distinguished from each other, that wisdom is to be assigned to divine things, knowledge to human, I acknowledge both in Christ, and so with me do all His faithful ones. And when I read, “The Word was made flesh, and dwelt among us,” I understand by the Word the true Son of God, I acknowledge in the flesh the true Son of man, and both together joined into one Person of God and man, by an ineffable copiousness of grace. And on account of this, the apostle goes on to say, “And we beheld His glory, the glory as of the Only-begotten of the Father, full of grace and truth.” If we refer grace to knowledge, and truth to wisdom, I think we shall not swerve from that distinction between these two things which we have commended. For in those things that have their origin in time, this is the highest grace, that man is joined with God in unity of person; but in things eternal the highest truth is rightly attributed to the Word of God. But that the same is Himself the Only-begotten of the Father, full of grace and truth,—this took place, in order that He Himself in things done for us in time should be the same for whom we are cleansed by the same faith, that we may contemplate Him steadfastly in things eternal. And those distinguished philosophers of the heathen who have been able to understand and discern the invisible things of God by those things which are made, have yet, as is said of them, “held down the truth in iniquity;”(; detinuerum. ) because they philosophized without a Mediator, that is, without the man Christ, whom they neither believed to be about to come at the word of the prophets, nor to have come at that of the apostles. For, placed as they were in these lowest things, they could not but seek some media through which they might attain to those lofty things which they had understood; and so they fell upon deceitful spirits, through whom it came to pass, that “they changed the glory of the incorruptible God into an image made like to corruptible man, and to birds, and four-footed beasts, and creeping things.” For in such forms also they set up or worshipped idols. Therefore Christ is our knowledge, and the same Christ is also our wisdom. He Himself implants in us faith concerning temporal things, He Himself shows forth the truth concerning eternal things. Through Him we reach on to Himself: we stretch through knowledge to wisdom; yet we do not withdraw from one and the same Christ, “in whom are hidden all the treasures of wisdom and of knowledge.” But now we speak of knowledge, and will hereafter speak of wisdom as much as He Himself shall grant. And let us not so take these two things, as if it were not allowable to speak either of the wisdom which is in human things, or of the knowledge which is in divine. For after a laxer custom of speech, both can be called wisdom, and both knowledge. Yet the apostle could not in any way have written, “To one is given the word of wisdom, to another the word of knowledge,” except also these several things had been properly called by the several names, of the distinction between which we are now treating.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIII

Chapter 20.—What Has Been Treated of in This Book. How We Have Reached by Steps to a Certain Trinity, Which is Found in Practical Knowledge and True Faith.

Now, therefore, let us see what this prolix discourse has effected, what it has gathered, whereto it has reached. It belongs to all men to will to be blessed; yet all men have not faith, whereby the heart is cleansed, and so blessedness is reached. And thus it comes to pass, that by means of the faith which not all men will, we have to reach on to the blessedness which every one wills. All see in their own heart that they will to be blessed; and so great is the agreement of human nature on this subject, that the man is not deceived who conjectures this concerning another’s mind, out of his own: in short, we know ourselves that all will this. But many despair of being immortal, although no otherwise can any one be that which all will, that is, blessed. Yet they will also to be immortal if they could; but through not believing that they can, they do not so live that they can. Therefore faith is necessary, that we may attain blessedness in all the good things of human nature, that is, of both soul and body. But that same faith requires that this faith be limited in Christ, who rose in the flesh from the dead, not to die any more; and that no one is freed from the dominion of the devil, through the forgiveness of sins, save by Him; and that in the abiding place of the devil, life must needs be at once miserable and never-ending, which ought rather to be called death than life. All which I have also argued, so far as space permitted, in this book, while I have already said much on the subject in the fourth book of this work as well; but in that place for one purpose, here for another,—namely, there, that I might show why and how Christ was sent in the fullness of time by the Father, on account of those who say that He who sent and He who was sent cannot be equal in nature; but here, in order to distinguish practical knowlege from contemplative wisdom.

E tutte queste cose che la Parola ha realizzato e ci ha offerto nel tempo e nello spazio appartengono, secondo la distinzione che abbiamo cercato di dimostrare, alla conoscenza, non alla saggezza. Poiché la Parola è al di fuori del tempo e dello spazio, è co-eterna con il Padre ed è onnipresente nella sua totalità; e se qualcuno può parlare veramente della Parola, nel limite delle sue possibilità, allora il suo discorso riguarderà la saggezza. Pertanto, la Parola fatta carne, cioè Cristo Gesù, possiede i tesori sia della saggezza che della conoscenza. L’apostolo, scrivendo ai Colossesi, dice: “Voglio che sappiate quale grande lotta io sostengo per voi, per quelli di Laodicea e per tutti coloro che non hanno visto il mio volto in carne; affinché i loro cuori possano essere consolati, uniti nell’amore, e raggiungano tutte le ricchezze della piena comprensione, la conoscenza del mistero di Dio, cioè di Cristo Gesù: in Lui sono nascosti tutti i tesori della saggezza e della conoscenza.” In che misura l’apostolo conoscesse tutti questi tesori, fino a quale punto li avesse compresi e a quali verità fosse giunto, chi può saperlo? Tuttavia, secondo quanto è scritto: “Ma la manifestazione dello Spirito viene data a ciascuno per il suo bene; a uno lo Spirito dona la parola di saggezza, a un altro quella di conoscenza”, se queste due cose possono essere distinte l’una dall’altra – la saggezza attribuibile alle realtà divine, la conoscenza a quelle umane – allora riconosco entrambe in Cristo, e così fanno tutti i suoi fedeli. Quando leggo: “La Parola si è fatta carne ed è vissuta tra di noi”, intendo con la Parola il vero Figlio di Dio; riconosco nella carne il vero Figlio dell’uomo; entrambi uniti in una sola Persona, Dio e uomo, per un’incommensurabile abbondanza di grazia. E per questo motivo l’apostolo continua dicendo: “E abbiamo visto la sua gloria, la gloria del Figlio unigenito del Padre, piena di grazia e verità”. Se consideriamo la grazia come appartenente alla conoscenza e la verità come parte della saggezza, credo che non ci allontaneremo da questa distinzione tra le due cose che abbiamo cercato di chiarire. Poiché nelle realtà che hanno origine nel tempo, la massima grazia consiste nell’unione dell’uomo con Dio in una sola Persona; ma nelle realtà eterne, la massima verità appartiene alla Parola di Dio. E il fatto che Egli stesso sia il Figlio unigenito del Padre, pieno di grazia e verità, ciò è avvenuto affinché Egli stesso, nelle cose compiute per noi nel tempo, fosse lo stesso per cui siamo purificati dalla stessa fede, affinché possiamo contemplarlo fedelmente nelle realtà eterne. E quei filosofi pagani che sono riusciti a comprendere e discernere le cose invisibili di Dio attraverso quelle create, hanno tuttavia, come si dice di loro, “trattenuto la verità nella loro ingiustizia”. Perché filosofavano senza un Mediatore, cioè senza l’uomo Cristo, di cui né credevano che dovesse venire secondo la parola dei profeti, né che fosse già venuto secondo quella degli apostoli. Essendo dunque confinati in queste cose più basse, non potevano fare altro che cercare qualche mezzo attraverso il quale raggiungere quelle realtà elevate che avevano comprese; e così finirono per ricorrere a spiriti ingannatori, grazie ai quali “trasformarono la gloria di Dio incorruttibile in immagini simili all’uomo corruttibile, agli uccelli, alle bestie quadrupede e ai rettili”. Fu proprio in tali forme che eressero e adoravano gli idoli. Pertanto Cristo è la nostra conoscenza; lo stesso Cristo è anche la nostra saggezza. Lui stesso pone in noi la fede riguardo alle cose temporali, Lui stesso rivela la verità riguardo alle cose eterne. Attraverso Lui raggiungiamo Lui stesso: con la conoscenza tendiamo verso la saggezza; eppure non ci allontaniamo mai dallo stesso Cristo, “in Lui infatti sono nascosti tutti i tesori della saggezza e della conoscenza”. Ora parliamo di conoscenza, ma in seguito parleremo anche di saggezza, tanto quanto Lui stesso lo permetterà. E non dobbiamo considerare queste due realtà in modo tale da ritenere impossibile parlare sia della saggezza umana che della conoscenza divina. Poiché, secondo una concezione meno rigorosa del linguaggio, entrambe possono essere chiamate saggezza e conoscenza. Tuttavia l’apostolo non avrebbe mai potuto scrivere: “A uno è data la parola di saggezza, a un altro la parola di conoscenza”, se queste diverse realtà non fossero state effettivamente chiamate con nomi diversi, e se non ci fosse stata questa distinzione di cui stiamo ora discutendo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIII

Capitolo 20 – Ciò di cui si è trattato in questo libro. Come siamo giunti, passo dopo passo, a una certa “trinità” che si trova nella conoscenza pratica e nella vera fede.

Ora, dunque, vediamo quale effetto abbia avuto questo lungo discorso, a cosa sia giunto e cosa abbia raccolto. È naturale per tutti gli uomini desiderare di essere beati; tuttavia, non tutti possiedono la fede che purifica il cuore e permette di raggiungere la beatitudine. E così accade che, attraverso la fede – che non tutti sono disposti ad acquisire – dobbiamo cercare quella beatitudine che invece tutti desiderano ardentemente. Tutti, nel proprio cuore, sentono il desiderio di essere beati; e tale è l’unanimità della natura umana su questo argomento, che nessuno può ingannarsi nel supporre ciò che un altro pensa, partendo dalle proprie intuizioni: in breve, sappiamo tutti di desiderare ardentemente la beatitudine. Tuttavia, molti disperano di poter diventare immortali, sebbene non esista altra via per raggiungere ciò che tutti desiderano, cioè la beatitudine. Anche loro vorrebbero essere immortali se ne avessero la possibilità; ma poiché non credono di poterlo fare, non vivono in modo da realizzarlo. Pertanto, è necessaria la fede affinché possiamo raggiungere la beatitudine attraverso tutte le cose buone della natura umana, cioè sia dell’‘anima che del -corpo. Ma proprio questa fede deve essere riferita a Cristo, che è risorto dalla morte in carne e ossa, affinché non dovesse più morire; e nessuno può liberarsi dal dominio di Satana attraverso il perdono dei peccati, se non per mezzo di Lui; inoltre, nel regno eterno di Satana, la vita deve necessariamente essere miserabile e senza fine, e tale condizione dovrebbe piuttosto essere chiamata morte che vita. Tutto ciò ho anche discusso, nella misura consentita dello spazio, in questo libro; ne ho già parlato ampiamente nel quarto libro di quest’opera. Ma là lo ho fatto per uno scopo specifico, qui invece per un altro: laggiù volevo dimostrare perché e come Cristo fosse stato inviato dal Padre nel momento giusto, a causa di coloro che sostengono che Colui che ha inviato e Colui che è stato inviato non possano essere di natura uguale; qui, invece, voglio distinguere la conoscenza pratica dalla saggezza contemplativa.

For we wished to ascend, as it were, by steps, and to seek in the inner man, both in knowledge and in wisdom, a sort of trinity of its own special kind, such as we sought before in the outer man; in order that we may come, with a mind more practised in these lower things, to the contemplation of that Trinity which is God, according to our little measure, if indeed, we can even do this, at least in a riddle and as through a glass. If, then, any one have committed to memory the words of this faith in their sounds alone, not knowing what they mean, as they commonly who do not know Greek hold in memory Greek words, or similarly Latin ones, or those of any other language of which they are ignorant, has not he a sort of trinity in his mind? because, first, those sounds of words are in his memory, even when he does not think thereupon; and next, the mental vision ( acies ) of his act of recollection is formed thence when he conceives of them; and next, the will of him who remembers and thinks unites both. Yet we should by no means say that the man in so doing busies himself with a trinity of the interior man, but rather of the exterior; because he remembers, and when he wills, contemplates as much as he wills, that alone which belongs to the sense of the body, which is called hearing. Nor in such an act of thought does he do anything else than deal with images of corporeal things, that is, of sounds. But if he holds and recollects what those words signify, now indeed something of the inner man is brought into action; not yet, however, ought he to be said or thought to live according to a trinity of the inner man, if he does not love those things which are there declared, enjoined, promised. For it is possible for him also to hold and conceive these things, supposing them to be false, in order that he may endeavor to disprove them. Therefore that will, which in this case unites those things which are held in the memory with those things which are thence impressed on the mind’s eye in conception, completes, indeed, some kind of trinity, since itself is a third added to two others; but the man does not live according to this, when those things which are conceived are taken to be false, and are not accepted. But when those things are believed to be true, and those things which therein ought to be loved, are loved, then at last the man does live according to a trinity of the inner man; for every one lives according to that which he loves. But how can things be loved which are not known, but only believed? This question has been already treated of in former books; and we found, that no one loves what he is wholly ignorant of, but that when things not known are said to be loved, they are loved from those things which are known. And now we so conclude this book, that we admonish the just to live by faith, which faith worketh by love, so that the virtues also themselves, by which one lives prudently, boldly, temperately, and justly, be all referred to the same faith; for not otherwise can they be true virtues. And yet these in this life are not of so great worth, as that the remission of sins, of some kind or other, is not sometimes necessary here; and this remission comes not to pass, except through Him, who by His own blood conquered the prince of sinners. Whatsoever ideas are in the mind of the faithful man from this faith, and from such a life, when they are contained in the memory, and are looked at by recollection, and please the will, set forth a kind of trinity of its own sort. But the image of God, of which by His help we shall afterwards speak, is not yet in that trinity; a thing which will then be more apparent, when it shall have been shown where it is, which the reader may expect in a succeeding book.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIV

Poiché desideravamo ascendere, per così dire, gradino dopo gradino, e cercare nell’uomo interno, sia nella conoscenza che nella saggezza, una sorta di trinità di tipo particolare, proprio come avevamo cercato prima nell’uomo esterno; affinché, con un intelletto più abituato a queste cose inferiori, potessimo giungere alla contemplazione di quella Trinità che è Dio, secondo le nostre limitate capacità, se mai ciò fosse davvero possibile, almeno in modo enigmatico e attraverso un velo. Se dunque qualcuno ha memorizzato soltanto i suoni di queste parole della fede, senza comprendere il loro significato – proprio come coloro che non conoscono il greco ricordano parole greche, o latine, o di qualsiasi altra lingua di cui ignorino il contenuto – non possiede forse nella propria mente una sorta di trinità? Poiché, innanzitutto, quei suoni rimangono nella sua memoria anche quando non vi pensa; in secondo luogo, l’immagine mentale che ne deriva quando li ricorda si forma nel suo spirito; e infine, la volontà di colui che ricorda li unisce entrambi. Tuttavia, non dovremmo assolutamente dire che quest’uomo si occupi di una trinità dell’uomo interno, ma piuttosto di quella esterna: poiché ricorda, e quando vuole, contempla soltanto ciò che appartiene al senso del corpo, ovvero l’udito. In tale atto di pensiero, non fa altro che manipolare immagini di cose corporee, cioè suoni. Ma se ricorda e comprende il significato di quelle parole, allora effettivamente qualcosa dell’uomo interno entra in azione; tuttavia, non si può dire che viva secondo una trinità dell’uomo interno, se non ama ciò che in esse è espresso, comandato o promesso. Poiché è possibile anche ricordare e concepire queste cose, supponendole false, al fine di cercare di confutarle. Quindi, quella volontà che in questo caso unisce ciò che viene ricordato con ciò che ne deriva nella visione mentale, completa effettivamente una sorta di trinità, poiché essa stessa rappresenta il terzo elemento aggiunto ai due altri; ma l’uomo non vive secondo questa trinità quando quelle cose concepite vengono ritenute false e non accettate. Tuttavia, quando queste cose sono credute vere e ciò che in esse deve essere amato viene realmente amato, allora finalmente l’uomo vive secondo una trinità dell’uomo interno, poiché ognuno vive secondo ciò che ama. Ma come si possono amare cose che non sono conosciute, ma soltanto credute? Questa questione è già stata trattata in libri precedenti; e abbiamo scoperto che nessuno ama ciò di cui è completamente ignaro, ma che quando si dice che qualcosa di sconosciuto debba essere amato, esso viene amato attraverso ciò che è conosciuto. E ora concludiamo questo libro esortando i giusti a vivere nella fede, quella fede che si manifesta nell’amore, affinché anche le virtù stesse – attraverso cui si vive con prudenza, coraggio, moderazione e giustizia – possano essere ricondotte alla stessa fede; poiché altrimenti non potrebbero essere vere virtù. Eppure, in questa vita, queste virtù non hanno tale valore da rendere necessaria, a volte, la remissione dei peccati, in qualche forma che sia; e tale remissione non avviene se non attraverso Lui, che con il proprio sangue ha sconfitto il principe dei peccatori. Qualsiasi idea possieda l’uomo fedele derivante da questa fede e da una vita così vissuta, quando viene ricordata e rievocata nella memoria, e soddisfa la sua volontà, costituisce in sé una sorta di “trinità” a sé stante. Ma l’immagine di Dio, di cui parleremo in seguito con il Suo aiuto, non fa ancora parte di questa trinità; una realtà che diventerà più chiara quando verrà mostrato dove si trovi, cosa che il lettore potrà aspettarsi nel libro successivo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

The true wisdom of man is treated of; and it is shown that the image of God, which man is in respect to his mind, is not placed properly in transitory things, as in memory, understanding, and love, whether of faith itself as existing in time, or even of the mind as busied with itself, but in things that are permanent; and that this wisdom is then perfected, when the mind is renewed in the knowledge of God, according to the image of Him who created man after His own Image, and thus attains to wisdom, wherein that which is contemplated is eternal.

Chapter 1.—What the Wisdom is of Which We are Here to Treat. Whence the Name of Philosopher Arose. What Has Been Already Said Concerning the Distinction of Knowledge and Wisdom.

We must now discourse concerning wisdom; not the wisdom of God, which without doubt is God, for His only-begotten Son is called the wisdom of God; but we will speak of the wisdom of man, yet of true wisdom, which is according to God, and is His true and chief worship, which is called in Greek by one term, θεοσέβεια. And this term, as we have already observed, when our own countrymen themselves also wished to interpret it by a single term, was by them rendered piety, whereas piety means more commonly what the Greeks call εὐσέβεια. But because θεοσέβεια cannot be translated perfectly by any one word, it is better translated by two, so as to render it rather by “the worship of God.” That this is the wisdom of man, as we have already laid down in the twelfth book of this work, is shown by the authority of Holy Scripture, in the book of God’s servant Job, where we read that the Wisdom of God said to man, “Behold piety, that is wisdom; and to depart from evil is knowledge;” or, as some have translated the Greek word ἐπιστήμην, “learning,” which certainly takes its name from learning, whence also it may be called knowledge. For everything is learned in order that it may be known. Although the same word, indeed, is employed in a different sense, where any one suffers evils for his sins, that he may be corrected. Whence is that in the Epistle to the Hebrews, “For what son is he to whom the father giveth not discipline?” And this is still more apparent in the same epistle: “Now no chastening for the present seemeth to be joyous, but grievous: nevertheless afterward it yieldeth the peaceable fruit of righteousness unto them which are exercised thereby.” Therefore God Himself is the chiefest wisdom; but the worship of God is the wisdom of man, of which we now speak. For “the wisdom of this world is foolishness with God.” It is in respect to this wisdom, therefore, which is the worship of God, that Holy Scripture says, “The multitude of the wise is the welfare of the world.”
But if to dispute of wisdom belongs to wise men, what shall we do? Shall we dare indeed to profess wisdom, lest it should be mere impudence for ourselves to dispute about it? Shall we not be alarmed by the example of Pythagoras?—who dared not profess to be a wise man, but answered that he was a philosopher, i.e., a lover of wisdom; whence arose the name, that became thenceforth so much the popular name, that no matter how great the learning wherein any one excelled, either in his own opinion or that of others, in things pertaining to wisdom, he was still called nothing more than philosopher. Or was it for this reason that no one, even of such as these, dared to profess himself a wise man,—because they imagined that a wise man was one without sin? But our Scriptures do not say this, which say, “Rebuke a wise man, and he will love thee.” For doubtless he who thinks a man ought to be rebuked, judges him to have sin. However, for my part, I dare not profess myself a wise man even in this sense; it is enough for me to assume, what they themselves cannot deny, that to dispute of wisdom belongs also to the philosopher, i.e., the lover of wisdom. For they have not given over so disputing who have professed to be lovers of wisdom rather than wise men.
In disputing, then, about wisdom, they have defined it thus: Wisdom is the knowledge of things human and divine. And hence, in the last book, I have not withheld the admission, that the cognizance of both subjects, whether divine or human, may be called both knowledge and wisdom. But according to the distinction made in the apostle’s words, “To one is given the word of wisdom, to another the word of knowledge,” this definition is to be divided, so that the knowledge of things divine shall be called wisdom, and that of things human appropriate to itself the name of knowledge; and of the latter I have treated in the thirteenth book, not indeed so as to attribute to this knowledge everything whatever that can be known by man about things human, wherein there is exceeding much of empty vanity and mischievous curiosity, but only those things by which that most wholesome faith, which leads to true blessedness, is begotten, nourished, defended, strengthened; and in this knowledge most of the faithful are not strong, however exceeding strong in the faith itself. For it is one thing to know only what man ought to believe in order to attain to a blessed life, which must needs be an eternal one; but another to know in what way this belief itself may both help the pious, and be defended against the impious, which last the apostle seems to call by the special name of knowledge. And when I was speaking of this knowledge before, my especial business was to commend faith, first briefly distinguishing things eternal from things temporal, and there discoursing of things temporal; but while deferring things eternal to the present book, I showed also that faith respecting things eternal is itself a thing temporal, and dwells in time in the hearts of believers, and yet is necessary in order to attain the things eternal themselves. I argued also, that faith respecting the things temporal which He that is eternal did and suffered for us as man, which manhood He bare in time and carried on to things eternal, is profitable also for the obtaining of things eternal; and that the virtues themselves, whereby in this temporal and mortal life men live prudently, bravely, temperately, and justly, are not true virtues, unless they are referred to that same faith, temporal though it is, which leads on nevertheless to things eternal.

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Chapter 2.—There is a Kind of Trinity in the Holding, Contemplating, and Loving of Faith Temporal, But One that Does Not Yet Attain to Being Properly an Image of God.

Viene trattata la vera saggezza umana; e si dimostra che l’immagine di Dio, nella quale l’uomo è rispetto alla propria mente, non può essere collocata in cose transitorie, come la memoria, la comprensione o l’amore, né nell’atto stesso della fede che esiste nel tempo, né nemmeno nella mente quando è impegnata a riflettere su se stessa, ma soltanto in cose permanenti. Questa saggezza si perfeziona quando la mente viene rinnovata nella conoscenza di Dio, secondo l’immagine di Lui che ha creato l’uomo alla Sua immagine; e così l’uomo raggiunge quella saggezza nella quale ciò che viene contemplato è eterno.

Capitolo 1 – Che cos’è la saggezza di cui qui intendiamo parlare. Da dove deriva il nome di “filosofo”. Ciò che è già stato detto riguardo alla distinzione tra conoscenza e saggezza.

Dobbiamo ora discutere della saggezza; non della saggezza di Dio, che senza dubbio è Dio stesso, poiché il Suo Unigenito è chiamato la saggezza di Dio; ma parleremo della saggezza umana, quella vera saggezza che è conforme a Dio e che rappresenta la Sua vera e principale forma di adorazione. In greco questo concetto viene espresso con il termine θεοσέβεια. Come abbiamo già osservato, quando anche i nostri connazionali vollero interpretarlo con un solo termine, lo tradussero con “pietà”, ma la pietà indica comunemente ciò che i Greci chiamano εὐσέβεια. Poiché θεοσέβεια non può essere perfettamente tradotta con una singola parola, è meglio utilizzarne due: “l’adorazione di Dio”. Che questa sia la saggezza umana, come abbiamo già affermato nel dodicesimo libro di quest’opera, lo dimostra l’autorità della Sacra Scrittura, in particolare nel libro del servo di Dio Giobbe, dove si legge che la Saggezza di Dio dice all’uomo: “Ecco, la pietà è saggezza; evitare il male è conoscenza”. Alcuni hanno tradotto la parola greca ἐπιστήμην con “apprendimento”, termine che certamente deriva dall’atto di imparare; quindi questa saggezza può anche essere chiamata conoscenza. Infatti, tutto ciò che viene appreso lo è al fine di essere conosciuto. Sebbene lo stesso termine venga utilizzato in senso diverso quando si parla del castigo subito per i propri peccati, al fine di correggersi; come si legge nell’Epistola agli Ebrei: “Che figlio è dunque colui a cui il padre non infligge disciplina?”. Questo aspetto diventa ancora più evidente nella stessa epistola: “La correzione, in apparenza dolorosa nel momento presente, produce in seguito il frutto della giustizia per coloro che la subiscono”. Pertanto, Dio stesso è la saggezza suprema; ma l’adorazione di Dio costituisce quella saggezza umana di cui ora stiamo parlando. Poiché “la saggezza di questo mondo è follia agli occhi di Dio”. Ed è proprio riguardo a questa saggezza, cioè all’adorazione di Dio, che la Sacra Scrittura afferma: “La moltitudine dei saggi è il bene del mondo”.

Ma se la discussione sulla saggezza spetta esclusivamente agli uomini saggi, che cosa dobbiamo fare noi? Dovremo davvero osare proclamare di possedere saggezza, per non rischiare che tale comportamento si riduca a pura presunzione da parte nostra? Non dovremmo forse essere spaventati dall’esempio di Pitagora, che non osava definirsi un uomo saggio, ma si autodefiniva soltanto un filosofo, cioè un amante della saggezza; da qui derivò il nome “filosofo”, che divenne in seguito così comune, al punto che chiunque, per quanto grande fosse la sua erudizione in materia di saggezza – sia secondo le proprie opinioni che quelle degli altri – veniva comunque chiamato soltanto filosofo. O forse è proprio per questa ragione che nessuno, nemmeno tra coloro che si definivano amanti della saggezza, osava proclamarsi un uomo saggio, perché ritenevano che un uomo saggio fosse necessariamente senza peccato? Ma le nostre Scritture non dicono questo; anzi affermano: “Rimprovera l’uomo saggio, e lui ti amerà”. Infatti, chi ritiene che un uomo debba essere rimproverato, sicuramente lo giudica colpevole di qualche peccato. Tuttavia, per quanto mi riguarda, non oso nemmeno proclamarmi un uomo saggio in questo senso; mi basta ammettere ciò che nemmeno loro possono negare: ovvero che la discussione sulla saggezza appartiene anch’essa al filosofo, cioè all’amante della saggezza. Infatti, coloro che si sono definiti amanti della saggezza, e non uomini saggi, non hanno certo rinunciato a discuterne.
Quindi, nel dibattere sulla saggezza, essa è stata definita così: la saggezza è la conoscenza delle cose umane e divine. E per questo motivo, nel libro precedente, non ho esitato ad ammettere che la conoscenza sia di entrambi questi ambiti – divini o umani – possa essere chiamata sia conoscenza che saggezza. Tuttavia, secondo la distinzione fatta nelle parole dell’apostolo (“A uno è data la parola della saggezza, a un altro quella della conoscenza”), questa definizione deve essere suddivisa: la conoscenza delle cose divine va chiamata saggezza, mentre quella delle cose umane merita il nome di conoscenza. Di quest’ultima ho parlato nel tredicesimo libro, non certo attribuendole tutto ciò che l’uomo può conoscere riguardo alle cose umane – tra cui molte cose vuote, vanitose e dannose – ma soltanto quelle cose grazie alle quali quella fede più salutare, che conduce alla vera beatitudine, può nascere, essere nutrita, difesa e rafforzata. Ebbene, la maggior parte dei fedeli non è particolarmente forte in questa conoscenza, nonostante siano molto forti nella fede stessa. Infatti, una cosa è conoscere soltanto ciò in cui l’uomo deve credere per raggiungere una vita beata – che necessariamente deve essere eterna –; un’altra cosa è sapere in che modo questa fede possa aiutare i pii e difenderli dagli infedeli, ciò che l’apostolo sembra indicare con il nome specifico di “conoscenza”. Quando ho parlato di questa conoscenza in precedenza, il mio scopo principale era lodare la fede, distinguendo prima brevemente le cose eterne da quelle temporali e discutendo delle cose temporali; ma rimandando le cose eterne al libro attuale, ho anche mostrato che la fede riguardante le cose eterne è essa stessa una cosa temporale, esiste nel tempo nei cuori dei credenti e tuttavia è necessaria per raggiungere le cose eterne. Ho inoltre argomentato che la fede riguardante le cose temporali che Colui che è eterno ha fatto e sofferto per noi come uomo – quella umanità che Egli ha portato nel tempo e ha esteso fino alle cose eterne – è anch’essa utile per ottenere le cose eterne; e che le stesse virtù grazie alle quali gli uomini vivono con prudenza, coraggio, moderazione e giustizia in questa vita temporale e mortale non sono vere virtù, se non vengono riferite a quella stessa fede, temporale per quanto sia, ma che tuttavia conduce alle cose eterne.

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Capitolo 2 – Esiste una sorta di “trinità” nel possedere, contemplare e amare la fede temporale, ma si tratta di una trinità che ancora non raggiunge il livello di essere veramente un’immagine di Dio.

Wherefore since, as it is written, “While we are in the body, we are absent from the Lord; for we walk by faith, not by sight;” undoubtedly, so long as the just man lives by faith, howsoever he lives according to the inner man, although he aims at truth and reaches on to things eternal by this same temporal faith, nevertheless in the holding, contemplating, and loving this temporal faith, we have not yet reached such a trinity as is to be called an image of God; lest that should seem to be constituted in things temporal which ought to be so in things eternal. For when the human mind sees its own faith, whereby it believes what it does not see, it does not see a thing eternal. For that will not always exist, which certainly will not then exist, when this pilgrimage, whereby we are absent from God, in such way that we must needs walk by faith, shall be ended, and that sight shall have succeeded it whereby we shall see face to face; just as now, because we believe although we do not see, we shall deserve to see, and shall rejoice at having been brought through faith to sight. For then it will be no longer faith, by which that is believed which is not seen; but sight, by which that is seen which is believed. And then, therefore, although we remember this past mortal life, and call to mind by recollection that we once believed what we did not see, yet that faith will be reckoned among things past and done with, not among things present and always continuing. And hence also that trinity which now consists in the remembering, contemplating, and loving this same faith while present and continuing, will then be found to be done with and past, and not still enduring. And hence it is to be gathered, that if that trinity is indeed an image of God, then this image itself would have to be reckoned, not among things that exist always, but among things transient.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIV

Poiché, come è scritto: “Finché siamo nel corpo, siamo lontani dal Signore; infatti camminiamo per fede, non per vista”, senza dubbio, finché l’uomo giusto vive per fede – qualunque modo viva secondo la propria natura interiore, pur mirando alla verità e tendendo verso le cose eterne attraverso questa stessa fede temporale – tuttavia, nel possedere, contemplare e amare questa fede temporale, non abbiamo ancora raggiunto quella trinità che può essere considerata un’immagine di Dio; altrimenti sembrerebbe che tale trinità si costituisca nelle cose temporali, quando invece dovrebbe esistere nelle cose eterne. Poiché quando la mente umana contempla la propria fede, attraverso la quale crede in ciò che non vede, in realtà non vede nulla di eterno; infatti ciò che è effimero non esisterà per sempre, e certamente non esisterà più quando questa “pellegrinazione” che ci allontana da Dio, durante la quale dobbiamo camminare per fede, avrà termine, e quando quella visione diretta, attraverso la quale vedremo Dio faccia a faccia, prenderà il suo posto. Proprio come ora: poiché crediamo nonostante non vediamo, meriteremo di vedere, e ci rallegreremo di essere stati condotti, attraverso la fede, verso quella visione. Allora non sarà più una fede quella che fa credere in ciò che non si vede; ma sarà piuttosto una visione quella che permette di vedere ciò in cui si crede. E quindi, anche se ricordiamo questa nostra vita mortale passata e rammentiamo di aver creduto in ciò che non vedevamo, quella fede verrà considerata qualcosa di passato e concluso, non qualcosa di presente e perpetuo. Di conseguenza, anche quella trinità che ora consiste nel ricordare, contemplare e amare questa stessa fede mentre è presente e continua, allora sarà considerata qualcosa di finito e passato, e non più duraturo. Da ciò si può dedurre che, se davvero quella trinità è un’immagine di Dio, allora anche quell’immagine stessa dovrebbe essere considerata qualcosa di effimero, e non di eterno.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

But far be it from us to think, that while the nature of the soul is immortal, and from the first beginning of its creation thenceforth never ceases to be, yet that that which is the best thing it has should not endure for ever with its own immortality. Yet what is there in its nature as created, better than that it is made after the image of its Creator? We must find then what may be fittingly called the image of God, not in the holding, contemplating, and loving that faith which will not exist always, but in that which will exist always.

Shall we then scrutinize somewhat more carefully and deeply whether the case is really thus? For it may be said that this trinity does not perish even when faith itself shall have passed away; because, as now we both hold it by memory, and discern it by thought, and love it by will; so then also, when we shall both hold in memory, and shall recollect, that we once had it, and shall unite these two by the third, namely will, the same trinity will still continue. Since, if it have left in its passage as it were no trace in us, doubtless we shall not have ought of it even in our memory, whereto to recur when recollecting it as past, and by the third, viz. purpose, coupling both these, to wit, what was in our memory though we were not thinking about it, and what is formed thence by conception. But he who speaks thus, does not perceive, that when we hold, see, and love in ourselves our present faith, we are concerned with a different trinity as now existing, from that trinity which will exist, when we shall contemplate by recollection, not the faith itself, but as it were the imagined trace of it laid up in the memory, and shall unite by the will, as by a third, these two things, viz. that which was in the memory of him who retains, and that which is impressed thence upon the vision of the mind of him who recollects. And that we may understand this, let us take an example from things corporeal, of which we have sufficiently spoken in the eleventh book. For as we ascend from lower to higher things, or pass inward from outer to inner things, we first find a trinity in the bodily object which is seen, and in the vision of the seer, which, when he sees it, is informed thereby, and in the purpose of the will which combines both. Let us assume a trinity like this, when the faith which is now in ourselves is so established in our memory as the bodily object we spoke of was in place, from which faith is formed the conception in recollection, as from that bodily object was formed the vision of the beholder; and to these two, to complete the trinity, will is to be reckoned as a third, which connects and combines the faith established in the memory, and a sort of effigy of that faith impressed upon the vision of recollection; just as in that trinity of corporeal vision, the form of the bodily object that is seen, and the corresponding form wrought in the vision of the beholder, are combined by the purpose of the will. Suppose, then, that this bodily object which was beheld was dissolved and had perished, and that nothing at all of it remained anywhere, to the vision of which the gaze might have recourse; are we then to say, that because the image of the bodily object thus now past and done with remains in the memory, whence to form the conception in recollecting, and to have the two united by will as a third, therefore it is the same trinity as that former one, when the appearance of the bodily object posited in place was seen? Certainly not, but altogether a different one: for, not to say that that was from without, while this is from within; the former certainly was produced by the appearance of a present bodily object, the latter by the image of that object now past. So, too, in the case of which we are now treating, to illustrate which we have thought good to adduce this example, the faith which is even now in our mind, as that bodily object was in place, while held, looked at, loved, produces a sort of trinity; but that trinity will exist no more, when this faith in the mind, like that bodily object in place, shall no longer exist. But that which will then exist, when we shall remember it to have been, but not now to be, in us, will doubtless be a different one. For that which now is, is wrought by the thing itself, actually present and attached to the mind of one who believes; but that which shall then be, will be wrought by the imagination of a past thing left in the memory of one who recollects.

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Chapter 4.—The Image of God is to Be Sought in the Immortality of the Rational Soul. How a Trinity is Demonstrated in the Mind.

Therefore neither is that trinity an image of God, which is not now, nor is that other an image of God, which then will not be; but we must find in the soul of man, i.e., the rational or intellectual soul, that image of the Creator which is immortally implanted in its immortality. For as the immortality itself of the soul is spoken with a qualification; since the soul too has its proper death, when it lacks a blessed life, which is to be called the true life of the soul; but it is therefore called immortal, because it never ceases to live with some life or other, even when it is most miserable;—so, although reason or intellect is at one time torpid in it, at another appears small, and at another great, yet the human soul is never anything save rational or intellectual; and hence, if it is made after the image of God in respect to this, that it is able to use reason and intellect in order to understand and behold God, then from the moment when that nature so marvellous and so great began to be, whether this image be so worn out as to be almost none at all, or whether it be obscure and defaced, or bright and beautiful, certainly it always is. Further, too, pitying the defaced condition of its dignity, divine Scripture tells us, that “although man walks in an image, yet he disquieteth himself in vain; he heapeth up riches, and cannot tell who shall gather them.” It would not therefore attribute vanity to the image of God, unless it perceived it to have been defaced. Yet it sufficiently shows that such defacing does not extend to the taking away its being an image, by saying, “Although man walks in an image.” Wherefore in both ways that sentence can be truly enunciated; in that, as it is said, “Although man walketh in an image, yet he disquieteth himself in vain,” so it may be said, “Although man disquieteth himself in vain, yet he walketh in an image.” For although the nature of the soul is great, yet it can be corrupted, because it is not the highest; and although it can be corrupted, because it is not the highest, yet because it is capable and can be partaker of the highest nature, it is a great nature. Let us seek, then, in this image of God a certain trinity of a special kind, with the aid of Him who Himself made us after His own image. For no otherwise can we healthfully investigate this subject, or arrive at any result according to the wisdom which is from Him. But if the reader will either hold in remembrance and recollect what we have said of the human soul or mind in former books, and especially in the tenth, or will carefully re-peruse it in the passages wherein it is contained, he will not require here any more lengthy discourse respecting the inquiry into so great a thing.
We said, then, among other things in the tenth book, that the mind of man knows itself. For the mind knows nothing so much as that which is close to itself; and nothing is more close to the mind than itself. We adduced also other evidences, as much as seemed sufficient, whereby this might be most certainly proved.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIV

Ma è lontano da noi pensare che, sebbene la natura dell’anima sia immortale e non cessi mai di esistere dal momento della sua creazione, ciò che in essa è di più prezioso non debba durare per sempre insieme alla sua stessa immortalità. Tuttavia, qualcosa nella sua natura, in quanto creatura, potrebbe essere considerato “immagine di Dio”? Non certo nell’atto di credere, contemplare o amare – atti che non dureranno per sempre – ma in ciò che esisterà per sempre.

Dovremmo quindi esaminare con maggiore attenzione e profondità se la situazione sia davvero così. Si potrebbe infatti affermare che questa “trinità” non scomparirà nemmeno quando la fede stessa sarà svanita; poiché, proprio come ora la possediamo attraverso la memoria, la comprendiamo con il pensiero e la amiamo con la volontà, allo stesso modo, anche in futuro, quando ricorderemo di averla avuta un tempo e legheremo queste due componenti tramite la volontà, quella stessa trinità continuerà ad esistere. Se infatti essa non avesse lasciato alcuna traccia in noi nel corso del suo sviluppo, probabilmente non ne avremmo nemmeno memoria, e quindi non potremmo ricorrervi quando la rievociamo come qualcosa di passato; inoltre, se non utilizzassimo la volontà per unire ciò che è rimasto nella memoria con ciò che ne deriva attraverso il pensiero, quella trinità non esisterebbe più. Ma chi parla in questo modo non si rende conto che quando possediamo, vediamo e amiamo la nostra fede attuale, ci occupiamo di una diversa “trinità” rispetto a quella che esisterà in futuro: allora, infatti, non considereremo più la fede stessa, ma piuttosto l’immagine di essa conservata nella memoria, e legheremo queste due componenti tramite la volontà. Per comprendere meglio questo concetto, prendiamo un esempio da cose corporee di cui abbiamo già parlato ampiamente nel undicesimo libro: quando passiamo da oggetti inferiori a quelli superiori, o dall’esterno all’interno, troviamo una trinità nell’oggetto fisico che viene visto, nella visione del soggetto che lo osserva e nella volontà che unisce entrambi questi elementi. Supponiamo quindi che la fede attuale sia conservata nella nostra memoria proprio come l’oggetto fisico di cui abbiamo parlato; da questa fede deriva poi la concezione nel ricordo, proprio come dalla visione dell’oggetto derivava la percezione del soggetto che lo osservava. Per completare questa trinità, possiamo considerare la volontà come il terzo elemento che collega e unisce la fede conservata nella memoria con l’immagine di essa presente nella visione del ricordo; proprio come nella trinità della visione corporea, la forma dell’oggetto fisico visto e la forma corrispondente nella visione del soggetto sono unite dalla volontà. Ma supponiamo ora che quell’oggetto fisico sia scomparso completamente: rimarrà forse ancora l’immagine di esso nella memoria, da cui poter formare la concezione nel ricordo e unire queste due componenti tramite la volontà? Dovremmo quindi dire che si tratta della stessa trinità di prima, quando l’oggetto fisico era ancora presente? Certamente no: si tratta di qualcosa di completamente diverso. Perché, per non dire che ciò che abbiamo visto prima provenisse dall’esterno, mentre questo proviene dall’interno; il primo è stato certamente prodotto dall’apparizione di un oggetto corporeo presente, mentre il secondo deriva dall’immagine di quell’oggetto ormai passato. Allo stesso modo, nel caso di cui stiamo parlando e per illustrare il quale abbiamo ritenuto opportuno addurre questo esempio, la fede che ancora oggi è nella nostra mente – proprio come quell’oggetto corporeo era presente, mentre veniva tenuto in mano, osservato, amato – genera una sorta di “trinità”; ma quella trinità non esisterà più quando questa fede nella mente scomparirà, proprio come quel corpo fisico è ormai assente. Quello che allora esisterà, quando ricorderemo che tale cosa è stata presente in noi, ma non lo è più attualmente, sarà senza dubbio qualcosa di diverso. Perché ciò che è adesso viene creato dalla stessa realtà, effettivamente presente e connessa alla mente di chi crede; mentre ciò che esisterà allora sarà frutto dell’immaginazione di una cosa passata, rimasta nella memoria di colui che ricorda.

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Capitolo 4 – L’immagine di Dio deve essere cercata nell’immortalità dell’anima razionale. Come una trinità viene dimostrata nella mente umana.

Pertanto, né quella trinità è un’immagine di Dio che non esiste attualmente, né quell’altra è un’immagine di Dio che in futuro non esisterà più; piuttosto, dobbiamo cercare nell’anima umana, cioè nell’anima razionale o intellettuale, quell’immagine del Creatore che è immortamente insita in essa. Poiché anche l’immortalità stessa dell’anima è descritta con delle qualifiche: infatti l’anima ha anch’essa una propria morte, quando le manca quella vita beata che può essere chiamata la vera vita dell’anima; tuttavia viene definita immortale perché non smette mai di vivere, in un modo o nell’altro, anche quando è nella condizione più miserabile. Così pure, sebbene la ragione o l’intelletto possano talvolta essere indeboliti nell’anima, altre volte appaiono limitati e altre volte ancora potenti, l’anima umana rimane sempre razionale e intellettuale; pertanto, se è stata creata secondo l’immagine di Dio proprio perché è in grado di utilizzare la ragione e l’intelletto per comprendere e contemplare Dio, allora, dal momento stesso in cui questa natura meravigliosa ed eccellente è esistita, sia che quell’immagine sia ormai quasi del tutto deteriorata, sia che sia offuscata o corrotta, sia che rimanga luminosa e bella, essa rimane comunque un’immagine di Dio. Inoltre, la divina Scrittura, compassionevole verso lo stato degenerato della dignità umana, ci dice: “Anche se l’uomo vive secondo un’immagine di Dio, si agita invano; accumula ricchezze, ma non sa chi le raccolgerà”. Ciò dimostra chiaramente che tale corruzione non elimina affatto la natura dell’anima come immagine di Dio, poiché si afferma esplicitamente “anche se l’uomo vive secondo un’immagine di Dio”. Pertanto, questa frase può essere enunciata in entrambi i sensi: “Anche se l’uomo si agita invano, vive comunque secondo un’immagine di Dio”; e viceversa. Poiché, sebbene la natura dell’anima sia grande, può essere corrotta, ma proprio perché non è la più alta; e poiché può essere corrotta, è anche in grado di partecipare alla natura suprema, quindi rimane comunque una natura meravigliosa. Cerchiamo dunque, in questa immagine di Dio, una sorta di trinità di carattere particolare, con l’aiuto di Colui che ci ha creati secondo la Sua immagine. Solo così possiamo esaminare correttamente questo argomento e raggiungere conclusioni ispirate alla saggezza divina. Se il lettore ricorderà quanto abbiamo detto sull’anima umana nei libri precedenti, soprattutto nel decimo, o rileggerà attentamente i passaggi in cui questi concetti sono trattati, non avrà bisogno di ulteriori spiegazioni su un argomento così importante.
Abbiamo quindi detto, tra le altre cose, nel decimo libro, che la mente umana conosce se stessa. Infatti, la mente non conosce nulla di più ciò che le è immediatamente vicino; e nulla è più vicino alla mente di se stessa. Abbiamo inoltre addotto altre prove, ritenute sufficienti, per dimostrare con certezza questo punto.

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What, then, is to be said of the mind of an infant, which is still so small, and buried in such profound ignorance of things, that the mind of a man which knows anything shrinks from the darkness of it? Is that too to be believed to know itself; but that, as being too intent upon those things which it has begun to perceive through the bodily senses, with the greater delight in proportion to their novelty, it is not able indeed to be ignorant of itself, but is also not able to think of itself? Moreover, how intently it is bent upon sensible things that are without it, may be conjectured from this one fact, that it is so greedy of sensible light, that if any one through carelessness, or ignorance of the possible consequences, place a light at nighttime where an infant is lying down, on that side to which the eyes of the child so lying down can be bent, but its neck cannot be turned, the gaze of that child will be so fixed in that direction, that we have known some to have come to squint by this means, in that the eyes retained that form which habit in some way impressed upon them while tender and soft. In the case, too, of the other bodily senses, the souls of infants, as far as their age permits, so narrow themselves as it were, and are bent upon them, that they either vehemently detest or vehemently desire that only which offends or allures through the flesh, but do not think of their own inward self, nor can be made to do so by admonition; because they do not yet know the signs that express admonition, whereof words are the chief, of which as of other things they are wholly ignorant. And that it is one thing not to know oneself, another not to think of oneself, we have shown already in the same book.

But let us pass by the infantine age, since we cannot question it as to what goes on within itself, while we have ourselves pretty well forgotten it. Let it suffice only for us hence to be certain, that when man has come to be able to think of the nature of his own mind, and to find out what is the truth, he will find it nowhere else but in himself. And he will find, not what he did not know, but that of which he did not think. For what do we know, if we do not know what is in our own mind; when we can know nothing at all of what we do know, unless by the mind?

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Chapter 6.—How a Kind of Trinity Exists in the Mind Thinking of Itself. What is the Part of Thought in This Trinity.

The function of thought, however, is so great, that not even the mind itself can, so to say, place itself in its own sight, except when it thinks of itself; and hence it is so far the case, that nothing is in the sight of the mind, except that which is being thought of, that not even the mind itself, whereby we think whatever we do think, can be in its own sight otherwise than by thinking of itself. But in what way it is not in its own sight when it is not thinking of itself, while it can never be without itself, as though itself were one thing, and the sight of itself another, it is not in my power to discover. For this is not unreasonably said of the eye of the body; for the eye itself of the body is fixed in its own proper place in the body, but its sight extends to things external to itself, and reaches even to the stars. And the eye is not in its own sight, since it does not look at itself, unless by means of a mirror, as is said above; a thing that certainly does not happen when the mind places itself in its own sight by thinking of itself. Does it then see one part of itself by means of another part of itself, when it looks at itself in thought, as we look at some of our members, which can be in our sight, with other also of our members, viz. with our eyes? What can be said or thought more absurd? For by what is the mind removed, except by itself? or where is it placed so as to be in its own sight, except before itself? Therefore it will not be there, where it was, when it was not in its own sight; because it has been put down in one place, after being taken away from another. But if it migrated in order to be beheld, where will it remain in order to behold? Is it as it were doubled, so as to be in this and in that place at the same time, viz. both where it can behold, and where it can be beheld; that in itself it may be beholding, and before itself beheld? If we ask the truth, it will tell us nothing of the sort since it is but feigned images of bodily objects of which we conceive when we conceive thus; and that the mind is not such, is very certain to the few minds by which the truth on such a subject can be inquired. It appears, therefore, that the beholding of the mind is something pertaining to its nature, and is recalled to that nature when it conceives of itself, not as if by moving through space, but by an incorporeal conversion; but when it is not conceiving of itself, it appears that it is not indeed in its own sight, nor is its own perception formed from it, but yet that it knows itself as though it were to itself a remembrance of itself. Like one who is skilled in many branches of learning: the things which he knows are contained in his memory, but nothing thereof is in the sight of his mind except that of which he is conceiving; while all the rest are stored up in a kind of secret knowledge, which is called memory. The trinity, then, which we were setting forth, was constituted in this way: first, we placed in the memory the object by which the perception of the percipient was formed; next, the conformation, or as it were the image which is impressed thereby; lastly, love or will as that which combines the two. When the mind, then, beholds itself in conception, it understands and cognizes itself; it begets, therefore, this its own understanding and cognition. For an incorporeal thing is understood when it is beheld, and is cognized when understood. Yet certainly the mind does not so beget this knowledge of itself, when it beholds itself as understood by conception, as though it had before been unknown to itself; but it was known to itself, in the way in which things are known which are contained in the memory, but of which one is not thinking; since we say that a man knows letters even when he is thinking of something else, and not of letters. And these two, the begetter and the begotten, are coupled together by love, as by a third, which is nothing else than will, seeking or holding fast the enjoyment of something. We held, therefore, that a trinity of the mind is to be intimated also by these three terms, memory, intelligence, will.

But since the mind, as we said near the end of the same tenth book, always remembers itself, and always understands and loves itself, although it does not always think of itself as distinguished from those things which are not itself; we must inquire in what way understanding ( intellectus ) belongs to conception, while the notion ( notitia ) of each thing that is in the mind, even when one is not thinking of it, is said to belong only to the memory. For if this is so, then the mind had not these three things: viz. the remembrance, the understanding, and the love of itself; but it only remembered itself, and afterwards, when it began to think of itself, then it understood and loved itself.

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Chapter 7.—The Thing is Made Plain by an Example. In What Way the Matter is Handled in Order to Help the Reader.

Dunque, cosa si può dire della mente di un infante, che è ancora così limitata e immersa in una profonda ignoranza delle cose, al punto che persino la mente di un uomo che sa qualcosa si ritrae davanti alla sua oscurità? Si deve forse credere anche che essa conosca se stessa; ma poiché è troppo concentrata su quelle cose che ha iniziato a percepire attraverso i sensi fisici, e prova un piacere sempre maggiore proporzionalmente alla loro novità, non è davvero in grado di ignorare se stessa, ma allo stesso tempo non è nemmeno in grado di pensare a sé stessa. Inoltre, si può intuire quanto intensamente sia rivolta verso le cose sensibili che esistono al di fuori di lei dal fatto che è estremamente attratta dalla luce: se qualcuno, per negligenza o ignoranza delle possibili conseguenze, posiziona una lampada di notte vicino a un bambino, in quella direzione verso cui i suoi occhi possono guardare ma il suo collo non può girarsi, lo sguardo del bambino rimarrà fisso in quella direzione. Abbiamo persino visto alcuni casi in cui questo ha causato strabismo, poiché gli occhi hanno mantenuto la forma che qualche abitudine aveva impresso su di loro quando erano ancora teneri e morbidi. Anche nel caso degli altri sensi fisici, l’anima di un infante, nella misura in cui la sua età lo permette, si concentra così intensamente su di essi da odiare con violenza o desiderare ardentemente soltanto ciò che offende o attira attraverso il corpo, ma non pensa al proprio interno, né può essere indotta a farlo attraverso gli avvertimenti; perché ancora non conosce i segni che esprimono tali avvertimenti – di cui le parole sono i principali mezzi – e di questi, come di molte altre cose, è completamente ignorante. E abbiamo già dimostrato, nello stesso libro, che non conoscere se stessi è una cosa; non pensare a sé stessi, un’altra.

Ma lasciamo da parte questa fase infantile: non possiamo infatti metterne in dubbio ciò che avviene al suo interno, poiché noi stessi l’abbiamo ormai quasi del tutto dimenticata. Basta che sappiamo con certezza che, quando l’uomo sarà in grado di riflettere sulla natura della propria mente e di scoprire quale sia la verità, la troverà soltanto in se stesso. E non scoprirà qualcosa che prima non conoscesse, ma piuttosto ciò di cui prima non aveva mai pensato. Poiché cosa sappiamo, se non quello che si trova nella nostra mente? Quando infatti non possiamo conoscere nulla di ciò che sappiamo, se non attraverso la mente stessa?

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Capitolo 6 – Come una sorta di “trinità” esista nella mente che la riflette. Qual è il ruolo del pensiero in questa “trinità”.

Tuttavia, la funzione del pensiero è così grande che nemmeno la mente stessa può, per così dire, porsi di fronte alla propria visione, se non quando pensa a sé stessa; e da ciò deriva che nulla è visibile alla mente se non ciò di cui essa sta pensando; quindi nemmeno la mente stessa, con la quale pensiamo tutto ciò che pensiamo, può essere vista da sé stessa se non attraverso il proprio processo di riflessione. Ma in che modo essa non sia “in vista” di sé stessa quando non pensa a sé, sebbene non possa mai esistere senza di sé, come se essa fosse una cosa e la propria visione un’altra, questo non è in mio potere scoprire. Poiché lo stesso si può dire dell’occhio del corpo: l’occhio fisico è infatti fissato nel proprio luogo all’interno del corpo, ma la sua vista si estende verso oggetti esterni, fino alle stelle; e l’occhio non è “in vista” di sé stesso, poiché non si guarda da solo, se non attraverso uno specchio, il che certamente non accade quando la mente si pone “di fronte alla propria visione” riflettendo su sé stessa. Quindi, quando la mente si osserva nel pensiero, sta forse vedendo una parte di sé con un’altra parte di sé, proprio come guardiamo alcuni dei nostri organi con gli occhi? Che cosa potrebbe esserci di più assurdo in questo? Poiché con quale mezzo la mente può allontanarsi da sé stessa, se non con sé stessa? E dove può essere posta affinché possa “vedersi” in modo chiaro, se non davanti a sé stessa? Pertanto, essa non sarà più lì dove era prima di non riuscire a “vedersi”; poiché è stata spostata da un luogo all’altro. Ma se dovesse migrare per essere osservata, dove rimarrebbe affinché possa essere vista? È forse come se fosse “doppiata”, in modo da trovarsi contemporaneamente in quel luogo e in questo, cioè sia nel luogo in cui può vedere che in quello in cui può essere vista, affinché possa “vedersi” in sé stessa e allo stesso tempo essere vista da sé? Se chiediamo alla verità, essa non ci dirà nulla del genere; poiché tutto ciò non sono altro che immagini fittizie di oggetti fisici, che concepiamo quando riflettiamo in questo modo. E che la mente non sia davvero così, è qualcosa di assolutamente certo per coloro pochi che possono indagare sulla verità su tale argomento. Quindi sembra che la capacità della mente di “vedersi” sia qualcosa che appartiene alla sua natura stessa; e questa capacità viene ricordata quando la mente riflette su sé stessa, non attraverso un movimento nello spazio, ma attraverso una trasformazione incorporea. Ma quando la mente non riflette su sé stessa, sembra davvero che non sia “in vista” di sé stessa, e che la propria percezione di sé non derivi da essa. Tuttavia, la mente conosce se stessa come se fosse un ricordo di sé stessa. È come una persona esperta in molteplici campi di conoscenza: le cose che sa sono contenute nella sua memoria, ma nulla di tutto ciò è “in vista” della sua mente se non ciò su cui sta riflettendo; il resto, invece, è conservato in una sorta di conoscenza segreta, chiamata memoria. La trinità che stavamo esponendo era quindi costituita in questo modo: innanzitutto, immaginavamo nella memoria l’oggetto grazie al quale si formava la percezione del soggetto percettore; successivamente, consideravamo la conformazione, o meglio l’immagine che ne risultava; infine, identificavamo l’amore o la volontà come ciò che univa questi due elementi. Quando quindi la mente si contempla nella sua stessa concezione, essa comprende e riconosce se stessa; di conseguenza, genera questa propria comprensione e conoscenza. Infatti, una cosa incorporea viene compresa quando viene osservata e riconosciuta quando viene compresa. Tuttavia, la mente non genera questa conoscenza di sé stessa nel momento in cui si contempla come oggetto della propria concezione, come se prima fosse stata sconosciuta a se stessa; anzi, essa è già conosciuta a se stessa, nello stesso modo in cui sono conosciute le cose contenute nella memoria, anche se non vi si pensa attualmente; infatti diciamo che una persona conosce le lettere anche quando pensa ad altro, e non soltanto alle lettere. Questi due elementi – il generatore e ciò che viene generato – sono uniti dall’amore, come da un terzo elemento, che non è altro che la volontà, che cerca o desidera ardentemente il godimento di qualcosa. Pertanto, riteniamo che anche una trinità della mente possa essere descritta attraverso questi tre termini: memoria, intelligenza, volontà.

Ma poiché l’intelletto, come abbiamo detto verso la fine dello stesso decimo libro, si ricorda sempre di sé, e se ne comprende e se ne ama sempre il valore, anche se non pensa sempre a sé come distinto da quelle cose che non sono lui stesso; dobbiamo indagare in quale modo la comprensione appartenga alla capacità di concepire, mentre la nozione di ogni cosa presente nell’intelletto, anche quando non vi si pensa esplicitamente, viene considerata appartenente esclusivamente alla memoria. Infatti, se fosse così, l’intelletto non possederebbe queste tre facoltà: cioè il ricordo di sé, la comprensione di sé e l’amore per sé; ma avrebbe soltanto la capacità di ricordarsi di sé, e solo in seguito, quando inizia a pensare a sé, allora comprende e ama se stesso.

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Capitolo 7 – La questione viene chiarita attraverso un esempio; in che modo vengono affrontati gli argomenti al fine di aiutare il lettore.

Wherefore let us consider more carefully that example which we have adduced, wherein it was shown that not knowing a thing is different from not thinking [conceiving] of it; and that it may so happen that a man knows something of which he is not thinking, when he is thinking of something else, not of that. When any one, then, who is skilled in two or more branches of knowledge is thinking of one of them, though he is not thinking of the other or others, yet he knows them. But can we rightly say, This musician certainly knows music, but he does not now understand it, because he is not thinking of it; but he does now understand geometry, for of that he is now thinking? Such an assertion, as far as appears, is absurd. What, again, if we were to say, This musician certainly knows music, but he does not now love it, while he is not now thinking of it; but he does now love geometry, because of that he is now thinking,—is not this similarly absurd? But we say quite correctly, This person whom you perceive disputing about geometry is also a perfect musician, for he both remembers music, and understands, and loves it; but although he both knows and loves it, he is not now thinking of it, since he is thinking of geometry, of which he is disputing. And hence we are warned that we have a kind of knowledge of certain things stored up in the recesses of the mind, and that this, when it is thought of, as it were, steps forth in public, and is placed as if openly in the sight of the mind; for then the mind itself finds that it both remembers, and understands, and loves itself, even although it was not thinking of itself, when it was thinking of something else. But in the case of that of which we have not thought for a long time, and cannot think of it unless reminded; that, if the phrase is allowable, in some wonderful way I know not how, we do not know that we know. In short, it is rightly said by him who reminds, to him whom he reminds, You know this, but you do not know that you know it; I will remind you, and you will find that you know what you had thought you did not know. Books, too, lead to the same results, viz. those that are written upon subjects which the reader under the guidance of reason finds to be true; not those subjects which he believes to be true on the faith of the narrator, as in the case of history; but those which he himself also finds to be true, either of himself, or in that truth itself which is the light of the mind. But he who cannot contemplate these things, even when reminded, is too deeply buried in the darkness of ignorance, through great blindness of heart and too wonderfully needs divine help, to be able to attain to true wisdom.

For this reason I have wished to adduce some kind of proof, be it what it might, respecting the act of conceiving, such as might serve to show in what way, out of the things contained in the memory, the mind’s eye is informed in recollecting, and some such thing is begotten, when a man conceives, as was already in him when, before he conceived, he remembered; because it is easier to distinguish things that take place at successive times, and where the parent precedes the offspring by an interval of time. For if we refer ourselves to the inner memory of the mind by which it remembers itself, and to the inner understanding by which it understands itself, and to the inner will by which it loves itself, where these three always are together, and always have been together since they began to be at all, whether they were being thought of or not; the image of this trinity will indeed appear to pertain even to the memory alone; but because in this case a word cannot be without a thought (for we think all that we say, even if it be said by that inner word which belongs to no separate language), this image is rather to be discerned in these three things, viz. memory, intelligence, will. And I mean now by intelligence that by which we understand in thought, that is, when our thought is formed by the finding of those things, which had been at hand to the memory but were not being thought of; and I mean that will, or love, or preference which combines this offspring and parent, and is in some way common to both. Hence it was that I tried also, viz. in the eleventh book, to lead on the slowness of readers by means of outward sensible things which are seen by the eyes of the flesh; and that I then proceeded to enter with them upon that power of the inner man whereby he reasons of things temporal, deferring the consideration of that which dominates as the higher power, by which he contemplates things eternal. And I discussed this in two books, distinguishing the two in the twelfth, the one of them being higher and the other lower, and that the lower ought to be subject to the higher; and in the thirteenth I discussed, with what truth and brevity I could, the office of the lower, in which the wholesome knowledge of things human is contained, in order that we may so act in this temporal life as to attain that which is eternal; since, indeed, I have cursorily included in a single book a subject so manifold and copious, and one so well known by the many and great arguments of many and great men, while manifesting that a trinity exists also in it, but not yet one that can be called an image of God.

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Chapter 8.—The Trinity Which is the Image of God is Now to Be Sought in the Noblest Part of the Mind.

Pertanto, consideriamo più attentamente quell’esempio che abbiamo addotto: esso dimostra che non conoscere qualcosa è diverso dal non pensarci o concepirlo; inoltre, può accadere che una persona conosca qualcosa di cui non sta pensando, mentre invece sta pensando ad altro. Quando quindi qualcuno esperto in due o più ambiti del sapere pensa a uno di essi, anche se non pensa agli altri, li conosce comunque. Ma possiamo davvero dire che questo musicista conosce certamente la musica, ma al momento non la comprende perché non ci sta pensando; oppure che ora comprende la geometria perché ne sta pensando? Una tale affermazione sembra assurda. E se dicessimo che questo musicista conosce certamente la musica, ma al momento non la ama, mentre invece ama la geometria perché ne sta pensando, non sarebbe altrettanto assurdo? Invece diciamo correttamente che questa persona che discute di geometria è anche un ottimo musicista: ricorda la musica, la comprende e la ama; ma pur conoscendola e amandola, al momento non ci sta pensando, poiché sta pensando alla geometria. Questo ci insegna che possediamo una sorta di conoscenza immagazzinata nelle profondità della mente; quando questa conoscenza viene richiamata alla luce, diventa visibile e comprensibile. Tuttavia, per quanto riguarda quelle cose di cui non abbiamo pensato da molto tempo e di cui non possiamo ricordarci se non veniamo sollecitati, beh, in qualche modo misterioso e inspiegabile, non sappiamo nemmeno di conoscerle. In breve: colui che ci ricorda dice correttamente “Tu conosci questa cosa, ma non sai di conoscerla; ti ricorderò, e scoprirai di sapere ciò che pensavi di non sapere”. Anche i libri portano allo stesso risultato: quelli scritti su argomenti che il lettore, guidato dalla ragione, riconosce come veri; non quelli basati sulla fede nelle parole di un narratore, come nel caso della storia, ma quelli che il lettore stesso ritiene veri, sia personalmente che attraverso la verità stessa che è luce della mente. Chi, invece, non riesce a riflettere su queste cose nemmeno quando viene sollecitato, è troppo immerso nell’oscurità dell’ignoranza, per colpa di una grande cecità d’animo, e ha bisogno davvero dell’aiuto divino per raggiungere la vera saggezza.

Per questa ragione ho voluto addurre qualche tipo di prova, qualunque essa sia, riguardo all’atto stesso della concezione, una prova che possa mostrare in che modo, a partire dalle informazioni contenute nella memoria, l’intelletto venga “informato” nel momento del ricordo, e come si generi qualcosa di concreto quando un uomo concepisce – qualcosa che già esistesse in lui prima della concezione, quando ricordava quegli eventi. Infatti è più facile distinguere gli eventi che avvengono in tempi successivi, quando il “genitore” precede il “figlio” di un certo lasso di tempo. Se ci riferiamo alla memoria interna dell’anima, all’intelligenza interna con cui comprendiamo le cose e alla volontà interna con cui agiamo, queste tre componenti sono sempre presenti insieme, fin dal loro stesso inizio; che siano o meno oggetto di riflessione. L’immagine di questa “trinità” sembrerebbe applicabile anche solo alla memoria. Ma poiché in questo caso una parola non può esistere senza un pensiero (poiché pensiamo a tutto ciò che diciamo, anche se lo facciamo attraverso quella sorta di “parola interna” che non appartiene a nessuna lingua concreta), questa immagine va piuttosto intesa come una caratteristica comune a memoria, intelletto e volontà. Con “intelligenza” intendo quella capacità con cui comprendiamo le cose attraverso il pensiero, cioè quando riconosciamo elementi che erano già presenti nella memoria ma non venivano ancora considerati; con “volontà” intendo quella forza che unisce questi due aspetti dell’anima e che, in qualche modo, è comune a entrambi. Ecco perché ho cercato anche di spiegare, nel undicesimo libro, la lentezza dei lettori attraverso esempi concreti percepibili con i sensi; successivamente ho approfondito quella capacità dell’uomo interiore di ragionare sulle cose temporali, rinviando l’esame di ciò che rappresenta una forza superiore, quella che permette di contemplare le cose eterne. Ho discusso questo argomento in due libri, distinguendo tra i due aspetti della stessa realtà nel dodicesimo libro: uno considerato più elevato e l’altro più basso, e stabilendo che il secondo debba essere sottomesso al primo; nel tredicesimo libro ho cercato di spiegare, con la massima chiarezza e brevità possibile, il ruolo del secondo aspetto di questa realtà trinitaria, quello che contiene le conoscenze utili per la vita umana, affinché possiamo agire in modo da raggiungere ciò che è eterno. Infatti ho cercato di trattare un argomento così complesso e vasto in un solo libro, facendo riferimento a molte argomentazioni avanzate da grandi pensatori; al contempo ho dimostrato che anche in questo contesto esiste una sorta di trinità, ma non ancora una trinità che possa essere considerata un’immagine di Dio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

Capitolo 8 – La Trinità, che è l’immagine di Dio, deve ora essere cercata nella parte più nobile dell’anima.

But we have come now to that argument in which we have undertaken to consider the noblest part of the human mind, by which it knows or can know God, in order that we may find in it the image of God. For although the human mind is not of the same nature with God, yet the image of that nature than which none is better, is to be sought and found in us, in that than which our nature also has nothing better. But the mind must first be considered as it is in itself, before it becomes partaker of God; and His image must be found in it. For, as we have said, although worn out and defaced by losing the participation of God, yet the image of God still remains. For it is His image in this very point, that it is capable of Him, and can be partaker of Him; which so great good is only made possible by its being His image. Well, then, the mind remembers, understands, loves itself; if we discern this, we discern a trinity, not yet indeed God, but now at last an image of God. The memory does not receive from without that which it is to hold; nor does the understanding find without that which it is to regard, as the eye of the body does; nor has will joined these two from without, as it joins the form of the bodily object and that which is thence wrought in the vision of the beholder; nor has conception, in being turned to it, found an image of a thing seen without, which has been somehow seized and laid up in the memory, whence the intuition of him that recollects has been formed, will as a third joining the two: as we showed to take place in those trinities which were discovered in things corporeal, or which were somehow drawn within from bodily objects by the bodily sense; of all which we have discoursed in the eleventh book. Nor, again, as it took place, or appeared to do so, when we went on further to discuss that knowledge, which had its place now in the workings of the inner man, and which was to be distinguished from wisdom; of which knowledge the subject-matter was, as it were, adventitious to the mind, and either was brought thither by historical information,—as deeds and words, which are performed in time and pass away, or which again are established in the nature of things in their own times and places,—or arises in the man himself not being there before, whether on the information of others, or by his own thinking,—as faith, which we commended at length in the thirteenth book, or as the virtues, by which, if they are true, one so lives well in this mortality as to live blessedly in that immortality which God promises. These and other things of the kind have their proper order in time, and in that order we discerned more easily a trinity of memory, sight, and love. For some of such things anticipate the knowledge of learners. For they are knowable also before they are known, and beget in the learner a knowledge of themselves. And they either exist in their own proper places, or have happened in time past; although things that are past do not themselves exist, but only certain signs of them as past, the sight or hearing of which makes it known that they have been and have passed away. And these signs are either situate in the places themselves, as e.g. monuments of the dead or the like; or exist in written books worthy of credit, as is all history that is of weight and approved authority; or are in the minds of those who already know them; since what is already known to them is knowable certainly to others also, whose knowledge it has anticipated, and who are able to know it on the information of those who do know it. And all these things, when they are learned, produce a certain kind of trinity, viz. by their own proper species, which was knowable also before it was known, and by the application to this of the knowledge of the learner, which then begins to exist when he learns them, and by will as a third which combines both; and when they are known, yet another trinity is produced in the recollecting of them, and this now inwardly in the mind itself, from those images which, when they were learned, were impressed upon the memory, and from the informing of the thought when the look has been turned upon these by recollection, and from the will which as a third combines these two. But those things which arise in the mind, not having been there before, as faith and other things of that kind, although they appear to be adventitious, since they are implanted by teaching, yet are not situate without or transacted without, as are those things which are believed; but began to be altogether within in the mind itself. For faith is not that which is believed, but that by which it is believed; and the former is believed, the latter seen. Nevertheless, because it began to be in the mind, which was a mind also before these things began to be in it, it seems to be somewhat adventitious, and will be reckoned among things past, when sight shall have succeeded, and itself shall have ceased to be. And it makes now by its presence, retained as it is, and beheld, and loved, a different trinity from that which it will then make by means of some trace of itself, which in passing it will have left in the memory: as has been already said above.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIV

Ma ora siamo giunti a quel punto del discorso in cui abbiamo inteso esaminare la parte più nobile dell’intelletto umano, quella con la quale esso conosce o può conoscere Dio, al fine di trovarvi l’immagine di Dio stesso. Poiché, sebbene l’intelletto umano non sia della stessa natura di Dio, tuttavia l’immagine di quella natura – che non esiste nulla di migliore di essa – deve essere cercata e trovata in noi, poiché nemmeno la nostra natura possiede qualcosa di superiore a essa. Tuttavia, prima di considerare l’intelletto come parte di Dio, è necessario analizzarlo così com’è in sé; ed è proprio in esso che dobbiamo trovare l’immagine di Dio. Poiché, come abbiamo detto, anche se l’intelletto umano è stato logorato e deturpato dalla perdita della partecipazione a Dio, l’immagine di Dio rimane comunque in esso. Infatti, è proprio per questo che l’intelletto umano è capace di conoscere Dio e può partecipare alla sua natura; un tale bene immenso è possibile soltanto perché l’intelletto è l’immagine di Dio. Ora, l’intelletto ricorda, comprende, ama se stesso; se riconosciamo questo aspetto dell’intelletto, allora riconosciamo una sorta di trinità: non ancora Dio stesso, ma sicuramente un’immagine di Dio. La memoria non riceve dall’esterno ciò che deve conservare; nemmeno la comprensione trova da sola ciò che deve considerare, come fa l’occhio del corpo; né la volontà unisce questi due elementi dall’esterno, come avviene quando si uniscono la forma di un oggetto corporeo e ciò che ne deriva nella visione dell’osservatore; né ancora la concezione trova nell’intelletto un’immagine di qualcosa visto dall’esterno, immagine che sia stata in qualche modo catturata e conservata nella memoria, da cui poi deriva l’intuizione di ciò che viene ricordato; la volontà, come terzo elemento, unisce questi due aspetti dell’intelletto: come abbiamo mostrato nel discorso sulle trinità che si riscontrano nelle cose corporee, o che in qualche modo vengono percepite attraverso i sensi fisici. Di tutto ciò abbiamo parlato nel undicesimo libro. E allo stesso modo, quando abbiamo continuato a esaminare quella forma di conoscenza che operava nell’interno dell’uomo e che doveva essere distinta dalla saggezza; quel tipo di conoscenza aveva come oggetto materiale qualcosa che, in un certo senso, era “estraneo” all’intelletto stesso: o veniva acquisita attraverso informazioni storiche – eventi o parole che avvengono nel tempo e poi svaniscono – oppure si formava direttamente nell’interno dell’uomo, sia sulla base di informazioni altrui sia attraverso il proprio pensiero; come la fede, di cui abbiamo parlato ampiamente nel tredicesimo libro, o le virtù grazie alle quali, se vere, si può vivere bene in questa vita mortale e così raggiungere quella beatitudine eterna che Dio promette. Tutti questi aspetti hanno il loro ordine temporale preciso; seguendo tale ordine, abbiamo potuto più facilmente riconoscere una trinità composta da memoria, intelletto e amore. Alcuni di questi elementi, infatti, precedono la formazione della conoscenza stessa: sono conoscibili anche prima che vengano effettivamente compresi, e generano in chi li considera una sorta di conoscenza di sé stesso. E queste cose o esistono nei loro luoghi appropriati, oppure sono accadute nel passato; sebbene le cose del passato non esistano in sé stesse, ma solo certi segni che ne testimoniano l’esistenza in quel tempo, e la cui visione o percezione ci fa conoscere che esse sono state e sono ormai scomparse. Questi segni possono trovarsi nei luoghi stessi dove le cose si sono verificate, come ad esempio i monumenti dei morti; oppure esistono in libri scritti attendibili, come tutta la storia di rilievo e autorevole; o ancora risiedono nella mente di coloro che li conoscono già; poiché ciò che è noto a qualcuno può certamente essere conosciuto anche da altri, i quali, avendo ricevuto questa conoscenza, sono in grado di comprenderla sulla base delle informazioni fornite da chi la possiede. Tutte queste cose, quando vengono apprese, danno origine a una sorta di “trinità”: da un lato, per il loro stesso carattere intrinseco, che era già conosciuto prima ancora che venissero effettivamente apprese; dall’altro lato, per l’applicazione della conoscenza acquisita da chi le studia, la quale inizia a esistere nel momento stesso in cui si compie tale processo di apprendimento; e infine, per la volontà umana che unisce questi due elementi. Quando queste cose vengono ricordate, ne emerge un’altra “trinità”, questa volta interiore alla mente stessa: da un lato, attraverso le immagini che sono state impresse nella memoria durante l’apprendimento; dall’altro lato, attraverso il processo di riflessione che si attiva quando tali immagini vengono richiamate alla mente; e infine, ancora una volta, per la volontà umana che unisce questi due aspetti. Tuttavia, quelle cose che sorgono nella mente senza essere già esistite prima, come la fede e altre simili, sebbene appaiano “aggiuntive”, in realtà non sono generate senza una base preesistente; anzi, prendono origine interamente all’interno della mente stessa. La fede, infatti, non è ciò in cui si crede, ma lo strumento attraverso il quale si crede; la prima cosa viene creduta, la seconda vista. Tuttavia, poiché la fede ha avuto origine nella mente, che esisteva già prima che essa venisse formata, sembra in qualche modo “aggiuntiva”; e verrà considerata tra le cose del passato, quando la visione reale sostituirà quella fittizia, e la stessa fede cesserà di esistere. Ora, nella sua forma attuale, conservata nella memoria, osservata e amata, la fede dà origine a una diversa “trinità”; mentre in futuro, attraverso qualche traccia che lascerà nella memoria durante il suo passaggio, ne darà origine un’altra. Come già detto in precedenza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

There is, however, some question raised, whether the virtues likewise by which one lives well in this present mortality, seeing that they themselves begin also to be in the mind, which was a mind none the less when it existed before without them, cease also to exist at that time when they have brought us to things eternal. For some have thought that they will cease, and in the case of three—prudence, fortitude, temperance—such an assertion seems to have something in it; but justice is immortal, and will rather then be made perfect in us than cease to be. Yet Tullius, the great author of eloquence, when arguing in the dialogue Hortensius, says of all four: “If we were allowed, when we migrated from this life, to live forever in the islands of the blessed, as fables tell, what need were there of eloquence when there would be no trials, or what need, indeed, of the very virtues themselves? For we should not need fortitude when nothing of either toil or danger was proposed to us; nor justice, when there was nothing of anybody else’s to be coveted; nor temperance, to govern lusts that would not exist; nor, indeed, should we need prudence, when there was no choice offered between good and evil. We should be blessed, therefore, solely by learning and knowing nature, by which alone also the life of the gods is praiseworthy. And hence we may perceive that everything else is a matter of necessity, but this is one of free choice.” This great orator, then, when proclaiming the excellence of philosophy, going over again all that he had learned from philosophers, and excellently and pleasantly explaining it, has affirmed all four virtues to be necessary in this life only, which we see to be full of troubles and mistakes; but not one of them when we shall have migrated from this life, if we are permitted to live there where is a blessed life; but that blessed souls are blessed only in learning and knowing, i.e. in the contemplation of nature, than which nothing is better and more lovable. It is that nature which created and appointed all other natures. And if it belongs to justice to be subject to the government of this nature then justice is certainly immortal; nor will it cease to be in that blessedness, but will be such and so great that it cannot be more perfect or greater. Perhaps, too, the other three virtues—prudence although no longer with any risk of error, and fortitude without the vexation of bearing evils, and temperance without the thwarting of lust—will exist in that blessedness: so that it may be the part of prudence to prefer or equal no good thing to God; and of fortitude, to cleave to Him most steadfastly; and of temperance, to be pleased by no harmful defect. But that which justice is now concerned with in helping the wretched, and prudence in guarding against treachery, and fortitude in bearing troubles patiently, and temperance in controlling evil pleasures, will not exist there, where there will be no evil at all. And hence those acts of the virtues which are necessary to this mortal life, like the faith to which they are to be referred, will be reckoned among things past; and they make now a different trinity, whilst we hold, look at, and love them as present, from that which they will then make, when we shall discover them not to be, but to have been, by certain traces of them which they will have left in passing in the memory; since then, too, there will be a trinity, when that trace, be it of what sort it may, shall be retained in the memory, and truly recognized, and then these two be joined by will as a third.

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Chapter 10.—How a Trinity is Produced by the Mind Remembering, Understanding, and Loving Itself.

In the knowledge of all these temporal things which we have mentioned, there are some knowable things which precede the acquisition of the knowledge of them by an interval of time, as in the case of those sensible objects which were already real before they were known, or of all those things that are learned through history; but some things begin to be at the same time with the knowing of them,—just as, if any visible object, which did not exist before at all, were to rise up before our eyes, certainly it does not precede our knowing it; or if there be any sound made where there is some one to hear, no doubt the sound and the hearing that sound begin and end simultaneously. Yet none the less, whether preceding in time or beginning to exist simultaneously, knowable things generate knowledge, and are not generated by knowledge. But when knowledge has come to pass, whenever the things known and laid up in memory are reviewed by recollection, who does not see that the retaining them in the memory is prior in time to the sight of them in recollection, and to the uniting of the two things by will as a third? In the mind, howver, it is not so. For the mind is not adventitious to itself, as though there came to itself already existing, that same self not already existing, from somewhere else, or did not indeed come from somewhere else, but that in the mind itself already existing, there was born that same mind not already existing; just as faith, which before was not, arises in the mind which already was. Nor does the mind see itself, as it were, set up in its own memory by recollection subsequently to the knowing of itself, as though it was not there before it knew itself; whereas, doubtless, from the time when it began to be, it has never ceased to remember, to understand, and to love itself, as we have already shown. And hence, when it is turned to itself by thought, there arises a trinity, in which now at length we can discern also a word; since it is formed from thought itself, will uniting both. Here, then, we may recognize, more than we have hitherto done, the image of which we are in search.

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Tuttavia sorge una certa domanda riguardo al fatto che anche le virtù grazie alle quali si conduce bene questa vita mortale, essendo esse stesse nate nella mente umana – una mente che esisteva già prima di queste virtù – cessino di esistere quando ciò che esse hanno portato ci avvicina alle cose eterne. Alcuni ritengono infatti che tali virtù possano scomparire; e in merito a tre di esse – prudenza, forza d’animo, temperanza – tale ipotesi sembra avere qualche fondamento. Ma la giustizia è immortale: piuttosto che cessare di esistere, sarà perfezionata in noi. Tuttavia il grande oratore Tullio, nel dialogo “Hortensio”, afferma che tutte e quattro le virtù siano necessarie soltanto in questa vita piena di difficoltà e errori; ma non una di esse dopo la morte, se ci sarà permesso di vivere nella beatitudine. Le anime beate saranno felici soltanto nell’apprendimento e nella conoscenza della natura, che è l’unica cosa veramente meritevole. Quindi tutto il resto è dovuto alla necessità, mentre questa virtù deriva dalla libera scelta umana. Questo grande oratore, proclamando l’eccellenza della filosofia e spiegandone i principi in modo eccellente e piacevole, ha affermato che le quattro virtù siano necessarie soltanto in questa vita; ma non dopo la morte, se ci sarà una vita beata. Le anime beate saranno felici nell’apprendere e nella conoscenza della natura, che è l’unica cosa veramente preziosa e amabile. È proprio questa natura che ha creato tutte le altre cose. E poiché spetta alla giustizia sottomettersi al governo di questa natura, allora la giustizia è certamente immortale; non cesserà mai di esistere in quella beatitudine, ma sarà così grande da non poter essere ulteriormente perfezionata. Forse anche le altre tre virtù – prudenza (senza più rischi di errore), forza d’animo (senza la sofferenza di sopportare il male) e temperanza (senza l’ostacolo dei desideri nocivi) – esisteranno in quella beatitudine: la prudenza consiglierà di preferire Dio a qualsiasi altra cosa buona; la forza d’animo ci farà rimanere fedeli a Lui con determinazione; la temperanza ci renderà felici senza essere influenzati da desideri dannosi. Ma quelle cose di cui oggi si occupano giustizia, prudenza, forza d’animo e temperanza – aiutare i miseri, difendersi dalla tradizione, sopportare con pazienza le difficoltà, controllare i piaceri nocivi – non esisteranno più in quella beatitudine, dove non ci sarà affatto il male. E pertanto, quegli atti di virtù che sono necessari per questa vita mortale, così come la fede alla quale essi sono riferiti, verranno considerati tra le cose del passato; oggi costituiscono una diversa “trinità”, mentre noi li consideriamo, li osserviamo e li amiamo come presenti. In futuro, quando scopriremo che non esistono realmente, ma sono stati soltanto, attraverso certe tracce che avranno lasciato nella nostra memoria, allora anche in quel momento ci sarà una “trinità”: quella traccia, qualunque essa sia, verrà ricordata e riconosciuta veramente, e questi due elementi saranno uniti dalla volontà, formando così un terzo elemento.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

Capitolo 10 – Come una Trinità venga creata dalla mente che se ne ricorda, la comprende e l’amore.

Tra tutte queste cose temporali di cui abbiamo parlato, ci sono alcune che vengono conosciute prima ancora che la loro conoscenza possa essere effettivamente acquisita, a causa di un intervallo di tempo: è il caso, ad esempio, di quegli oggetti sensibili che già esistevano prima di essere percepiti, o di tutte quelle informazioni che vengono apprese attraverso la storia. Tuttavia, altre cose iniziano ad esistere contemporaneamente al momento stesso in cui vengono conosciute: proprio come se un oggetto visibile, che prima non esisteva affatto, apparisse improvvisamente davanti ai nostri occhi, esso certamente non precede la nostra conoscenza di esso; allo stesso modo, un suono che viene percepito da qualcuno inizia e finisce simultaneamente con l’atto dell’ascolto. Eppure, sia che esistano prima nel tempo o che inizino ad esistere contemporaneamente alla conoscenza di esse, queste cose generate dalla conoscenza non sono a loro volta generate da essa stessa. Tuttavia, quando la conoscenza si realizza effettivamente, ogni volta che le cose conosciute vengono richiamate alla memoria, chi può negare che il fatto stesso di conservarle nella memoria avviene prima del momento in cui vengono ricordate, e prima ancora dell’unione di queste due azioni attraverso la volontà? Nella mente, però, non è così: la mente, infatti, non è qualcosa che si aggiunge a se stessa; non sembra che essa riceva da qualche altra parte quella stessa essenza che prima non esisteva, né che derivi effettivamente da un’altra fonte. Piuttosto, è proprio all’interno della mente stessa, che già esiste, che nasce quella stessa mente che prima non esisteva; proprio come la fede, che prima non esisteva, sorge nella mente che già esisteva. Inoltre, la mente non si percepisce come qualcosa che venga successivamente ricordata, dopo essere stata conosciuta; sembra piuttosto che, fin dal momento in cui ha iniziato ad esistere, non abbia mai smesso di ricordarsi di sé stessa, di comprenderla e di amarla, come abbiamo già dimostrato. E quindi, quando la mente si rivolge a se stessa attraverso il pensiero, ne emerge una sorta di “trinità”; in questo contesto possiamo finalmente riconoscere, con maggiore chiarezza di prima, l’immagine di cui cerchiamo disperatamente traccia.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

But some one will say, That is not memory by which the mind, which is ever present to itself, is affirmed to remember itself; for memory is of things past, not of things present. For there are some, and among them Cicero, who, in treating of the virtues, have divided prudence into these three—memory, understanding, forethought: to wit, assigning memory to things past, understanding to things present, forethought to things future; which last is certain only in the case of those who are prescient of the future; and this is no gift of men, unless it be granted from above, as to the prophets. And hence the book of Wisdom, speaking of men, “The thoughts of mortals,” it says, “are fearful, and our forethought uncertain.” But memory of things past, and understanding of things present, are certain: certain, I mean, respecting things incorporeal, which are present; for things corporeal are present to the sight of the corporeal eyes. But let any one who denies that there is any memory of things present, attend to the language used even in profane literature, where exactness of words was more looked for than truth of things. “Nor did Ulysses suffer such things, nor did the Ithacan forget himself in so great a peril.” For when Virgil said that Ulysses did not forget himself, what else did he mean, except that he remembered himself? And since he was present to himself, he could not possibly remember himself, unless memory pertained to things present. And, therefore, as that is called memory in things past which makes it possible to recall and remember them; so in a thing present, as the mind is to itself, that is not unreasonably to be called memory, which makes the mind at hand to itself, so that it can be understood by its own thought, and then both be joined together by love of itself.

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Chapter 12.—The Trinity in the Mind is the Image of God, in that It Remembers, Understands, and Loves God, Which to Do is Wisdom.

This trinity, then, of the mind is not therefore the image of God, because the mind remembers itself, and understands and loves itself; but because it can also remember, understand, and love Him by whom it was made. And in so doing it is made wise itself. But if it does not do so, even when it remembers, understands, and loves itself, then it is foolish. Let it then remember its God, after whose image it is made, and let it understand and love Him. Or to say the same thing more briefly, let it worship God, who is not made, by whom because itself was made, it is capable and can be partaker of Him; wherefore it is written, “Behold, the worship of God, that is wisdom.” And then it will be wise, not by its own light, but by participation of that supreme Light; and wherein it is eternal, therein shall reign in blessedness. For this wisdom of man is so called, in that it is also of God. For then it is true wisdom; for if it is human, it is vain. Yet not so of God, as is that wherewith God is wise. For He is not wise by partaking of Himself, as the mind is by partaking of God. But as we call it the righteousness of God, not only when we speak of that by which He Himself is righteous, but also of that which He gives to man when He justifies the ungodly, which latter righteousness the apostle commending, says of some, that “not knowing the righteousness of God and going about to establish their own righteousness, they are not subject to the righteousness of God;” so also it may be said of some, that not knowing the wisdom of God and going about to establish their own wisdom, they are not subject to the wisdom of God.
There is, then, a nature not made, which made all other natures, great and small, and is without doubt more excellent than those which it has made, and therefore also than that of which we are speaking; viz. than the rational and intellectual nature, which is the mind of man, made after the image of Him who made it. And that nature, more excellent than the rest, is God. And indeed “He is not far from every one of us,” as the apostle says, who adds, “For in Him we live, and are moved, and have our being.” And if this were said in respect to the body, it might be understood even of this corporeal world; for in it too in respect to the body, we live, and are moved, and have our being. And therefore it ought to be taken in a more excellent way, and one that is spiritual, not visible, in respect to the mind, which is made after His image. For what is there that is not in Him, of whom it is divinely written, “For of Him, and through Him, and in Him, are all things”? If, then, all things are in Him, in whom can any possibly live that do live, or be moved that are moved, except in Him in whom they are? Yet all are not with Him in that way in which it is said to Him, “I am continually with Thee.” Nor is He with all in that way in which we say, The Lord be with you. And so it is the especial wretchedness of man not to be with Him, without whom he cannot be. For, beyond a doubt, he is not without Him in whom he is; and yet if he does not remember, and understand, and love Him, he is not with Him. And when any one absolutely forgets a thing, certainly it is impossible even to remind him of it.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIV

Ma qualcuno potrebbe obiettare che questa non sia quella forma di memoria grazie alla quale la mente, essendo sempre presente a se stessa, è in grado di ricordarsi di sé; infatti, la memoria riguarda cose passate, non cose presenti. Esistono infatti alcuni, tra cui Cicerone, che, nel trattare delle virtù, hanno diviso la prudenza in tre componenti: memoria, comprensione e previdenza; assegnando alla memoria le cose passate, alla comprensione quelle presenti, e alla previdenza quelle future. Quest’ultima, tuttavia, è certa soltanto nel caso di coloro che sono in grado di prevedere il futuro; e questa capacità non è un dono umano, se non viene concessa dall’alto, come avviene per i profeti. Ecco perché il Libro della Sapienza, parlando degli uomini, afferma: “I pensieri dei mortali sono incerti, e la nostra previdenza è fallibile”. Ma la memoria delle cose passate e la comprensione di quelle presenti sono certe. Intendo dire, certe riguardo alle cose incorporee che sono effettivamente presenti; poiché le cose corporee sono visibili agli occhi fisici. Chiunque neghi l’esistenza di una memoria delle cose presenti dovrebbe prestare attenzione al linguaggio utilizzato anche nella letteratura profana, dove l’accuratezza delle parole viene considerata più importante della veridicità dei fatti. “Né Ulisse subì tali prove, né l’itacano dimenticò se stesso in un pericolo così grande”. Quando Virgilio scrisse che Ulisse non si dimenticò di sé, cosa intendeva se non che ricordava se stesso? E poiché era presente a se stesso, poteva certamente ricordarsi di sé. A meno che la memoria non riguardasse soltanto cose presenti. Pertanto, così come quella forma di memoria che permette di richiamare e ricordare le cose passate viene chiamata “memoria”, allo stesso modo ciò che permette alla mente di essere presente a se stessa può essere ragionevolmente definito “memoria”: essa consente alla mente di comprendere se stessa attraverso i propri pensieri, e poi entrambi questi aspetti vengono uniti dall’amore per sé stesso.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

Capitolo 12 – La Trinità nella mente è l’immagine di Dio, poiché ricorda, comprende e ama Dio; fare queste cose significa possedere la saggezza.

Quindi, questa trinità dell’intelletto non è l’immagine di Dio perché l’intelletto si ricorda di sé stesso, se ne comprende e lo ama; ma perché può anche ricordarsi di Lui da cui è stato creato, comprenderLo e amarlo. E facendolo, diventa anch’esso saggio. Ma se non lo fa, anche quando si ricorda, se ne comprende e Lo ama, allora è stolto. Che quindi ricordi il proprio Dio, secondo la cui immagine è stato creato, e che Lo comprenda e Lo ami. In altre parole, che adori Dio, che non è un essere creato; ma da Lui stesso essendo stato creato, è in grado di partecipare alla Sua natura; per questo si dice: “Ecco l’adorazione di Dio, che è sapienza”. E allora sarà saggio, non con la propria luce, ma attraverso la partecipazione a quella Luce suprema; e là dove è eterno, regnerà nella beatitudine. Perché questa saggezza umana è chiamata così perché è anche di Dio. Allora è vera sapienza; altrimenti sarebbe vanità. Ma non lo è per Dio, come non lo è quella saggezza con la quale Dio stesso è saggio. Poiché Egli non è saggio partecipando a Sé stesso, come l’intelletto partecipa a Dio. Ma come chiamiamo giustizia di Dio, non solo quando parliamo di ciò con cui Egli stesso è giusto, ma anche di ciò che dona all’uomo quando giustifica i malvagi – quella giustizia che l’apostolo, lodandola, dice riguardo a alcuni: “Non conoscendo la giustizia di Dio e cercando di stabilire la propria giustizia, non sono soggetti alla giustizia di Dio”; allo stesso modo si può dire di alcuni che, non conoscendo la sapienza di Dio e cercando di stabilire la propria sapienza, non sono soggetti alla sapienza di Dio.
Esiste quindi una natura che non è stata creata da nulla altro, ma che ha creato tutte le altre nature, grandi e piccole; questa natura è senza dubbio più eccellente di quelle che ha generate, e pertanto anche più eccellente della natura razionale e intellettuale dell’uomo, creata secondo il Suo immagine. E questa natura, più eccellente delle altre, è Dio stesso. Infatti, “Lui non è lontano da ciascuno di noi”, dice l’apostolo, aggiungendo: “Perché in Lui viviamo, ci muoviamo e abbiamo la nostra esistenza”. Se queste parole si riferissero al corpo, potrebbero essere intese anche riguardo a questo mondo materiale; infatti anche in esso, dal punto di vista fisico, viviamo, ci muoviamo e abbiamo la nostra esistenza. Pertanto, queste parole devono essere intese in senso più elevato, in termini spirituali e non visibili, riguardo alla mente umana creata secondo il Suo immagine. Infatti, cosa esiste che non sia in Lui? Di Lui, infatti, è scritto: “Tutte le cose sono da Lui, per Lui e in Lui”. Se dunque tutte le cose sono in Lui, in chi potrebbe vivere chi vive, o muoversi chi si muove, se non in Lui stesso? Eppure non tutte le cose sono con Lui nel senso in cui gli si dice: “Io sono sempre con Te”. Né Lui è con tutte nel senso in cui diciamo: “Il Signore sia con voi”. Ed è proprio questa la vera miseria dell’uomo: non essere con Lui, senza di Lui non potrebbe esistere. Infatti, senza dubbio l’uomo non è privo di Lui; tuttavia, se non si ricorda di Lui, non lo comprende e non Lo ama, allora non è veramente con Lui. E quando qualcuno dimentica completamente qualcosa, è certamente impossibile ricordarglielo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

Let us take an instance for the purpose from visible things. Somebody whom you do not recognize, says to you, You know me; and in order to remind you, tells you where, when, and how he became known to you; and if, after the mention of every sign by which you might be recalled to remembrance, you still do not recognize him, then you have so come to forget, as that the whole of that knowledge is altogether blotted out of your mind; and nothing else remains, but that you take his word for it who tells you that you once knew him; or do not even do that, if you do not think the person who speaks to you to be worthy of credit. But if you do remember him, then no doubt you return to your own memory, and find in it that which had not been altogether blotted out by forgetfulness. Let us return to that which led us to adduce this instance from the intercourse of men. Among other things, the 9th Psalm says, “The wicked shall be turned into hell, and all the nations that forget God;” and again the 22d Psalm, “All the ends of the world shall be reminded, and turned unto the Lord.” These nations, then, will not so have forgotten God as to be unable to remember Him when reminded of Him; yet, by forgetting God, as though forgetting their own life, they had been turned into death, i.e. into hell. But when reminded they are turned to the Lord, as though coming to life again by remembering their proper life which they had forgotten. It is read also in the 94th Psalm, “Perceive now, ye who are unwise among the people; and ye fools, when will ye be wise? He that planted the ear, shall He not hear?” etc. For this is spoken to those, who said vain things concerning God through not understanding Him.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIV

Chapter 14.—The Mind Loves God in Rightly Loving Itself; And If It Love Not God, It Must Be Said to Hate Itself. Even a Weak and Erring Mind is Always Strong in Remembering, Understanding, and Loving Itself. Let It Be Turned to God, that It May Be Blessed by Remembering, Understanding, and Loving Him.

But there are yet more testimonies in the divine Scriptures concerning the love of God. For in it, those other two [namely, memory and understanding] are understood by consequence, inasmuch as no one loves that which he does not remember, or of which he is wholly ignorant. And hence is that well known and primary commandment, “Thou shalt love the Lord thy God.” The human mind, then, is so constituted, that at no time does it not remember, and understand, and love itself. But since he who hates any one is anxious to injure him, not undeservedly is the mind of man also said to hate itself when it injures itself. For it wills ill to itself through ignorance, in that it does not think that what it wills is prejudicial to it; but it none the less does will ill to itself, when it wills what would be prejudicial to it. And hence it is written, “He that loveth iniquity, hateth his own soul.” He, therefore, who knows how to love himself, loves God; but he who does not love God, even if he does love himself,—a thing implanted in him by nature,—yet is not unsuitably said to hate himself, inasmuch as he does that which is adverse to himself, and assails himself as though he were his own enemy. And this is no doubt a terrible delusion, that whereas all will to profit themselves, many do nothing but that which is most pernicious to themselves. When the poet was describing a like disease of dumb animals, “May the gods,” says he, “grant better things to the pious, and assign that delusion to enemies. They were rending with bare teeth their own torn limbs.” Since it was a disease of the body he was speaking of, why has he called it a delusion, unless because, while nature inclines every animal to take all the care it can of itself, that disease was such that those animals rent those very limbs of theirs which they desired should be safe and sound? But when the mind loves God, and by consequence, as has been said remembers and understands Him, then it is rightly enjoined also to love its neighbor as itself; for it has now come to love itself rightly and not perversely when it loves God, by partaking of whom that image not only exists, but is also renewed so as to be no longer old, and restored so as to be no longer defaced, and beatified so as to be no longer unhappy. For although it so love itself, that, supposing the alternative to be proposed to it, it would lose all things which it loves less than itself rather than perish; still, by abandoning Him who is above it, in dependence upon whom alone it could guard its own strength, and enjoy Him as its light, to whom it is sung in the Psalm, “I will guard my strength in dependence upon Thee,” and again, “Draw near to Him, and be enlightened,”—it has been made so weak and so dark, that it has fallen away unhappily from itself too, to those things that are not what itself is, and which are beneath itself, by affections that it cannot conquer, and delusions from which it sees no way to return. And hence, when by God’s mercy now penitent, it cries out in the Psalms, “My strength faileth me; as for the light of mine eyes, it also is gone from me.”
Yet, in the midst of these evils of weakness and delusion, great as they are, it could not lose its natural memory, understanding and love of itself. And therefore what I quoted above can be rightly said, “Although man walketh in an image, surely he is disquieted in vain: he heapeth up treasures, and knoweth not who shall gather them.” For why does he heap up treasures, unless because his strength has deserted him, through which he would have God, and so lack nothing? And why cannot he tell for whom he shall gather them, unless because the light of his eyes is taken from him? And so he does not see what the Truth saith, “Thou fool, this night thy soul shall be required of thee. Then whose shall those things be which thou hast provided?” Yet because even such a man walketh in an image, and the man’s mind has remembrance, understanding, and love of itself; if it were made plain to it that it could not have both, while it was permitted to choose one and lose the other, viz. either the treasures it has heaped up, or the mind; who is so utterly without mind, as to prefer to have the treasures rather than the mind? For treasures commonly are able to subvert the mind, but the mind that is not subverted by treasures can live more easily and unencumberedly without any treasures. But who will be able to possess treasures unless it be by means of the mind? For if an infant, born as rich as you please, although lord of everything that is rightfully his, yet possesses nothing if his mind be unconscious, how can any one possibly possess anything whose mind is wholly lost? But why say of treasures, that anybody, if the choice be given him, prefers going without them to going without a mind; when there is no one that prefers, nay, no one that compares them, to those lights of the body, by which not one man only here and there, as in the case of gold, but every man, possesses the very heaven? For every one possesses by the eyes of the body whatever he gladly sees. Who then is there, who, if he could not keep both, but must lose one, would not rather lose his treasures than his eyes? And yet if it were put to him on the same condition, whether he would rather lose eyes than mind, who is there with a mind that does not see that he would rather lose the former than the latter? For a mind without the eyes of the flesh is still human, but the eyes of the flesh without a mind are bestial. And who would not rather be a man, even though blind in fleshly sight, than a beast that can see?

Ecco un esempio tratto da cose visibili: qualcuno che non riconoscete vi dice “Mi conosci”; per aiutarvi a ricordarvi di lui, vi indica dove, quando e come vi siete incontrati; e se, dopo aver menzionato tutti questi elementi, ancora non lo riconoscete, allora significa che avete dimenticato completamente, tanto che tutta quella conoscenza è stata cancellata dalla vostra memoria; non vi resta altro che credere alle sue parole, o addirittura ignorarle, se non ritenete che la persona che parla con voi sia degna di fiducia. Ma se invece lo ricordate, senza dubbio tornate alla vostra propria memoria e troverete in essa ciò che il tempo non è riuscito a cancellare del tutto. Torniamo ora all’esempio che abbiamo citato riguardo alle relazioni umane: nel 9° Salmo si dice “I malvagi saranno gettati nell’inferno, insieme a tutte le nazioni che hanno dimenticato Dio”; e nel 22° Salmo si legge “Tutti i popoli del mondo ricorderanno Dio e si convertiranno a Lui”. Queste nazioni, quindi, non hanno dimenticato Dio al punto di non riuscire a ricordarlo quando vien loro richiamato in mente; tuttavia, dimenticandolo, come se avessero dimenticato la propria stessa vita, sono diventate “morti”, cioè finite nell’inferno. Ma quando vengono ricordate a Dio, tornano a Lui, come se ritrovassero la vita che avevano dimenticato. Nel 94° Salmo si legge anche: “Riflettete ora, voi che siete ignoranti tra il popolo; e voi sciocchi, quando diventerete saggi? Colui che vi ha dato l’orecchio, non vi ascolterà forse?” Queste parole sono rivolte a coloro che parlano vanamente di Dio senza comprenderlo davvero.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

Capitolo 14 – L’intelletto ama Dio quando si ama correttamente; e se non ama Dio, allora si può dire che si odia se stesso. Anche un intelletto debole e errante è sempre forte nel ricordare, comprendere e amare se stesso. Che venga rivolto verso Dio, affinché possa essere benedetto dal ricordarlo, comprenderlo e amarlo.

Ma nelle Scritture divine esistono ancora molti altri testimoni dell’amore di Dio. In esse, quei due elementi fondamentali – la memoria e la comprensione – vengono infatti intesi in senso consequenziale: nessuno ama ciò che non ricorda o di cui è completamente ignaro. Da qui deriva quel famoso e primario comandamento: “Amare il Signore tuo Dio”. La mente umana, dunque, è talmente strutturata da ricordare, comprendere e amare se stessa in ogni momento. Ma poiché chi odia qualcuno desidera fargli del male, non a caso si dice che anche la mente umana “odia se stessa” quando si fa del male: infatti, per ignoranza, vuole ciò che è dannoso per sé; eppure lo vuole comunque. Per questo si scrive: “Chi ama l’iniquità odia la propria anima”. Chi sa quindi amare se stesso ama Dio; ma chi non ama Dio – anche se ama se stesso, cosa insita nella sua natura – può ugualmente essere considerato colui che “odia se stesso”, poiché compie azioni dannose per sé stesso. E questa è senza dubbio un’orribile illusione: mentre tutti desiderano il proprio bene, molti fanno soltanto ciò che è più nocivo per loro. Quando il poeta descriveva una simile malattia negli animali, disse: “Che gli dei concedano cose migliori ai pietosi e lascino questa illusione agli nemici. Quegli animali strappavano con i denti le proprie stesse membra”. Poiché si trattava di una malattia fisica, perché l’ha definita un’illusione? Solo perché, sebbene la natura spinga ogni animale a prendersi cura di sé al massimo, in quel caso gli animali strappavano proprio quelle membre che avrebbero dovuto proteggere. Ma quando la mente ama Dio – e quindi lo ricorda e lo comprende – allora le viene anche imposto di amare il prossimo come se stesso; poiché in questo modo ama se stessa nel modo giusto, non distorto: amando Dio, partecipa infatti a quella realtà divina che non solo esiste, ma viene anche rinnovata, resa più bella e felice. Anche se ama se stessa al punto di preferire perdere tutto ciò che ama meno di sé piuttosto che morire, abbandonando Dio, da cui soltanto può trarre forza e luce – diventa così debole e confusa da cadere in errori e illusioni da cui non riesce a liberarsi. E quindi, quando, per la misericordia di Dio, si pente e grida nei Salmi: “La mia forza mi abbandona; anche la luce dei miei occhi mi è svanita”.
Eppure, nonostante tutti questi mali derivanti dalla debolezza e dall’illusione, per grandi che siano, l’uomo non può perdere la propria memoria naturale, la propria capacità di comprendere e il proprio amore per se stesso. Per questo ciò che ho citato in precedenza può essere detto con piena ragionevolezza: “Anche se l’uomo vive secondo un modello umano, è pur sempre destinato alla sofferenza; accumula ricchezze, ma non sa chi le raccolgerà al suo posto”. Perché mai accumula ricchezze, se non perché la sua forza interiore lo ha abbandonato, e senza di essa non potrebbe raggiungere Dio e quindi non mancare di nulla? E perché non riesce a capire per chi quelle ricchezze saranno destinate, se non perché la luce della sua mente è stata oscurata? Non vede dunque ciò che la Verità dice: “Stupido, questa notte ti verrà chiesta l’anima; allora a chi apparteranno tutte le cose che hai accumulato?” Eppure, poiché anche un uomo del genere vive secondo un modello umano e possiede memoria, capacità di comprendere e amore per se stesso, se gli fosse chiarito che non può avere entrambe le cose, ma deve scegliere una e rinunciare all’altra – cioè o le ricchezze accumulate o la propria mente – chi mai preferirebbe perdere le ricchezze piuttosto che la mente? Le ricchezze, infatti, spesso possono distruggere la mente; ma una mente che non viene distrutta dalle ricchezze può vivere più liberamente e senza ostacoli. E chi potrebbe possedere delle ricchezze se non attraverso la propria mente? Un bambino, per esempio, nato con grandi ricchezze, anche se padrone di tutto ciò che gli spetta, non possiede nulla se la sua mente è priva di coscienza; quindi, come può qualcuno possedere qualcosa quando la propria mente è completamente perduta? E perché si dovrebbero considerare le ricchezze qualcosa di così prezioso da preferirle alla propria mente, se non esiste nessuno che le metta a confronto con quelle “luce del corpo” grazie alle quali ogni uomo possiede il cielo stesso? Ogni uomo, infatti, attraverso gli occhi del corpo possiede tutto ciò che desidera vedere; quindi, chi mai preferirebbe perdere le ricchezze piuttosto che i propri occhi, se dovesse scegliere tra le due cose? Eppure, se gli venisse data questa scelta, chi mai preferirebbe perdere gli occhi piuttosto che la propria mente? Chi ha una mente, infatti, non potrebbe mai preferire di perdere l’una piuttosto che l’altra. Una mente senza gli occhi del corpo è pur sempre umana; ma gli occhi del corpo senza una mente sono bestiali. E chi preferirebbe essere un uomo cieco piuttosto che una bestia in grado di vedere?

I have said thus much, that even those who are slower of understanding, to whose eyes or ears this book may come, might be admonished, however briefly, how greatly even a weak and erring mind loves itself, in wrongly loving and pursuing things beneath itself. Now it could not love itself if it were altogether ignorant of itself, i.e. if it did not remember itself, nor understand itself by which image of God within itself it has such power as to be able to cleave to Him whose image it is. For it is so reckoned in the order, not of place, but of natures, as that there is none above it save Him. When, finally, it shall altogether cleave to Him, then it will be one spirit, as the apostle testifies, saying, “But he who cleaves to the Lord is one spirit.” And this by its drawing near to partake of His nature, truth, and blessedness, yet not by His increasing in His own nature, truth and blessedness. In that nature, then, when it happily has cleaved to it, it will live unchangeably, and will see as unchangeable all that it does see. Then, as divine Scripture promises, “His desire will be satisfied with good things,” good things unchangeable,—the very Trinity itself, its own God, whose image it is. And that it may not ever thenceforward suffer wrong, it will be in the hidden place of His presence, filled with so great fullness of Him, that sin thenceforth will never delight it. But now, when it sees itself, it sees something not unchangeable.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIV

Chapter 15.—Although the Soul Hopes for Blessedness, Yet It Does Not Remember Lost Blessedness, But Remembers God and the Rules of Righteousness. The Unchangeable Rules of Right Living are Known Even to the Ungodly.

And of this certainly it feels no doubt, that it is wretched, and longs to be blessed nor can it hope for the possibility of this on any other ground than its own changeableness for if it were not changeable, then, as it could not become wretched after being blessed, so neither could it become blessed after being wretched. And what could have made it wretched under an omnipotent and good God, except its own sin and the righteousness of its Lord? And what will make it blessed, unless its own merit, and its Lord’s reward? But its merit, too, is His grace, whose reward will be its blessedness; for it cannot give itself the righteousness it has lost, and so has not. For this it received when man was created, and assuredly lost it by sinning. Therefore it receives righteousness, that on account of this it may deserve to receive blessedness; and hence the apostle truly says to it, when beginning to be proud as it were of its own good, “For what hast thou that thou didst not receive? Now if thou didst receive it, why dost thou glory as if thou hadst not received it?” But when it rightly remembers its own Lord, having received His Spirit, then, because it is so taught by an inward teaching, it feels wholly that it cannot rise save by His affection freely given, nor has been able to fall save by its own defection freely chosen. Certainly it does not remember its own blessedness; since that has been, but is not, and it has utterly forgotten it, and therefore cannot even be reminded of it. But it believes what the trustworthy Scriptures of its God tell of that blessedness, which were written by His prophet, and tell of the blessedness of Paradise, and hand down to us historical information of that first both good and ill of man. And it remembers the Lord its God; for He always is, nor has been and is not, nor is but has not been; but as He never will not be, so He never was not. And He is whole everywhere. And hence it both lives, and is moved, and is in Him; and so it can remember Him. Not because it recollects the having known Him in Adam or anywhere else before the life of this present body, or when it was first made in order to be implanted in this body; for it remembers nothing at all of all this. Whatever there is of this, it has been blotted out by forgetfulness. But it is reminded, that it may be turned to God, as though to that light by which it was in some way touched, even when turned away from Him. For hence it is that even the ungodly think of eternity, and rightly blame and rightly praise many things in the morals of men. And by what rules do they thus judge, except by those wherein they see how men ought to live, even though they themselves do not so live? And where do they see these rules? For they do not see them in their own [moral] nature; since no doubt these things are to be seen by the mind, and their minds are confessedly changeable, but these rules are seen as unchangeable by him who can see them at all; nor yet in the character of their own mind, since these rules are rules of righteousness, and their minds are confessedly unrighteous. Where indeed are these rules written, wherein even the unrighteous recognizes what is righteous, wherein he discerns that he ought to have what he himself has not? Where, then, are they written, unless in the book of that Light which is called Truth? whence every righteous law is copied and transferred (not by migrating to it, but by being as it were impressed upon it) to the heart of the man that worketh righteousness; as the impression from a ring passes into the wax, yet does not leave the ring. But he who worketh not, and yet sees how he ought to work, he is the man that is turned away from that light, which yet touches him. But he who does not even see how he ought to live, sins indeed with more excuse, because he is not a transgressor of a law that he knows; but even he too is just touched sometimes by the splendor of the everywhere present truth, when upon admonition he confesses.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIV

Ho detto tutto ciò affinché anche coloro che hanno una comprensione più lenta, a cui questo libro possa giungere, possano essere ammoniti, per quanto brevemente sia, di quanto profondamente anche una mente debole e errante ami se stessa quando ama e persegue cose inferiori a sé. Ora, tale mente non potrebbe amare se stessa se fosse completamente ignara di sé stessa, cioè se non si ricordasse di sé né si comprendesse attraverso quell’immagine di Dio che è in lei e che le conferisce il potere di attaccarsi a Lui, di cui è immagine. Poiché essa è considerata, nell’ordine delle nature e non in quello dello spazio, come qualcosa che non ha nulla al di sopra di Sé, se non Lui stesso. Quando, infine, si attaccherà completamente a Lui, diventerà uno spirito unico, come testimonia l’apostolo: “Ma colui che si attacca al Signore è uno spirito unico”. Ciò avverrà perché essa si avvicinerà a Lui per partecipare alla Sua natura, verità e beatitudine, ma non perché la sua propria natura, verità e beatitudine aumentino. In quella natura, allora, quando vi si attaccherà felicemente, vivrà in modo immutabile e vedrà tutto ciò che vede come immutabile. Allora, come promette la divina Scrittura, “Il suo desiderio sarà saziato di cose buone”, cose buone e immutabili: la stessa Trinità, il proprio Dio, di cui è immagine. E affinché da allora in poi non subisca mai più ingiustizie, si troverà nel luogo nascosto della Sua presenza, riempita da una tale pienezza di Lui che il peccato non potrà mai più deluderla. Ma ora, quando si guarda, vede qualcosa che non è immutabile.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

Capitolo 15 – Sebbene l’anima aneli alla beatitudine, non ricorda più quella beatitudine perduta, ma ricorda Dio e le regole della giustizia. Le inalterabili regole di un sano modo di vivere sono conosciute anche dai malvagi.

E su questo non vi è alcun dubbio: esso è miserabile e anela alla benedizione; tuttavia non può sperare di ottenerla se non attraverso il proprio cambiamento, poiché se non fosse mutevole, non potrebbe diventare miserabile dopo essere stato benedetto, né benedetto dopo essere stato miserabile. E che cosa potrebbe renderlo miserabile sotto un Dio onnipotente e buono, se non il suo stesso peccato e la giustizia del suo Signore? E che cosa potrebbe renderlo benedetto, se non il suo merito e la ricompensa del suo Signore? Ma anche il suo merito è opera della Sua grazia; la cui ricompensa sarà la sua stessa benedizione. Poiché esso non può restituire a sé stesso la giustizia che ha perduto, e di fatto non l’ha mai avuta. Questa giustizia gli fu data quando l’uomo fu creato, ma egli la perse certamente a causa del peccato. Pertanto riceve nuovamente la giustizia, affinché possa meritare di essere benedetto; ed è per questo che l’apostolo gli dice, quando inizia a vantarsi dei propri meriti: “Che cosa hai tu che non sia stato dato? Se ti è stato dato, perché ti vanti come se non lo avessi ricevuto?” Ma quando ricorda correttamente il proprio Signore e ha ricevuto il Suo Spirito, allora, guidato da una dottrina interiore, comprende pienamente che non può essere salvato se non attraverso l’amore gratuito del Signore, né può cadere se non a causa della propria volontà di peccare. Certamente non ricorda la propria benedizione; poiché essa esisteva in passato, ma ora non c’è più; l’ha completamente dimenticata, e quindi non può nemmeno essere richiamata alla sua memoria. Tuttavia crede in ciò che le Sacre Scritture del suo Dio raccontano riguardo a questa benedizione, scritte dai Suoi profeti, che parlano della beatitudine del Paradiso e forniscono informazioni storiche su ciò che fu all’inizio l’uomo, sia nel bene che nel male. E ricorda il proprio Signore Dio; poiché Egli è sempre esistito, non è mai stato né non sarà mai; ma poiché Egli non smetterà mai di esistere, quindi non ha mai cessato di esistere. Ed Egli è onnipresente ovunque. Per questo motivo vive, si muove e è in Lui; ed è così che può ricordarlo. Non perché ricordi di averlo conosciuto in Adamo o in qualche altro luogo prima della nascita di questo corpo, né quando fu creato per essere insediato in questo corpo; poiché non ricorda assolutamente nulla di tutto ciò. Tutto ciò che esisteva è stato cancellato dimenticanza. Ma viene ricordato affinché possa essere rivolto a Dio, come verso quella luce che lo toccò in qualche modo, anche quando si allontana da Lui. Ed è per questo che anche gli ingiusti pensano all’eternità e giustamente biasimano o lodano molte cose nella morale umana. E con quali criteri giudicano in questo modo, se non con quelli attraverso cui vedono come gli uomini dovrebbero vivere, anche se loro stessi non lo fanno? E dove trovano questi criteri? Poiché essi non li percepiscono nella propria natura morale; infatti queste verità devono essere comprese con l’intelletto, e il loro intelletto è senz’altro soggetto a cambiamenti; ma coloro che riescono davvero a comprenderle le considerano immutabili. Né possono trovarsi nella natura stessa del loro intelletto, poiché queste regole riguardano la rettitudine, mentre il loro intelletto è palesemente ingiusto. Dov’è dunque scritto tutto ciò? Solo nel libro di quella Luce chiamata Verità: da essa ogni legge giusta viene trasmessa al cuore dell’uomo che pratica la rettitudine, come l’impronta di un anello si trasferisce sulla cera senza però lasciare l’anello stesso. Ma colui che non agisce secondo queste regole, pur vedendo quale sia il modo corretto per farlo, è colui che si allontana da quella Luce che, tuttavia, lo tocca. E colui che nemmeno comprende come debba vivere pecca davvero, ma con maggior scusa: non viola infatti una legge che conosce; tuttavia anche lui, a volte, viene sfiorato dallo splendore di quella verità onnipresente, e allora confessa i propri errori.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità – Libro XIV

But those who, by being reminded, are turned to the Lord from that deformity whereby they were through worldly lusts conformed to this world, are formed anew from the world, when they hearken to the apostle, saying, “Be not conformed to this world, but be ye formed again in the renewing of your mind;” that that image may begin to be formed again by Him by whom it had been formed at first. For that image cannot form itself again, as it could deform itself. He says again elsewhere: “Be ye renewed in the spirit of your mind; and put ye on the new man, which after God is created in righteousness and true holiness.” That which is meant by “created after God,” is expressed in another place by “after the image of God.” But it lost righteousness and true holiness by sinning, through which that image became defaced and tarnished; and this it recovers when it is formed again and renewed. But when he says, “In the spirit of your mind,” he does not intend to be understood of two things, as though mind were one, and the spirit of the mind another; but he speaks thus, because all mind is spirit, but all spirit is not mind. For there is a Spirit also that is God, which cannot be renewed, because it cannot grow old. And we speak also of a spirit in man distinct from the mind, to which spirit belong the images that are formed after the likeness of bodies; and of this the apostle speaks to the Corinthians, where he says, “But if I shall have prayed with a tongue, my spirit prayeth, but my understanding is unfruitful.” For he speaks thus, when that which is said is not understood; since it cannot even be said, unless the images of the corporeal articulate sounds anticipate the oral sound by the thought of the spirit. The soul of man is also called spirit, whence are the words in the Gospel, “And He bowed His head, and gave up His spirit;” by which the death of the body, through the spirit’s leaving it, is signified. We speak also of the spirit of a beast, as it is expressly written in the book of Solomon called Ecclesiastes; “Who knoweth the spirit of man that goeth upward, and the spirit of the beast that goeth downward to the earth?” It is written too in Genesis, where it is said that by the deluge all flesh died which “had in it the spirit of life.” We speak also of the spirit, meaning the wind, a thing most manifestly corporeal; whence is that in the Psalms, “Fire and hail, snow and ice, the spirit of the storm.” Since spirit, then, is a word of so many meanings, the apostle intended to express by “the spirit of the mind” that spirit which is called the mind. As the same apostle also, when he says, “In putting off the body of the flesh,” certainly did not intend two things, as though flesh were one, and the body of the flesh another; but because body is the name of many things that have no flesh (for besides the flesh, there are many bodies celestial and bodies terrestrial), he expressed by the body of the flesh that body which is flesh. In like manner, therefore, by the spirit of the mind, that spirit which is mind. Elsewhere, too, he has even more plainly called it an image, while enforcing the same thing in other words. “Do you,” he says, “putting off the old man with his deeds, put on the new man, which is renewed in the knowledge of God after the image of Him that created him.” Where the one passage reads, “Put ye on the new man, which is created after God,” the other has, “Put ye on the new man, which is renewed after the image of Him that created him.”

In the one place he says, “After God;” in the other, “After the image of Him that created him.” But instead of saying, as in the former passages “In righteousness and true holiness,” he has put in the latter, “In the knowledge of God.” This renewal, then, and forming again of the mind, is wrought either after God, or after the image of God. But it is said to be after God, in order that it may not be supposed to be after another creature; and to be after the image of God, in order that this renewing may be understood to take place in that wherein is the image of God, i.e. in the mind. Just as we say, that he who has departed from the body a faithful and righteous man, is dead after the body, not after the spirit. For what do we mean by dead after the body, unless as to the body or in the body, and not dead as to the soul or in the soul? Or if we want to say he is handsome after the body, or strong after the body, not after the mind; what else is this, than that he is handsome or strong in body, not in mind? And the same is the case with numberless other instances. Let us not therefore so understand the words, “After the image of Him that created him,” as though it were a different image after which he is renewed, and not the very same which is itself renewed.

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Chapter 17.—How the Image of God in the Mind is Renewed Until the Likeness of God is Perfected in It in Blessedness.

Certainly this renewal does not take place in the single moment of conversion itself, as that renewal in baptism takes place in a single moment by the remission of all sins; for not one, be it ever so small, remains unremitted. But as it is one thing to be free from fever, and another to grow strong again from the infirmity which the fever produced; and one thing again to pluck out of the body a weapon thrust into it, and another to heal the wound thereby made by a prosperous cure; so the first cure is to remove the cause of infirmity, and this is wrought by the forgiving of all sins; but the second cure is to heal the infirmity itself, and this takes place gradually by making progress in the renewal of that image: which two things are plainly shown in the Psalm, where we read, “Who forgiveth all thine iniquities,” which takes place in baptism; and then follows, “and healeth all thine infirmities;” and this takes place by daily additions, while this image is being renewed. And the apostle has spoken of this most expressly, saying, “And though our outward man perish, yet the inner man is renewed day by day.” And “it is renewed in the knowledge of God, i.e. in righteousness and true holiness,” according to the testimonies of the apostle cited a little before. He, then, who is day by day renewed by making progress in the knowledge of God, and in righteousness and true holiness, transfers his love from things temporal to things eternal, from things visible to things intelligible, from things carnal to things spiritual; and diligently perseveres in bridling and lessening his desire for the former, and in binding himself by love to the latter. And he does this in proportion as he is helped by God. For it is the sentence of God Himself, “Without me ye can do nothing.” And when the last day of life shall have found any one holding fast faith in the Mediator in such progress and growth as this, he will be welcomed by the holy angels, to be led to God, whom he has worshipped, and to be made perfect by Him; and so will receive in the end of the world an incorruptible body, in order not to punishment, but to glory. For the likeness of God will then be perfected in this image, when the sight of God shall be perfected. And of this the Apostle Paul speaks: “Now we see through a glass, in an enigma, but then face to face.” And again: “But we with open face, beholding as in a glass the glory of the Lord, are changed into the same image, from glory to glory, even as by the spirit of the Lord.” And this is what happens from day to day in those that make good progress.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XIV

Chapter 18.—Whether the Sentence of John is to Be Understood of Our Future Likeness with the Son of God in the Immortality Itself Also of the Body.

Ma coloro che, venuti a conoscenza della verità, si rivolgono al Signore, liberandosi da quella deformità dovuta ai desideri mondani che li avevano fatti conformarsi a questo mondo, vengono riformati e separati dal mondo quando ascoltano l’apostolo che dice: “Non conformatevi a questo mondo, ma rinnovatevi nella vostra mente”; affinché quell’immagine divina possa essere nuovamente plasmata da Colui che l’aveva creata in origine. Infatti, quell’immagine non può rigenerarsi da sola, proprio come non poteva deformarsi. L’apostolo dice ancora: “Rinnovatevi nello spirito della vostra mente e rivestitevi dell’uomo nuovo, creato secondo Dio nella giustizia e nella vera santità”. Ciò che si intende con “creato secondo Dio” è espresso in un altro passaggio come “secondo l’immagine di Dio”. Tuttavia, quell’immagine perdette la giustizia e la vera santità a causa del peccato; queste qualità vengono recuperate quando l’uomo viene riformato e rigenerato. Quando l’apostolo parla dello “spirito della mente”, non intende indicare due entità distinte, come se la mente fosse una cosa e lo spirito un’altra; ma vuole dire che ogni forma di pensiero è in realtà uno spirito, anche se non tutti gli spiriti sono forme di pensiero. Esiste infatti uno Spirito divino che non può essere rigenerato, poiché non può invecchiare; parliamo anche dello “spirito” nell’uomo, distinto dalla mente stessa, e questo spirito è responsabile delle rappresentazioni mentali legate ai corpi. L’apostolo ne parla ai Corinzi dicendo: “Se io prego con la lingua, lo spirito mio prega, ma la mente mia rimane sterile”. Ciò significa che ciò che viene espresso non può essere compreso facilmente; infatti, tali concetti possono essere espressi solo attraverso le rappresentazioni mentali legate ai suoni corporei. Anche l’anima umana viene chiamata “spirito”; da qui il detto del Vangelo: “E inchinandosi, egli spirò”. Questo indica la morte del corpo, dovuta alla separazione dello spirito da esso. Parliamo anche dello “spirito” delle bestie, come si legge chiaramente nel Libro di Ecclesiaste: “Chi conosce lo spirito dell’uomo che sale verso il cielo e lo spirito della bestia che scende sulla terra?”. Nel Genesi si dice anche che durante il diluvio morì tutta la carne che “conteneva lo spirito di vita”. Parliamo infine dello “spirito” nel senso del vento, una cosa chiaramente corporea; da qui il versetto dei Salmi: “Fuoco e grandine, neve e ghiaccio, lo spirito della tempesta”. Poiché quindi il termine “spirito” ha molti significati diversi, l’apostolo intendeva con “lo spirito della mente” quel tipo di spirito che costituisce la vera essenza dell’intelligenza umana. Lo stesso apostolo, quando diceva “gettando via il corpo carnale”, non intendeva certo due cose distinte; ma voleva indicare quel corpo fisico che è l’oggetto dei desideri mondani. Poiché il termine “corpo” può riferirsi a molte realtà diverse dal corpo umano (ci sono infatti corpi celesti e terrestri), l’apostolo utilizzava questo termine per indicare proprio il corpo fisico umano. Allo stesso modo, quindi, è lo spirito dell’intelletto stesso a determinarci a ritenere il futuro conforme al passato. In altri passaggi, egli ha persino definito questo spirito “immagine”, esprimendo lo stesso concetto in termini diversi. Dice: “Rimuovete l’uomo vecchio con le sue azioni e indossate l’uomo nuovo, che è stato rinnovato nella conoscenza di Dio, secondo l’immagine di Colui che lo ha creato”. In un passaggio si legge: “Indossate l’uomo nuovo, creato secondo Dio”, mentre in un altro si dice: “Indossate l’uomo nuovo, rinnovato secondo l’immagine di Colui che lo ha creato”.

In un passaggio si dice: “Dopo Dio”; in un altro: “Secondo l’immagine di Lui che lo ha creato”. Ma invece di dire, come nei primi passaggi, “Nella giustizia e nella vera santità”, nel secondo si legge “Nella conoscenza di Dio”. Quindi, questa rinnovazione e questo rifacimento della mente avvengono o secondo Dio, o secondo l’immagine di Dio. Si dice che avvenga secondo Dio affinché non si possa pensare che avvenga secondo un’altra creatura; si dice che avvenga secondo l’immagine di Dio affinché si possa comprendere che questa rinnovazione ha luogo in ciò che contiene l’immagine di Dio, cioè nella mente. Proprio come diciamo che colui che è morto lasciando il corpo è morto riguardo al corpo, ma non riguardo allo spirito: cosa intendiamo con “morto riguardo al corpo”, se non che lo è per quanto riguarda il corpo stesso, e non riguardo all’anima? E allo stesso modo, quando diciamo che qualcuno è bello o forte “riguardo al corpo”, non intendiamo certo che sia bello o forte “riguardo alla mente”. Lo stesso vale per innumerevoli altri esempi. Pertanto, non dobbiamo interpretare le parole “Secondo l’immagine di Lui che lo ha creato” nel senso che si tratti di un’immagine diversa su cui avviene la rinnovazione, ma proprio dell’immagine stessa che viene rinnovata.

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Capitolo 17 – Come l’immagine di Dio nella mente viene rinnovata, fino a quando la somiglianza con Dio non vi è perfezionata nella beatitudine.

Certamente questa rinascita non avviene nel singolo momento della conversione stessa, così come la rinascita nel battesimo avviene in un istante attraverso il perdono di tutti i peccati; infatti nessun peccato, per quanto piccolo, rimane impunito. Ma così come è una cosa essere liberi dalla febbre e un’altra riprendersi dalla malattia che la febbre ha causato; e ancora, una cosa è estrarre dal corpo un’arma conficcatavi e un’altra guarire la ferita prodotta da tale arma attraverso una cura efficace; allo stesso modo, la prima forma di guarigione consiste nel rimuovere la causa della malattia, il che avviene con il perdono di tutti i peccati; mentre la seconda forma di guarigione consiste nel guarire effettivamente la malattia stessa, e ciò avviene gradualmente attraverso il progresso nella rinascita di quell’immagine divina: queste due cose sono chiaramente espresse nel Salmo, dove si legge “Colui che perdona tutti i tuoi peccati” – il che avviene nel battesimo – e poi segue “e guarisce tutte le tue malattie”; questa seconda fase di guarigione avviene attraverso aggiunte quotidiane, man mano che quell’immagine divina viene rinnovata. L’apostolo ne ha parlato in modo molto esplicito, dicendo: “Anche se il nostro corpo esteriore perisce, il corpo interiore si rinnova giorno dopo giorno”. E si rinnova nella conoscenza di Dio, cioè nella giustizia e nella vera santità, secondo quanto attestano gli apostoli citati poco prima. Chiunque, quindi, si rinnovi giorno dopo giorno progredendo nella conoscenza di Dio, nella giustizia e nella vera santità, trasferisce il proprio amore dalle cose temporali a quelle eterne, da quelle visibili a quelle intellegibili, da quelle carnali a quelle spirituali; si impegna con diligenza nel reprimere e ridurre il desiderio per le prime, e nel legarsi con amore alle seconde. E fa tutto ciò nella misura in cui Dio lo aiuta. Infatti, è la stessa parola di Dio che dice: “Senza di Me non potete fare nulla”. Quando, dunque, nell’ultimo giorno della vita, qualcuno avrà mantenuto una fede ferma nel Mediatore, con un tale progresso e crescita, sarà accolto dagli angeli santi per essere condotto da Dio, che ha adorato, e per essere reso perfetto da Lui; e così riceverà, alla fine del mondo, un corpo incorruttibile, non per subire punizioni, ma per gloria. Poiché allora l’immagine di Dio sarà completamente realizzata in quell’uomo, quando la visione di Dio stessa sarà perfetta. Di questo parla l’apostolo Paolo: “Ora vediamo attraverso uno specchio, in modo enigmatico; ma poi, faccia a faccia”. E ancora: “Noi, invece, con il volto scoperto, contemplando la gloria del Signore come in uno specchio, ci trasformiamo nella stessa Sua immagine, da gloria in gloria, per mezzo dello spirito del Signore”. Ed è proprio questo che avviene giorno dopo giorno in coloro che fanno buoni progressi.

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Capitolo 18 – Se la profezia di Giovanni debba essere intesa come una riferimento alla nostra futura somiglianza con il Figlio di Dio, sia per quanto riguarda l’immortalità che il corpo.

But the Apostle John says, “Beloved, now are we the sons of God; and it doth not yet appear what we shall be: but we know that, when He shall appear, we shall be like Him, for we shall see Him as He is.” Hence it appears, that the full likeness of God is to take place in that image of God at that time when it shall receive the full sight of God. And yet this may also possibly seem to be said by the Apostle John of the immortality of the body. For we shall be like to God in this too, but only to the Son, because He only in the Trinity took a body, in which He died and rose again, and which He carried with Him to heaven above. For this, too, is called an image of the Son of God, in which we shall have, as He has, an immortal body, being conformed in this respect not to the image of the Father or of the Holy Spirit, but only of the Son, because of Him alone is it read and received by a sound faith, that “the Word was made flesh.” And for this reason the apostle says, “Whom He did foreknow, He also did predestinate to be conformed to the image of His Son, that He might be the first-born among many brethren.” “The first-born” certainly “from the dead,” according to the same apostle; by which death His flesh was sown in dishonor, and rose again in glory. According to this image of the Son, to which we are conformed in the body by immortality, we also do that of which the same apostle speaks, “As we have borne the image of the earthy, so shall we also bear the image of the heavenly;” to wit, that we who are mortal after Adam, may hold by a true faith, and a sure and certain hope, that we shall be immortal after Christ. For so can we now bear the same image, not yet in sight, but in faith; not yet in fact, but in hope. For the apostle, when he said this, was speaking of the resurrection of the body.

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Chapter 19.—John is Rather to Be Understood of Our Perfect Likeness with the Trinity in Life Eternal. Wisdom is Perfected in Happiness.

But in respect to that image indeed, of which it is said, “Let us make man after our image and likeness,” we believe,—and, after the utmost search we have been able to make, understand,—that man was made after the image of the Trinity, because it is not said, After my, or After thy image. And therefore that place too of the Apostle John must be understood rather according to this image, when he says, “We shall be like Him, for we shall see Him as He is;” because he spoke too of Him of whom he had said, “We are the sons of God.” And the immortality of the flesh will be perfected in that moment of the resurrection, of which the Apostle Paul says, “In the twinkling of an eye, at the last trump; and the dead shall be raised incorruptible, and we shall be changed.” For in that very twinkling of an eye, before the judgment, the spiritual body shall rise again in power, in incorruption, in glory, which is now sown a natural body in weakness, in corruption, in dishonor. But the image which is renewed in the spirit of the mind in the knowledge of God, not outwardly, but inwardly, from day to day, shall be perfected by that sight itself; which then after the judgment shall be face to face, but now makes progress as through a glass in an enigma. And we must understand it to be said on account of this perfection, that “we shall be like Him, for we shall see Him as He is.” For this gift will be given to us at that time, when it shall have been said, “Come, ye blessed of my Father, inherit the kingdom prepared for you.” For then will the ungodly be taken away, so that he shall not see the glory of the Lord, when those on the left hand shall go into eternal punishment, while those on the right go into life eternal. But “this is eternal life,” as the Truth tells us; “to know Thee,” He says, “the one true God, and Jesus Christ whom Thou hast sent.”
This contemplative wisdom, which I believe is properly called wisdom as distinct from knowledge in the sacred writings; but wisdom only of man, which yet man has not except from Him, by partaking of whom a rational and intellectual mind can be made truly wise;—this contemplative wisdom, I say, it is that Cicero commends, in the end of the dialogue Hortensius, when he says: “While, then, we consider these things night and day, and sharpen our understanding, which is the eye of the mind, taking care that it be not ever dulled, that is, while we live in philosophy; we, I say, in so doing, have great hope that, if, on the one hand, this sentiment and wisdom of ours is mortal and perishable, we shall still, when we have discharged our human offices, have a pleasant setting, and a not painful extinction, and as it were a rest from life: or if, on the other, as ancient philosophers thought,—and those, too, the greatest and far the most celebrated,—we have souls eternal and divine, then must we needs think, that the more these shall have always kept in their own proper course, i.e. in reason and in the desire of inquiry, and the less they shall have mixed and entangled themselves in the vices and errors of men, the more easy ascent and return they will have to heaven.” And then he says, adding this short sentence, and finishing his discourse by repeating it: “Wherefore, to end my discourse at last, if we wish either for a tranquil extinction, after living in the pursuit of these subjects, or if to migrate without delay from this present home to another in no little measure better, we must bestow all our labor and care upon these pursuits.” And here I marvel, that a man of such great ability should promise to men living in philosophy, which makes man blessed by contemplation of truth, “a pleasant setting after the discharge of human offices, if this our sentiment and wisdom is mortal and perishable;” as if that which we did not love, or rather which we fiercely hated, were then to die and come to nothing, so that its setting would be pleasant to us! But indeed he had not learned this from the philosophers, whom he extols with great praise; but this sentiment is redolent of that New Academy, wherein it pleased him to doubt of even the plainest things. But from the philosophers that were greatest and far most celebrated, as he himself confesses, he had learned that souls are eternal. For souls that are eternal are not unsuitably stirred up by the exhortation to be found in “their own proper course,” when the end of this life shall have come, i.e. “in reason and in the desire of inquiry,” and to mix and entangle themselves the less in the vices and errors of men, in order that they may have an easier return to God. But that course which consists in the love and investigation of truth does not suffice for the wretched, i.e. for all mortals who have only this kind of reason, and are without faith in the Mediator; as I have taken pains to prove, as much as I could, in former books of this work, especially in the fourth and thirteenth.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Ma l’apostolo Giovanni dice: «Carissimi, ora siamo figliuoli di Dio; e non è ancora manifesto ciò che saremo; ma sappiamo che, quando Egli apparirà, saremo simili a Lui, perché Lo vedremo come Egli è». Onde appare che la piena somiglianza di Dio deve aver luogo in quella imagine di Dio allora quando riceverà la piena visione di Dio. E nondimeno ciò può anche forse sembrare detto dall’apostolo Giovanni dell’immortalità del corpo. Imperocché saremo simili a Dio anche in questo, ma solo al Figliuolo, perché Egli solo nella Trinità prese un corpo, nel quale morì e risuscitò, e che portò seco al cielo di sopra. Imperocché anche questo è chiamato imagine del Figliuolo di Dio, nella quale avremo, come Egli ha, un corpo immortale, essendo conformati in questo rispetto non all’imagine del Padre o dello Spirito Santo, ma solo del Figliuolo, perché di Lui solo è letto e ricevuto con fede sana che «il Verbo si fece carne». E per questa ragione l’apostolo dice: «I quali ha preconosciuti, li ha pure predestinati ad essere conformi all’imagine del suo Figliuolo, affinché Egli sia il primogenito tra molti fratelli». Certamente «il primogenito dai morti», secondo lo stesso apostolo; per la quale morte la sua carne fu seminata in disonore, e risuscitò in gloria. Secondo questa imagine del Figliuolo, alla quale siamo conformati nel corpo per l’immortalità, facciamo anche noi ciò di cui parla lo stesso apostolo: «Come abbiamo portato l’imagine del terrestre, così porteremo anche l’imagine del celeste»; cioè, che noi che siamo mortali dopo Adamo, possiamo tenere con fede vera, e con speranza certa e sicura, che saremo immortali dopo Cristo. Imperocché così possiamo ora portare la stessa imagine, non ancora nella visione, ma nella fede; non ancora nel fatto, ma nella speranza. Imperocché l’apostolo, quando diceva questo, parlava della risurrezione del corpo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santa Trinità.: Libro XIV

Capitolo 19.—Giovanni è piuttosto da intendersi circa la nostra perfetta somiglianza con la Trinità nella vita eterna. La sapienza si perfeziona nella beatitudine.

Ma riguardo a quell’immagine, in verità, della quale è detto: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza», noi crediamo,—e, dopo la massima ricerca che abbiamo potuto fare, comprendiamo,—che l’uomo fu fatto a immagine della Trinità, perché non è detto: «A mia immagine», o «A tua immagine». E perciò anche quel luogo dell’apostolo Giovanni deve essere inteso piuttosto secondo questa immagine, quando dice: «Saremo simili a Lui, perché Lo vedremo come Egli è;» poiché egli parlava anche di Colui del quale aveva detto: «Siamo figli di Dio». E l’immortalità della carne sarà perfezionata in quel momento della risurrezione, del quale l’apostolo Paolo dice: «In un batter d’occhio, nell’ultima tromba; e i morti risorgeranno incorruttibili, e noi saremo cambiati». Poiché in quello stesso batter d’occhio, prima del giudizio, il corpo spirituale risorgerà in potenza, in incorruttibilità, in gloria, esso che ora è seminato corpo naturale in debolezza, in corruzione, in disonore. Ma l’immagine che si rinnova nello spirito della mente nella conoscenza di Dio, non all’esterno, ma all’interno, di giorno in giorno, sarà perfezionata da quella stessa visione; la quale allora, dopo il giudizio, sarà faccia a faccia, ma ora fa progressi come attraverso uno specchio in un enigma. E dobbiamo intendere che ciò sia detto a cagione di questa perfezione: «Saremo simili a Lui, perché Lo vedremo come Egli è». Poiché questo dono ci sarà dato in quel tempo, quando sarà stato detto: «Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi». Poiché allora l’empio sarà tolto, affinché non veda la gloria del Signore, quando quelli alla sinistra andranno nel castigo eterno, mentre quelli alla destra andranno nella vita eterna. Ma «questa è la vita eterna», come la Verità ci dice: «conoscere Te», Egli dice, «il solo vero Dio, e Gesù Cristo che Tu hai mandato».

Questa sapienza contemplativa, che io credo sia propriamente chiamata sapienza, distinta dalla conoscenza nelle sacre Scritture; ma sapienza soltanto dell’uomo, la quale tuttavia l’uomo non ha se non da Colui, partecipando del quale una mente razionale e intellettuale può essere resa veramente saggia;—questa sapienza contemplativa, dico, è quella che Cicerone raccomanda, al termine del dialogo Ortensio, quando dice: “Mentre, dunque, consideriamo queste cose notte e giorno, e aguzziamo il nostro intelletto, che è l’occhio della mente, avendo cura che non si offuschi mai, cioè mentre viviamo nella filosofia; noi, dico, facendo ciò, abbiamo grande speranza che, se da un lato questo nostro sentimento e sapienza è mortale e peribile, noi nondimeno, quando avremo adempiuto i nostri uffici umani, avremo un piacevole tramonto, e un’estinzione non dolorosa, e quasi un riposo dalla vita: o se, dall’altro, come pensarono gli antichi filosofi,—e quelli pure, i più grandi e di gran lunga i più celebri,—noi abbiamo anime eterne e divine, allora dobbiamo di necessità pensare che quanto più queste si saranno sempre mantenute nel loro proprio corso, cioè nella ragione e nel desiderio di ricerca, e quanto meno si saranno mescolate e impigliate nei vizi e negli errori degli uomini, tanto più facile ascesa e ritorno avranno verso il cielo.” E poi dice, aggiungendo questa breve sentenza, e terminando il suo discorso ripetendola: “Perciò, per concludere finalmente il mio discorso, se desideriamo o una tranquilla estinzione, dopo aver vissuto nel perseguimento di questi studi, o migrare senza indugio da questa presente dimora ad un’altra di non poco migliore, dobbiamo dedicare ogni nostra fatica e cura a questi studi.” E qui mi meraviglio che un uomo di così grande ingegno prometta a uomini viventi nella filosofia, la quale rende l’uomo beato mediante la contemplazione della verità, “un piacevole tramonto dopo l’adempimento degli uffici umani, se questo nostro sentimento e sapienza è mortale e peribile;” come se ciò che non amammo, o piuttosto che odiammo fieramente, dovesse allora morire e venire a nulla, così che il suo tramonto ci fosse piacevole! Ma in verità egli non aveva appreso questo dai filosofi, che egli esalta con grande lode; ma questo sentimento sa di quella Nuova Accademia, nella quale gli piacque dubitare anche delle cose più evidenti. Ma dai filosofi che erano i più grandi e di gran lunga i più celebri, come egli stesso confessa, egli aveva appreso che le anime sono eterne. Poiché le anime eterne non sono sconvenientemente stimolate dall’esortazione a trovarsi nel “loro proprio corso”, quando sarà giunta la fine di questa vita, cioè “nella ragione e nel desiderio di ricerca”, e a mescolarsi e impigliarsi meno nei vizi e negli errori degli uomini, affinché possano avere un più facile ritorno a Dio. Ma quel corso che consiste nell’amore e nell’investigazione della verità non basta per i miseri, cioè per tutti i mortali che hanno solo questo genere di ragione, e sono senza fede nel Mediatore; come mi sono sforzato di provare, per quanto ho potuto, nei libri precedenti di quest’opera, specialmente nel quarto e nel tredicesimo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: La Santa Trinità.: Libro XV

Begins by setting forth briefly and in sum the contents of the previous fourteen books. The argument is then shown to have reached so far as to allow of our now inquiring concerning the Trinity, which is God, in those eternal, incorporeal, and unchangeable things themselves, in the perfect contemplation of which a blessed life is promised to us. But this Trinity, as he shows, is here seen by us as by a mirror and in an enigma, in that it is seen by means of the image of God, which we are, as in a likeness that is obscure and hard of discernment. In like manner, it is shown, that some kind of conjecture and explanation may be gathered respecting the generation of the divine Word, from the word of our own mind, but only with difficulty, on account of the exceeding disparity which is discernible between the two words; and, again, respecting the procession of the Holy Spirit, from the love that is joined thereto by the will.

Inizia esponendo brevemente e in sintesi i contenuti dei quattordici libri precedenti. Si dimostra poi che il ragionamento è giunto a un punto tale da permetterci di indagare ora sulla Trinità, cioè su Dio, nelle stesse cose eterne, incorporee e immutabili; nella perfetta contemplazione di queste cose ci viene promessa una vita beata. Tuttavia, questa Trinità, come mostra l’autore, ci appare attraverso uno specchio e in forma enigmatica: viene infatti percepita attraverso l’immagine di Dio che noi stessi siamo, cioè attraverso un simbolo oscuro e difficile da comprendere. Allo stesso modo, si dimostra che è possibile formulare alcune congetture e spiegazioni riguardo alla generazione della Parola divina, partendo dalle nostre stesse riflessioni mentali; tuttavia ciò avviene solo con difficoltà, a causa della notevole disparità esistente tra queste due realtà. Anche riguardo alla processione dello Spirito Santo, si può formulare qualche ipotesi partendo dall’amore che ne deriva per volontà divina.

Desiring to exercise the reader in the things that are made, in order that he may know Him by whom they are made, we have now advanced so far as to His image, which is man, in that wherein he excels the other animals, i.e. in reason or intelligence, and whatever else can be said of the rational or intellectual soul that pertains to what is called the mind. For by this name some Latin writers, after their own peculiar mode of speech, distinguish that which excels in man, and is not in the beast, from the soul, which is in the beast as well. If, then, we seek anything that is above this nature, and seek truly, it is God,—namely, a nature not created, but creating. And whether this is the Trinity, it is now our business to demonstrate not only to believers, by authority of divine Scripture, but also to such as understand, by some kind of reason, if we can. And why I say, if we can, the thing itself will show better when we have begun to argue about it in our inquiry.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Chapter 2.—God, Although Incomprehensible, is Ever to Be Sought. The Traces of the Trinity are Not Vainly Sought in the Creature.

For God Himself, whom we seek, will, as I hope, help our labors, that they may not be unfruitful, and that we may understand how it is said in the holy Psalm, “Let the heart of them rejoice that seek the Lord. Seek the Lord, and be strengthened: seek His face evermore.” For that which is always being sought seems as though it were never found; and how then will the heart of them that seek rejoice, and not rather be made sad, if they cannot find what they seek? For it is not said, The heart shall rejoice of them that find, but of them that seek, the Lord. And yet the prophet Isaiah testifies, that the Lord God can be found when He is sought, when he says: “Seek ye the Lord; and as soon as ye have found Him, call upon Him: and when He has drawn near to you, let the wicked man forsake his ways, and the unrighteous man his thoughts.” If, then, when sought, He can be found, why is it said, “Seek ye His face evermore?” Is He perhaps to be sought even when found? For things incomprehensible must so be investigated, as that no one may think he has found nothing, when he has been able to find how incomprehensible that is which he was seeking. Why then does he so seek, if he comprehends that which he seeks to be incomprehensible, unless because he may not give over seeking so long as he makes progress in the inquiry itself into things incomprehensible, and becomes ever better and better while seeking so great a good, which is both sought in order to be found, and found in order to be sought? For it is both sought in order that it may be found more sweetly, and found in order that it may be sought more eagerly. The words of Wisdom in the book of Ecclesiasticus may be taken in this meaning: “They who eat me shall still be hungry, and they who drink me shall still be thirsty.” For they eat and drink because they find; and they still continue seeking because they are hungry and thirst. Faith seeks, understanding finds; whence the prophet says, “Unless ye believe, ye shall not understand.” And yet, again, understanding still seeks Him, whom it finds; for “God looked down upon the sons of men,” as it is sung in the holy Psalm, “to see if there were any that would understand, and seek after God.” And man, therefore, ought for this purpose to have understanding, that he may seek after God.
We shall have tarried then long enough among those things that God has made, in order that by them He Himself may be known that made them. “For the invisible things of Him from the creation of the world are clearly seen, being understood by the things that are made.” And hence they are rebuked in the book of Wisdom, “who could not out of the good things that are seen know Him that is: neither by considering the works did they acknowledge the workmaster; but deemed either fire, or wind, or the swift air or the circle of the stars, or the violent water, or the lights of heaven, to be the gods which govern the world: with whose beauty if they, being delighted, took them to be gods, let them know how much better the Lord of them is; for the first Author of beauty hath created them. But if they were astonished at their power and virtue, let them understand by them how much mightier He is that made them. For by the greatness and beauty of the creatures proportionably the Maker of them is seen.” I have quoted these words from the book of Wisdom for this reason, that no one of the faithful may think me vainly and emptily to have sought first in the creature, step by step through certain trinities, each of their own appropriate kind, until I came at last to the mind of man, traces of that highest Trinity which we seek when we seek God.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Desiderando esercitare il lettore nelle cose che sono state create, affinché possa conoscere Colui per mezzo del quale esse sono state create, siamo ora giunti fino all’immagine di Dio, ovvero l’uomo, in ciò che lo distingue dagli altri animali: cioè nella ragione o nell’intelligenza, e in tutto ciò che può essere detto riguardo all’anima razionale o intellettuale che appartiene a ciò che viene chiamato “mente”. Infatti, con questo nome alcuni scrittori latini, secondo il loro particolare modo di esprimersi, distinguono ciò che è proprio dell’uomo e non degli animali, dall’anima stessa, che invece è presente anche negli animali. Se dunque cerchiamo qualcosa che sia al di sopra di questa natura umana, e lo cerchiamo veramente, allora si tratta di Dio: una natura cioè non creata, ma creatrice. E se ciò corrisponde alla Trinità, è ora nostro compito dimostrarlo non solo ai credenti, sulla base dell’autorità della Sacra Scrittura, ma anche a coloro che, con il loro ragionamento, sono in grado di comprenderlo. E perché dico “se possiamo”, beh, la cosa stessa lo mostrerà meglio non appena inizieremo a discuterne più approfonditamente nel nostro studio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Capitolo 2 – Dio, sebbene incomprensibile, deve sempre essere cercato. Le tracce della Trinità non vanno cercate invano nelle creature.

Per Dio stesso, che cerchiamo, spero che aiuti i nostri sforzi affinché non risultino vani, e affinché possiamo comprendere ciò che si dice nel sacro Salmo: “Rallegrisi il cuore di coloro che cercano il Signore. Cercate il Signore e vi rafforzerete; cercate sempre il suo volto”. Ciò che viene costantemente cercato sembra spesso non essere mai trovato; quindi, come potrà rallegrarsi il cuore di chi cerca, se non riesce a trovare ciò che desidera? Non si dice infatti che il cuore si rallegri di coloro che trovano, ma di coloro che cercano il Signore. Eppure il profeta Isaia testimonia che il Signore Dio può essere trovato quando viene cercato, dicendo: “Cercate il Signore; e non appena lo avrete trovato, chiamatelo; e quando si avvicinerà a voi, l’uomo malvagio abbandonerà le sue vie, e l’uomo ingiusto i suoi pensieri”. Se quindi può essere trovato quando viene cercato, perché si dice “cercate sempre il suo volto”? Forse deve essere cercato anche quando è già stato trovato? Poiché ciò che è incomprensibile deve essere indagato fino in fondo, affinché nessuno possa pensare di non aver trovato nulla, anche se è riuscito a comprendere quanto sia difficile ciò che cercava. Allora, perché continua a cercarlo, se sa già che ciò che cerca è incomprensibile? Forse perché non smette mai di cercare finché non fa progressi nell’indagine stessa su queste cose incomprensibili, diventando sempre più capace nel perseguire un bene così grande: un bene che viene cercato affinché possa essere trovato, e che viene trovato affinché possa continuare a essere cercato. Infatti, viene cercato per poter essere trovato in modo ancora più dolce, e viene trovato perché può essere cercato con ancora maggiore fervore. Le parole della Saggezza nel Libro dell’Ecclesiaste possono essere intese in questo senso: “Coloro che mi mangiano rimarranno sempre affamati, e coloro che mi bevono rimarranno sempre assetati”. Poiché mangiano e bevono perché hanno trovato; e continuano a cercare perché sono ancora affamati e assetati. La fede cerca, la comprensione trova; da qui il detto del profeta: “Se non credete, non comprenderete”. Eppure anche la comprensione continua a cercarlo, Lui che ha già trovato; poiché “Dio ha guardato verso i figli degli uomini”, come si canta nel sacro Salmo, “per vedere se ci fosse qualcuno che lo comprendesse e lo cercasse”. E quindi l’uomo dovrebbe possedere la comprensione per poter cercare Dio.
Abbiamo quindi trascorso abbastanza tempo tra le cose che Dio ha creato, affinché attraverso di esse Lui stesso possa essere conosciuto come colui che le ha create. “Infatti, le cose invisibili di Dio sono chiaramente percepite a partire dalla creazione del mondo, poiché possono essere comprese attraverso le cose visibili”. E per questo motivo vengono rimproverati nel Libro della Sapienza coloro che, non riuscendo a conoscere Dio attraverso le cose buone e visibili, non hanno riconosciuto il Creatore nelle opere stesse di queste cose; anzi hanno considerato fuoco, vento, aria veloce, cerchio delle stelle, acque impetuose o luci del cielo come dèi che governano il mondo. Se essi, incantati dalla loro bellezza, li hanno ritenuti dèi, che sappiano quanto sia molto più grande il Signore di tutto ciò; poiché l’Autore stesso della bellezza è colui che le ha create. Ma se sono rimasti stupiti dalla loro potenza e virtù, che comprendano attraverso di esse quanto sia ancora più potente Colui che le ha generate. Infatti, dalla grandezza e dalla bellezza delle creature si può percepire proporzionalmente la maestosità del loro Creatore”. Ho citato queste parole dal Libro della Sapienza proprio per evitare che qualcuno dei fedeli possa ritenere vana e inutile la mia ricerca: ho esaminato, passo dopo passo, attraverso determinate strutture trinitarie di ciascun genere, tutte le creature create da Dio, fino a giungere infine alla mente umana, alle tracce di quella suprema Trinità che cerchiamo quando cerciamo Dio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

But since the necessities of our discussion and argument have compelled us to say a great many things in the course of fourteen books, which we cannot view at once in one glance, so as to be able to refer them quickly in thought to that which we desire to grasp, I will attempt, by the help of God, to the best of my power, to put briefly together, without arguing, whatever I have established in the several books by argument as known, and to place, as it were, under one mental view, not the way in which we have been convinced of each point, but the points themselves of which we have been convinced; in order that what follows may not be so far separated from that which precedes, as that the perusal of the former shall produce forgetfulness of the latter; or at any rate, if it have produced such forgetfulness, that what has escaped the memory may be speedily recalled by re-perusal.
In the first book, the unity and equality of that highest Trinity is shown from Holy Scripture. In the second, and third, and fourth, the same: but a careful handling of the question respecting the sending of the Son and of the Holy Spirit has resulted in three books; and we have demonstrated, that He who is sent is not therefore less than He who sends because the one sent, the other was sent; since the Trinity, which is in all things equal, being also equally in its own nature unchangeable, and invisible, and everywhere present, works indivisibly. In the fifth,—with a view to those who think that the substance of the Father and of the Son is therefore not the same, because they suppose everything that is predicated of God to be predicated according to substance, and therefore contend that to beget and to be begotten, or to be begotten and unbegotten, as being diverse, are diverse substances,—it is demonstrated that not everything that is predicated of God is predicated according to substance, as He is called good and great according to substance, or anything else that is predicated of Him in respect to Himself, but that some things also are predicated relatively, i.e. not in respect to Himself, but in respect to something which is not Himself; as He is called the Father in respect to the Son, or the Lord in respect to the creature that serves Him; and that here, if anything thus relatively predicated, i.e. predicated in respect to something that is not Himself, is predicated also as in time, as, e.g., “Lord, Thou hast become our refuge,” then nothing happens to Him so as to work a change in Him, but He Himself continues altogether unchangeable in His own nature or essence. In the sixth, the question how Christ is called by the mouth of the apostle “the power of God and the wisdom of God,” is so far argued that the more careful handling of that question is deferred, viz. whether He from whom Christ is begotten is not wisdom Himself, but only the father of His own wisdom, or whether wisdom begat wisdom. But be it which it may, the equality of the Trinity became apparent in this book also, and that God was not triple, but a Trinity; and that the Father and the Son are not, as it were, a double as opposed to the single Holy Spirit: for therein three are not anything more than one. We considered, too, how to understand the words of Bishop Hilary, “Eternity in the Father, form in the Image, use in the Gift.” In the seventh, the question is explained which had been deferred: in what way that God who begat the Son is not only Father of His own power and wisdom, but is Himself also power and wisdom; so, too, the Holy Spirit; and yet that they are not three powers or three wisdoms, but one power and one wisdom, as one God and one essence. It was next inquired, in what way they are called one essence, three persons, or by some Greeks one essence, three substances; and we found that the words were so used through the needs of speech, that there might be one term by which to answer, when it is asked what the three are, whom we truly confess to be three, viz. Father, and Son, and Holy Spirit. In the eighth, it is made plain by reason also to those who understand, that not only the Father is not greater than the Son in the substance of truth, but that both together are not anything greater than the Holy Spirit alone, nor that any two at all in the same Trinity are anything greater than one, nor all three together anything greater than each severally. Next, I have pointed out, that by means of the truth, which is beheld by the understanding, and by means of the highest good, from which is all good, and by means of the righteousness for which a righteous mind is loved even by a mind not yet righteous, we might understand, so far as it is possible to understand, that not only incorporeal but also unchangeable nature which is God; and by means, too, of love, which in the Holy Scriptures is called God, by which, first of all, those who have understanding begin also, however feebly, to discern the Trinity, to wit, one that loves, and that which is loved, and love. In the ninth, the argument advances as far as to the image of God, viz. man in respect to his mind; and in this we found a kind of trinity, i.e. the mind, and the knowledge whereby the mind knows itself, and the love whereby it loves both itself and its knowledge of itself; and these three are shown to be mutually equal, and of one essence. In the tenth, the same subject is more carefully and subtly handled, and is brought to this point, that we found in the mind a still more manifest trinity of the mind, viz. in memory, and understanding, and will. But since it turned out also, that the mind could never be in such a case as not to remember, understand, and love itself, although it did not always think of itself; but that when it did think of itself, it did not in the same act of thought distinguish itself from things corporeal; the argument respecting the Trinity, of which this is an image, was deferred, in order to find a trinity also in the things themselves that are seen with the body, and to exercise the reader’s attention more distinctly in that. Accordingly, in the eleventh, we chose the sense of sight, wherein that which should have been there found to hold good might be recognized also in the other four bodily senses, although not expressly mentioned; and so a trinity of the outer man first showed itself in those things which are discerned from without, to wit, from the bodily object which is seen, and from the form which is thence impressed upon the eye of the beholder, and from the purpose of the will combining the two. But these three things, as was patent, were not mutually equal and of one substance. Next, we found yet another trinity in the mind itself, introduced into it, as it were, by the things perceived from without; wherein the same three things, as it appeared, were of one substance: the image of the bodily object which is in the memory, and the form thence impressed when the mind’s eye of the thinker is turned to it, and the purpose of the will combining the two. But we found this trinity to pertain to the outer man, on this account, that it was introduced into the mind from bodily objects which are perceived from without. In the twelfth, we thought good to distinguish wisdom from knowledge, and to seek first, as being the lower of the two, a kind of appropriate and special trinity in that which is specially called knowledge; but that although we have got now in this to something pertaining to the inner man, yet it is not yet to be either called or thought an image of God. And this is discussed in the thirteenth book by the commendation of Christian faith. In the fourteenth we discuss the true wisdom of man, viz. that which is granted him by God’s gift in the partaking of that very God Himself, which is distinct from knowledge; and the discussion reached this point, that a trinity is discovered in the image of God, which is man in respect to his mind, which mind is “renewed in the knowledge” of God, “after the image of Him that created” man; “after His own image;” and so obtains wisdom, wherein is the contemplation of things eternal.

Tuttavia, poiché le esigenze della nostra discussione e del nostro argomentare ci hanno costretti a dire molte cose nel corso di quattordici libri, che non possiamo esaminare tutti insieme in un’unica lettura, al fine di poterli rapidamente richiamare alla mente quando necessario, cercherò, con l’aiuto di Dio e nella misura delle mie possibilità, di riassumere brevemente, senza ulteriori argomentazioni, tutto ciò che ho dimostrato nei vari libri attraverso ragionamenti consolidati; e di presentare, per così dire, sotto una visione d’insieme non il modo in cui siamo giunti a ciascuna conclusione, ma le stesse conclusioni a cui siamo arrivati. Questo per evitare che quanto segue sia troppo distante da ciò che precede, al punto che la lettura del secondo possa far dimenticare il primo; o, in ogni caso, nel caso in cui tale dimenticanza dovesse verificarsi, affinché ciò che è rimasto nella memoria possa essere rapidamente ricordato attraverso una rilettura.
Nel primo libro viene dimostrata, sulla base delle Sacre Scritture, l’unità e l’uguaglianza di quella suprema Trinità. Nei secondo, terzo e quarto libri si ripete lo stesso argomento; tuttavia, un’attenta analisi della questione relativa all’invio del Figlio e dello Spirito Santo ha portato alla stesura di questi tre volumi. Abbiamo dimostrato che colui che viene inviato non è certo inferiore a colui che invia, poiché l’uno e l’altro fanno parte della stessa Trinità; questa, essendo uguale in tutto e per sua natura immutabile, invisibile ed onnipresente, agisce in modo indivisibile. Nel quinto libro, rivolgendoci a coloro che ritengono che la sostanza del Padre e del Figlio non sia la stessa, poiché considerano che tutto ciò che viene attribuito a Dio lo sia in termini di sostanza, dimostriamo che non è sempre vero: ad esempio, Dio può essere chiamato “buono” o “grande” non in senso di sostanza, ma in relazione ad altre qualità. Inoltre, alcune attribuzioni a Dio vanno intese in modo relativo, cioè non rispetto a Lui stesso, ma rispetto a qualcosa che non è Lui; ad esempio, viene chiamato “Padre” rispetto al Figlio o “Signore” rispetto alle creature. Se tali attribuzioni vengono intese in senso temporale (ad esempio, “Signore, Tu sei diventato il nostro rifugio”), ciò non comporta alcun cambiamento in Dio stesso, poiché Egli rimane immutabile nella Sua essenza. Nel sesto libro si analizza la questione del perché Cristo venga chiamato dagli apostoli “potenza di Dio e sapienza di Dio”; si discute anche se colui da cui Cristo è nato sia realmente la sapienza stessa, o soltanto il padre di tale sapienza. In ogni caso, emerge ancora una volta l’uguaglianza della Trinità e il fatto che Dio non sia costituito da tre entità distinte, ma da un’unica realtà trina. Vengono inoltre esaminate le parole del vescovo Hilario (“L’Eternità nel Padre, la forma nell’Immagine, l’uso nel Dono”). Nel settimo libro si risponde alla domanda rimasta in sospeso: in che modo Dio, che ha generato il Figlio, sia non solo il padre della Sua stessa potenza e sapienza, ma anche Lui stesso potenza e sapienza; lo stesso vale per lo Spirito Santo. Si dimostra infine che queste qualità non costituiscono tre entità distinte, bensì una sola realtà divina. Si chiese successivamente in che modo venissero definiti “una essenza, tre persone” o, come alcuni Greci, “una essenza, tre sostanze”; scoprimmo che tali espressioni venivano utilizzate per necessità di comunicazione, al fine di poter rispondere con un unico termine alla domanda su cosa fossero questi “tre”, che noi riconosciamo effettivamente come tre: Padre, Figlio e Spirito Santo. Nell’ottavo punto, si dimostra anche a coloro che comprendono il tema che non solo il Padre non è superiore al Figlio nella sostanza della verità, ma che entrambi insieme non sono nulla di più del solo Spirito Santo; né due di loro, all’interno della stessa Trinità, sono qualcosa di più di uno; né tutti e tre insieme sono qualcosa di più di ciascuno separatamente. Inoltre, ho evidenziato che grazie alla verità intesa con l’intelletto, al bene supremo da cui deriva ogni bene, e alla giustizia per la quale anche un’anima ancora non giusta ama quella giusta, possiamo comprendere, nella misura in cui ciò sia possibile, quella natura incorporea e immutabile che è Dio; e anche grazie all’amore, che nelle Sacre Scritture viene chiamato Dio, coloro che hanno intelletto possono iniziare, sebbene debolmente, a discernere la Trinità: cioè colui che ama, ciò che è amato e l’amore stesso. Nel nono punto, il ragionamento si estende fino all’immagine di Dio, ovvero l’uomo in relazione al suo intelletto; in questo contesto si individua una sorta di trinità: l’intelletto, la conoscenza con cui l’intelletto si conosce e l’amore con cui ama sia se stesso che la propria conoscenza di sé; queste tre componenti risultano essere reciprocamente uguali e di una stessa essenza. Nel decimo punto lo stesso argomento viene trattato in modo più approfondito e sottile, arrivando alla conclusione che nell’intelletto esiste ancora una trinità più evidente: la memoria, l’intelletto stesso e la volontà. Poiché si è dimostrato che l’intelletto non può mai trovarsi in uno stato in cui non ricordi, comprenda o ami se stesso, anche se non ci pensa sempre; e poiché quando ci pensa, non distingue sé stesso dalle cose corporee nello stesso atto di pensiero, il ragionamento sulla Trinità, che è un’immagine di questa realtà, viene rinviato al fine di individuare una trinità anche nelle cose stesse visibili con i sensi fisici, e di concentrare l’attenzione del lettore su questo aspetto. Pertanto, nell’undicesimo punto abbiamo scelto il senso della vista come esempio: ciò che vi si doveva trovare può essere riconosciuto anche negli altri quattro sensi corporei, sebbene non venga esplicitamente menzionato; così la trinità dell’“uomo esteriore” emerge nelle cose percepite dall’esterno: l’oggetto fisico visibile, la forma che ne deriva agli occhi del osservatore e lo scopo della volontà che unisce queste due componenti. Tuttavia, queste tre cose non risultano essere reciprocamente uguali né di una stessa essenza. Successivamente, scoprimmo un’altra trinità all’interno della stessa mente, introdotta in essa, per così dire, dalle cose percepite dall’esterno; queste tre componenti sembravano costituire una sola entità: l’immagine dell’oggetto corporeo conservata nella memoria, la forma che ne deriva quando lo “sguardo interiore” del pensatore si rivolge ad esso, e lo scopo della volontà che unisce queste due componenti. Tuttavia, riconoscemmo che questa trinità riguardava l’“uomo esteriore”, poiché era stata introdotta nella mente attraverso gli oggetti corporei percepiti dall’esterno. Nel dodicesimo capitolo decidemmo di distinguere la saggezza dalla conoscenza, cercando prima, in quanto più elementare delle due, una sorta di trinità specifica e appropriata proprio nella conoscenza; anche se ciò che abbiamo scoperto riguardava l’“uomo interiore”, tale concetto non poteva ancora essere considerato un’immagine di Dio. Questo argomento viene approfondito nel tredicesimo libro, attraverso la riflessione sulla fede cristiana. Nel quattordicesimo capitolo discutiamo della vera saggezza umana, quella che ci viene concessa come dono divino nell’atto di partecipare alla stessa essenza di Dio; tale saggezza è distinta dalla conoscenza. La nostra analisi portò a riconoscere che nell’immagine di Dio – cioè nell’uomo, in quanto possiede una mente “rinnovata nella conoscenza” di Dio, “secondo l’immagine di Colui che ha creato l’uomo”, “secondo la Sua stessa immagine” – si manifesta effettivamente una trinità. Attraverso questa saggezza, l’uomo può contemplare le cose eterne.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Let us, then, now seek the Trinity which is God, in the things themselves that are eternal, incorporeal, and unchangeable; in the perfect contemplation of which a blessed life is promised us, which cannot be other than eternal. For not only does the authority of the divine books declare that God is; but the whole nature of the universe itself which surrounds us, and to which we also belong, proclaims that it has a most excellent Creator, who has given to us a mind and natural reason, whereby to see that things living are to be preferred to things that are not living; things that have sense to things that have not; things that have understanding to things that have not; things immortal to things mortal; things powerful to things impotent; things righteous to things unrighteous; things beautiful to things deformed; things good to things evil; things incorruptible to things corruptible; things unchangeable to things changeable; things invisible to things visible; things incorporeal to things corporeal; things blessed to things miserable. And hence, since without doubt we place the Creator above things created, we must needs confess that the Creator both lives in the highest sense, and perceives and understands all things, and that He cannot die, or suffer decay, or be changed; and that He is not a body, but a spirit, of all the most powerful, most righteous, most beautiful, most good, most blessed.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Cerchiamo dunque ora la Trinità, che è Dio, nelle cose stesse che sono eterne, incorporee e immutabili; nella perfetta contemplazione delle quali ci viene promessa una vita beata, che non può essere altro che eterna. Infatti, non solo l’autorità dei libri divini afferma che Dio esista, ma anche tutta la natura dell’universo stesso, che ci circonda e di cui facciamo parte, proclama che possiede un Creatore supremamente eccellente, il quale ci ha donato una mente e una ragione naturale, grazie alle quali possiamo riconoscere che le cose viventi sono da preferire a quelle inanimate; che le cose dotate di sensi sono superiori a quelle prive di essi; che le cose intelligenti sono migliori di quelle stupide; che le cose immortali sono più preziose di quelle mortali; che le cose potenti sono superiori a quelle deboli; che le cose giuste sono migliori di quelle ingiuste; che le cose belle sono preferibili a quelle brutte; che le cose buone sono superiori a quelle cattive; che le cose incorruttibili sono più preziose di quelle corruttibili; che le cose immutabili sono da considerare superiori a quelle soggette al cambiamento; che le cose invisibili sono più reali di quelle visibili; che le cose incorporee sono superiori a quelle corporee; e che le cose beate sono molto più preziose di quelle misere. Pertanto, poiché senza dubbio consideriamo il Creatore al di sopra delle cose create, dobbiamo ammettere che Egli vive nel senso più alto del termine, percepisce e comprende tutte le cose, e che non può morire, decadere o subire modifiche; inoltre, Egli non è un corpo, ma uno spirito, il più potente, il più giusto, il più bello, il più buono e il più beato di ogni cosa.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

But all that I have said, and whatever else seems to be worthily said of God after the like fashion of human speech, applies to the whole Trinity, which is one God, and to the several Persons in that Trinity. For who would dare to say either of the one God, which is the Trinity itself, or of the Father, or Son, or Holy Spirit, either that He is not living, or is without sense or intelligence; or that, in that nature in which they are affirmed to be mutually equal, any one of them is mortal, or corruptible, or changeable, or corporeal? Or is there any one who would deny that any one in the Trinity is most powerful, most righteous, most beautiful, most good, most blessed? If, then, these things, and all others of the kind, can be predicated both of the Trinity itself, and of each several one in that Trinity, where or how shall the Trinity manifest itself? Let us therefore first reduce these numerous predicates to some limited number. For that which is called life in God, is itself His essence and nature. God, therefore, does not live, unless by the life which He is to Himself. And this life is not such as that which is in a tree, wherein is neither understanding nor sense; nor such as is in a beast, for the life of a beast possesses the fivefold sense, but has no understanding. But the life which is God perceives and understands all things, and perceives by mind, not by body, because “God is a spirit.” And God does not perceive through a body, as animals do, which have bodies, for He does not consist of soul and body. And hence that single nature perceives as it understands, and understands as it perceives, and its sense and understanding are one and the same. Nor yet so, that at any time He should either cease or begin to be; for He is immortal. And it is not said of Him in vain, that “He only hath immortality.” For immortality is true immortality in His case whose nature admits no change. That is also true eternity by which God is unchangeable, without beginning, without end; consequently also incorruptible. It is one and the same thing, therefore, to call God eternal, or immortal, or incorruptible, or unchangeable; and it is likewise one and the same thing to say that He is living, and that He is intelligent, that is, in truth, wise. For He did not receive wisdom whereby to be wise, but He is Himself wisdom. And this is life, and again is power or might, and yet again beauty, whereby He is called powerful and beautiful. For what is more powerful and more beautiful than wisdom, “which reaches from end to end mightily, and sweetly disposes all things”? Or do goodness, again, and righteousness, differ from each other in the nature of God, as they differ in His works, as though they were two diverse qualities of God—goodness one, and righteousness another? Certainly not; but that which is righteousness is also itself goodness; and that which is goodness is also itself blessedness. And God is therefore called incorporeal, that He may be believed and understood to be a spirit, not a body.
Further, if we say, Eternal, immortal, incorruptible, unchangeable, living, wise, powerful, beautiful, righteous, good, blessed spirit; only the last of this list as it were seems to signify substance, but the rest to signify qualities of that substance; but it is not so in that ineffable and simple nature. For whatever seems to be predicated therein according to quality, is to be understood according to substance or essence. For far be it from us to predicate spirit of God according to substance, and good according to quality; but both according to substance. And so in like manner of all those we have mentioned, of which we have already spoken at length in the former books. Let us choose, then, one of the first four of those in our enumeration and arrangement, i.e. eternal, immortal, incorruptible, unchangeable; since these four, as I have argued already, have one meaning; in order that our aim may not be distracted by a multiplicity of objects. And let it be rather that which was placed first, viz. eternal. Let us follow the same course with the four that come next, viz. living, wise, powerful, beautiful. And since life of some sort belongs also to the beast, which has not wisdom; while the next two, viz. wisdom and might, are so compared to one another in the case of man, as that Scripture says, “Better is he that is wise than he that is strong;” and beauty, again, is commonly attributed to bodily objects also: out of these four that we have chosen, let Wise be the one we take. Although these four are not to be called unequal in speaking of God; for they are four names, but one thing. But of the third and last four,—although it is the same thing in God to be righteous that it is to be good or to be blessed; and the same thing to be a spirit that it is to be righteous, and good, and blessed; yet, because in men there can be a spirit that is not blessed, and there can be one both righteous and good, but not yet blessed; but that which is blessed is doubtless both just, and good, and a spirit,—let us rather choose that one which cannot exist even in men without the three others, viz. blessed.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Chapter 6.—How There is a Trinity in the Very Simplicity of God. Whether and How the Trinity that is God is Manifested from the Trinities Which Have Been Shown to Be in Men.

When, then, we say, Eternal, wise, blessed, are these three the Trinity that is called God? We reduce, indeed, those twelve to this small number of three; but perhaps we can go further, and reduce these three also to one of them. For if wisdom and might, or life and wisdom, can be one and the same thing in the nature of God, why cannot eternity and wisdom, or blessedness and wisdom, be one and the same thing in the nature of God? And hence, as it made no difference whether we spoke of these twelve or of those three when we reduced the many to the small number; so does it make no difference whether we speak of those three, or of that one, to the singularity of which we have shown that the other two of the three may be reduced. What fashion, then, of argument, what possible force and might of understanding, what liveliness of reason, what sharp-sightedness of thought, will set forth how (to pass over now the others) this one thing, that God is called wisdom, is a trinity? For God does not receive wisdom from any one as we receive it from Him, but He is Himself His own wisdom; because His wisdom is not one thing, and His essence another, seeing that to Him to be wise is to be. Christ, indeed, is called in the Holy Scriptures, “the power of God, and the wisdom of God.” But we have discussed in the seventh book how this is to be understood, so that the Son may not seem to make the Father wise; and our explanation came to this, that the Son is wisdom of wisdom, in the same way as He is light of light, God of God. Nor could we find the Holy Spirit to be in any other way than that He Himself also is wisdom, and altogether one wisdom, as one God, one essence. How, then, do we understand this wisdom, which is God, to be a trinity? I do not say, How do we believe this? For among the faithful this ought to admit no question. But supposing there is any way by which we can see with the understanding what we believe, what is that way?

Ma tutto ciò che ho detto, e qualsiasi altra cosa possa essere degna di essere detta su Dio nel modo stesso in cui gli esseri umani parlano, si applica alla Trinità intera, che è un solo Dio, così come alle singole Persone che compongono quella Trinità. Chi oserebbe infatti affermare che uno qualsiasi dei membri della Trinità – il Dio stesso, il Padre, il Figlio o lo Spirito Santo – non sia vivente, privo di sensi o intelligenza; o che, nella natura in cui si afferma la loro uguaglianza reciproca, uno di essi sia mortale, corruttibile, cambiabile o corporeo? O esiste qualcuno che negherebbe che uno qualsiasi dei membri della Trinità sia il più potente, il più giusto, il più bello, il più buono, il più beato? Se quindi queste cose, e tutte le altre del genere, possono essere attribuite sia alla Trinità stessa che a ciascuna delle sue Persone, dove e in che modo allora la Trinità si manifesta? Riduciamo dunque questi numerosi attributi a un numero limitato. Poiché ciò che viene chiamato “vita” in Dio è essenzialmente la sua stessa natura. Pertanto, Dio non vive se non attraverso quella vita che Egli stesso possiede. E questa vita non è simile a quella di un albero, privo sia di intelligenza che di sensi; né simile a quella di un animale, poiché la vita di un animale possiede i cinque sensi, ma non l’intelligenza. La vita di Dio, invece, percepisce e comprende tutte le cose, attraverso la mente e non il corpo, perché “Dio è uno spirito”. E Dio non percepisce attraverso un corpo, come fanno gli animali che ne possiedono uno; poiché Egli non è composto da anima e corpo. Quindi quella singola natura di Dio percepisce ciò che comprende, e comprende ciò che percepisce; il suo senso e la sua intelligenza sono una cosa sola. E non è nemmeno vero che in alcun momento Egli possa smettere o iniziare ad esistere; poiché Egli è immortale. Non a caso si dice di Lui: “Solo Lui possiede l’immortalità”. Poiché l’immortalità, nel caso di Dio, significa davvero l’assenza di cambiamenti nella Sua natura. Anche l’‘eternità’, che rende Dio immutabile, senza inizio né fine, è in realtà la stessa cosa; e quindi anche l’incorruibilità. Chiamare Dio eterno, immortale, incorruttibile o immutabile significa dunque la stessa cosa; così come dire che Egli è vivente, intelligente, cioè veramente saggio. Poiché Egli non ha ricevuto l’intelligenza per diventarlo, ma Lui stesso è intelligenza. E questa intelligenza è vita; è anche potere e forza; ed è ancora bellezza, motivo per cui viene chiamato potente e bello. Che cosa potrebbe essere più potente e più bella dell’intelligenza, che “raggiunge ogni cosa con forza e ordina tutto in modo armonioso”? E la bontà e la giustizia differiscono forse nella natura di Dio, così come si differenziano nelle sue opere, come se fossero due qualità diverse di Lui: la bontà una, la giustizia un’altra? Certamente no; ciò che è giustizia è anche bontà; e ciò che è bontà è anche beatitudine. E per questo Dio viene definito incorporeo: affinché si possa credere e comprendere che Egli sia uno spirito, e non un corpo.
Inoltre, se diciamo che lo spirito di Dio è eterno, immortale, incorruttibile, immutabile, vivente, saggio, potente, bello, giusto, buono e beato; sembra che soltanto l’ultimo termine della lista indichi la sostanza stessa dello spirito, mentre gli altri indicino le sue qualità; ma non è così nella natura ineffabile e semplice di Dio. Poiché ciò che sembra essere attribuito a Dio in termini di qualità deve essere inteso in relazione alla sua sostanza o essenza. Lontano sia da noi considerare lo spirito di Dio come una sostanza e il bene come una qualità; entrambi devono essere considerati aspetti della stessa essenza divina. Lo stesso vale per tutte le altre qualità menzionate, di cui abbiamo già parlato ampiamente nei libri precedenti. Ebbene, scegliamo quindi uno dei primi quattro termini elencati: eterno, immortale, incorruttibile, immutabile; poiché questi quattro, come ho già argomentato, indicano lo stesso concetto fondamentale di Dio, in modo che il nostro ragionamento non venga distratto da una molteplicità di aspetti diversi. Scegliamo dunque “eterno”. Seguiamo lo stesso approccio per gli altri tre termini: vivente, saggio, potente. Poiché anche la bestia possiede in qualche modo la vita, sebbene non la saggezza; mentre saggezza e potere sono qualità tipiche dell’uomo, come afferma la Scrittura: “Meglio è colui che è saggio di colui che è forte”; inoltre la bellezza viene spesso attribuita anche agli oggetti materiali. Tra questi quattro termini scelti, scegliamo “saggio”. Anche se non si può dire che queste qualità siano disuguali quando si parla di Dio; poiché si tratta di quattro nomi diversi, ma che indicano la stessa realtà. Tuttavia, tra gli ultimi quattro termini – giusto, buono, beato – sebbene in Dio essere giusto significhi essere buono e beato; e essere uno spirito significhi essere giusto, buono e beato; tuttavia, poiché nell’uomo può esistere uno spirito che non è beato, o uno che è sia giusto che buono ma ancora non beato; allora scegliamo piuttosto quel termine che, in Dio, non può esistere senza gli altri tre: “beato”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Capitolo 6 – Come esista una Trinità nella semplicità stessa di Dio; se e come la Trinità che è Dio si manifesti attraverso le trinità che sono state riconosciute nell’uomo.

Allora, quando diciamo che “Eterno, saggio, beato” sono questi tre elementi che costituiscono la Trinità chiamata Dio, in realtà riduciamo quei dodici a questo numero ristretto di tre; ma forse possiamo andare ancora oltre, riducendo anche questi tre a uno solo. Se infatti saggezza e potere, o vita e saggezza, possono essere la stessa cosa nella natura di Dio, perché non dovrebbero anche eternità e saggezza, o beatitudine e saggezza, essere la stessa cosa nella natura di Dio? E quindi, proprio come non fa differenza parlare di questi dodici o di quei tre quando riduciamo il molteplice al numero ristretto, non fa differenza nemmeno parlare di quei tre o di quell’uno, rispetto alla cui unicità abbiamo dimostrato che gli altri due possono essere ridotti. Quale tipo di argomentazione, quale forza e potenza intellettiva, quale acutezza di pensiero potranno spiegare come questo “unico elemento”, cioè Dio chiamato saggezza, possa costituire una Trinità? Infatti, Dio non riceve la saggezza da alcuno, come noi la riceviamo da Lui; ma Lui stesso è la Sua stessa saggezza. Poiché per Lui essere saggio significa semplicemente esistere. Cristo, infatti, viene chiamato nelle Scritture “il potere di Dio e la saggezza di Dio”; ma ne abbiamo discusso nel settimo libro per chiarire che il Figlio non rende il Padre saggio; la nostra spiegazione è stata che il Figlio è la saggezza della saggezza, proprio come è la luce della luce, Dio di Dio. E non possiamo considerare lo Spirito Santo in alcun altro modo se non come una saggezza anch’Egli stesso, e cioè una sola saggezza, così come un solo Dio, un’unica essenza. Allora, come dobbiamo comprendere questa saggezza, che è Dio, come Trinità? Non intendo dire “come possiamo crederci”, poiché tra i fedeli questo non dovrebbe suscitare alcun dubbio. Ma supponendo che esista un modo per comprendere con l’intelletto ciò in cui crediamo, qual è quel modo?

For if we recall where it was in these books that a trinity first began to show itself to our understanding, the eighth book is that which occurs to us; since it was there that to the best of our power we tried to raise the aim of the mind to understand that most excellent and unchangeable nature, which our mind is not. And we so contemplated this nature as to think of it as not far from us, and as above us, not in place, but by its own awful and wonderful excellence, and in such wise that it appeared to be with us by its own present light. Yet in this no trinity was yet manifest to us, because in that blaze of light we did not keep the eye of the mind steadfastly bent upon seeking it; only we discerned it in a sense, because there was no bulk wherein we must needs think the magnitude of two or three to be more than that of one. But when we came to treat of love, which in the Holy Scriptures is called God, then a trinity began to dawn upon us a little, i.e. one that loves, and that which is loved, and love. But because that ineffable light beat back our gaze, and it became in some degree plain that the weakness of our mind could not as yet be tempered to it, we turned back in the midst of the course we had begun, and planned according to the (as it were) more familiar consideration of our own mind, according to which man is made after the image of God, in order to relieve our overstrained attention; and thereupon we dwelt from the ninth to the fourteenth book upon the consideration of the creature, which we are, that we might be able to understand and behold the invisible things of God by those things which are made. And now that we have exercised the understanding, as far as was needful, or perhaps more than was needful, in lower things, lo! we wish, but have not strength, to raise ourselves to behold that highest Trinity which is God. For in such manner as we see most undoubted trinities, whether those which are wrought from without by corporeal things, or when these same things are thought of which were perceived from without; or when those things which take their rise in the mind, and do not pertain to the senses of the body, as faith, or as the virtues which comprise the art of living, are discerned by manifest reason, and, held fast by knowledge; or when the mind itself, by which we know whatever we truly say that we know, is known to itself, or thinks of itself; or when that mind beholds anything eternal and unchangeable, which itself is not;—in such way, then, I say, as we see in all these instances most undoubted trinities, because they are wrought in ourselves, or are in ourselves, when we remember, look at, or desire these things;—do we, I say, in such manner also see the Trinity that is God; because there also, by the understanding, we behold both Him as it were speaking, and His Word, i.e. the Father and the Son; and then, proceeding thence, the love common to both, namely, the Holy Spirit? These trinities that pertain to our senses or to our mind, do we rather see than believe them, but rather believe than see that God is a trinity? But if this is so, then doubtless we either do not at all understand and behold the invisible things of God by those things that are made, or if we behold them at all, we do not behold the Trinity in them; and there is therein somewhat to behold, and somewhat also which we ought to believe, even though not beheld. And as the eighth book showed that we behold the unchangeable good which we are not, so the fourteenth reminded us thereof, when we spoke of the wisdom that man has from God. Why, then, do we not recognize the Trinity therein? Does that wisdom which God is said to be, not perceive itself, and not love itself? Who would say this? Or who is there that does not see, that where there is no knowledge, there in no way is there wisdom? Or are we, in truth, to think that the Wisdom which is God knows other things, and does not know itself; or loves other things, and does not love itself? But if this is a foolish and impious thing to say or believe, then behold we have a trinity,—to wit, wisdom, and the knowledge wisdom has of itself, and its love of itself. For so, too, we find a trinity in man also, i.e. mind, and the knowledge wherewith mind knows itself, and the love wherewith it loves itself.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Chapter 7.—That It is Not Easy to Discover the Trinity that is God from the Trinities We Have Spoken of.

But these three are in such way in man, that they are not themselves man. For man, as the ancients defined him, is a rational mortal animal. These things, therefore, are the chief things in man, but are not man themselves. And any one person, i.e. each individual man, has these three things in his mind. But if, again, we were so to define man as to say, Man is a rational substance consisting of mind and body, then without doubt man has a soul that is not body, and a body that is not soul. And hence these three things are not man, but belong to man, or are in man. If, again, we put aside the body, and think of the soul by itself, the mind is somewhat belonging to the soul, as though its head, or eye, or countenance; but these things are not to be regarded as bodies. It is not then the soul, but that which is chief in the soul, that is called the mind. But can we say that the Trinity is in such way in God, as to be somewhat belonging to God, and not itself God? And hence each individual man, who is called the image of God, not according to all things that pertain to his nature, but according to his mind alone, is one person, and is an image of the Trinity in his mind. But that Trinity of which he is the image is nothing else in its totality than God, is nothing else in its totality than the Trinity. Nor does anything pertain to the nature of God so as not to pertain to that Trinity; and the Three Persons are of one essence, not as each individual man is one person.

Poiché se ricordiamo in quali di questi libri per la prima volta una trinità cominciò a manifestarsi alla nostra comprensione, è l’ottavo libro quello che ci viene in mente; fu infatti lì che, con tutte le nostre forze, tentammo di elevare lo sguardo della mente verso quella natura estremamente eccellente e immutabile, che la nostra mente stessa non può comprendere. Contemplammo questa natura nel modo in cui ci sembrava vicina a noi, ma anche al di sopra di noi; non come qualcosa di concreto, bensì per la sua stessa maestosità e meraviglia straordinarie; e così essa ci appariva come se fosse presente accanto a noi, attraverso la luce che emanava. Tuttavia, in quel momento nessuna trinità ci era ancora chiaramente rivelata, poiché non mantenemmo lo sguardo della mente fissato con determinazione su di essa; riuscimmo soltanto a intuirla in un certo senso, poiché non esisteva nulla di concreto che potesse farci comprendere come la grandezza di due o tre elementi fosse maggiore di quella di uno solo. Ma quando iniziammo ad analizzare il amore, che nelle Sacre Scritture viene chiamato Dio, allora cominciò a emergere davanti a noi l’idea di una trinità: colui che ama, ciò che è amato e l’amore stesso. Tuttavia, poiché quella luce ineffabile respingeva il nostro sguardo, e divenne evidente che la debolezza della nostra mente non era ancora in grado di comprenderla appieno, tornammo indietro nel percorso che avevamo intrapreso e decidemmo di riflettere su ciò che era più familiare alla nostra natura umana, cioè sul fatto che l’uomo è stato creato a immagine di Dio, al fine di alleviare la tensione della nostra attenzione. Così, dai nove al quattordicesimo libro, ci dedicammo all’esame della creatura che siamo noi, nella speranza di poter comprendere e contemplare le cose invisibili di Dio attraverso quelle visibili. Ora che abbiamo esercitato la nostra intelligenza, per quanto necessario fosse – o forse anche oltre – su questioni più semplici, desideriamo ardentemente, ma non ne abbiamo la forza, elevare lo sguardo verso quella suprema Trinità che è Dio. Poiché, nel modo in cui vediamo tutte queste trinità indubbiamente esistenti – sia quelle create dall’esterno da cose corporee, sia quelle che derivano dalla riflessione su eventi percepiti esteriormente; sia ancora quelle che nascono nella mente stessa e non riguardano i sensi fisici, come la fede o le virtù che costituiscono l’arte di vivere – tutte queste trinità, in qualche modo, esistono dentro di noi. Quando ricordiamo, osserviamo o desideriamo queste cose, allora, in questo stesso modo, vediamo anche la Trinità che è Dio: attraverso la nostra intelligenza, infatti, vediamo Lui stesso come se parlasse, e la Sua Parola, cioè il Padre e il Figlio; e da lì, procedendo ulteriormente, vediamo anche l’amore comune a entrambi, ovvero lo Spirito Santo. Queste “trinità” che riguardano i nostri sensi o la nostra mente: le vediamo piuttosto che le crediamo, oppure le crediamo piuttosto che le vediamo, quando si tratta di Dio come trinità? Ma se è così, allora senza dubbio o non comprendiamo affatto e non percepiamo le cose invisibili di Dio attraverso quelle che sono create, oppure, anche se le percepiamo, non riconosciamo in esse la Trinità; c’è infatti qualcosa che possiamo vedere, e qualcos’altro che dobbiamo credere, anche se non lo vediamo. E poiché il ottavo libro dimostrava che percepiamo quel bene immutabile di cui noi stessi non siamo parte, anche il quattordicesimo libro ce lo ricorda, quando parla della saggezza che l’uomo possiede da Dio. Allora, perché non riconosciamo la Trinità in tutto ciò? Quella saggezza di cui si dice che Dio sia, non se ne rende forse conto e non se ne ama l’esistenza? Chi potrebbe dire una cosa del genere? O chi non vede chiaramente che, dove non c’è conoscenza, non può esserci alcuna saggezza? Oppure dobbiamo davvero pensare che la Saggezza stessa, che è Dio, conosca altre cose ma non se stessa; o le ami, ma non se stessa? Ma se dire o credere una cosa del genere fosse sciocco e empio, allora ecco che abbiamo effettivamente una trinità: la saggezza, la conoscenza che essa ha di sé stessa, e l’amore che prova per sé. Infatti, anche nell’uomo esiste una trinità: la mente, la conoscenza con cui la mente si conosce, e l’amore con cui si ama se stessa.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Capitolo 7 – Non è facile riconoscere la Trinità che è Dio a partire dalle trinità di cui abbiamo parlato.

Ma queste tre componenti sono presenti nell’uomo in modo tale da non costituire essenzialmente l’uomo stesso. L’uomo, infatti, secondo la definizione degli antichi, è un animale mortale razionale. Pertanto, queste cose sono le principali caratteristiche dell’uomo, ma non ne costituiscono l’essenza. Ogni individuo possiede queste tre componenti nella propria mente. Tuttavia, se definissimo l’uomo come una sostanza razionale composta da mente e corpo, allora senza dubbio l’uomo avrebbe un’anima che non è corpo, e un corpo che non è anima. Di conseguenza, queste tre componenti non sono l’uomo stesso, ma appartengono all’uomo o sono presenti in lui. Se invece mettessimo da parte il corpo e considerassimo l’anima in sé stessa, la mente potrebbe essere considerata una sorta di componente dell’anima, simile alla sua “testa”, al suo “occhio” o al suo “volto”; ma queste cose non devono essere considerate corpi. Quindi, non è l’anima stessa, bensì ciò che è essenziale nell’anima – cioè la mente – a essere chiamata “mente”. Ma possiamo forse dire che la Trinità sia presente in Dio in modo tale da essere considerata una sorta di componente di Dio, senza però costituire essenzialmente Dio stesso? Ogni individuo umano, chiamato “immagine di Dio” non in base a tutte le caratteristiche della sua natura, ma soltanto in base alla sua mente, è un’unica entità e rappresenta nell’ambito della propria mente l’immagine della Trinità. Ma quella Trinità di cui l’individuo umano è immagine non è altro, nel suo insieme, che Dio stesso; né esiste nulla nella natura di Dio che non appartenga a quella Trinità. Le Tre Persone della Trinità hanno un’unica essenza, diversamente dall’unità dell’individuo umano.

There is, again, a wide difference in this point likewise, that whether we speak of the mind in a man, and of its knowledge and love; or of memory, understanding, will,—we remember nothing of the mind except by memory, nor understand anything except by understanding, nor love anything except by will. But in that Trinity, who would dare to say that the Father understands neither Himself, nor the Son, nor the Holy Spirit, except by the Son, or loves them except by the Holy Spirit; and that He remembers only by Himself either Himself, or the Son, or the Holy Spirit; and in the same way that the Son remembers neither Himself nor the Father, except by the Father, nor loves them except by the Holy Spirit; but that by Himself He only understands both the Father and Son and Holy Spirit: and in like manner, that the Holy Spirit by the Father remembers both the Father and the Son and Himself, and by the Son understands both the Father and the Son and Himself; but by Himself only loves both Himself and the Father and the Son;—as though the Father were both His own memory, and that of the Son and of the Holy Spirit; and the Son were the understanding of both Himself, and the Father and the Holy Spirit; but the Holy Spirit were the love both of Himself, and of the Father and of the Son? Who would presume to think or affirm this of that Trinity? For if therein the Son alone understands both for Himself and for the Father and for the Holy Spirit, we have returned to the old absurdity, that the Father is not wise from Himself, but from the Son, and that wisdom has not begotten wisdom, but that the Father is said to be wise by that wisdom which He begat. For where there is no understanding there can be no wisdom; and hence, if the Father does not understand Himself for Himself, but the Son understands for the Father, assuredly the Son makes the Father wise. But if to God to be is to be wise, and essence is to Him the same as wisdom, then it is not the Son that has His essence from the Father, which is the truth, but rather the Father from the Son, which is a most absurd falsehood. And this absurdity, beyond all doubt, we have discussed, disproved, and rejected, in the seventh book. Therefore God the Father is wise by that wisdom by which He is His own wisdom, and the Son is the wisdom of the Father from the wisdom which is the Father, from whom the Son is begotten; whence it follows that the Father understands also by that understanding by which He is His own understanding (for he could not be Wise that did not understand); and that the Son is the understanding of the Father, begotten of the understanding which is the Father. And this same may not be unfitly said of memory also. For how is he wise, that remembers nothing, or does not remember himself? Accordingly, since the Father is wisdom, and the Son is wisdom, therefore, as the Father remembers Himself, so does the Son also remember Himself; and as the Father remembers both Himself and the Son, not by the memory of the Son, but by His own, so does the Son remember both Himself and the Father, not by the memory of the Father, but by His own. Where, again, there is no love, who would say there was any wisdom? And hence we must infer that the Father is in such way His own love, as He is His own understanding and memory. And therefore these three, i.e. memory, understanding, love or will in that highest and unchangeable essence which is God, are, we see, not the Father and the Son and the Holy Spirit, but the Father alone. And because the Son too is wisdom begotten of wisdom, as neither the Father nor the Holy Spirit understands for Him, but He understands for Himself; so neither does the Father remember for Him, nor the Holy Spirit love for Him, but He remembers and loves for Himself: for He is Himself also His own memory, His own understanding, and His own love. But that He is so comes to Him from the Father, of whom He is born. And because the Holy Spirit also is wisdom proceeding from wisdom, He too has not the Father for a memory, and the Son for an understanding, and Himself for love: for He would not be wisdom if another remembered for Him, and yet another understood for Him, and He only loved for Himself; but Himself has all three things, and has them in such way that they are Himself. But that He is so comes to Him thence, whence He proceeds.
What man, then, is there who can comprehend that wisdom by which God knows all things, in such wise that neither what we call things past are past therein, nor what we call things future are therein waited for as coming, as though they were absent, but both past and future with things present are all present; nor yet are things thought severally, so that thought passes from one to another, but all things simultaneously are at hand in one glance;—what man, I say, is there that comprehends that wisdom, and the like prudence, and the like knowledge, since in truth even our own wisdom is beyond our comprehension? For somehow we are able to behold the things that are present to our senses or to our understanding; but the things that are absent, and yet have once been present, we know by memory, if we have not forgotten them. And we conjecture, too, not the past from the future, but the future from the past, yet by all unstable knowledge. For there are some of our thoughts to which, although future, we, as it were, look onward with greater plainness and certainty as being very near; and we do this by the means of memory when we are able to do it, as much as we ever are able, although memory seems to belong not to the future, but to the past. And this may be tried in the case of any words or songs, the due order of which we are rendering by memory; for we certainly should not utter each in succession, unless we foresaw in thought what came next. And yet it is not foresight, but memory, that enables us to foresee it; for up to the very end of the words or the song, nothing is uttered except as foreseen and looked forward to. And yet in doing this, we are not said to speak or sing by foresight, but by memory; and if any one is more than commonly capable of uttering many pieces in this way, he is usually praised, not for his foresight, but for his memory. We know, and are absolutely certain, that all this takes place in our mind or by our mind; but how it takes place, the more attentively we desire to scrutinize, the more do both our very words break down, and our purpose itself fails, when by our understanding, if not our tongue, we would reach to something of clearness. And do such as we are, think, that in so great infirmity of mind we can comprehend whether the foresight of God is the same as His memory and His understanding, who does not regard in thought each several thing, but embraces all that He knows in one eternal and unchangeable and ineffable vision? In this difficulty, then, and strait, we may well cry out to the living God, “Such knowledge is too wonderful for me: it is high, I cannot attain unto it.” For I understand by myself how wonderful and incomprehensible is Thy knowledge, by which Thou madest me, when I cannot even comprehend myself whom Thou hast made! And yet, “while I was musing, the fire burned,” so that “I seek Thy face evermore.”

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Esiste ancora una grande differenza in questo punto: quando parliamo della mente umana, delle sue conoscenze e del suo amore, oppure della memoria, dell’intelligenza e della volontà, non ricordiamo nulla riguardo alla mente se non attraverso la memoria, non comprendiamo nulla se non attraverso l’intelligenza, né amiamo nulla se non attraverso la volontà. Ma nella Trinità, chi oserebbe dire che il Padre non comprende né Sé stesso, né il Figlio, né lo Spirito Santo se non attraverso il Figlio, o che non li ama se non attraverso lo Spirito Santo; che Egli ricorda soltanto Sé stesso, sia di Sé stesso che del Figlio e dello Spirito Santo; e allo stesso modo che il Figlio non ricorda né Sé stesso né il Padre se non attraverso il Padre, né li ama se non attraverso lo Spirito Santo; ma che solo Egli comprende sia il Padre che il Figlio e lo Spirito Santo? E allo stesso modo, che lo Spirito Santo, attraverso il Padre, ricorda sia il Padre che il Figlio e Sé stesso, e attraverso il Figlio comprende sia il Padre che il Figlio e Sé stesso; ma che solo Egli ama sia Sé stesso che il Padre e il Figlio. Come se il Padre fosse sia la propria memoria che quella del Figlio e dello Spirito Santo; il Figlio fosse l’intelligenza sia di Sé stesso che del Padre e dello Spirito Santo; e lo Spirito Santo fosse l’amore sia di Sé stesso che del Padre e del Figlio. Chi oserebbe pensare o affermare una cosa del genere riguardo alla Trinità? Poiché, se solo il Figlio comprende sia per Sé stesso che per il Padre e lo Spirito Santo, ci ritroviamo di fronte all’assurdità che il Padre non sia saggio per sé stesso, ma attraverso il Figlio; e che la saggezza non sia nata da altra saggezza, ma che si dica che il Padre sia saggio grazie a quella saggezza che Egli ha generato. Poiché dove non c’è intelligenza non può esserci saggezza; quindi, se il Padre non comprende Sé stesso per sé stesso, ma il Figlio comprende per conto del Padre, allora certamente è il Figlio a rendere saggio il Padre. Ma se essere Dio significa essere saggio, e l’essenza di Dio è la stessa cosa che saggezza, allora non è il Figlio ad avere la propria essenza dal Padre, che è la verità, ma piuttosto il Padre dal Figlio, il che rappresenta un’assurdità ancora più grande. E questa assurdità, senza dubbio, l’abbiamo discussa, confutata e rifiutata nel settimo libro. Pertanto, Dio il Padre è saggio grazie a quella saggezza con cui Egli è la propria saggezza; il Figlio è la saggezza del Padre, nata da quella saggezza che è il Padre, da cui il Figlio è stato generato; ne consegue quindi che anche il Padre comprende attraverso quell’intelligenza con cui Egli è la propria intelligenza (poiché non potrebbe essere saggio se non comprendesse); e che il Figlio è l’intelligenza del Padre, nata da quell’intelligenza che è il Padre. E lo stesso si può dire anche della memoria: come può qualcuno essere saggio se non ricorda nulla, o se non si ricorda di sé stesso? Pertanto, poiché il Padre è saggezza e il Figlio è saggezza, così come il Padre si ricorda di Sé stesso, anche il Figlio si ricorda di Sé stesso; e poiché il Padre si ricorda sia di Sé stesso che del Figlio, non attraverso la memoria del Figlio, ma con la propria memoria, allo stesso modo il Figlio si ricorda sia di Sé stesso che del Padre, non attraverso la memoria del Padre, ma con la propria memoria. Ove, d’altra parte, non esiste amore, chi potrebbe dire che esista saggezza? E quindi dobbiamo concludere che il Padre è, in questo senso, il proprio amore, così come è il proprio intelletto e la propria memoria. Pertanto, questi tre elementi – memoria, intelletto, amore o volontà – nell’essenza suprema e immutabile che è Dio, non rappresentano il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, ma soltanto il Padre stesso. E poiché anche il Figlio è saggezza nata dalla saggezza, così come né il Padre né lo Spirito Santo comprendono per lui, ma egli comprende da sé stesso; allo stesso modo, né il Padre si ricorda per lui, né lo Spirito Santo ama per lui, ma egli si ricorda e ama da sé stesso: poiché egli è anche la propria memoria, il proprio intelletto e il proprio amore. Ma che egli sia così deriva dal Padre, da cui è nato. E poiché anche lo Spirito Santo è saggezza che procede dalla saggezza, anch’egli non ha il Padre come memoria, il Figlio come intelletto, e sé stesso come amore: poiché non sarebbe saggezza se un altro si ricordasse per lui, un altro comprendesse per lui, e soltanto egli amasse per sé stesso; ma egli possiede tutti e tre questi elementi, e li possiede in modo tale che essi siano egli stesso. Ma che egli sia così deriva da quella fonte da cui proviene.
Quale uomo, dunque, può comprendere quella saggezza con la quale Dio conosce tutte le cose, in modo tale che né ciò che chiamiamo passato sia considerato effettivamente passato, né ciò che chiamiamo futuro venga atteso come qualcosa di imminente, come se fosse assente; ma che sia il passato, il futuro e il presente considerati tutti insieme come presenti? E inoltre, nessuna cosa viene pensata separatamente, in modo che il pensiero passi da un’idea all’altra; ma tutte le cose sono simultaneamente presenti nella nostra mente. Quale uomo, dico io, può comprendere tale saggezza, e una simile prudenza, e una simile conoscenza? Poiché in realtà anche la nostra stessa saggezza è al di là della nostra comprensione. Infatti, siamo in grado di osservare le cose che sono presenti ai nostri sensi o alla nostra intelligenza; ma le cose che sono assenti, eppure un tempo erano presenti, le conosciamo attraverso la memoria, se non le abbiamo dimenticate. E anche quando facciamo congetture, non è il passato a guidarci verso il futuro, ma il futuro a guidarci verso il passato, tuttavia, attraverso conoscenze incerte e imperfette. Ci sono infatti alcune nostre idee che, pur essendo future, sembrano molto vicine e certe nel nostro pensiero; e questo avviene grazie alla memoria, quando questa è ancora in grado di funzionare, anche se la memoria sembra appartenere al passato, non al futuro. Questo può essere verificato anche nel caso di parole o canzoni: il loro ordine corretto viene ricordato e riprodotto grazie alla memoria; infatti, non potremmo pronunciare quelle parole una dopo l’altra, se non le avessimo previste mentalmente in anticipo. Eppure non è la previsione, ma la memoria a permetterci di farlo; poiché fino all’ultimo momento, nulla viene pronunciato se non dopo essere stato previsto e immaginato in anticipo. E tuttavia, quando facciamo questo, non si può dire che parliamo o cantiamo grazie alla previsione, ma grazie alla memoria; e se qualcuno è particolarmente capace di pronunciare molte cose in questo modo, viene solitamente lodato non per la sua capacità di prevedere il futuro, ma per la sua memoria. Sappiamo con certezza che tutto ciò avviene nella nostra mente, ma come avvenga esattamente, più cerchiamo di comprenderlo, più le nostre parole e i nostri pensieri diventano confusi, e più falliscono i nostri tentativi di raggiungere una chiarezza vera. E noi, che siamo così limitati nella nostra capacità di comprendere, possiamo forse ritenere che la previsione di Dio sia la stessa cosa della Sua memoria e della Sua intelligenza? Chi mai potrebbe considerare ogni singola cosa separatamente, quando Dio abbraccia tutto ciò che conosce in un’unica visione eterna, immutabile ed ineffabile? In questa difficoltà e in questo dilemma, possiamo ben gridare al Dio vivente: “Tale conoscenza è troppo meravigliosa per me; è troppo alta, non riesco ad raggiungerla”. Poiché io stesso comprendo quanto sia meravigliosa e incomprensibile la Tua conoscenza, con la quale mi hai creato, anche se non riesco nemmeno a comprendere me stesso! Eppure, “mentre riflettevo, il fuoco continuava a bruciare”; quindi “cerco sempre il Tuo volto”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

I know that wisdom is an incorporeal substance, and that it is the light by which those things are seen that are not seen by carnal eyes; and yet a man so great and so spiritual [as Paul] says, “We see now through a glass, in an enigma, but then face to face.” If we ask what and of what sort is this “glass,” this assuredly occurs to our minds, that in a glass nothing is discerned but an image. We have endeavored, then, so to do; in order that we might see in some way or other by this image which we are, Him by whom we are made, as by a glass. And this is intimated also in the words of the same apostle: “But we with open face, beholding as in a glass the glory of the Lord, are transformed into the same image, from glory to glory, even as by the Spirit of the Lord.” “Beholding as in a glass,” he has said, i.e. seeing by means of a glass, not looking from a watch-tower: an ambiguity that does not exist in the Greek language, whence the apostolic epistles have been rendered into Latin. For in Greek, a glass, in which the images of things are visible, is wholly distinct in the sound of the word also from a watch-tower, from the height of which we command a more distant view. And it is quite plain that the apostle, in using the word “speculantes” in respect to the glory of the Lord, meant it to come from “speculum,” not from “specula.” But where he says, “We are transformed into the same image,” he assuredly means to speak of the image of God; and by calling it “the same,” he means that very image which we see in the glass, because that same image is also the glory of the Lord; as he says elsewhere, “For a man indeed ought not to cover his head, forasmuch as he is the image and glory of God,”—a text already discussed in the twelfth book. He means, then, by “We are transformed,” that we are changed from one form to another, and that we pass from a form that is obscure to a form that is bright: since the obscure form, too, is the image of God; and if an image, then assuredly also “glory,” in which we are created as men, being better than the other animals. For it is said of human nature in itself, “The man ought not to cover his head, because he is the image and glory of God.” And this nature, being the most excellent among things created, is transformed from a form that is defaced into a form that is beautiful, when it is justified by its own Creator from ungodliness. Since even in ungodliness itself, the more the faultiness is to be condemned, the more certainly is the nature to be praised. And therefore he has added, “from glory to glory:” from the glory of creation to the glory of justification. Although these words, “from glory to glory,” may be understood also in other ways;—from the glory of faith to the glory of sight, from the glory whereby we are sons of God to the glory whereby we shall be like Him, because “we shall see Him as He is.” But in that he has added “as from the Spirit of the Lord,” he declares that the blessing of so desirable a transformation is conferred upon us by the grace of God.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

So che la saggezza è una sostanza incorporea, e che è quella luce grazie alla quale si possono vedere le cose che non sono visibili agli occhi carnali; eppure un uomo così grande e così spirituale come Paolo dice: “Ora vediamo attraverso uno specchio, in modo enigmatico, ma poi ci troveremo faccia a faccia”. Se chiediamo di cosa si tratti e di che tipo sia questo “specchio”, certamente ci viene in mente che nello specchio non si vede altro che un’immagine. Abbiamo quindi cercato di fare lo stesso: per poter vedere, in qualche modo, attraverso quest’immagine che siamo noi, Colui da cui siamo stati creati, come se fossimo davanti a uno specchio. E ciò è anche suggerito nelle parole dello stesso apostolo: “Noi, invece, con il volto scoperto, vedendo la gloria del Signore come in uno specchio, veniamo trasformati nella stessa immagine, da gloria in gloria, per mezzo dello Spirito del Signore”. “Vedendo come in uno specchio”, ha detto, cioè vedendo attraverso uno specchio, e non guardando da una torre di osservazione: un’ambiguità che non esiste nella lingua greca, dalla quale le epistole apostoliche sono state tradotte in latino. Nel greco, infatti, lo “specchio”, nel quale si vedono le immagini delle cose, è nettamente distinto, anche dal punto di vista fonetico, dalla “torre di osservazione”, da cui possiamo godere di una visione più ampia. È chiaro che l’apostolo, usando la parola “speculantes” per riferirsi alla gloria del Signore, intendeva dire che essa deriva dal termine “speculum”, e non da “specula”. Ma quando dice “veniamo trasformati nella stessa immagine”, certamente si riferisce all’immagine di Dio; e chiamandola “la stessa”, intende proprio quell’immagine che vediamo nello specchio, perché quella stessa immagine è anche la gloria del Signore; come dice altrove: “Infatti l’uomo non dovrebbe coprirsi la testa, poiché è l’immagine e la gloria di Dio”. Intende quindi dire che veniamo trasformati da una forma in un’altra, passando da una forma oscura a una forma luminosa: poiché anche quella forma oscura è un’immagine di Dio; e se è un’immagine, allora certamente anche “gloria”, nella quale siamo stati creati come esseri umani, essendo superiori agli altri animali. Perché della natura umana in sé stessa si dice: “L’uomo non dovrebbe coprirsi la testa, poiché è l’immagine e la gloria di Dio”. E questa natura, essendo la più eccellente tra tutte le cose create, viene trasformata da una forma deturpata in una forma bella, quando viene giustificata dal proprio Creatore dall’incredulità. Poiché anche nell’incredulità stessa, più è condannabile la mancanza di fede, più certamente va lodata la natura umana. E per questo ha aggiunto: “da gloria in gloria”: dalla gloria della creazione alla gloria della giustificazione. Sebbene queste parole, “dalla gloria alla gloria”, possano essere intese anche in altri modi – dalla gloria della fede alla gloria della vista, dalla gloria per cui siamo figli di Dio alla gloria per cui diventeremo simili a Lui, poiché “lo vedremo come Egli è” – tuttavia, aggiungendo “per mezzo dello Spirito del Signore”, egli dichiara che la benedizione di una trasformazione così desiderabile ci viene concessa dalla grazia di Dio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

What has been said relates to the words of the apostle, that “we see now through a glass;” but whereas he has added, “in an enigma,” the meaning of this addition is unknown to any who are unacquainted with the books that contain the doctrine of those modes of speech, which the Greeks call Tropes, which Greek word we also use in Latin. For as we more commonly speak of schemata than of figures, so we more commonly speak of tropes than of modes. And it is a very difficult and uncommon thing to express the names of the several modes or tropes in Latin, so as to refer its appropriate name to each. And hence some Latin translators, through unwillingness to employ a Greek word, where the apostle says, “Which things are an allegory,” have rendered it by a circumlocution—Which things signify one thing by another. But there are several species of this kind of trope that is called allegory, and one of them is that which is called enigma. Now the definition of the generic term must necessarily embrace also all its species; and hence, as every horse is an animal, but not every animal is a horse, so every enigma is an allegory, but every allegory is not an enigma. What then is an allegory, but a trope wherein one thing is understood from another? as in the Epistle to the Thessalonians, “Let us not therefore sleep, as do others; but let us watch and be sober: for they who sleep, sleep in the night; and they who are drunken, are drunken in the night: but let us who are of the day, be sober.” But this allegory is not an enigma. For here the meaning is patent to all but the very dull; but an enigma is, to explain it briefly, an obscure allegory, as, e.g., “The horseleech had three daughters,” and other like instances. But when the apostle spoke of an allegory, he does not find it in the words, but in the fact; since he has shown that the two Testaments are to be understood by the two sons of Abraham, one by a bondmaid, and the other by a free woman, which was a thing not said, but also done. And before this was explained, it was obscure; and accordingly such an allegory, which is the generic name, could be specifically called an enigma.
But because it is not only those that are ignorant of the books that contain the doctrine of tropes, who inquire the apostle’s meaning, when he said that we “see now in an enigma,” but those, too, who are acquainted with the doctrine, but yet desire to know what that enigma is in which “we now see;” we must find a single meaning for the two phrases, viz. for that which says, “we see now through a glass,” and for that which adds, “in an enigma.” For it makes but one sentence, when the whole is so uttered, “We see now through a glass in an enigma.” Accordingly, as far as my judgment goes, as by the word glass he meant to signify an image, so by that of enigma any likeness you will, but yet one obscure, and difficult to see through. While, therefore, any likenesses whatever may be understood as signified by the apostle when he speaks of a glass and an enigma, so that they are adapted to the understanding of God, in such way as He can be understood; yet nothing is better adapted to this purpose than that which is not vainly called His image. Let no one, then, wonder, that we labor to see in any way at all, even in that fashion of seeing which is granted to us in this life, viz. through a glass, in an enigma. For we should not hear of an enigma in this place if sight were easy. And this is a yet greater enigma, that we do not see what we cannot but see. For who does not see his own thought? And yet who does see his own thought, I do not say with the eye of the flesh, but with the inner sight itself? Who does not see it, and who does see it? Since thought is a kind of sight of the mind; whether those things are present which are seen also by the bodily eyes, or perceived by the other senses; or whether they are not present, but their likenesses are discerned by thought; or whether neither of these is the case, but things are thought of that are neither bodily things nor likenesses of bodily things, as the virtues and vices; or as, indeed, thought itself is thought of; or whether it be those things which are the subjects of instruction and of liberal sciences; or whether the higher causes and reasons themselves of all these things in the unchangeable nature are thought of; or whether it be even evil, and vain, and false things that we are thinking of, with either the sense not consenting, or erring in its consent.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Chapter 10.—Concerning the Word of the Mind, in Which We See the Word of God, as in a Glass and an Enigma.

But let us now speak of those things of which we think as known, and have in our knowledge even if we do not think of them; whether they belong to the contemplative knowledge, which, as I have argued, is properly to be called wisdom, or to the active which is properly to be called knowledge. For both together belong to one mind, and are one image of God. But when we treat of the lower of the two distinctly and separately, then it is not to be called an image of God, although even then, too, some likeness of that Trinity may be found in it; as we showed in the thirteenth book. We speak now, therefore, of the entire knowledge of man altogether, in which whatever is known to us is known; that, at any rate, which is true; otherwise it would not be known. For no one knows what is false, except when he knows it to be false; and if he knows this, then he knows what is true: for it is true that that is false. We treat, therefore, now of those things which we think as known, and which are known to us even if they are not being thought of. But certainly, if we would utter them in words, we can only do so by thinking them. For although there were no words spoken, at any rate, he who thinks speaks in his heart. And hence that passage in the book of Wisdom: “They said within themselves, thinking not aright.” For the words, “They said within themselves,” are explained by the addition of “thinking.” A like passage to this is that in the Gospel,—that certain scribes, when they heard the Lord’s words to the paralytic man, “Be of good cheer, my son, thy sins are forgiven thee,” said within themselves, “This man blasphemeth.” For how did they “say within themselves,” except by thinking? Then follows, “And when Jesus saw their thoughts, He said, Why think ye evil in your thoughts?” So far Matthew. But Luke narrates the same thing thus: “The scribes and Pharisees began to think, saying, Who is this that speaketh blasphemies? Who can forgive sins but God alone? But when Jesus perceived their thoughts, He, answering, said unto them, What think ye in your hearts?” That which in the book of Wisdom is, “They said, thinking,” is the same here with, “They thought, saying.” For both there and here it is declared, that they spake within themselves, and in their own heart, i.e. spake by thinking. For they “spake within themselves,” and it was said to them, “What think ye?” And the Lord Himself says of that rich man whose ground brought forth plentifully, “And he thought within himself, saying.”

Quello che è stato detto riguarda le parole dell’apostolo, secondo cui “ora vediamo attraverso uno specchio”; tuttavia, poiché egli ha aggiunto “in forma di enigma”, il significato di questo aggiunta è sconosciuto a chiunque non sia familiare con i libri che contengono la dottrina di quei modi di espressione chiamati dai Greci Tropi, termine che utilizziamo anche in latino. Poiché comunemente parliamo di “schemi” piuttosto che di “figure retoriche”, allo stesso modo parliamo più spesso di “tropi” che di “modi retorici”. È infatti molto difficile e raro esprimere in latino i nomi dei vari tipi di tropi in modo che ciascuno corrisponda esattamente al suo significato. Per questo alcuni traduttori, per non utilizzare un termine greco, hanno tradotto l’espressione “che cose sono un’allegoria” con una perifrasi: “che cose significano una cosa con un’altra”. Esistono diverse specie di questo tipo di tropo, e una di esse è chiamata “enigma”. Ora, la definizione del termine generico deve necessariamente includere anche tutte le sue sottoclassi; quindi, poiché ogni cavallo è un animale, ma non ogni animale è un cavallo, allo stesso modo ogni enigma è un’allegoria, ma non ogni allegoria è un enigma. Che cos’è dunque un’allegoria? È semplicemente un tropo attraverso cui una cosa viene compresa in base a un’altra; come nell’Epistola ai Tessalonicesi: “Non dormiamo dunque come fanno gli altri, ma vegliamo e siamo sobri; poiché coloro che dormono dormono di notte, e coloro che sono ubriachi sono ubriachi di notte; noi invece, che apparteniamo al giorno, dobbiamo essere sobri”. Ma questa allegoria non è un enigma: il suo significato è infatti evidente a tutti, tranne che ai meno attenti. Un enigma, invece, è, per dirla in breve, un’allegoria oscura; ad esempio: “La sanguisuga aveva tre figlie”. Quando l’apostolo parlava di un’allegoria, non la trovava nelle parole stesse, ma nel fatto stesso che veniva descritto; poiché aveva dimostrato che i due Testamenti andavano interpretati in base ai due figli di Abramo: uno attraverso una serva e l’altro attraverso una donna libera. Questo concetto non era esplicitamente espresso nelle parole, ma era comunque presente nel fatto stesso descritto. Prima che venisse spiegato, questo concetto risultava oscuro; quindi un’allegoria di questo tipo potrebbe essere specificamente definita “enigma”.
Ma poiché non sono soltanto coloro che ignorano i libri contenenti la dottrina dei tropi a chiedersi il significato delle parole dell’apostolo quando diceva che “ora vediamo in un enigma”, ma anche coloro che conoscono questa dottrina e desiderano comunque comprendere di quale enigma si tratti, dobbiamo trovare un unico significato per entrambe le frasi: cioè per quella che dice “ora vediamo attraverso uno specchio” e per quella che aggiunge “in un enigma”. Infatti, quando vengono pronunciate insieme, formano una sola frase: “Ora vediamo attraverso uno specchio in un enigma”. Pertanto, a mio parere, poiché con la parola “specchio” l’apostolo intendeva indicare un’immagine, allo stesso modo con “enigma” si può intendere qualsiasi tipo di somiglianza, purché sia oscura e difficile da comprendere. Quindi, per quanto riguarda le possibili interpretazioni delle parole dell’apostolo quando parla di uno specchio e di un enigma, nulla è più adatto allo scopo se non ciò che viene chiamato “sua immagine”. Non si meravigli dunque se ci sforziamo di comprendere in qualsiasi modo possibile, anche attraverso quel modo di percezione che ci è concesso in questa vita: cioè attraverso uno specchio, in un enigma. Infatti, non ci sarebbe parlato di “enigma” se la visione fosse facile. E questo rappresenta ancora un enigma più grande: il fatto che non vediamo ciò che invece dovremmo vedere. Chi, infatti, non vede i propri pensieri? Eppure, chi può davvero vedere i propri pensieri? Non intendo con gli occhi del corpo, ma con quella visione interiore. Chi non li vede, e chi invece li vede? Poiché il pensiero è una sorta di visione della mente: che si tratti di cose presenti e percepite anche con gli occhi fisici, o di altre sensazioni; che si tratti di cose assenti, ma le cui somiglianze vengono riconosciute dal pensiero; o ancora che non si tratti né di una cosa né dell’altra, ma che si pensino a cose che non sono né oggetti fisici né loro rappresentazioni, come le virtù e i vizi; o addirittura al pensiero stesso. O che si tratti di quelle cose che costituiscono l’oggetto dell’insegnamento e delle scienze liberali; o delle cause superiori e dei motivi di tutte queste cose nell’universo immutabile. O ancora, che si tratti di cose cattive, vane o false. Che sia il senso stesso a non collaborare alla nostra comprensione, oppure che commetta errori nel farlo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Capitolo 10 – Sulla Parola della Mente, nella quale vediamo la Parola di Dio, come in uno specchio e in un enigma.

Ma ora parliamo di quelle cose che riteniamo conosciute e che effettivamente conosciamo, anche se non le stiamo pensando in quel momento; si tratta di cose appartenenti alla conoscenza contemplativa, che, come ho già sostenuto, può essere propriamente definita saggezza, oppure alla conoscenza attiva, che può essere propriamente definita scienza. Entrambe, infatti, appartengono allo stesso intelletto e costituiscono un’unica immagine di Dio. Tuttavia, quando consideriamo separatamente la conoscenza attiva da quella contemplativa, quest’ultima non può essere definita un’immagine di Dio, anche se in essa si può comunque rintracciare qualche somiglianza con quella Trinità, come abbiamo dimostrato nel tredicesimo libro. Quindi, ora parliamo della conoscenza umana nel suo complesso: di tutto ciò che conosciamo, almeno di ciò che è vero; altrimenti non verrebbe nemmeno considerato conoscibile. Infatti, nessuno conosce ciò che è falso, se non quando sa che lo è; e se lo sa, allora conosce anche ciò che è vero, poiché è vero che ciò che è falso è effettivamente falso. Parliamo quindi di quelle cose che riteniamo conosciute e che effettivamente conosciamo, anche se in quel momento non le stiamo pensando. Ma certamente, se volessimo esprimerle a parole, potremmo farlo soltanto pensandole. Poiché, anche senza pronunciare alcuna parola, chi pensa parla comunque nel proprio cuore. Da qui deriva quel passo del Libro della Saggezza: “Dissero tra loro, pensando male”. Le parole “dissero tra loro” vanno infatti intese come “pensando male”. Un passaggio simile si trova anche nel Vangelo: alcuni scribi, udite le parole del Signore rivolte al paralitico (“Non temere, figlio mio, i tuoi peccati ti sono perdonati”), pensarono tra loro che quell’uomo stesse bestemmiando. Come avrebbero potuto “pensare tra loro”, se non pensando? E poi segue: “E Gesù, vedendo i loro pensieri, disse: ‘Perché pensate cose malvagie nel vostro cuore?’”. Questo è quanto racconta Matteo; Luca, invece, narra la stessa storia in questo modo: “Gli scribi e i farisei cominciarono a riflettere e dissero: ‘Chi è quest’uomo che parla in modo blasfemo? Chi può perdonare i peccati se non Dio?’ Ma Gesù, percependo i loro pensieri, rispose loro: ‘Cosa state pensando nel vostro cuore?’”. Quello che nel Libro della Saggezza è espresso con “dissero, pensando”, qui è espresso con “pensarono, dicendo”. In entrambi i casi si afferma che quelle persone parlarono dentro di sé, cioè attraverso il proprio pensiero. Poiché “parlarono dentro di sé” e poi fu loro chiesto: “Cosa state pensando?”, e lo stesso Signore disse riguardo a quel ricco la cui terra produceva abbondantemente: “E lui pensò dentro di sé, ”.

Some thoughts, then, are speeches of the heart, wherein the Lord also shows that there is a mouth, when He says, “Not that which entereth into the mouth defileth a man; but that which proceedeth out of the mouth, that defileth a man.” In one sentence He has comprised two diverse mouths of the man, one of the body, one of the heart. For assuredly, that from which they thought the man to be defiled, enters into the mouth of the body; but that from which the Lord said the man was defiled, proceedeth out of the mouth of the heart. So certainly He Himself explained what He had said. For a little after, He says also to His disciples concerning the same thing: “Are ye also yet without understanding? Do ye not understand, that whatsoever entereth in at the mouth goeth into the belly, and is cast out into the draught?” Here He most certainly pointed to the mouth of the body. But in that which follows He plainly speaks of the mouth of the heart, where He says, “But those things which proceed out of the mouth come forth from the heart; and they defile the man. For out of the heart proceed evil thoughts,” etc. What is clearer than this explanation? And yet, when we call thoughts speeches of the heart, it does not follow that they are not also acts of sight, arising from the sight of knowledge, when they are true. For when these things are done outwardly by means of the body, then speech and sight are different things; but when we think inwardly, the two are one,—just as sight and hearing are two things mutually distinct in the bodily senses, but to see and hear are the same thing in the mind; and hence, while speech is not seen but rather heard outwardly, yet the inward speeches, i.e. thoughts, are said by the holy Gospel to have been seen, not heard, by the Lord. “They said within themselves, This man blasphemeth,” says the Gospel; and then subjoined, “And when Jesus saw their thoughts.” Therefore He saw, what they said. For by His own thought He saw their thoughts, which they supposed no one saw but themselves.
Whoever, then, is able to understand a word, not only before it is uttered in sound, but also before the images of its sounds are considered in thought,—for this it is which belongs to no tongue, to wit, of those which are called the tongues of nations, of which our Latin tongue is one;—whoever, I say, is able to understand this, is able now to see through this glass and in this enigma some likeness of that Word of whom it is said, “In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.” For of necessity, when we speak what is true, i.e. speak what we know, there is born from the knowledge itself which the memory retains, a word that is altogether of the same kind with that knowledge from which it is born. For the thought that is formed by the thing which we know, is the word which we speak in the heart: which word is neither Greek nor Latin, nor of any other tongue. But when it is needful to convey this to the knowledge of those to whom we speak, then some sign is assumed whereby to signify it. And generally a sound, sometimes a nod, is exhibited, the former to the ears, the latter to the eyes, that the word which we bear in our mind may become known also by bodily signs to the bodily senses. For what is to nod or beckon, except to speak in some way to the sight? And Holy Scripture gives its testimony to this; for we read in the Gospel according to John: “Verily, verily, I say unto you, that one of you shall betray me. Then the disciples looked one upon another, doubting of whom He spake. Now there was leaning on Jesus’ breast one of His disciples whom Jesus loved. Simon Peter therefore beckons to him, and says to him, Who is it of whom He speaks?” Here he spoke by beckoning what he did not venture to speak by sounds. But whereas we exhibit these and the like bodily signs either to ears or eyes of persons present to whom we speak, letters have been invented that we might be able to converse also with the absent; but these are signs of words, as words themselves are signs in our conversation of those things which we think.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Chapter 11.—The Likeness of the Divine Word, Such as It Is, is to Be Sought, Not in Our Own Outer and Sensible Word, But in the Inner and Mental One. There is the Greatest Possible Unlikeness Between Our Word and Knowledge and the Divine Word and Knowledge.

Alcuni pensieri, dunque, sono “parole” del cuore; in essi il Signore mostra anche l’esistenza di due tipi di “bocche”: quella del corpo e quella del cuore. Infatti, ciò che si ritiene possa contaminare l’uomo entra nella bocca del corpo, ma ciò di cui il Signore afferma che contamina l’uomo proviene dalla bocca del cuore. Lo stesso Signore, poco dopo, spiega ancora lo stesso concetto ai suoi discepoli: “Non capite ancora? Non vi rendete conto che tutto ciò che entra nella bocca finisce nello stomaco e viene poi espulso?” Qui indica chiaramente la bocca del corpo; ma in quanto segue parla apertamente della bocca del cuore, dicendo: “Ma quelle cose che escono dalla bocca provengono dal cuore e contaminano l’uomo; infatti dal cuore nascono pensieri malvagi”. C’è forse spiegazione più chiara di questa? Eppure, quando definiamo i pensieri “parole” del cuore, ciò non significa che non siano anche azioni derivanti dalla percezione o dall’apprendimento, soprattutto quando tali pensieri sono veri. Quando queste idee vengono espresse esteriormente attraverso il corpo, parola e vista rappresentano cose diverse; ma quando i pensieri nascono interiormente, entrambe diventano una cosa sola – proprio come la vista e l’udito, distinti nei sensi fisici, sono in realtà un’unica funzione per la mente. Pertanto, sebbene le parole esteriori non possano essere viste ma soltanto udite, i pensieri interiori, secondo il Santo Vangelo, furono “visti” dal Signore, non ascoltati. “Si dicevano dentro di sé: ‘Quest’uomo bestemmia’”, recita il Vangelo; e poi aggiunge: “E Gesù, vedendo i loro pensieri, ”. Quindi il Signore vide ciò che essi stavano pensando; attraverso il proprio pensiero, egli comprese ciò che loro ritenevano fosse visibile soltanto a loro stessi.
Chiunque, dunque, sia in grado di comprendere una parola non solo prima che venga pronunciata ad alta voce, ma anche prima ancora che le immagini dei suoni che essa rappresenta vengano considerate nel pensiero – poiché ciò che viene compreso non appartiene a nessuna lingua, né alle cosiddette lingue nazionali, tra cui rientra anche la nostra lingua latina – chiunque sia in grado di farlo, è dunque in grado di “vedere attraverso” questi simboli e in questo enigma qualche traccia di Quella Parola di cui si dice: “All’inizio c’era la Parola, e la Parola era con Dio, e la Parola era Dio”. Infatti, quando diciamo qualcosa di vero, cioè qualcosa che sappiamo, dalla stessa conoscenza – che viene conservata nella memoria – nasce una parola che è del tutto dello stesso tipo di quella conoscenza da cui ha origine. Il pensiero formato da ciò che sappiamo diventa infatti la parola che pronunciamo nel nostro cuore; questa parola non è né greca né latina, né appartiene a nessun’altra lingua. Tuttavia, quando è necessario trasmettere questo pensiero a coloro con cui parliamo, viene utilizzato qualche segno per esprimerlo. Spesso si ricorre a un suono o a un gesto: il primo per gli orecchi, il secondo per gli occhi, affinché la parola che portiamo nel cuore possa essere compresa anche attraverso segni fisici, dai sensi corporei. Che cos’è infatti un gesto di cenno, se non un modo per “parlare” attraverso la vista? E la Sacra Scrittura ne dà testimonianza: nel Vangelo secondo Giovanni leggiamo: “In verità vi dico che uno di voi mi tradirà”. Allora i discepoli si guardarono l’un l’altro, chiedendosi a chi si riferisse. Accanto a Gesù c’era uno dei suoi discepoli che Egli amava; Simon Pietro gli fece quindi segno e gli chiese: “Di chi parla?” Qui Gesù comunicò ciò che non osava esprimere a parole. Sebbene noi utilizziamo questi e altri segni fisici, sia per coloro che sono presenti che per quelli assenti, sono state inventate anche le lettere, affinché possiamo comunicare anche con coloro che non sono lì; ma queste lettere rappresentano soltanto parole, proprio come le parole stesse rappresentano concetti o idee nel nostro dialogo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Capitolo 11.—La somiglianza della Parola Divina, così com’è realmente, deve essere cercata non nella nostra parola esterna e sensibile, ma in quella interna e mentale. Esiste una differenza estrema tra la nostra parola e conoscenza e la Parola e conoscenza Divine.

Accordingly, the word that sounds outwardly is the sign of the word that gives light inwardly; which latter has the greater claim to be called a word. For that which is uttered with the mouth of the flesh, is the articulate sound of a word; and is itself also called a word, on account of that to make which outwardly apparent it is itself assumed. For our word is so made in some way into an articulate sound of the body, by assuming that articulate sound by which it may be manifested to men’s senses, as the Word of God was made flesh, by assuming that flesh in which itself also might be manifested to men’s senses. And as our word becomes an articulate sound, yet is not changed into one; so the Word of God became flesh, but far be it from us to say He was changed into flesh. For both that word of ours became an articulate sound, and that other Word became flesh, by assuming it, not by consuming itself so as to be changed into it. And therefore whoever desires to arrive at any likeness, be it of what sort it may, of the Word of God, however in many respects unlike, must not regard the word of ours that sounds in the ears, either when it is uttered in an articulate sound or when it is silently thought. For the words of all tongues that are uttered in sound are also silently thought, and the mind runs over verses while the bodily mouth is silent. And not only the numbers of syllables, but the tunes also of songs, since they are corporeal, and pertain to that sense of the body which is called hearing, are at hand by certain incorporeal images appropriate to them, to those who think of them, and who silently revolve all these things. But we must pass by this, in order to arrive at that word of man, by the likeness of which, be it of what sort it may, the Word of God may be somehow seen as in an enigma. Not that word which was spoken to this or that prophet, and of which it is said, “Now the word of God grew and multiplied;” and again, “Faith then cometh by hearing, and hearing by the word of Christ;” and again, “When ye received the word of God which ye heard of us, ye received it not as the word of men but, as it is in truth, the word of God” (and there are countless other like sayings in the Scriptures respecting the word of God, which is disseminated in the sounds of many and diverse languages through the hearts and mouths of men; and which is therefore called the word of God, because the doctrine that is delivered is not human, but divine);—but we are now seeking to see, in whatsoever way we can, by means of this likeness, that Word of God of which it is said, “The Word was God;” of which it is said, “All things were made by Him;” of which it is said, “The Word became flesh;” of which it is said “The Word of God on high is the fountain of wisdom.” We must go on, then, to that word of man, to the word of the rational animal, to the word of that image of God, that is not born of God, but made by God; which is neither utterable in sound nor capable of being thought under the likeness of sound such as must needs be with the word of any tongue; but which precedes all the signs by which it is signified, and is begotten from the knowledge that continues in the mind, when that same knowledge is spoken inwardly according as it really is. For the sight of thinking is exceedingly like the sight of knowledge. For when it is uttered by sound, or by any bodily sign, it is not uttered according as it really is, but as it can be seen or heard by the body. When, therefore, that is in the word which is in the knowledge, then there is a true word, and truth, such as is looked for from man; such that what is in the knowledge is also in the word, and what is not in the knowledge is also not in the word. Here may be recognized, “Yea, yea; nay, nay.” And so this likeness of the image that is made, approaches as nearly as is possible to that likeness of the image that is born, by which God the Son is declared to be in all things like in substance to the Father. We must notice in this enigma also another likeness of the word of God; viz. that, as it is said of that Word, “All things were made by Him,” where God is declared to have made the universe by His only-begotten Son, so there are no works of man that are not first spoken in his heart: whence it is written, “A word is the beginning of every work.” But here also, it is when the word is true, that then it is the beginning of a good work. And a word is true when it is begotten from the knowledge of working good works, so that there too may be preserved the “yea yea, nay nay;” in order that whatever is in that knowledge by which we are to live, may be also in the word by which we are to work, and whatever is not in the one may not be in the other. Otherwise such a word will be a lie, not truth; and what comes thence will be a sin, and not a good work. There is yet this other likeness of the Word of God in this likeness of our word, that there can be a word of ours with no work following it, but there cannot be any work unless a word precedes; just as the Word of God could have existed though no creature existed, but no creature could exist unless by that Word by which all things are made. And therefore not God the Father, not the Holy Spirit, not the Trinity itself, but the Son only, which is the Word of God, was made flesh; although the Trinity was the maker: in order that we might live rightly through our word following and imitating His example, i.e. by having no lie in either the thought or the work of our word. But this perfection of this image is one to be at some time hereafter. In order to attain this it is that the good master teaches us by Christian faith, and by pious doctrine, that “with face unveiled” from the veil of the law, which is the shadow of things to come, “beholding as in a glass the glory of the Lord,” i.e. gazing at it through a glass, “we may be transformed into the same image from glory to glory, as by the Spirit of the Lord;” as we explained above.
When, therefore, this image shall have been renewed to perfection by this transformation, then we shall be like God, because we shall see Him, not through a glass, but “as He is;” which the Apostle Paul expresses by “face to face.” But now, who can explain how great is the unlikeness also, in this glass, in this enigma, in this likeness such as it is? Yet I will touch upon some points, as I can, by which to indicate it.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Pertanto, la parola che risuona esteriormente è il segno di quella parola che illumina interiormente; quest’ultima merita senz’altro di essere chiamata “parola”. Ciò che viene pronunciato con la bocca del corpo è infatti un suono articolato, e anch’esso viene definito “parola”, poiché assume quel suono per potersi manifestare ai sensi umani. La nostra parola, in qualche modo, si trasforma in un suono articolato attraverso il corpo; allo stesso modo, la Parola di Dio si è fatta carne, assumendo quella forma corporea affinché potesse essere percepita dagli uomini. E sebbene la nostra parola diventi un suono articolato, non cambia sostanzialmente; allo stesso modo, la Parola di Dio si è fatta carne, ma è lontano da noi pensare che sia stata effettivamente trasformata in carne. Entrambe queste realtà – la nostra parola e la Parola di Dio – si sono manifestate assumendo una forma concreta, senza però subire modifiche sostanziali. Pertanto, chi desidera avvicinarsi, in qualche modo, alla Parola di Dio – anche se essa è molto diversa da noi sotto molti aspetti – non deve considerare la nostra parola, né quando viene pronunciata ad alta voce né quando viene pensata silenziosamente. Le parole di tutte le lingue, infatti, vengono sia pronunciate che pensate in silenzio; anche i versetti delle canzoni, essendo di natura corporea e legati al senso dell’udito, possono essere immaginati mentalmente attraverso immagini incorporee. Ma dobbiamo lasciare da parte queste considerazioni per arrivare a quella “parola umana” attraverso la quale, in qualche modo, possiamo intuire la Parola di Dio, anche se essa rimane un mistero. Non quella parola che fu detta a questo o a quel profeta, e di cui si dice: “Ora la parola di Dio si è diffusa ampiamente”; né quella frase secondo cui “la fede viene dall’ascolto, e l’ascolto dalla parola di Cristo”; né ancora quelle altre innumerevoli affermazioni presenti nelle Scritture riguardo alla parola di Dio, che si diffonde attraverso i suoni di molte lingue diverse, nei cuori e dalle bocche degli uomini; e che viene chiamata “parola di Dio” perché la dottrina che essa trasmette non è umana, ma divina. No: ciò che cerchiamo ora è comprendere, in ogni modo possibile, quale sia quella parola di Dio di cui si dice: “La Parola era Dio”; di cui si dice: “Tutto è stato creato da Lui”; di cui si dice: “La Parola si è fatta carne”; di cui si dice: “La parola di Dio nei cieli è la fonte della sapienza”. Dobbiamo quindi esaminare attentamente quella “parola umana”, quella del essere razionale, quella immagine di Dio che non è nata da Dio, ma è stata creata da Lui; una parola che non può essere espressa a parole né concepita attraverso suoni, come avviene necessariamente per qualsiasi altra parola umana; una parola che precede tutti i segni con cui viene rappresentata, e che nasce dalla conoscenza che permane nella mente quando tale conoscenza viene espressa interiormente, così com’è realmente. Infatti, la visione del pensiero è molto simile alla visione della conoscenza stessa: quando il pensiero viene espresso a parole o con segni fisici, non lo si esprime così come è veramente, ma in modo che possa essere visto o udito dal corpo. Quindi, ciò che è contenuto nella conoscenza diventa effettivamente parola quando questa conoscenza viene espressa interiormente, così com’è realmente. Qui possiamo riconoscere i concetti di “sì” e “no”. E in questo modo, quell’immagine creata dall’uomo si avvicina il più possibile a quell’immagine nata da Dio, attraverso la quale si afferma che il Figlio è sostanzialmente uguale al Padre in tutto. In questo enigma dobbiamo anche notare un’altra caratteristica della parola di Dio: così come si dice che “tutto è stato creato da Lui”, e che Dio ha creato l’universo attraverso il Suo Unigenito Figlio, allo stesso modo non esiste alcuna azione umana che non venga prima concepita nel cuore dell’uomo; per questo si scrive: “La parola è l’inizio di ogni opera”. Ma anche in questo caso, solo quando la parola è vera, allora diventa davvero l’inizio di un’azione buona. Una parola è vera quando nasce dalla conoscenza di azioni virtuose; così, anche in questo caso possono essere mantenuti i concetti di “sì” e “no”, affinché ciò che è contenuto nella conoscenza che ci guida alla vita sia anche presente nella parola che ci guida all’azione, e ciò che non è contenuto nella prima non lo sia nemmeno nella seconda. Altrimenti, una tale parola sarebbe una menzogna, non la verità; e ciò che ne deriverebbe sarebbe un peccato, non un’azione buona. Esiste ancora un’altra somiglianza tra la Parola di Dio e le nostre parole: è possibile che una nostra parola non sia seguita da alcuna azione concreta, ma non può esserci alcuna azione senza che prima vi sia stata una parola; proprio come la Parola di Dio poteva esistere anche senza che esistesse alcuna creatura, ma nessuna creatura potrebbe esistere se non attraverso quella Parola con cui tutte le cose sono state create. E quindi non Dio Padre, né lo Spirito Santo, né la Trinità stessa, ma soltanto il Figlio, che è la Parola di Dio, si è incarnato; anche se la Trinità era la causa di questa incarnazione: affinché noi potessimo vivere rettamente seguendo e imitando il Suo esempio, cioè senza alcuna menzogna né nei nostri pensieri né nelle nostre azioni. Tuttavia, questa perfezione di quest’immagine è qualcosa che avverrà in un futuro lontano. Per raggiungerla, il buon Maestro ci insegna attraverso la fede cristiana e la dottrina pia: “Con il volto scoperto”, al di là del velo della legge – che rappresenta soltanto l’ombra delle cose future – “guardando nello specchio la gloria del Signore”, cioè contemplandola attraverso uno specchio, “possiamo essere trasformati nella stessa immagine, da gloria in gloria, per mezzo dello Spirito del Signore”; come abbiamo spiegato sopra.
Pertanto, quando questa immagine sarà stata rinnovata fino alla perfezione attraverso questa trasformazione, allora saremo come Dio, perché Lo vedremo non attraverso uno specchio, ma “così com’è”; ciò che l’apostolo Paolo esprime con le parole “volto a volto”. Ma ora, chi può spiegare quanto sia grande anche la disparità presente in questo “specchio”, in questo enigma, in questa somiglianza così com’è? Tuttavia, cercherò di affrontare alcuni aspetti, per quanto possibile, al fine di indicarla.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

First, of what sort and how great is the very knowledge itself that a man can attain, be he ever so skillful and learned, by which our thought is formed with truth, when we speak what we know? For to pass by those things that come into the mind from the bodily senses, among which so many are otherwise than they seem to be, that he who is overmuch pressed down by their resemblance to truth, seems sane to himself, but really is not sane;—whence it is that the Academic philosophy has so prevailed as to be still more wretchedly insane by doubting all things;—passing by, then, those things that come into the mind by the bodily senses, how large a proportion is left of things which we know in such manner as we know that we live? In regard to this, indeed, we are absolutely without any fear lest perchance we are being deceived by some resemblance of the truth; since it is certain, that he who is deceived, yet lives. And this again is not reckoned among those objects of sight that are presented from without, so that the eye may be deceived in it; in such way as it is when an oar in the water looks bent, and towers seem to move as you sail past them, and a thousand other things that are otherwise than they seem to be: for this is not a thing that is discerned by the eye of the flesh. The knowledge by which we know that we live is the most inward of all knowledge, of which even the Academic cannot insinuate: Perhaps you are asleep, and do not know it, and you see things in your sleep. For who does not know that what people see in dreams is precisely like what they see when awake? But he who is certain of the knowledge of his own life, does not therein say, I know I am awake, but, I know I am alive; therefore, whether he be asleep or awake, he is alive. Nor can he be deceived in that knowledge by dreams; since it belongs to a living man both to sleep and to see in sleep. Nor can the Academic again say, in confutation of this knowledge: Perhaps you are mad, and do not know it: for what madmen see is precisely like what they also see who are sane; but he who is mad is alive. Nor does he answer the Academic by saying, I know I am not mad, but, I know I am alive. Therefore he who says he knows he is alive, can neither be deceived nor lie. Let a thousand kinds, then, of deceitful objects of sight be presented to him who says, I know I am alive; yet he will fear none of them, for he who is deceived yet is alive. But if such things alone pertain to human knowledge, they are very few indeed; unless that they can be so multiplied in each kind, as not only not to be few, but to reach in the result to infinity. For he who says, I know I am alive, says that he knows one single thing. Further, if he says, I know that I know I am alive, now there are two; but that he knows these two is a third thing to know. And so he can add a fourth and a fifth, and innumerable others, if he holds out. But since he cannot either comprehend an innumerable number by additions of units, or say a thing innumerable times, he comprehends this at least, and with perfect certainty, viz. that this is both true and so innumerable that he cannot truly comprehend and say its infinite number. This same thing may be noticed also in the case of a will that is certain. For it would be an impudent answer to make to any one who should say, I will to be happy, that perhaps you are deceived. And if he should say, I know that I will this, and I know that I know it, he can add yet a third to these two, viz. that he knows these two; and a fourth, that he knows that he knows these two; and so on ad infinitum. Likewise, if any one were to say, I will not to be mistaken; will it not be true, whether he is mistaken or whether he is not, that nevertheless he does will not to be mistaken? Would it not be most impudent to say to him, Perhaps you are deceived? when beyond doubt, whereinsoever he may be deceived, he is nevertheless not deceived in thinking that he wills not to be deceived. And if he says he knows this, he adds any number he chooses of things known, and perceives that number to be infinite. For he who says, I will not to be deceived, and I know that I will not to be so, and I know that I know it, is able now to set forth an infinite number here also, however awkward may be the expression of it. And other things too are to be found capable of refuting the Academics, who contend that man can know nothing. But we must restrict ourselves, especially as this is not the subject we have undertaken in the present work. There are three books of ours on that subject, written in the early time of our conversion, which he who can and will read, and who understands them, will doubtless not be much moved by any of the many arguments which they have found out against the discovery of truth. For whereas there are two kinds of knowable things,—one, of those things which the mind perceives by the bodily senses; the other, of those which it perceives by itself,—these philosophers have babbled much against the bodily senses, but have never been able to throw doubt upon those most certain perceptions of things true, which the mind knows by itself, such as is that which I have mentioned, I know that I am alive. But far be it from us to doubt the truth of what we have learned by the bodily senses; since by them we have learned to know the heaven and the earth, and those things in them which are known to us, so far as He who created both us and them has willed them to be within our knowledge. Far be it from us too to deny, that we know what we have learned by the testimony of others: otherwise we know not that there is an ocean; we know not that the lands and cities exist which most copious report commends to us; we know not that those men were, and their works, which we have learned by reading history; we know not the news that is daily brought us from this quarter or that, and confirmed by consistent and conspiring evidence; lastly, we know not at what place or from whom we have been born: since in all these things we have believed the testimony of others. And if it is most absurd to say this, then we must confess, that not only our own senses, but those of other persons also, have added very much indeed to our knowledge.

All these things, then, both those which the human mind knows by itself, and those which it knows by the bodily senses, and those which it has received and knows by the testimony of others, are laid up and retained in the storehouse of the memory; and from these is begotten a word that is true when we speak what we know, but a word that is before all sound, before all thought of a sound. For the word is then most like to the thing known, from which also its image is begotten, since the sight of thinking arises from the sight of knowledge; when it is a word belonging to no tongue, but is a true word concerning a true thing, having nothing of its own, but wholly derived from that knowledge from which it is born. Nor does it signify when he learned it, who speaks what he knows; for sometimes he says it immediately upon learning it; provided only that the word is true, i.e. sprung from things that are known.

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Chapter 13.—Still Further of the Difference Between the Knowledge and Word of Our Mind, and the Knowledge and Word of God.

Innanzitutto, di che tipo e di quale entità sia la conoscenza stessa che un uomo può acquisire, per quanto abile e istruito possa essere, quella conoscenza grazie alla quale i nostri pensieri si formano in modo corretto quando diciamo ciò che sappiamo. Poiché, ignorando quelle cose che giungono nella nostra mente attraverso i sensi fisici – molte delle quali sono diverse da come appaiono – colui che viene troppo influenzato dalla loro somiglianza con la verità può sembrare sano di mente a se stesso, ma in realtà non lo è. Ed è proprio per questo che la filosofia accademica ha avuto tanta diffusione, arrivando persino a conclusioni ancora più assurde attraverso il dubbio su tutto. Ignorando quindi quelle cose percepite dai sensi fisici, quale parte rimane delle cose che conosciamo in modo certo? A questo proposito, non abbiamo alcun timore di essere ingannati da qualche somiglianza con la verità; poiché è certo che colui che viene ingannato, vive comunque. E questa conoscenza non rientra tra quelle percepite dai sensi esterni, che possono ingannare l’occhio – come quando un remo nell’acqua sembra piegato, o le montagne sembrano muoversi mentre ci si avvicina. Poiché questa è una realtà che non può essere percepita con gli occhi del corpo. La conoscenza grazie alla quale sappiamo di essere vivi è la più profonda di tutte; e nemmeno la filosofia accademica può metterla in dubbio. Forse siamo addormentati e non lo sappiamo. Forse vediamo cose nel sonno. Chi non sa che ciò che le persone vedono nei sogni è esattamente come ciò che vedono quando sono svegli? Ma colui che è certo della propria vita non dice: “So di essere sveglio”, ma “So di essere vivo”; quindi, sia che dorma o che sia sveglio, è vivo. E questa conoscenza non può essere ingannata dai sogni; poiché appartiene a un uomo vivente sia il dormire che il sognare. La filosofia accademica, invece, potrebbe obiettare: “Forse sei pazzo e non lo sai, ” Ma ciò che i pazzi vedono è esattamente come ciò che vedono anche le persone sane. Eppure colui che è pazzo è vivo. E non si può rispondere alla filosofia accademica dicendo: “So di non essere pazzo. So di essere vivo, ” Quindi, colui che afferma di sapere di essere vivo non può essere ingannato né mentire. Che mille cose ingannevoli possano presentarsi davanti a chi dice “So di essere vivo”: egli non ne temerà nessuna. Poiché colui che è ingannato, vive comunque. Ma se queste sono le sole conoscenze umane, allora sono davvero poche. A meno che non possano moltiplicarsi in modo tale da diventare infinite. Poiché chi dice “So di essere vivo” afferma di conoscere una singola cosa. E se aggiunge: “So di sapere di essere vivo”, allora ci sono due cose da conoscere. Ma il fatto stesso di conoscere queste due cose costituisce una terza conoscenza. E così si possono aggiungere altre conoscenze, infinite. Ma poiché non è possibile né comprendere un numero infinito attraverso l’aggiunta di unità, né esprimere qualcosa un numero infinito di volte, almeno una cosa si può comprendere con assoluta certezza: e cioè che tale numero è sia vero, sia così infinito da rendere impossibile comprenderne veramente l’estensione. Lo stesso si può osservare nel caso di una volontà certa. Rispondere in modo sfrontato a chi dica “Voglio essere felice” dicendo “Forse ti sbagli” sarebbe davvero impudente. E se qualcuno affermasse “So che voglio questo, e so anche di saperlo”, potrebbe aggiungere ancora un ulteriore elemento: cioè che sa di conoscere queste due cose; e poi un altro ancora, all’infinito. Allo stesso modo, se qualcuno dicesse “Voglio non sbagliare”, non sarebbe forse vero che, indipendentemente dal fatto che si sbagli o meno, egli effettivamente vuole non sbagliare? Sarebbe davvero molto impudente dire a tale persona “Forse ti sbagli”, quando è indubbiamente vero che, in qualsiasi ambito possa sbagliarsi, essa non si sbaglia nel ritenere di voler non sbagliare. E se qualcuno afferma di saperlo, può aggiungere quante cose vuole tra quelle conosciute, e percepire tale numero come infinito. Chi infatti dice “Voglio non sbagliare”, e sa di volerlo, e sa anche di saperlo, è in grado di indicare un numero infinito, anche se la sua espressione possa sembrare goffa. Ci sono ancora altre argomentazioni capaci di confutare gli Accademici che sostengono che l’uomo non possa conoscere nulla. Ma dobbiamo limitarci, soprattutto perché questo non è l’argomento che abbiamo scelto di trattare in quest’opera. Abbiamo tre libri sull’argomento, scritti all’inizio della nostra conversione; chi sia disposto a leggerli e a comprenderli, senza dubbio non sarà molto influenzato dai numerosi argomenti addotti contro la possibilità di scoprire la verità. Poiché ci sono due tipi di cose conoscibili: quelle che l’intelletto percepisce attraverso i sensi fisici, e quelle che percepisce direttamente da sé. Questi filosofi hanno discusso molto riguardo ai sensi fisici, ma non sono mai riusciti a mettere in dubbio quelle percezioni assolutamente certe delle cose vere, che l’intelletto possiede di per sé stesso. Come ad esempio questa frase: “So di essere vivo”. Ma è lontano da noi dubitare della veridicità di ciò che abbiamo appreso attraverso i sensi fisici; poiché grazie a loro abbiamo imparato a conoscere il cielo, la terra e tutte le cose che vi sono contenute, nella misura in cui Colui che ci ha creati entrambi ha voluto che fossero accessibili alla nostra conoscenza. Non sia certo nostro compito negare che conosciamo ciò che abbiamo appreso attraverso il testimone delle parole altrui: in caso contrario, non sapremmo nemmeno dell’esistenza degli oceani, né delle terre e delle città di cui le numerose testimonianze ci parlano; non sapremmo nulla di quegli uomini e delle loro opere che abbiamo appreso leggendo la storia; non conosciamo nemmeno le notizie che ci vengono portate ogni giorno da questa o quella parte, né possiamo confermarle attraverso prove coerenti e concordanti; infine, non sappiamo nemmeno in quale luogo o da chi siamo nati: poiché in tutte queste cose abbiamo creduto al testimone delle parole altrui. E se affermare questo fosse davvero assurdo, allora dovremmo ammettere che non solo i nostri stessi sensi, ma anche quelli degli altri hanno contribuito in modo significativo alla nostra conoscenza.

Quindi, tutte queste cose – sia quelle che la mente umana conosce di per sé, sia quelle che conosce attraverso i sensi corporei, sia ancora quelle che ha ricevuto e conosce grazie al testimoneato altrui – vengono conservate nel deposito della memoria; da queste deriva la parola. Quando diciamo ciò che sappiamo, questa parola è vera; tuttavia, essa precede ogni suono, ogni pensiero legato al suono stesso. La parola, infatti, assomiglia molto alla cosa conosciuta; da essa deriva anche l’immagine di quella cosa, poiché la visione del pensiero nasce dalla visione della conoscenza. Quando si tratta di una parola che non appartiene a alcuna lingua, ma che riguarda una realtà vera, priva di ogni elemento proprio e derivante interamente da quella conoscenza da cui è nata, allora essa non indica il momento in cui è stata appresa; chi dice ciò che sa può farlo anche immediatamente dopo averla imparata. L’importante è che la parola sia vera, cioè derivi da cose conosciute.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Capitolo 13 – Ulteriori considerazioni sulla differenza tra la conoscenza e la parola della nostra mente, e la conoscenza e la parola di Dio.

But is it so, that God the Father, from whom is born the Word that is God of God,—is it so, then, that God the Father, in respect to that wisdom which He is to Himself, has learned some things by His bodily senses, and others by Himself? Who could say this, who thinks of God, not as a rational animal, but as One above the rational soul? So far at least as He can be thought of, by those who place Him above all animals and all souls, although they see Him by conjecture through a glass and in an enigma, not yet face to face as He is. Is it that God the Father has learned those very things which He knows, not by the body, for He has none, but by Himself, from elsewhere from some one? or has stood in need of messengers or witnesses that He might know them? Certainly not; since His own perfection enables Him to know all things that He knows. No doubt He has messengers, viz. the angels; but not to announce to Him things that He knows not, for there is nothing He does not know. But their good lies in consulting the truth about their own works. And this it is which is meant by saying that they bring Him word of some things, not that He may learn of them, but they of Him by His word without bodily sound. They bring Him word, too, of that which He wills, being sent by Him to whomever He wills, and hearing all from Him by that word of His, i.e. finding in His truth what themselves are to do: what, to whom, and when, they are to bring word. For we too pray to Him, yet do not inform Him what our necessities are. “For your Father knoweth,” says His Word, “what things ye have need of, before you ask Him.” Nor did He become acquainted with them, so as to know them, at any definite time; but He knew beforehand, without any beginning, all things to come in time, and among them also both what we should ask of Him, and when; and to whom He would either listen or not listen, and on what subjects. And with respect to all His creatures, both spiritual and corporeal, He does not know them because they are, but they are because He knows them. For He was not ignorant of what He was about to create; therefore He created because He knew; He did not know because He created. Nor did He know them when created in any other way than He knew them when still to be created, for nothing accrued to His wisdom from them; but that wisdom remained as it was, while they came into existence as it was fitting and when it was fitting. So, too, it is written in the book of Ecclesiasticus: “All things are known to Him ere ever they were created: so also after they were perfected.” “So,” he says, not otherwise; so were they known to Him, both ere ever they were created, and after they were perfected. This knowledge, therefore, is far unlike our knowledge. And the knowledge of God is itself also His wisdom, and His wisdom is itself His essence or substance. Because in the marvellous simplicity of that nature, it is not one thing to be wise and another to be, but to be wise is to be; as we have often said already also in the earlier books. But our knowledge is in most things capable both of being lost and of being recovered, because to us to be is not the same as to know or to be wise; since it is possible for us to be, even although we know not, neither are wise in that which we have learned from elsewhere. Therefore, as our knowledge is unlike that knowledge of God, so is our word also, which is born from our knowledge, unlike that Word of God which is born from the essence of the Father. And this is as if I should say, born from the Father’s knowledge, from the Father’s wisdom; or still more exactly, from the Father who is knowledge, from the Father who is wisdom.

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Ma è davvero così che Dio Padre, da cui nasce la Parola che è Dio di Dio, abbia appreso alcune cose attraverso i propri sensi fisici e altre direttamente da Sé stesso? Chi potrebbe dirlo, chi considera Dio non come un animale razionale, ma come Qualcuno al di sopra dell’anima razionale? Almeno per quanto si possa pensare a Lui, da coloro che Lo pongono al di sopra di tutti gli animali e di tutte le anime, anche se Lo vediamo solo attraverso congetture, come attraverso uno specchio o un enigma, e non ancora faccia a faccia, così com’È veramente. È forse vero che Dio Padre abbia appreso ciò che sa non attraverso il corpo – poiché non ne possiede alcuno – ma direttamente da Sé stesso, da qualche altra fonte? O ha avuto bisogno di messaggeri o testimoni per conoscere queste cose? Certamente no; poiché la Sua stessa perfezione Gli permette di conoscere tutto ciò che sa. Senza dubbio Egli possiede messaggeri, cioè gli angeli; ma non affinché Gli annuncino cose che non conosce, poiché non c’è nulla che Egli non sappia. Il loro compito consiste piuttosto nel consultare la verità riguardo alle proprie azioni. Ed è proprio questo ciò che si intende quando si dice che gli angeli portano a Dio notizie su alcune cose: non affinché Lui le apprenda, ma affinché loro possano conoscere Lui attraverso la Sua Parola, senza l’ausilio di segni fisici. Gli angeli portano anche a Dio ciò che Egli vuole; vengono inviati da Lui verso chiunque Egli desideri, e ascoltano tutto da Lui attraverso quella Sua Parola, cioè trovano nella Sua verità ciò che devono fare: cosa, a chi e quando portare tali notizie. Anche noi pregiamo Dio, ma non Gli riveliamo le nostre necessità. “Poiché vostro Padre sa”, dice la Sua Parola, “ciò di cui avete bisogno, prima ancora che lo chiediate”. E Egli non ha appreso queste cose in un momento specifico; le conosceva già in anticipo, senza alcun inizio, tutte le cose che sarebbero accadute nel futuro, comprese quelle che avremmo chiesto e quando; e anche a chi avrebbe ascoltato o meno, e su quali argomenti. E riguardo a tutte le Sue creature, sia spirituali che corporee, non Le conosce perché esistono, ma esse esistono perché Egli Le conosce. Poiché non era ignaro di ciò che stava per creare; quindi ha creato perché sapeva. Non ha appreso queste cose dopo averle create, poiché la Sua saggezza non è aumentata a causa di esse; ma quella saggezza è rimasta immutata, mentre le creature sono venute all’esistenza nel modo e nel momento giusti. Così anche si legge nel Libro dell’Ecclesiaste: “Tutto è conosciuto da Lui prima ancora che venga creato; lo stesso vale anche dopo che è stato perfezionato”. “Così”, dice, “è vero: tutto era conosciuto da Lui sia prima della creazione che dopo la sua realizzazione”. Questa conoscenza, dunque, è molto diversa dalla nostra. E la conoscenza di Dio è in sé stessa la Sua saggezza; e la Sua saggezza è in sé stessa la Sua essenza o sostanza. Perché nella meravigliosa semplicità di quella natura, non è la stessa cosa essere saggi e semplicemente esistere; essere saggi significa proprio esistere, come abbiamo già detto molte volte nei libri precedenti. Tuttavia, la nostra conoscenza, nella maggior parte dei casi, può sia andare perduta che essere recuperata; infatti, per noi “esistere” non equivale a “conoscere” o a “essere saggi”, poiché è possibile esistere anche senza conoscere nulla, né essere saggi in ciò che abbiamo appreso da altri. Pertanto, così come la nostra conoscenza è diversa dalla conoscenza di Dio, allo stesso modo anche la nostra parola, nata dalla nostra conoscenza, è diversa da quella Parola di Dio che nasce dall’essenza del Padre. E questo equivale a dire che la nostra parola nasce dalla conoscenza del Padre, dalla saggezza del Padre; o ancora più precisamente, dal Padre stesso, che è conoscenza e saggezza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

The Word of God, then, the only-begotten Son of the Father, in all things like and equal to the Father, God of God, Light of Light, Wisdom of Wisdom, Essence of Essence, is altogether that which the Father is, yet is not the Father, because the one is Son, the other is Father. And hence He knows all that the Father knows; but to Him to know, as to be, is from the Father, for to know and to be is there one. And therefore, as to be is not to the Father from the Son, so neither is to know. Accordingly, as though uttering Himself, the Father begat the Word equal to Himself in all things; for He would not have uttered Himself wholly and perfectly, if there were in His Word anything more or less than in Himself. And here that is recognized in the highest sense, “Yea, yea; nay, nay.” And therefore this Word is truly truth, since whatever is in that knowledge from which it is born is also in itself and whatever is not in that knowledge is not in the Word. And this Word can never have anything false, because it is unchangeable, as He is from whom it is. For “the Son can do nothing of Himself, but what He seeth the Father do.” Through power He cannot do this; nor is it infirmity, but strength, by which truth cannot be false. Therefore God the Father knows all things in Himself, knows all things in the Son; but in Himself as though Himself, in the Son as though His own Word which Word is spoken concerning all those things that are in Himself. Similarly the Son knows all things, viz. in Himself, as things which are born of those which the Father knows in Himself, and in the Father, as those of which they are born, which the Son Himself knows in Himself. The Father then, and the Son know mutually; but the one by begetting, the other by being born. And each of them sees simultaneously all things that are in their knowledge, in their wisdom, in their essence: not by parts or singly, as though by alternately looking from this side to that, and from that side to this, and again from this or that object to this or that object, so as not to be able to see some things without at the same time not seeing others; but, as I said, sees all things simultaneously, whereof there is not one that He does not always see.
And that word, then, of ours which has neither sound nor thought of sound, but is of that thing in seeing which we speak inwardly, and which therefore belongs to no tongue; and hence is in some sort like, in this enigma, to that Word of God which is also God; since this too is born of our knowledge, in such manner as that also is born of the knowledge of the Father: such a word, I say, of ours, which we find to be in some way like that Word, let us not be slow to consider how unlike also it is, as it may be in our power to utter it.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Chapter 15.—How Great is the Unlikeness Between Our Word and the Divine Word. Our Word Cannot Be or Be Called Eternal.

Is our word, then, born of our knowledge only? Do we not say many things also that we do not know? And say them not with doubt, but thinking them to be true; while if perchance they are true in respect to the things themselves of which we speak, they are yet not true in respect to our word, because a word is not true unless it is born of a thing that is known. In this sense, then, our word is false, not when we lie, but when we are deceived. And when we doubt, our word is not yet of the thing of which we doubt, but it is a word concerning the doubt itself. For although we do not know whether that is true of which we doubt, yet we do know that we doubt; and hence, when we say we doubt, we say a word that is true, for we say what we know. And what, too, of its being possible for us to lie? And when we do, certainly we both willingly and knowingly have a word that is false, wherein there is a word that is true, viz. that we lie, for this we know. And when we confess that we have lied, we speak that which is true; for we say what we know, for we know that we lied. But that Word which is God, and can do more than we, cannot do this. For it “can do nothing except what it sees the Father do;” and it “speaks not of itself,” but it has from the Father all that it speaks, since the Father speaks it in a special way; and the great might of that Word is that it cannot lie, because there cannot be there “yea and nay,” but “yea yea, nay nay.” Well, but that is not even to be called a word, which is not true. I willingly assent, if so it be. What, then, if our word is true and therefore is rightly called a word? Is it the case that, as we can speak of sight of sight, and knowledge of knowledge, so we can speak of essence of essence, as that Word of God is especially spoken of, and is especially to be spoken of? Why so? Because to us, to be is not the same as to know; since we know many things which in some sense live by memory, and so in some sense die by being forgotten: and so, when those things are no longer in our knowledge, yet we still are: and while our knowledge has slipped away and perished out of our mind, we are still alive.

La Parola di Dio, dunque, il Figlio unigenito del Padre, uguale al Padre in ogni cosa – Dio di Dio, Luce della Luce, Saggezza della Saggezza, Essenza dell’Essenza – è esattamente ciò che è il Padre; tuttavia non è il Padre, perché l’uno è Figlio e l’altro è Padre. Per questo conosce tutto ciò che conosce il Padre; ma per lui conoscere significa essere, e questa capacità di conoscere deriva dal Padre, poiché conoscere ed essere sono una cosa unica in Lui. Pertanto, così come l’essere non appartiene al Padre attraverso il Figlio, allo stesso modo nemmeno la conoscenza proviene dal Padre attraverso il Figlio. Così, come se si esprimesse completamente da sé, il Padre ha generato la Parola uguale a Sé in ogni cosa; poiché non avrebbe potuto esprimersi totalmente e perfettamente, se nella Sua Parola ci fosse stato qualcosa di più o meno rispetto a ciò che è in Lui stesso. Qui si riconosce, nel senso più alto, il principio “Sì, sì; no, no”. E quindi questa Parola è veramente la verità: poiché tutto ciò che appartiene a quella conoscenza da cui essa deriva esiste anche in Lei stessa, mentre ciò che non ne fa parte non esiste nella Parola. Inoltre, questa Parola non può mai contenere nulla di falso, poiché è immutabile, proprio come lo è il Padre da cui proviene. “Il Figlio, infatti, non può fare nulla di suo proprio, se non ciò che vede il Padre fare”. Non è la forza a permetterglielo; né si tratta di debolezza, ma di potenza: una forza tale che la verità non può mai essere falsa. Pertanto, Dio Padre conosce tutte le cose in Sé stesso e nel Figlio; ma in Sé stesso come se fosse Lui stesso, nel Figlio come se fosse la Sua stessa Parola, quella Parola che parla di tutte le cose che sono in Lui. Allo stesso modo, il Figlio conosce tutte le cose: in Sé stesso, come cose nate da ciò che il Padre conosce in Sé; e nel Padre, come cose da cui queste cose sono nate, cose che il Figlio stesso conosce in Sé. Il Padre e il Figlio quindi si conoscono a vicenda: l’uno generando, l’altro nascendo. E ciascuno di loro vede contemporaneamente tutte le cose che sono nella loro conoscenza, nella loro saggezza, nella loro essenza: non in modo parziale o separato, come se guardassero alternativamente da un lato all’altro, senza riuscire a vedere alcune cose senza vedere anche altre; ma, come ho detto, vedono tutte le cose contemporaneamente, e non c’è nulla che non vedano sempre.
Quella parola nostra, dunque, che non possiede né suono né alcuna idea legata al suono, ma rappresenta quella realtà che vediamo interiormente e che pertanto non appartiene a nessuna lingua; per questo motivo, in un certo senso, assomiglia a Quella Parola di Dio che è anch’essa Dio stesso. Poiché anche questa parola nostra nasce dalla nostra conoscenza, proprio come quella Parola divina nasce dalla conoscenza del Padre. Una tale parola, dico io, che in qualche modo assomiglia a Quella Parola divina, non dobbiamo esitare a considerare quanto invece sia diversa da essa, soprattutto quando si tratta di pronunciarla.

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Capitolo 15 – Quanto sia grande la diversità tra la nostra parola e la Parola divina. La nostra parola non può essere né considerata eterna.

Allora, la nostra parola nasce soltanto dalla nostra conoscenza? Non diciamo forse molte cose che non sappiamo? E le diciamo non con dubbio, ma ritenendole vere; anche se forse sono vere riguardo alle cose di cui parliamo, tuttavia non lo sono riguardo alla nostra parola stessa, perché una parola è vera soltanto se nasce da qualcosa che è conosciuto. In questo senso, dunque, la nostra parola è falsa non quando mentiamo, ma quando siamo ingannati. E quando dubitiamo, la nostra parola riguarda ancora il dubbio stesso, e non necessariamente la verità di ciò di cui dubitiamo; poiché anche se non sappiamo se ciò di cui dubitiamo sia vero o falso, sappiamo certamente di dubitarne. Quindi, quando diciamo di dubitare, pronunciamo una parola vera, perché diciamo ciò che sappiamo. E cosa dire del fatto che possiamo mentire? Quando lo facciamo, sicuramente pronunciamo una parola falsa, ma in essa c’è anche una verità: il fatto stesso che mentiamo, poiché questo lo sappiamo con certezza. E quando ammettiamo di aver mentito, diciamo qualcosa di vero, perché diciamo ciò che sappiamo, ovvero che abbiamo mentito. Ma quella Parola che è Dio, e che può fare più di noi, non può mentire; poiché “non può fare nulla se non ciò che vede il Padre fare”; e “non parla di sé”, ma riceve da Lui tutto ciò che dice, poiché il Padre glielo comunica in modo speciale. Il grande potere di quella Parola sta nel fatto che essa non può mentire, perché in Lei non esistono contraddizioni; c’è soltanto verità. Bene, ma una parola che non è vera non può nemmeno essere definita “parola”. Sono disposto ad ammetterlo, se così deve essere. Allora, se la nostra parola è vera, e quindi può essere giustamente chiamata “parola”, significa forse che possiamo parlare dell’essenza stessa di Dio, proprio come parliamo della vista o della conoscenza? Perché? Perché per noi “essere” non è lo stesso che “sapere”; poiché sappiamo molte cose che, in un certo senso, sopravvivono nella memoria e quindi, in un certo senso, muoiono quando vengono dimenticate. Eppure, anche quando quelle cose non sono più presenti nella nostra conoscenza, noi esistiamo ancora; e anche quando la nostra conoscenza svanisce dalla nostra mente, noi siamo comunque vivi.

In respect to those things also which are so known that they can never escape the memory, because they are present, and belong to the nature of the mind itself,—as, e.g., the knowing that we are alive (for this continues so long as the mind continues; and because the mind continues always, this also continues always);—I say, in respect to this and to any other like instances, in which we are the rather to contemplate the image of God, it is difficult to make out in what way, although they are always known, yet because they are not always also thought of, an eternal word can be spoken respecting them, when our word is spoken in our thought. For it is eternal to the soul to live; it is eternal to know that it lives. Yet it is not eternal to it to be thinking of its own life, or to be thinking of its own knowledge of its own life; since, in entering upon this or that occupation, it will cease to think of this, although it does not cease from knowing it. And hence it comes to pass, that if there can be in the mind any knowledge that is eternal, while the thought of that knowledge cannot be eternal, and any inner and true word of ours is only said by our thought, then God alone can be understood to have a Word that is eternal, and co-eternal with Himself. Unless, perhaps, we are to say that the very possibility of thought—since that which is known is capable of being truly thought, even at the time when it is not being thought—constitutes a word as perpetual as the knowledge itself is perpetual. But how is that a word which is not yet formed in the vision of the thought? How will it be like the knowledge of which it is born, if it has not the form of that knowledge, and is only now called a word because it can have it? For it is much as if one were to say that a word is to be so called because it can be a word. But what is this that can be a word, and is therefore already held worthy of the name of a word? What, I say, is this thing that is formable, but not yet formed, except a something in our mind, which we toss to and fro by revolving it this way or that, while we think of first one thing and then another, according as they are found by or occur to us? And the true word then comes into being, when, as I said, that which we toss to and fro by revolving it arrives at that which we know, and is formed by that, in taking its entire likeness; so that in what manner each thing is known, in that manner also it is thought, i.e. is said in this manner in the heart, without articulate sound, without thought of articulate sound, such as no doubt belongs to some particular tongue. And hence if we even admit, in order not to dispute laboriously about a name, that this something of our mind, which can be formed from our knowledge, is to be already called a word, even before it is so formed, because it is, so to say, already formable, who would not see how great would be the unlikeness between it and that Word of God, which is so in the form of God, as not to have been formable before it was formed, or to have been capable at any time of being formless, but is a simple form, and simply equal to Him from whom it is, and with whom it is wonderfully co-eternal?

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Chapter 16.—Our Word is Never to Be Equalled to the Divine Word, Not Even When We Shall Be Like God.

Wherefore that Word of God is in such wise so called, as not to be called a thought of God, lest we believe that there is anything in God which can be revolved, so that it at one time receives and at another recovers a form, so as to be a word, and again can lose that form and be revolved in some sense formlessly. Certainly that excellent master of speech knew well the force of words, and had looked into the nature of thought, who said in his poem, “And revolves with himself the varying issues of war,” i.e. thinks of them. That Son of God, then, is not called the Thought of God, but the Word of God. For our own thought, attaining to what we know, and formed thereby, is our true word. And so the Word of God ought to be understood without any thought on the part of God, so that it be understood as the simple form itself, but containing nothing formable that can be also unformed. There are, indeed, passages of Holy Scripture that speak of God’s thoughts; but this is after the same mode of speech by which the forgetfulness of God is also there spoken of, whereas in strict propriety of language there is in Him certainly no forgetfulness.

Wherefore, since we have found now in this enigma so great an unlikeness to God and the Word of God, wherein yet there was found before some likeness, this, too, must be admitted, that even when we shall be like Him, when “we shall see Him as He is” (and certainly he who said this was aware beyond doubt of our present unlikeness), not even then shall we be equal to Him in nature. For that nature which is made is ever less than that which makes. And at that time our word will not indeed be false, because we shall neither lie nor be deceived. Perhaps, too, our thoughts will no longer revolve by passing and repassing from one thing to another, but we shall see all our knowledge at once, and at one glance. Still, when even this shall have come to pass, if indeed it shall come to pass, the creature which was formable will indeed have been formed, so that nothing will be wanting of that form to which it ought to attain; yet nevertheless it will not be to be equalled to that simplicity wherein there is not anything formable, which has been formed or reformed, but only form; and which being neither formless nor formed, itself is eternal and unchangeable substance.

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Chapter 17.—How the Holy Spirit is Called Love, and Whether He Alone is So Called. That the Holy Spirit is in the Scriptures Properly Called by the Name of Love.

Per quanto riguarda quelle cose che sono così evidenti da non poter mai sfuggire alla memoria, poiché sono presenti e fanno parte della stessa natura dell’intelletto – ad esempio, il fatto di sapere di essere vivi (poiché questa consapevolezza dura finché l’intelletto esiste; e poiché l’intelletto esiste sempre, anche questa consapevolezza persiste costantemente) – dico che, in questi casi e in molti altri simili, quando si cerca di contemplare l’immagine di Dio, è difficile comprendere in quale modo, sebbene tali cose siano sempre conosciute, possa comunque essere pronunciata una “parola eterna” a loro riguardo, dato che le nostre parole vengono espresse attraverso il pensiero. Infatti, per l’anima è eterno vivere; è eterno sapere di vivere. Tuttavia, non è eterno per essa riflettere sulla propria vita o sul proprio conoscimento di essa: poiché, quando si dedica ad altre attività mentali, smette di riflettere su ciò che sa, anche se continua a conoscerlo. E quindi si può dire che, se nell’intelletto esiste una conoscenza eterna, mentre il pensiero relativo a tale conoscenza non può essere eterno, e poiché qualsiasi “parola interna” e vera viene pronunciata soltanto attraverso il pensiero, allora solo Dio può essere considerato possedente una Parola eterna, co-eterna con Lui stesso. A meno che non si possa dire che la stessa possibilità di pensare – poiché ciò che è conosciuto può essere veramente pensato anche quando non viene effettivamente pensato – costituisca già una “parola”, perpetua quanto lo è la conoscenza stessa. Ma come può questa parola, che ancora non si è formata nella visione del pensiero, essere simile alla conoscenza da cui nasce, se non possiede la forma di quella conoscenza e viene chiamata “parola” soltanto perché potrebbe assumere tale forma? È come dire che una parola viene definita tale perché può diventare una parola. Ma cosa è ciò che può diventare una parola, e quindi già merita il nome di parola? Cosa è questa entità formabile, ma ancora non formata, se non qualcosa presente nel nostro intelletto, che viene “manipolato” attraverso i nostri pensieri, mentre consideriamo prima un’idea e poi un’altra, a seconda di come ci vengono in mente? La vera parola nasce quando ciò che viene manipolato dal pensiero raggiunge ciò che conosciamo e ne assume interamente la forma; quindi, nel modo stesso in cui ogni cosa viene conosciuta, viene anche pensata, cioè espressa nel cuore, senza suoni articolati, senza il bisogno di un linguaggio specifico per esprimerla. E quindi, anche se ammettessimo, per non discutere noiosamente su un nome, che questa “cosa” della nostra mente, che può essere formata attraverso la nostra conoscenza, debba già essere chiamata “parola”, anche prima di essere effettivamente formata – poiché, in qualche modo, è già “formabile” – chi non vedrebbe quanto grande sia la differenza tra essa e quella Parola di Dio, che è veramente nella forma di Dio, nel senso che non poteva essere formata prima di essere creata, né avrebbe mai potuto essere priva di forma; ma è piuttosto una forma semplice, perfettamente uguale a Colui da cui proviene e con Lui eternamente condivisa?

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Capitolo 16 – La nostra parola non potrà mai essere paragonata alla Parola divina, nemmeno quando saremo come Dio.

Pertanto, quella Parola di Dio viene chiamata in questo modo proprio per non essere considerata un “pensiero” di Dio, affinché non crediamo che in Dio esista qualcosa che possa subire cambiamenti, assumendo talvolta una forma e talvolta perdendola. Certamente quel grande maestro del linguaggio conosceva bene il potere delle parole e aveva analizzato la natura del pensiero; è per questo che nel suo poema scrisse: “E riflette su tutte le possibili conseguenze della guerra”, cioè le considera attentamente. Quel Figlio di Dio, dunque, non viene chiamato il “Pensiero” di Dio, ma la “Parola” di Dio. Il nostro stesso pensiero, infatti, nel momento in cui raggiunge ciò che conosciamo e si forma in base a esso, diventa la nostra vera “parola”. Pertanto, la Parola di Dio deve essere intesa come una forma semplice e pura, priva di qualsiasi elemento formabile che possa anche essere disformato. Esistono infatti passaggi della Sacra Scrittura che parlano dei “pensieri” di Dio; ma ciò avviene utilizzando lo stesso modo di espressione con cui si parla anche dell’“oblio” di Dio, mentre in termini rigorosi di linguaggio, in Lui certamente non esiste alcun oblio.

Pertanto, poiché abbiamo riscontrato in questo enigma una tale discrepanza tra Dio e la Parola di Dio – nonostante in precedenza vi fosse stata qualche somiglianza – dobbiamo ammettere anche che, anche quando saremo simili a Lui, quando “lo vedremo così com’è” (e chi ha detto questo doveva certamente essere consapevole della nostra attuale discrepanza), nemmeno allora saremo uguali a Lui per natura. Poiché quella natura che viene creata è sempre inferiore a quella che crea. E in quel momento la nostra parola non sarà certo falsa, perché né mentiremo né saremo ingannati. Forse anche i nostri pensieri non si muoveranno più avanti e indietro da un’idea all’altra, ma vedremo tutta la nostra conoscenza in un istante, con un solo sguardo. Tuttavia, anche quando ciò dovesse accadere – se davvero dovesse accadere – la creatura che era suscettibile di essere formata sarà effettivamente stata formata, in modo che non manchi nulla di quella forma a cui doveva arrivare; tuttavia non sarà ugliela per semplicità: quella semplicità, infatti, non contiene nulla di ciò che può essere formato, né è qualcosa che sia stato formato o riformato, ma è soltanto forma; e poiché non è né informe né formata, essa stessa è sostanza eterna e immutabile.

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Capitolo 17 – Come lo Spirito Santo venga chiamato Amore e se solo Lui sia così denominato. Che nello Spirito Santo, nelle Scritture, si utilizzi propriamente il nome di Amore.

We have sufficiently spoken of the Father and of the Son, so far as was possible for us to see through this glass and in this enigma. We must now treat of the Holy Spirit, so far as by God’s gift it is permitted to see Him. And the Holy Spirit, according to the Holy Scriptures, is neither of the Father alone, nor of the Son alone, but of both; and so intimates to us a mutual love, wherewith the Father and the Son reciprocally love one another. But the language of the Word of God, in order to exercise us, has caused those things to be sought into with the greater zeal, which do not lie on the surface, but are to be scrutinized in hidden depths, and to be drawn out from thence. The Scriptures, accordingly, have not said, The Holy Spirit is Love. If they had said so, they would have done away with no small part of this inquiry. But they have said, “God is love;” so that it is uncertain and remains to be inquired whether God the Father is love, or God the Son, or God the Holy Ghost, or the Trinity itself which is God. For we are not going to say that God is called Love because love itself is a substance worthy of the name of God, but because it is a gift of God, as it is said to God, “Thou art my patience.” For this is not said because our patience is God’s substance, but in that He Himself gives it to us; as it is elsewhere read, “Since from Him is my patience.” For the usage of words itself in Scripture sufficiently refutes this interpretation; for “Thou art my patience” is of the same kind as “Thou, Lord, art my hope,” and “The Lord my God is my mercy,” and many like texts. And it is not said, O Lord my love, or, Thou art my love, or, God my love; but it is said thus, “God is love,” as it is said, “God is a Spirit.” And he who does not discern this, must ask understanding from the Lord, not an explanation from us; for we cannot say anything more clearly.
“God,” then, “is love;” but the question is, whether the Father, or the Son, or the Holy Spirit, or the Trinity itself: because the Trinity is not three Gods, but one God. But I have already argued above in this book, that the Trinity, which is God, is not so to be understood from those three things which have been set forth in the trinity of our mind, as that the Father should be the memory of all three, and the Son the understanding of all three, and the Holy Spirit the love of all three; as though the Father should neither understand nor love for Himself, but the Son should understand for Him, and the Holy Spirit love for Him, but He Himself should remember only both for Himself and for them; nor the Son remember nor love for Himself, but the Father should remember for Him, and the Holy Spirit love for Him, but He Himself understand only both for Himself and them; nor likewise that the Holy Spirit should neither remember nor understand for Himself, but the Father should remember for Him, and the Son understand for Him, while He Himself should love only both for Himself and for them; but rather in this way, that both all and each have all three each in His own nature. Nor that these things should differ in them, as in us memory is one thing, understanding another, love or charity another, but should be some one thing that is equivalent to all, as wisdom itself; and should be so contained in the nature of each, as that He who has it is that which He has, as being an unchangeable and simple substance. If all this, then, has been understood, and so far as is granted to us to see or conjecture in things so great, has been made patently true, I know not why both the Father and the Son and the Holy Spirit should not be called Love, and all together one love, just as both the Father and the Son and the Holy Spirit is called Wisdom, and all together not three, but one wisdom. For so also both the Father is God, and the Son God, and the Holy Ghost God, and all three together one God.
And yet it is not to no purpose that in this Trinity the Son and none other is called the Word of God, and the Holy Spirit and none other the Gift of God, and God the Father alone is He from whom the Word is born, and from whom the Holy Spirit principally proceeds. And therefore I have added the word principally, because we find that the Holy Spirit proceeds from the Son also. But the Father gave Him this too, not as to one already existing, and not yet having it; but whatever He gave to the only-begotten Word, He gave by begetting Him. Therefore He so begat Him as that the common Gift should proceed from Him also, and the Holy Spirit should be the Spirit of both. This distinction, then, of the inseparable Trinity is not to be merely accepted in passing, but to be carefully considered; for hence it was that the Word of God was specially called also the Wisdom of God, although both Father and Holy Spirit are wisdom. If, then, any one of the three is to be specially called Love, what more fitting than that it should be the Holy Spirit?—namely, that in that simple and highest nature, substance should not be one thing and love another, but that substance itself should be love, and love itself should be substance, whether in the Father, or in the Son, or in the Holy Spirit; and yet that the Holy Spirit should be specially called Love.
Just as sometimes all the utterances of the Old Testament together in the Holy Scriptures are signified by the name of the Law. For the apostle, in citing a text from the prophet Isaiah, where he says, “With divers tongues and with divers lips will I speak to this people,” yet prefaced it by, “It is written in the Law.” And the Lord Himself says, “It is written in their Law, They hated me without a cause,” whereas this is read in the Psalm. And sometimes that which was given by Moses is specially called the Law: as it is said, “The Law and the Prophets were until John;” and, “On these two commandments hang all the Law and the Prophets.” Here, certainly, that is specially called the Law which was from Mount Sinai. And the Psalms, too, are signified under the name of the Prophets; and yet in another place the Saviour Himself says, “All things must needs be fulfilled, which are written in the Law, and the Prophets, and the Psalms concerning me.” Here, on the other side, He meant the name of Prophets to be taken as not including the Psalms. Therefore the Law with the Prophets and the Psalms taken together is called the Law universally, and the Law is also specially so called which was given by Moses. Likewise the Prophets are so called in common together with the Psalms, and they are also specially so called exclusive of the Psalms. And many other instances might be adduced to teach us, that many names of things are both put universally, and also specially applied to particular things, were it not that a long discourse is to be avoided in a plain case. I have said so much, lest any one should think that it was therefore unsuitable for us to call the Holy Spirit Love, because both God the Father and God the Son can be called Love.

Abbiamo parlato a sufficienza del Padre e del Figlio, nella misura in cui ci è stato possibile comprendere questo mistero attraverso questa “vetrina” della verità. Ora dobbiamo trattare dello Spirito Santo, nella misura in cui il dono di Dio ci permette di comprenderlo. Lo Spirito Santo, secondo le Sacre Scritture, non è né soltanto del Padre, né soltanto del Figlio, ma di entrambi; questo ci indica un amore reciproco tra il Padre e il Figlio. Tuttavia, il linguaggio della Parola di Dio ci spinge a cercare con maggiore impegno quelle verità che non si trovano in superficie, ma che si nascondono nelle profondità del mistero divino, per poterle scoprire. Le Scritture, pertanto, non dicono semplicemente “Lo Spirito Santo è amore”: se lo avessero detto, avrebbero eliminato gran parte delle possibilità di indagine. Invece affermano che “Dio è amore”; quindi rimane da chiarire se Dio il Padre sia amore, o Dio il Figlio, o lo Spirito Santo, o addirittura la Trinità stessa. Non possiamo dire che Dio venga chiamato “amore” perché l’amore stesso è una realtà degna del nome di Dio, ma perché è un dono di Dio; come si dice infatti a Dio: “Tu sei la mia pazienza”. Questo non significa che la nostra pazienza sia la stessa sostanza di Dio, ma che Egli stesso ce la dona; come si legge altrove: “Poiché dalla Sua parte proviene la mia pazienza”. L’uso stesso delle parole nelle Scritture confuta pienamente questa interpretazione: frasi come “Tu sei la mia pazienza” sono dello stesso tipo di espressioni come “Tu, Signore, sei la mia speranza” o “Il Signore mio Dio è la mia misericordia”. Non si dice mai “O Signore, il mio amore”, ma piuttosto “Dio è amore”, così come si dice “Dio è uno Spirito”. Chi non comprende questo aspetto deve chiedere comprensione al Signore, e non spiegazioni da noi; poiché non possiamo esprimerci in modo più chiaro.
“Dio”, dunque, “è amore”; ma la domanda è: se il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo, o la Trinità stessa, perché la Trinità non è costituita da tre divinità, ma da una sola divinità. Tuttavia, ho già argomentato in precedenza in questo libro che la Trinità, essendo Dio, non deve essere intesa nel senso di quelle tre componenti che noi riconosciamo nella nostra mente: come se il Padre fosse la “memoria” delle tre, il Figlio la “comprensione” delle tre, lo Spirito Santo l’“amore” delle tre; come se il Padre non comprendesse né amasse per sé stesso, ma il Figlio compresse e lo Spirito Santo amasse al suo posto. Né il Figlio dovrebbe ricordare o amare per sé stesso, ma il Padre per lui, e lo Spirito Santo per lui; né allo stesso modo lo Spirito Santo dovrebbe ricordare o comprendere per sé stesso, ma il Padre e il Figlio per lui. Piuttosto, tutte e tre le componenti della Trinità possiedono ciascuna in sé stessa le caratteristiche delle altre due. E queste caratteristiche non devono essere considerate distinte tra loro, come nella nostra mente la memoria è una cosa, la comprensione un’altra, l’amore un’altra ancora. Ma devono costituire un’unica realtà, equivalente a tutte e tre insieme, proprio come la saggezza stessa. E questa realtà deve essere intrinseca alla natura di ciascuna delle componenti della Trinità; in altre parole, ciò che è una componente della Trinità è essa stessa, poiché si tratta di una sostanza immutabile e semplice. Se tutto questo viene compreso correttamente, e se ciò che possiamo vedere o ipotizzare riguardo a questioni così profonde risulta effettivamente vero, non vedo perché il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo non debbano essere chiamati “Amore”, e tutti insieme un’unica “amore”, proprio come il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono chiamati “Saggezza”, e tutti insieme non tre, ma una sola saggezza. Poiché anche il Padre è Dio, il Figlio è Dio, lo Spirito Santo è Dio. E tutti e tre insieme formano un’unica divinità.
Eppure non è senza motivo che, in questa Trinità, solo il Figlio venga chiamato Parola di Dio, e solo lo Spirito Santo dono di Dio; e soltanto Dio Padre sia colui da cui la Parola nasce e da cui lo Spirito Santo proviene principalmente. Per questo ho aggiunto “principalmente”, poiché risulta che anche lo Spirito Santo proviene dal Figlio. Ma il Padre gli ha dato anche ciò, non come a qualcosa che già esistesse ma ancora non lo possedesse; bensì tutto ciò che ha dato alla Parola unigenita, l’ha dato generandola. Pertanto, L’ha generata in modo tale che anche il dono comune provenisse da Lui, e che lo Spirito Santo fosse lo Spirito di entrambi. Questa distinzione, dunque, della Trinità inseparabile non deve essere accettata superficialmente, ma considerata con attenzione; poiché è proprio da questo che la Parola di Dio viene chiamata anche Saggezza di Dio, sebbene sia sia il Padre che lo Spirito Santo siano saggezza. Se dunque uno dei tre deve essere chiamato in modo particolare Amore, quale nome potrebbe esserci più appropriato dello Spirito Santo? Cioè, in quella natura semplice e suprema, la sostanza non dovrebbe essere una cosa e l’amore un’altra; bensì la stessa sostanza dovrebbe essere amore, e l’amore stesso sostanza, sia nel Padre che nel Figlio che nello Spirito Santo; eppure lo Spirito Santo deve essere chiamato in modo particolare Amore.
Proprio come talvolta tutte le citazioni dell’Antico Testamento presenti nelle Sacre Scritture vengono indicate con il nome di “Legge”. Ad esempio, l’apostolo, citando un testo del profeta Isaia in cui si dice: “Parlerò a questo popolo con lingue diverse e con labbra varie”, lo introduce dicendo: “È scritto nella Legge”. E il Signore stesso afferma: “È scritto nella loro Legge: ‘Mi hanno odiato senza motivo’”, una frase che si trova anche nei Salmi. A volte ciò che fu dato da Mosè viene specificamente chiamato “Legge”; come si dice: “La Legge e i Profeti sono validi fino a Giovanni”; e ancora: “Su questi due comandamenti dipende tutta la Legge e i Profeti”. Qui, senza dubbio, con il termine “Legge” ci si riferisce specificamente a quella ricevuta sul Monte Sinai. Anche i Salmi vengono indicati con il nome di “Profeti”; tuttavia, in un altro passo lo stesso Salvatore dice: “È necessario che si compiano tutte le cose scritte nella Legge, nei Profeti e nei Salmi riguardanti me”. In questo caso, però, intendeva che il termine “Profeti” non includesse i Salmi. Pertanto, la Legge, insieme ai Profeti e ai Salmi, viene comunemente chiamata “Legge”; mentre quella data da Mosè viene specificamente definita così. Allo stesso modo, i Profeti vengono indicati collettivamente insieme ai Salmi, ma anche in modo separato dai Salmi. Si potrebbero addurre molti altri esempi per dimostrare che molti nomi delle cose vengono usati sia in senso generale che in modo specifico per riferirsi a realtà particolari; tuttavia, in casi semplici è meglio evitare discorsi troppo lunghi. Ho detto tutto questo affinché nessuno pensi che sia inappropriato chiamare lo Spirito Santo “Amore”, visto che sia Dio Padre che Dio Figlio possono essere definiti “Amore”.

As, then, we call the only Word of God specially by the name of Wisdom, although universally both the Holy Spirit and the Father Himself is wisdom; so the Holy Spirit is specially called by the name of Love, although universally both the Father and the Son are love. But the Word of God, i.e. the only-begotten Son of God, is expressly called the Wisdom of God by the mouth of the apostle, where he says, “Christ the power of God, and the wisdom of God.” But where the Holy Spirit is called Love, is to be found by careful scrutiny of the language of John the apostle, who, after saying, “Beloved, let us love one another, for love is of God,” has gone on to say, “And every one that loveth is born of God, and knoweth God. He that loveth not, knoweth not God; for God is love.” Here, manifestly, he has called that love God, which he said was of God; therefore God of God is love. But because both the Son is born of God the Father, and the Holy Spirit proceeds from God the Father, it is rightly asked which of them we ought here to think is the rather called the love that is God. For the Father only is so God as not to be of God; and hence the love that is so God as to be of God, is either the Son or the Holy Spirit. But when, in what follows, the apostle had mentioned the love of God, not that by which we love Him, but that by which He “loved us, and sent His Son to be a propitiator for our sins,” and thereupon had exhorted us also to love one another, and that so God would abide in us,—because, namely, he had called God Love; immediately, in his wish to speak yet more expressly on the subject, “Hereby,” he says, “know we that we dwell in Him, and He in us, because He hath given us of His Spirit.” Therefore the Holy Spirit, of whom He hath given us, makes us to abide in God, and Him in us; and this it is that love does. Therefore He is the God that is love. Lastly, a little after, when he had repeated the same thing, and had said “God is love,” he immediately subjoined, “And he who abideth in love, abideth in God, and God abideth in him;” whence he had said above, “Hereby we know that we abide in Him, and He in us, because He hath given us of His Spirit.” He therefore is signified, where we read that God is love. Therefore God the Holy Spirit, who proceedeth from the Father, when He has been given to man, inflames him to the love of God and of his neighbor, and is Himself love. For man has not whence to love God, unless from God; and therefore he says a little after, “Let us love Him, because He first loved us.” The Apostle Paul, too, says, “The love of God is shed abroad in our hearts by the Holy Ghost, which is given unto us.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Poiché quindi chiamiamo l’Unico Verbo di Dio specificamente con il nome di Saggezza, sebbene universalmente sia lo Spirito Santo quanto il Padre stesso siano saggezza; allo stesso modo lo Spirito Santo viene chiamato specificamente con il nome di Amore, sebbene universalmente sia il Padre quanto il Figlio siano amore. Ma il Verbo di Dio, cioè il Figlio unigenito di Dio, è esplicitamente chiamato la Saggezza di Dio per bocca dell’apostolo, il quale dice: “Cristo è la potenza di Dio e la saggezza di Dio”. E quando lo Spirito Santo viene chiamato Amore, ciò si può trovare esaminando attentamente il linguaggio di Giovanni l’apostolo, il quale, dopo aver detto: “Amati, amiamoci gli uni gli altri, perché l’amore è di Dio”, ha continuato dicendo: “Chiunque ama è nato da Dio e conosce Dio; chi non ama non conosce Dio, perché Dio è amore”. Qui, chiaramente, ha chiamato Dio quell’amore che aveva detto essere di Dio; pertanto, Dio stesso è Amore. Ma poiché sia il Figlio è nato da Dio Padre, sia lo Spirito Santo proviene da Dio Padre, si può legittimamente chiedere quale di loro debba essere considerato l’Amore che è Dio. Poiché soltanto il Padre è tale Dio da non essere “di Dio”; e quindi quell’amore che è tale Dio da essere “di Dio”, è o il Figlio o lo Spirito Santo. Ma quando, nelle parole successive, l’apostolo ha parlato dell’amore di Dio, non di quello con cui noi Lo amiamo, ma di quello con cui Lui “ci ha amati e ha mandato il Suo Figlio come redentore dei nostri peccati”, e ci ha esortati anch’egli ad amarci gli uni gli altri affinché Dio possa dimorare in noi – poiché aveva chiamato Dio Amore – immediatamente, desiderando parlare ancora più esplicitamente sull’argomento, ha detto: “In questo modo sappiamo di abitare in Lui e che Lui abita in noi, perché ci ha dato il Suo Spirito”. Pertanto lo Spirito Santo, che ci è stato dato da Lui, fa sì che noi dimoriamo in Dio e Lui in noi; ed è proprio questo che l’amore fa. Quindi Egli è quel Dio che è Amore. Infine, poco dopo, ripetendo la stessa cosa e dicendo “Dio è amore”, ha immediatamente aggiunto: “Chi dimora nell’amore dimora in Dio, e Dio dimora in lui”; da qui aveva detto prima: “In questo modo sappiamo di abitare in Lui e che Lui abita in noi, perché ci ha dato il Suo Spirito”. Quindi Egli è ciò che viene indicato quando leggiamo che Dio è Amore. Pertanto Dio lo Spirito Santo, che proviene dal Padre, quando viene dato all’uomo, lo infiamma con l’amore per Dio e per il prossimo, ed Egli stesso è Amore. Poiché l’uomo non ha da dove trarre l’amore per Dio, se non da Dio stesso; e quindi poco dopo dice: “Amiamolo, perché Lui ci ha amati prima di tutti”. Anche l’apostolo Paolo dice: “L’amore di Dio si è riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è stato dato”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

There is no gift of God more excellent than this. It alone distinguishes the sons of the eternal kingdom and the sons of eternal perdition. Other gifts, too, are given by the Holy Spirit; but without love they profit nothing. Unless, therefore, the Holy Spirit is so far imparted to each, as to make him one who loves God and his neighbor, he is not removed from the left hand to the right. Nor is the Spirit specially called the Gift, unless on account of love. And he who has not this love, “though he speak with the tongues of men and angels, is sounding brass and a tinkling cymbal; and though he have the gift of prophecy, and know all mysteries and all knowledge, and though he have all faith, so that he can remove mountains, he is nothing; and though he bestow all his goods to feed the poor, and though he give his body to be burned, it profiteth him nothing.” How great a good, then, is that without which goods so great bring no one to eternal life! But love or charity itself,—for they are two names for one thing,—if he have it that does not speak with tongues, nor has the gift of prophecy, nor knows all mysteries and all knowledge, nor gives all his goods to the poor, either because he has none to give or because some necessity hinders, nor delivers his body to be burned, if no trial of such a suffering overtakes him, brings that man to the kingdom, so that faith itself is only rendered profitable by love, since faith without love can indeed exist, but cannot profit. And therefore also the Apostle Paul says, “In Christ Jesus neither circumcision availeth anything, nor uncircumcision, but faith that worketh by love:” so distinguishing it from that faith by which even “the devils believe and tremble.” Love, therefore, which is of God and is God, is specially the Holy Spirit, by whom the love of God is shed abroad in our hearts, by which love the whole Trinity dwells in us. And therefore most rightly is the Holy Spirit, although He is God, called also the gift of God. And by that gift what else can properly be understood except love, which brings to God, and without which any other gift of God whatsoever does not bring to God?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Chapter 19.—The Holy Spirit is Called the Gift of God in the Scriptures. By the Gift of the Holy Spirit is Meant the Gift Which is the Holy Spirit. The Holy Spirit is Specially Called Love, Although Not Only the Holy Spirit in the Trinity is Love.

Is this too to be proved, that the Holy Spirit is called in the sacred books the gift of God? If people look for this too, we have in the Gospel according to John the words of our Lord Jesus Christ, who says, “If any one thirst, let him come to me and drink: he that believeth on me, as the Scripture saith, out of his belly shall flow rivers of living water.” And the evangelist has gone on further to add, “And this He spake of the Spirit, which they should receive who believe in Him.” And hence Paul the apostle also says, “And we have all been made to drink into one Spirit.” The question then is, whether that water is called the gift of God which is the Holy Spirit. But as we find here that this water is the Holy Spirit, so we find elsewhere in the Gospel itself that this water is called the gift of God. For when the same Lord was talking with the woman of Samaria at the well, to whom He had said, “Give me to drink,” and she had answered that the Jews “have no dealings” with the Samaritans, Jesus answered and said unto her, “If thou hadst known the gift of God, and who it is that says to thee, Give me to drink, thou wouldest have asked of Him, and He would have given thee living water. The woman saith unto Him, Sir, thou hast nothing to draw with, and the well is deep: whence then hast thou this living water, etc.? Jesus answered and said unto her, Every one that drinketh of this water shall thirst again; but whose shall drink of the water that I shall give him, shall never thirst; but the water that I shall give him, shall be in him a fountain of water springing up unto eternal life.” Because this living water, then, as the evangelist has explained to us, is the Holy Spirit, without doubt the Spirit is the gift of God, of which the Lord says here, “If thou hadst known the gift of God, and who it is that saith unto thee, Give me to drink, thou wouldest have asked of Him, and He would have given thee living water.” For that which is in the one passage, “Out of his belly shall flow rivers of living water,” is in the other, “shall be in him a fountain of water springing up unto eternal life.”

Non esiste dono di Dio più prezioso di questo. È soltanto esso a distinguere i figli del regno eterno da quelli della perdizione eterna. Anche altri doni vengono concessi dallo Spirito Santo; ma senza l’amore non hanno alcun valore. Pertanto, se lo Spirito Santo non viene conferito a qualcuno al punto di renderlo colui che ama Dio e il prossimo, tale persona non passa dalla “mano sinistra” alla “mano destra”. Lo Spirito Santo è chiamato “dono” proprio in relazione all’amore. Chi non possiede questo amore, “anche se parla con le lingue degli uomini e degli angeli, non fa altro che emettere suoni vuoti; anche se ha il dono della profezia, conosce tutti i misteri e tutta la conoscenza, e possiede una fede tale da poter spostare montagne, non è nulla; anche se dona tutti i suoi beni per nutrire i poveri, o offre il proprio corpo per essere bruciato, tutto ciò non gli porta alcun beneficio”. Quanto grande quindi è questo dono, senza il quale nemmeno i più grandi benefici non portano alla vita eterna! Ma l’amore stesso – poiché sono due nomi che indicano la stessa realtà – se uno lo possiede, anche se non parla con le lingue, né ha il dono della profezia, né conosce tutti i misteri e tutta la conoscenza, né dona tutti i suoi beni ai poveri (sia perché non ne ha da dare, sia per qualche necessità), né offre il proprio corpo per essere bruciato, anche se non subisce prove così dolorose, lo porterà comunque nel regno di Dio. La fede stessa, infatti, diventa efficace soltanto attraverso l’amore; poiché la fede senza amore può esistere, ma non porta a nulla. Per questo motivo anche l’apostolo Paolo dice: “In Cristo Gesù né la circoncisione né l’incirconcisione hanno alcun valore, ma solo la fede che opera attraverso l’amore”. Con queste parole distingue la vera fede da quella con cui persino “i demoni credono e tremano”. L’amore, quindi – che è di Dio e Dio stesso – è soprattutto lo Spirito Santo, per mezzo del quale l’amore di Dio si diffonde nei nostri cuori, e grazie al quale tutta la Trinità dimora in noi. Per questo motivo lo Spirito Santo, anche se è Dio, viene giustamente chiamato “dono di Dio”. E con questo dono, cosa altro può essere inteso, se non l’amore, che porta a Dio, e senza il quale nessun altro dono di Dio ha effettivamente valore?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Capitolo 19 – Nelle Scritture lo Spirito Santo viene chiamato “Dono di Dio”. Con il termine “Dono dello Spirito Santo” si intende proprio lo Spirito Santo stesso. Lo Spirito Santo viene anche definito “Amore”, sebbene non solo lo Spirito Santo nella Trinità sia Amore.

Deve forse anche questo essere dimostrato: che lo Spirito Santo venga chiamato nei libri sacri “dono di Dio”? Se le persone cercano anche questa conferma, nel Vangelo secondo Giovanni troviamo le parole del nostro Signore Gesù Cristo, il quale dice: “Se qualcuno ha sete, venga da me e beva; chi crede in me, come dice la Scrittura, dal suo ventre scorreranno fiumi d’acqua viva”. E l’evangelista aggiunge: “E questo lo disse dello Spirito che avrebbero ricevuto coloro che credevano in Lui”. Anche Paolo, l’apostolo, afferma: “Tutti noi abbiamo bevuto dallo stesso Spirito”. Quindi la domanda è: quest’acqua viva non è forse lo Spirito Santo, chiamato “dono di Dio”? E poiché qui si legge chiaramente che questa acqua è lo Spirito Santo, altrove nello stesso Vangelo si dice ancora che essa è considerata un dono di Dio. Quando infatti il Signore parlava con la donna di Samaria presso il pozzo e lei rispose che i Giudei non avevano rapporti con i Samaritani, Gesù le disse: “Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice ‘Dammi da bere’, glielo avresti chiesto e Lui ti avrebbe dato acqua viva”. La donna replicò: “Signore, non hai nulla con cui attingere, e il pozzo è profondo. Da dove allora hai quest’acqua viva?”. Gesù rispose: “Chi beve di quest’acqua avrà ancora sete; ma chi beve dell’acqua che io gli darò, non avrà mai più sete; quell’acqua diventerà in lui una sorgente che dà vita eterna”. Poiché questa acqua viva è lo Spirito Santo, come ci ha spiegato l’evangelista, senza dubbio lo Spirito Santo è il dono di Dio, di cui il Signore dice: “Se tu conoscessi il dono di Dio, ”. Ciò che in un passaggio viene detto “dal suo ventre scorreranno fiumi d’acqua viva”, nell’altro si esprime come “una sorgente che dà vita eterna”.

Paul the apostle also says, “To each of us is given grace according to the measure of the gift of Christ;” and then, that he might show that by the gift of Christ he meant the Holy Spirit, he has gone on to add, “Wherefore He saith, He hath ascended up on high, He hath led captivity captive, and hath given gifts to men.” And every one knows that the Lord Jesus, when He had ascended into heaven after the resurrection from the dead, gave the Holy Spirit, with whom they who believed were filled, and spake with the tongues of all nations. And let no one object that he says gifts, not gift: for he quoted the text from the Psalm. And in the Psalm it is read thus, “Thou hast ascended up on high, Thou hast led captivity captive, Thou hast received gifts in men.” For so it stands in many mss., especially in the Greek mss., and so we have it translated from the Hebrew. The apostle therefore said gifts, as the prophet did, not gift. But whereas the prophet said, “Thou hast received gifts in men,” the apostle has preferred saying, “He gave gifts to men:” and this in order that the fullest sense may be gathered from both expressions, the one prophetic, the other apostolic; because both possess the authority of a divine utterance. For both are true, as well that He gave to men, as that He received in men. He gave to men, as the head to His own members: He Himself that gave, received in men, no doubt as in His own members; on account of which, namely, His own members, He cried from heaven, “Saul, Saul, why persecutest thou me?” And of which, namely, His own members, He says, “Since ye have done it to one of the least of these that are mine, ye have done it unto me.” Christ Himself, therefore, both gave from heaven and received on earth. And further, both prophet and apostle have said gifts for this reason, because many gifts, which are proper to each, are divided in common to all the members of Christ, by the Gift, which is the Holy Spirit. For each severally has not all, but some have these and some have those; although all have the Gift itself by which that which is proper to each is divided to Him, i.e. the Holy Spirit. For elsewhere also, when he had mentioned many gifts, “All these,” he says, “worketh that one and the self-same Spirit, dividing to each severally as He will.” And this word is found also in the Epistle to the Hebrews, where it is written, “God also bearing witness both with signs and wonders, and with divers miracles, and gifts of the Holy Ghost.” And so here, when he had said, “He ascended up on high, He led captivity captive, He gave gifts to men,” he says further, “But that He ascended, what is it but that He also first descended into the lower parts of the earth? He who descended is the same also that ascended up far above all heavens, that He might fill all things. And He gave some apostles, some prophets, and some evangelists, and some pastors and doctors.” (This we see is the reason why gifts are spoken of; because, as he says elsewhere, “Are all apostles? are all prophets?” etc.) And here he has added, “For the perfecting of the saints, for the work of the ministry, for the building up of the body of Christ.” This is the house which, as the Psalm sings, is built up after the captivity; since the house of Christ, which house is called His Church, is built up of those who have been rescued from the devil, by whom they were held captive. But He Himself led this captivity captive, who conquered the devil. And that he might not draw with him into eternal punishment those who were to become the members of the Holy Head, He bound him first by the bonds of righteousness, and then by those of might. The devil himself, therefore, is called captivity, which He led captive who ascended up on high, and gave gifts to men, or received gifts in men.
And Peter the apostle, as we read in that canonical book, wherein the Acts of the Apostles are recorded,—when the hearts of the Jews were troubled as he spake of Christ, and they said, “Brethren, what shall we do? tell us,”—said to them, “Repent, and be baptized every one of you in the name of the Lord Jesus Christ, for the remission of sins: and ye shall receive the gift of the Holy Spirit.” And we read likewise in the same book, that Simon Magus desired to give money to the apostles, that he might receive power from them, whereby the Holy Spirit might be given by the laying on of his hands. And the same Peter said to him, “Thy money perish with thee: because thou hast thought to purchase for money the gift of God.” And in another place of the same book, when Peter was speaking to Cornelius, and to those who were with him, and was announcing and preaching Christ, the Scripture says, “While Peter was still speaking these words, the Holy Spirit fell upon all them that heard the word; and they of the circumcision that believed, as many as came with Peter, were astonished, because that upon the Gentiles also the gift of the Holy Spirit was poured out. For they heard them speak with tongues, and magnify God.” And when Peter afterwards was giving an account to the brethren that were at Jerusalem of this act of his, that he had baptized those who were not circumcised, because the Holy Spirit, to cut the knot of the question, had come upon them before they were baptized, and the brethren at Jerusalem were moved when they heard it, he says, after the rest of his words, “And when I began to speak to them, the Holy Spirit fell upon them, as upon us in the beginning. And I remembered the word of the Lord, how He said, that John indeed baptized with water, but ye shall be baptized with the Holy Spirit. If, therefore, He gave a like gift to them, as also to us who believed in the Lord Jesus Christ, who was I, that I could hinder God from giving to them the Holy Spirit?” And there are many other testimonies of the Scriptures, which unanimously attest that the Holy Spirit is the gift of God, in so far as He is given to those who by Him love God. But it is too long a task to collect them all. And what is enough to satisfy those who are not satisfied with those we have alleged?
Certainly they must be warned, since they now see that the Holy Spirit is called the gift of God, that when they hear of “the gift of the Holy Spirit,” they should recognize therein that mode of speech which is found in the words, “In the spoiling of the body of the flesh.” For as the body of the flesh is nothing else but the flesh, so the gift of the Holy Spirit is nothing else but the Holy Spirit. He is then the gift of God, so far as He is given to those to whom He is given. But in Himself He is God, although He were given to no one, because He was God co-eternal with the Father and the Son before He was given to any one. Nor is He less than they, because they give, and He is given. For He is given as a gift of God in such way that He Himself also gives Himself as being God. For He cannot be said not to be in His own power, of whom it is said, “The Spirit bloweth where it listeth;” and the apostle says, as I have already mentioned above, “All these things worketh that selfsame Spirit, dividing to every man severally as He will.” We have not here the creating of Him that is given, and the rule of them that give, but the concord of the given and the givers.

Anche l’apostolo Paolo dice: «A ciascuno di noi è data la grazia secondo la misura del dono di Cristo»; e poi, per mostrare che per dono di Cristo intendeva lo Spirito Santo, ha proseguito aggiungendo: «Perciò Egli dice: È asceso in alto, ha condotto prigioniera la prigionia, e ha dato doni agli uomini». E ognuno sa che il Signore Gesù, dopo che fu asceso al cielo dopo la risurrezione dai morti, diede lo Spirito Santo, del quale furono pieni coloro che credettero, e parlarono con le lingue di tutte le nazioni. E nessuno obietti che egli dice doni, non dono: poiché egli citò il testo del Salmo. E nel Salmo si legge così: «Tu sei asceso in alto, hai condotto prigioniera la prigionia, hai ricevuto doni dagli uomini». Poiché così sta in molti manoscritti, specialmente nei manoscritti greci, e così lo abbiamo tradotto dall’ebraico. L’apostolo dunque disse doni, come il profeta, non dono. Ma mentre il profeta disse: «Hai ricevuto doni dagli uomini», l’apostolo ha preferito dire: «Ha dato doni agli uomini»: e questo affinché il senso più pieno possa essere raccolto da entrambe le espressioni, l’una profetica, l’altra apostolica; perché entrambe possiedono l’autorità di una divina enunciazione. Poiché entrambe sono vere, sia che Egli diede agli uomini, sia che ricevette negli uomini. Egli diede agli uomini, come il capo alle sue proprie membra: Egli stesso che diede ricevette negli uomini, senza dubbio come nelle sue proprie membra; a causa delle quali, cioè delle sue proprie membra, gridò dal cielo: «Saulo, Saulo, perché mi perseguiti?» E delle quali, cioè delle sue proprie membra, dice: «Poiché lo avete fatto a uno di questi minimi che sono miei, lo avete fatto a me». Cristo stesso, dunque, sia diede dal cielo sia ricevette sulla terra. E inoltre, sia il profeta sia l’apostolo hanno detto doni per questa ragione, perché molti doni, che sono propri di ciascuno, sono divisi in comune a tutte le membra di Cristo, per mezzo del Dono, che è lo Spirito Santo. Poiché ciascuno singolarmente non ha tutti, ma alcuni hanno questi e alcuni quelli; sebbene tutti abbiano il Dono stesso per mezzo del quale ciò che è proprio di ciascuno è diviso a lui, cioè lo Spirito Santo. Poiché anche altrove, quando ebbe menzionato molti doni, «Tutte queste cose», dice, «le opera quell’unico e medesimo Spirito, dividendo a ciascuno singolarmente come Egli vuole». E questa parola si trova anche nell’Epistola agli Ebrei, dove è scritto: «Dio rendendo anche testimonianza con segni e prodigi, e con diversi miracoli, e doni dello Spirito Santo». E così qui, quando ebbe detto: «È asceso in alto, ha condotto prigioniera la prigionia, ha dato doni agli uomini», dice inoltre: «Ma che Egli sia asceso, che cosa è se non che Egli anche prima discese nelle parti più basse della terra? Colui che discese è lo stesso che ascese al di sopra di tutti i cieli, affinché riempisse tutte le cose. E ha dato alcuni apostoli, alcuni profeti, alcuni evangelisti, e alcuni pastori e dottori». (Questo vediamo essere la ragione per cui si parla di doni; perché, come dice altrove: «Sono forse tutti apostoli? sono forse tutti profeti?» ecc.) E qui ha aggiunto: «Per il perfezionamento dei santi, per l’opera del ministero, per l’edificazione del corpo di Cristo». Questa è la casa che, come canta il Salmo, è edificata dopo la prigionia; poiché la casa di Cristo, la quale casa è chiamata la sua Chiesa, è edificata di coloro che sono stati liberati dal diavolo, dal quale erano tenuti prigionieri. Ma Egli stesso condusse prigioniera questa prigionia, colui che vinse il diavolo. E affinché non trascinasse con sé nella punizione eterna coloro che dovevano diventare le membra del Santo Capo, lo legò prima con i vincoli della giustizia, e poi con quelli della potenza. Il diavolo stesso, quindi, è chiamato prigionia, la quale Egli condusse prigioniera, colui che ascese in alto, e diede doni agli uomini, o ricevette doni negli uomini.

E Pietro apostolo, come leggiamo in quel libro canonico nel quale sono registrati gli Atti degli Apostoli,—quando i cuori dei Giudei erano turbati mentre egli parlava di Cristo, ed essi dicevano: “Fratelli, che dobbiamo fare? diteci,”—disse loro: “Ravvedetevi, e sia battezzato ciascuno di voi nel nome del Signore Gesù Cristo, per la remissione dei peccati: e riceverete il dono dello Spirito Santo.” E leggiamo pure nello stesso libro, che Simone Mago volle dare denaro agli apostoli, per ricevere da loro il potere mediante il quale lo Spirito Santo fosse dato per l’imposizione delle sue mani. E lo stesso Pietro gli disse: “Il tuo denaro perisca con te: perché hai pensato di comprare con denaro il dono di Dio.” E in un altro luogo dello stesso libro, mentre Pietro parlava a Cornelio e a quelli che erano con lui, e annunziava e predicava Cristo, la Scrittura dice: “Mentre Pietro ancora parlava queste parole, lo Spirito Santo cadde su tutti coloro che udivano la parola; e i credenti circoncisi che erano venuti con Pietro si meravigliarono che anche sui Gentili fosse stato sparso il dono dello Spirito Santo. Poiché li udivano parlare in lingue e magnificare Dio.” E quando Pietro poi rendeva conto ai fratelli che erano a Gerusalemme di questo suo atto, che egli aveva battezzato coloro che non erano circoncisi, perché lo Spirito Santo, per troncare il nodo della questione, era venuto su di loro prima che fossero battezzati, e i fratelli a Gerusalemme si turbarono quando udirono ciò, egli dice, dopo il resto delle sue parole: “E quando cominciai a parlare loro, lo Spirito Santo cadde su di loro, come su di noi al principio. E mi ricordai della parola del Signore, come Egli disse: Giovanni battezzò con acqua, ma voi sarete battezzati con lo Spirito Santo. Se dunque Egli diede loro un dono simile, come anche a noi che credemmo nel Signore Gesù Cristo, chi ero io, che potessi impedire a Dio di dare loro lo Spirito Santo?” E vi sono molte altre testimonianze delle Scritture, che unanimemente attestano che lo Spirito Santo è il dono di Dio, in quanto è dato a coloro che per mezzo di Lui amano Dio. Ma è compito troppo lungo raccoglierle tutte. E che cosa basta a soddisfare coloro che non sono soddisfatti di quelle che abbiamo addotte?
Certamente devono essere avvertiti, poiché ora vedono che lo Spirito Santo è chiamato dono di Dio, che quando sentono parlare del “dono dello Spirito Santo”, riconoscano in esso quel modo di parlare che si trova nelle parole: “nello spogliamento del corpo della carne”. Poiché come il corpo della carne non è altro che la carne, così il dono dello Spirito Santo non è altro che lo Spirito Santo. Egli è quindi il dono di Dio, in quanto è dato a coloro ai quali è dato. Ma in Sé stesso Egli è Dio, anche se non fosse dato a nessuno, perché era Dio coeterno col Padre e col Figlio prima che fosse dato ad alcuno. Né è inferiore a loro, perché essi danno ed Egli è dato. Poiché Egli è dato come dono di Dio in tal modo che Egli stesso dà anche Sé stesso come Dio. Infatti non si può dire che non sia nella propria potestà, Colui del quale è detto: “Lo Spirito soffia dove vuole”; e l’apostolo dice, come ho già menzionato sopra: “Tutte queste cose le opera quel medesimo Spirito, distribuendo a ciascuno come vuole”. Non abbiamo qui la creazione di colui che è dato, e il dominio di coloro che danno, ma la concordia del dato e dei donanti.

Wherefore, if Holy Scripture proclaims that God is love, and that love is of God, and works this in us that we abide in God and He in us, and that hereby we know this, because He has given us of His Spirit, then the Spirit Himself is God, who is love. Next, if there be among the gifts of God none greater than love, and there is no greater gift of God than the Holy Spirit, what follows more naturally than that He is Himself love, who is called both God and of God? And if the love by which the Father loves the Son, and the Son loves the Father, ineffably demonstrates the communion of both, what is more suitable than that He should be specially called love, who is the Spirit common to both? For this is the sounder thing both to believe and to understand, that the Holy Spirit is not alone love in that Trinity, yet is not specially called love to no purpose, for the reasons we have alleged; just as He is not alone in that Trinity either a Spirit or holy, since both the Father is a Spirit, and the Son is a Spirit; and both the Father is holy, and the Son is holy,—as piety doubts not. And yet it is not to no purpose that He is specially called the Holy Spirit; for because He is common to both, He is specially called that which both are in common. Otherwise, if in that Trinity the Holy Spirit alone is love, then doubtless the Son too turns out to be the Son, not of the Father only, but also of the Holy Spirit. For He is both said and read in countless places to be so,—the only-begotten Son of God the Father; as that what the apostle says of God the Father is true too: “Who hath delivered us from the power of darkness and hath translated us into the kingdom of the Son of His own love.” He did not say, “of His own Son.” If He had so said, He would have said it most truly, just as He did say it most truly, because He has often said it; but He says, “the Son of His own love.” Therefore He is the Son also of the Holy Spirit, if there is in that Trinity no love in God except the Holy Spirit. And if this is most absurd, it remains that the Holy Spirit is not alone therein love, but is specially so called for the reasons I have sufficiently set forth; and that the words, “Son of His own love,” mean nothing else than His own beloved Son,—the Son, in short, of His own substance. For the love in the Father, which is in His ineffably simple nature, is nothing else than His very nature and substance itself,—as we have already often said, and are not ashamed of often repeating. And hence the “Son of His love,” is none other than He who is born of His substance.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Chapter 20.—Against Eunomius, Saying that the Son of God is the Son, Not of His Nature, But of His Will. Epilogue to What Has Been Said Already.

Wherefore the logic of Eunomius, from whom the Eunomian heretics sprang, is ridiculous. For when he could not understand, and would not believe, that the only-begotten Word of God, by which all things were made is the Son of God by nature,— i.e. born of the substance of the Father,—he alleged that He was not the Son of His own nature or substance or essence, but the Son of the will of God; so as to mean to assert that the will by which he begot the Son was something accidental [and optional] to God,—to wit, in that way that we ourselves sometimes will something which before we did not will, as though it was not for these very things that our nature is perceived to be changeable,—a thing which far be it from us to believe of God. For it is written, “Many are the thoughts in the heart of man, but the counsel of the Lord abideth for ever,” for no other reason except that we may understand or believe that as God is eternal, so is His counsel for eternity, and therefore unchangeable, as He himself is. And what is said of thoughts can most truly be said also of the will: there are many wills in the heart of man, but the will of the Lord abideth for ever. Some, again, to escape saying that the only-begotten Word is the Son of the counsel or will of God, have affirmed the same Word to be the counsel or will itself of the Father. But it is better in my judgment to say counsel of counsel, and will of will, as substance of substance, wisdom of wisdom, that we may not be led into that absurdity, which we have refuted already, and say that the Son makes the Father wise or willing, if the Father has not in His own substance either counsel or will. It was certainly a sharp answer that somebody gave to the heretic, who most subtly asked him whether God begat the Son willingly or unwillingly, in order that if he said unwillingly, it would follow most absurdly that God was miserable; but if willingly, he would forthwith infer, as though by an invincible reason, that at which he was aiming, viz. that He was the Son, not of His nature, but of His will. But that other, with great wakefulness, demanded of him in turn, whether God the Father was God willingly or unwillingly; in order that if he answered unwillingly, that misery would follow, which to believe of God is sheer madness; and if he said willingly, it would be replied to him, Then He is God too by His own will, not by His nature. What remained, then, except that he should hold his peace, and discern that he was himself bound by his own question in an insoluble bond? But if any person in the Trinity is also to be specially called the will of God, this name, like love, is better suited to the Holy Spirit; for what else is love, except will?
I see that my argument in this book respecting the Holy Spirit, according to the Holy Scripture, is quite enough for faithful men who know already that the Holy Spirit is God, and not of another substance, nor less than the Father and the Son,—as we have shown to be true in the former books, according to the same Scriptures. We have reasoned also from the creature which God made, and, as far as we could, have warned those who demand a reason on such subjects to behold and understand His invisible things, so far as they could, by those things which are made and especially by the rational or intellectual creature which is made after the image of God; through which glass, so to say, they might discern as far as they could, if they could, the Trinity which is God, in our own memory, understanding, will. Which three things, if any one intelligently regards as by nature divinely appointed in his own mind, and remembers by memory, contemplates by understanding, embraces by love, how great a thing that is in the mind, whereby even the eternal and unchangeable nature can be recollected, beheld, desired, doubtless that man finds an image of that highest Trinity. And he ought to refer the whole of his life to the remembering, seeing, loving that highest Trinity, in order that he may recollect, contemplate, be delighted by it. But I have warned him, so far as seemed sufficient, that he must not so compare this image thus wrought by that Trinity, and by his own fault changed for the worse, to that same Trinity as to think it in all points like to it, but rather that he should discern in that likeness, of whatever sort it be, a great unlikeness also.

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Chapter 21.—Of the Likeness of the Father and of the Son Alleged to Be in Our Memory and Understanding. Of the Likeness of the Holy Spirit in Our Will or Love.

Pertanto, se la Sacra Scrittura proclama che Dio è amore, e che l’amore proviene da Dio, e se questo amore fa sì che noi rimaniamo in Dio e Lui in noi, e se possiamo conoscere ciò perché Egli ci ha donato il Suo Spirito, allora lo stesso Spirito è Dio, cioè amore. Inoltre, se tra i doni di Dio non vi è nulla di più grande dell’amore, e se non esiste dono più grande dello Spirito Santo, cosa potrebbe essere più naturale se non che Lo stesso Spirito sia amore, chiamato sia Dio che “di Dio”? E se l’amore con cui il Padre ama il Figlio, e il Figlio ama il Padre dimostra in modo ineffabile la loro comunione, cosa potrebbe essere più appropriato se non che Egli venga chiamato appositamente amore, Lui che è lo Spirito comune a entrambi? Poiché è veramente più giusto credere e comprendere che lo Spirito Santo non sia soltanto amore in quella Trinità, ma venga chiamato appositamente amore per le ragioni che abbiamo esposto; così come non è soltanto Spirito o santo in quella Trinità, poiché anche il Padre è Spirito e il Figlio è Spirito; e sia il Padre che il Figlio sono santi, come la pietà non dubita. E tuttavia non è senza motivo che venga chiamato appositamente lo Spirito Santo; poiché essendo comune a entrambi, viene chiamato appositamente ciò che entrambi hanno in comune. Altrimenti, se nella Trinità lo Spirito Santo fosse l’unico elemento di amore, allora senza dubbio anche il Figlio sarebbe considerato non solo Figlio del Padre, ma anche dello Spirito Santo. Poiché in innumerevoli passaggi si afferma che Egli è proprio ciò: “il Figlio unigenito di Dio”; così come quanto dice l’apostolo riguardo al Padre è vero anch’esso: “Colui che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del Figlio del suo amore”. Non ha detto “del suo Figlio”, ma questa sarebbe stata una formulazione ancora più vera, poiché l’ha ripetuta molte volte; invece ha detto “il Figlio del suo amore”. Pertanto, Egli è anche Figlio dello Spirito Santo, se in quella Trinità non esiste altro amore in Dio se non lo Spirito Santo. E se ciò fosse assurdo, allora rimarrebbe vero che lo Spirito Santo non è soltanto amore in quella Trinità, ma viene chiamato appositamente così per le ragioni che ho sufficientemente spiegato; e che le parole “Figlio del suo amore” significano nulla di diverso dal Figlio amato da Dio, cioè il Figlio della Sua stessa sostanza. Poiché l’amore nel Padre, che è parte della Sua natura ineffabilmente semplice, non è altro che la Sua stessa natura e sostanza – come abbiamo già detto molte volte senza vergogna di ripeterlo. E quindi il “Figlio del suo amore” non è altri che Colui che nasce dalla Sua sostanza.

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Capitolo 20.—Contro Eunomio, che afferma che il Figlio di Dio sia Figlio non della sua natura, ma della sua volontà. Epilogo a quanto è stato detto finora.

Pertanto, la logica di Eunomio, da cui sono nati gli eretici eunomici, è assurda. Poiché non riusciva a comprendere e non voleva credere che la Parola unigenita di Dio, con la quale tutte le cose furono create, fosse per natura il Figlio di Dio – cioè nato dalla sostanza del Padre –, sostenne che Egli non fosse il Figlio della propria natura, sostanza o essenza, ma il Figlio della volontà di Dio; intendendo così affermare che la volontà con cui Dio generò il Figlio fosse qualcosa di accidentale e facoltativo per Lui stesso. In altre parole, voleva dire che Dio talvolta desidera cose che prima non desiderava, come se proprio per queste ragioni la nostra natura fosse considerata mutevole; una cosa che è assolutamente inverosimile riguardo a Dio. Infatti è scritto: “Molti sono i pensieri nell’animo dell’uomo, ma il consiglio del Signore dura per sempre”, e questo non per altro motivo se non perché possiamo comprendere e credere che, poiché Dio è eterno, anche il Suo consiglio è eterno e quindi immutabile, proprio come Lui stesso. Quello che si dice dei pensieri si può applicare con ancora maggiore veridicità alla volontà: nell’animo dell’uomo ci sono molte volontà, ma la volontà del Signore dura per sempre. Alcuni, per evitare di affermare che la Parola unigenita sia il Figlio del consiglio o della volontà di Dio, hanno sostenuto che quella stessa Parola fosse il consiglio o la volontà stessa del Padre. Ma, a mio parere, è più appropriato dire “consiglio di consiglio” e “volontà di volontà”, come “sostanza di sostanza” e “saggezza di saggezza”, affinché non si finisca nell’assurdità che abbiamo già confutato, cioè affermare che il Figlio renda il Padre saggio o volente, se il Padre stesso nella propria sostanza non possiede né consiglio né volontà. Fu certamente una risposta acuta quella data da qualcuno all’eretico che gli chiese con grande astuzia se Dio avesse generato il Figlio volontariamente o no; se avesse risposto “no”, ne sarebbe derivata l’assurdità che Dio fosse infelice; mentre se avesse risposto “sì”, si sarebbe potuto dedurre, come per una ragione inconfutabile, proprio ciò che quell’eretico intendeva dimostrare: cioè che il Figlio non è il risultato della natura di Dio, ma della Sua volontà. Ma un altro, con grande perspicacia, gli chiese a sua volta se Dio Padre fosse Dio volontariamente o no; se avesse risposto “no”, ne sarebbe derivata l’assurdità che credere in tale cosa per Dio significherebbe essere pazzi; mentre se avesse risposto “sì”, gli si sarebbe potuto replicare che allora Dio è anche il risultato della propria volontà, e non della propria natura. Quindi, non restava altro che tacere e riconoscere di essere intrappolati in una domanda irrisolvibile. Ma se qualcuno nella Trinità dovesse essere chiamato specificamente “volontà di Dio”, questo nome, come “amore”, è più adatto allo Spirito Santo; poiché cos’è l’amore, se non volontà?
Vedo che il mio argomento in questo libro riguardo allo Spirito Santo, basato sulle Sacre Scritture, è più che sufficiente per gli uomini fedeli che già sanno che lo Spirito Santo è Dio, e non di altra natura, né inferiore al Padre e al Figlio – come abbiamo dimostrato essere vero nei libri precedenti, sempre basandoci sulle stesse Scritture. Abbiamo inoltre ragionato partendo dalla creatura che Dio ha fatto, e abbiamo cercato di avvertire coloro che chiedono spiegazioni su tali argomenti di osservare e comprendere le cose invisibili di Dio attraverso quelle visibili, soprattutto attraverso la creatura razionale, fatta a immagine di Dio; attraverso questo “vetro”, per così dire, essi potrebbero discernere, nella misura delle loro possibilità, la Trinità stessa. Se qualcuno considera intelligentemente queste tre realtà come divinamente stabilite nella propria mente, le ricorda con la memoria, le contempla con l’intelligenza e le abbraccia con l’amore, allora comprenderà quanto sia grande ciò che si trova nella sua mente: attraverso questo mezzo è possibile ricordare, contemplare e gioire di quella natura eterna e immutabile. E certamente tale persona troverà in sé un’immagine di quella Trinità suprema. Dovrebbe quindi dedicare tutta la propria vita a ricordarla, a vederla, ad amarla, affinché possa realmente comprenderla, contemplarla e goderne. Tuttavia l’ho avvertito, nella misura ritenuta sufficiente, che non debba paragonare quest’immagine, così formata dalla Trinità stessa ma poi alterata a causa dei propri errori, alla Trinità stessa in ogni suo aspetto; piuttosto, dovrebbe riconoscere, in quella somiglianza – qualunque essa sia – anche grandi differenze.

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Capitolo 21 – Sulla somiglianza tra Padre e Figlio, ritenuta esistere nella nostra memoria e nella nostra comprensione; sulla somiglianza dello Spirito Santo nella nostra volontà o nel nostro amore.

I have undoubtedly taken pains so far as I could, not indeed so that the thing might be seen face to face, but that it might be seen by this likeness in an enigma, in how small a degree soever, by conjecture, in our memory and understanding, to intimate God the Father and God the Son: i.e. God the begetter, who has in some way spoken by His own co-eternal Word all things that He has in His substance; and God His Word Himself, who Himself has nothing either more or less in substance than is in Him, who, not lyingly but truly, hath begotten the Word; and I have assigned to memory everything that we know, even if we were not thinking of it, but to understanding the formation after a certain special mode of the thought. For we are usually said to understand what, by thinking of it, we have found to be true; and this it is again that we leave in the memory. But that is a still more hidden depth of our memory, wherein we found this also first when we thought of it, and wherein an inner word is begotten such as belongs to no tongue,—as it were, knowledge of knowledge, vision of vision, and understanding which appears in [reflective] thought; of understanding which had indeed existed before in the memory, but was latent there, although, unless the thought itself had also some sort of memory of its own, it would not return to those things which it had left in the memory while it turned to think of other things.
But I have shown nothing in this enigma respecting the Holy Spirit such as might appear to be like Him, except our own will, or love, or affection, which is a stronger will, since our will which we have naturally is variously affected, according as various objects are adjacent or occur to it, by which we are attracted or offended. What, then, is this? Are we to say that our will, when it is right, knows not what to desire, what to avoid? Further, if it knows, doubtless then it has a kind of knowledge of its own, such as cannot be without memory and understanding. Or are we to listen to any one who should say that love knows not what it does, which does not do wrongly? As, then, there are both understanding and love in that primary memory wherein we find provided and stored up that to which we can come in thought, because we find also those two things there, when we find by thinking that we both understand and love anything; which things were there too when we were not thinking of them: and as there are memory and love in that understanding, which is formed by thought, which true word we say inwardly without the tongue of any nation when we say what we know; for the gaze of our thought does not return to anything except by remembering it, and does not care to return unless by loving it: so love, which combines the vision brought about in the memory, and the vision of the thought formed thereby, as if parent and offspring, would not know what to love rightly unless it had a knowledge of what it desired, which it cannot have without memory and understanding.

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Chapter 22.—How Great the Unlikeness is Between the Image of the Trinity Which We Have Found in Ourselves, and the Trinity Itself.

But since these are in one person, as man is, some one may say to us, These three things, memory, understanding, and love, are mine, not their own; neither do they do that which they do for themselves, but for me, or rather I do it by them. For it is I who remember by memory, and understand by understanding, and love by love: and when I direct the mind’s eye to my memory, and so say in my heart the thing I know, and a true word is begotten of my knowledge, both are mine, both the knowledge certainly and the word. For it is I who know, and it is I who say in my heart the thing I know. And when I come to find in my memory by thinking that I understand and love anything, which understanding and love were there also before I thought thereon, it is my own understanding and my own love that I find in my own memory, whereby it is I that understand, and I that love, not those things themselves. Likewise, when my thought is mindful, and wills to return to those things which it had left in the memory, and to understand and behold them, and say them inwardly, it is my own memory that is mindful, and it is my own, not its will, wherewith it wills. When my very love itself, too, remembers and understands what it ought to desire and what to avoid, it remembers by my, not by its own memory; and understands that which it intelligently loves by my, not by its own, understanding. In brief, by all these three things, it is I that remember, I that understand, I that love, who am neither memory, nor understanding, nor love, but who have them. These things, then, can be said by a single person, which has these three, but is not these three. But in the simplicity of that Highest Nature, which is God, although there is one God, there are three persons, the Father, the Son, and the Holy Spirit.

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Chapter 23.—Augustin Dwells Still Further on the Disparity Between the Trinity Which is in Man, and the Trinity Which is God. The Trinity is Now Seen Through a Glass by the Help of Faith, that It May Hereafter Be More Clearly Seen in the Promised Sight Face to Face.

Senza dubbio ho fatto del mio meglio, non certo per permettere di vedere le cose direttamente e faccia a faccia, ma affinché potessero essere percepite attraverso questa somiglianza, anche se solo in minima misura, attraverso congetture, attraverso la nostra memoria e la nostra comprensione, al fine di far conoscere Dio Padre e Dio Figlio: cioè Dio, il Creatore, che in qualche modo ha espresso tutto ciò che possiede nella Sua essenza attraverso la Sua Parola eterna; e Dio stesso, la Sua Parola, che non possiede né di più né di meno sostanza di Lui stesso, che ha davvero generato la Parola; e ho messo a memoria tutto ciò che sappiamo, anche se non vi pensiamo esplicitamente, al fine di comprendere in che modo questo sapere si sia formato. Infatti, comunemente si dice che comprendiamo ciò che, riflettendoci su, abbiamo riconosciuto come vero; ed è proprio questo che poi conserviamo nella memoria. Ma esiste ancora una profondità più nascosta della nostra memoria: in essa abbiamo scoperto tutto ciò che sapevamo fin dal momento in cui ne abbiamo iniziato a riflettere, e in essa nasce un tipo di conoscenza che non appartiene ad alcuna lingua umana – una sorta di “conoscenza della conoscenza”, di “visione della visione”, di comprensione che emerge nel pensiero riflessivo; una comprensione che in realtà esisteva già nella memoria, ma vi era latente. A meno che il pensiero stesso non possedesse a sua volta una sorta di memoria propria, altrimenti quella conoscenza non sarebbe mai tornata a ciò che aveva “lasciato” nella memoria, mentre il pensiero si rivolgeva ad altre cose.
Tuttavia, in questo enigma non ho mostrato nulla riguardo allo Spirito Santo che possa essere paragonato a Lui, se non la nostra stessa volontà, o l’amore, o l’affetto, che rappresentano una forma più potente di volontà. La nostra volontà naturale, infatti, viene influenzata in modo diverso a seconda degli oggetti che le vengono presentati; questi oggetti possono attirarla o offenderla. Quindi, cosa si può dire? Dobbiamo forse ritenere che la nostra volontà, quando è giusta, non sappia ciò che desiderare o ciò da evitare? Inoltre, se lo sa, allora sicuramente possiede una sorta di conoscenza propria, una conoscenza che non può esistere senza memoria e comprensione. Oppure dobbiamo dare ascolto a coloro che sostengono che l’amore non sappia ciò che fa, e che quindi non possa commettere errori? Poiché nella memoria primaria, quella da cui attingiamo i pensieri, esistono sia la comprensione che l’amore; queste due qualità sono presenti anche quando non pensiamo a nulla in particolare. E poiché nella comprensione, che si forma attraverso il pensiero, vi sono memoria e amore – parole vere che pronunciamo interiormente senza l’uso della lingua – allora anche l’amore, che unisce la visione fornita dalla memoria alla visione derivante dal pensiero, non saprebbe cosa amare correttamente se non possedesse una conoscenza di ciò che desidera; una conoscenza che, a sua volta, non può esistere senza memoria e comprensione.

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Capitolo 22 – Quanto sia grande la diversità tra l’immagine della Trinità che abbiamo trovato in noi stessi e la Trinità stessa.

Ma poiché queste tre cose – memoria, intelletto e amore – sono presenti in una sola persona, ovvero nell’uomo, qualcuno potrebbe dire: “Queste tre cose appartengono a me, non a loro; esse non compiono ciò che fanno per se stesse, ma per me. Anzi, sono io stesso a compierle attraverso di esse”. Infatti, sono io a ricordare con la memoria, a comprendere con l’intelletto, ad amare con l’amore; quando dirigo lo sguardo della mente verso la mia memoria e pronuncio nel mio cuore ciò che so, una parola vera nasce dalla mia conoscenza. E sia la conoscenza che quella parola appartengono a me. Sono io a conoscere, sono io a pronunciare quelle parole nel mio cuore. Quando cerco di ricordare qualcosa attraverso il pensiero, e quell’intelletto e quell’amore esistevano già prima che io ci pensassi, è il mio stesso intelletto e il mio stesso amore che trovo nella mia memoria. Ed è quindi io a comprendere e ad amare, non quelle cose stesse. Allo stesso modo, quando il mio pensiero desidera tornare a quelle cose che ha “lasciato” nella memoria, per comprenderle e contemplarle interiormente, è la mia stessa memoria a farlo. E è la mia volontà, non quella di quelle cose, a guidare questo processo. Anche il mio stesso amore ricorda e comprende ciò che deve desiderare o evitare. Ma lo fa attraverso la mia memoria, non la sua; comprende ciò che ama, sempre attraverso la mia intelligenza, non la sua. In breve: attraverso tutte queste tre cose, sono io a ricordare, a comprendere, ad amare. Io che non sono né memoria, né intelletto, né amore, ma che le possiedo. Quindi, queste tre cose possono appartenere a una singola persona. Ma nella semplicità di quella Natura Suprema, che è Dio, sebbene ci sia un solo Dio, esistono tre persone: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.

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Capitolo 23 – Agostino approfondisce ulteriormente la differenza tra la Trinità che esiste nell’uomo e quella che è Dio. La Trinità viene ora contemplata attraverso lo specchio della fede, affinché in futuro possa essere vista ancora più chiaramente nel momento del contatto diretto e promesso.

A thing itself, then, which is a trinity is different from the image of a trinity in some other thing; by reason of which image, at the same time that also in which these three things are is called an image; just as both the panel, and the picture painted on it, are at the same time called an image; but by reason of the picture painted on it, the panel also is called by the name of image. But in that Highest Trinity, which is incomparably above all things, there is so great an indivisibility, that whereas a trinity of men cannot be called one man, in that, there both is said to be and is one God, nor is that Trinity in one God, but it is one God. Nor, again, as that image in the case of man has these three things but is one person, so is it with the Trinity; but therein are three persons, the Father of the Son, and the Son of the Father, and the Spirit of both Father and Son. For although the memory in the case of man, and especially that memory which beasts have not— viz. the memory by which things intelligible are so contained as that they have not entered that memory through the bodily senses—has in this image of the Trinity, in proportion to its own small measure, a likeness of the Father, incomparably unequal, yet of some sort, whatever it be: and likewise the understanding in the case of man, which by the purpose of the thought is formed thereby, when that which is known is said, and there is a word of the heart belonging to no tongue, has in its own great disparity some likeness of the Son; and love in the case of man proceeding from knowledge, and combining memory and understanding, as though common to parent and offspring, whereby it is understood to be neither parent nor offspring, has in that image, some, however exceedingly unequal, likeness of the Holy Spirit: it is nevertheless not the case, that, as in that image of the Trinity, these three are not one man, but belong to one man, so in the Highest Trinity itself, of which this is an image, these three belong to one God, but they are one God, and these are three persons, not one. A thing certainly wonderfully ineffable, or ineffably wonderful, that while this image of the Trinity is one person, but the Highest Trinity itself is three persons, yet that Trinity of three persons is more indivisible than this of one. For that [Trinity], in the nature of the Divinity, or perhaps better Deity, is that which it is, and is mutually and always unchangeably equal: and there was no time when it was not, or when it was otherwise; and there will be no time when it will not be, or when it will be otherwise. But these three that are in the inadequate image, although they are not separate in place, for they are not bodies, yet are now in this life mutually separate in magnitude. For that there are therein no several bulks, does not hinder our seeing that memory is greater than understanding in one man, but the contrary in another; and that in yet another these two are overpassed by the greatness of love; and this whether the two themselves are or are not equal to one another. And so each two by each one, and each one by each two, and each one by each one: the less are surpassed by the greater. And when they have been healed of all infirmity, and are mutually equal, not even then will that thing which by grace will not be changed, be made equal to that which by nature cannot change, because the creature cannot be equalled to the Creator, and when it shall be healed from all infirmity, will be changed.
But when the sight shall have come which is promised anew to us face to face, we shall see this not only incorporeal but also absolutely indivisible and truly unchangeable Trinity far more clearly and certainly than we now see its image which we ourselves are: and yet they who see through this glass and in this enigma, as it is permitted in this life to see, are not those who behold in their own mind the things which we have set in order and pressed upon them; but those who see this as if an image, so as to be able to refer what they see, in some way be it what it may, to Him whose image it is, and to see that also by conjecturing, which they see through the image by beholding, since they cannot yet see face to face. For the apostle does not say, We see now a glass, but, We see now through a glass.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Una cosa che è essa stessa una trinità è diversa dall’immagine di una trinità in un’altra cosa; per via di questa immagine, ciò in cui queste tre cose esistono viene chiamato anch’esso “immagine”; proprio come il pannello e l’immagine dipinta su di esso vengono entrambi chiamati “immagine”; ma è grazie all’immagine dipinta sul pannello che anche questo viene denominato “immagine”. Tuttavia, in quella Trinità Suprema, che è incomparabilmente al di sopra di tutte le cose, esiste un grado di indivisibilità tale che, mentre una trinità umana non può essere considerata una sola persona, in quella Trinità si dice e si realizza effettivamente che c’è un solo Dio; e questa Trinità non è semplicemente “una” divinità, ma è davvero una divinità. Inoltre, proprio come nell’esempio umano queste tre componenti della trinità costituiscono una sola persona, lo stesso vale per la Trinità: vi sono infatti tre persone: il Padre del Figlio, il Figlio del Padre e lo Spirito sia del Padre che del Figlio. Poiché nella mente umana – soprattutto in quella memoria che gli animali non possiedono, cioè quella capacità di conservare nella mente concetti intellegibili senza l’intermediazione dei sensi fisici – esiste, per quanto limitata, una sorta di somiglianza con il Padre nella Trinità; allo stesso modo, l’intelligenza umana, che si forma attraverso il processo del pensiero, possiede, nella sua misura limitata, una certa somiglianza con il Figlio; e l’amore umano, che deriva dalla conoscenza e unisce memoria e intelligenza, possiede anch’esso una sorta di somiglianza, sebbene estremamente limitata, con lo Spirito Santo. Tuttavia non è vero che, come nell’immagine della Trinità queste tre componenti siano “non una” persona ma appartengano a una sola persona, allo stesso modo nella Trinità Suprema queste tre persone appartengano a un solo Dio, ma sono effettivamente un solo Dio e allo stesso tempo tre persone distinte. È davvero qualcosa di meravigliosamente inesprimibile: sebbene nell’immagine della Trinità ci siano tre persone, la Trinità Suprema stessa è composta da tre persone; eppure questa trinità di tre persone è ancora più indivisibile di quella di una sola. Poiché quella Trinità, nella sua natura divina, è ciò che è ed è sempre uguale a se stessa in modo reciproco e immutabile: non c’è stato mai un momento in cui non esistesse, né in cui fosse diversa da come è ora; e non ci sarà mai un momento in cui smetterà di esistere o cambierà. Ma queste tre componenti dell’immagine limitata della Trinità, sebbene non siano separate nello spazio – poiché non sono corpi fisici – nella vita terrena sono effettivamente distinte tra loro per dimensioni e caratteristiche. Poiché in questo caso non esistono elementi separati o distinti, ciò non impedisce di riconoscere che nella memoria di un individuo prevale la capacità di ricordare rispetto alla capacità di comprendere, mentre in un altro individuo è il contrario; e in ancora un altro caso, queste due facoltà vengono superate dalla grandezza dell’amore. E ciò vale sia che queste due facoltà siano uguali tra loro, sia che non lo siano. Così, ogni coppia di facoltà viene influenzata dall’altra: quelle inferiori vengono sempre sorpassate da quelle superiori. E quando tutte le imperfezioni saranno eliminate e queste facoltà diventeranno reciprocamente uguali, nemmeno allora ciò che non può essere cambiato per grazia divina potrà essere reso uguale a ciò che per natura non può cambiare; poiché la creatura non può essere paragonata al Creatore. E quando tutte le imperfezioni saranno eliminate, ciò che oggi è imperfetto cambierà comunque.
Ma quando arriverà quella visione che ci è stata nuovamente promessa di vedere faccia a faccia, vedremo questa Trinità non solo incorporea, ma anche assolutamente indivisibile e veramente immutabile, molto più chiaramente e con maggiore certezza di quanto vediamo ora la sua “immagine”, che siamo noi stessi. Eppure coloro che riescono a vedere attraverso questo “vetro” e in questo enigma, così come è permesso in questa vita, non sono quelli che, nella propria mente, contemplano le cose che abbiamo ordinato e presentato loro; bensì coloro che vedono tutto ciò come un’immagine, al fine di poter riferire ciò che vedono, in qualche modo che sia, a Colui di cui quella immagine è rappresentazione, e di comprendere anche ciò che riescono a intuire attraverso quell’immagine, poiché ancora non possono vederlo faccia a faccia. Infatti l’apostolo non dice: “Ora vediamo un’immagine”, ma: “Ora vediamo attraverso un’immagine”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

They, then, who see their own mind, in whatever way that is possible, and in it that Trinity of which I have treated as I could in many ways, and yet do not believe or understand it to be an image of God, see indeed a glass, but do not so far see through the glass Him who is now to be seen through the glass, that they do not even know the glass itself which they see to be a glass, i.e. an image. And if they knew this, perhaps they would feel that He too whose glass this is, should by it be sought, and somehow provisionally be seen, an unfeigned faith purging their hearts, that He who is now seen through a glass may be able to be seen face to face. And if they despise this faith that purifies the heart, what do they accomplish by understanding the most subtle disputes concerning the nature of the human mind, unless that they be condemned also by the witness of their own understanding? And they would certainly not so fail in understanding, and hardly arrive at anything certain, were they not involved in penal darkness, and burdened with the corruptible body that presses down the soul. And for what demerit save that of sin is this evil inflicted on them? Wherefore, being warned by the magnitude of so great an evil, they ought to follow the Lamb that taketh away the sins of the world.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Chapter 25.—The Question Why the Holy Spirit is Not Begotten, and How He Proceeds from the Father and the Son, Will Only Be Understood When We are in Bliss.

For if any belong to Him, although far duller in intellect than those, yet when they are freed from the body at the end of this life, the envious powers have no right to hold them. For that Lamb that was slain by them without any debt of sin has conquered them; but not by the might of power before He had done so by the righteousness of blood. And free accordingly from the power of the devil, they are borne up by holy angels, being set free from all evils by the mediator of God and men, the man Christ Jesus. Since by the harmonious testimony of the Divine Scriptures, both Old and New, both those by which Christ was foretold, and those by which He was announced, there is no other name under heaven whereby men must be saved. And when purged from all contagion of corruption, they are placed in peaceful abodes until they take their bodies again, their own, but now incorruptible, to adorn, not to burden them. For this is the will of the best and most wise Creator, that the spirit of a man, when piously subject to God, should have a body happily subject, and that this happiness should last for ever.

There we shall see the truth without any difficulty, and shall enjoy it to the full, most clear and most certain. Nor shall we be inquiring into anything by a mind that reasons, but shall discern by a mind that contemplates, why the Holy Spirit is not a Son, although He proceeds from the Father. In that light there will be no place for inquiry: but here, by experience itself it has appeared to me so difficult,—as beyond doubt it will likewise appear to them also who shall carefully and intelligently read what I have written,—that although in the second book I promised that I would speak thereof in another place, yet as often as I have desired to illustrate it by the creaturely image of it which we ourselves are, so often, let my meaning be of what sort it might, did adequate utterance entirely fail me; nay, even in my very meaning I felt that I had attained to endeavor rather than accomplishment. I had indeed found in one person, such as is a man, an image of that Highest Trinity, and had desired, especially in the ninth book, to illustrate and render more intelligible the relation of the Three Persons by that which is subject to time and change. But three things belonging to one person cannot suit those Three Persons, as man’s purpose demands; and this we have demonstrated in this fifteenth book.

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Chapter 26.—The Holy Spirit Twice Given by Christ. The Procession of the Holy Spirit from the Father and from the Son is Apart from Time, Nor Can He Be Called the Son of Both.

Further, in that Highest Trinity which is God, there are no intervals of time, by which it could be shown, or at least inquired, whether the Son was born of the Father first and then afterwards the Holy Spirit proceeded from both; since Holy Scripture calls Him the Spirit of both. For it is He of whom the apostle says, “But because ye are sons, God hath sent forth the Spirit of His Son into your hearts:” and it is He of whom the same Son says, “For it is not ye who speak, but the Spirit of your Father who speaketh in you.” And it is proved by many other testimonies of the Divine Word, that the Spirit, who is specially called in the Trinity the Holy Spirit, is of the Father and of the Son: of whom likewise the Son Himself says, “Whom I will send unto you from the Father;” and in another place, “Whom the Father will send in my name.” And we are so taught that He proceeds from both, because the Son Himself says, He proceeds from the Father. And when He had risen from the dead, and had appeared to His disciples, “He breathed upon them, and said, Receive the Holy Ghost,” so as to show that He proceeded also from Himself. And Itself is that very “power that went out from Him,” as we read in the Gospel, “and healed them all.”

Coloro che riescono, in qualche modo possibile, a contemplare la propria mente e in essa riconoscono quella Trinità di cui ho parlato in molti modi, ma che tuttavia non credono né comprendono come immagine di Dio, vedono effettivamente un “vetro”, ma non riescono a scorgere attraverso di esso Colui che invece dovrebbe essere visto proprio attraverso quel vetro; anzi, non conoscono nemmeno il “vetro” stesso, riconoscendolo soltanto come un mezzo di rappresentazione. Se lo comprendessero, forse capirebbero che anche Colui di cui si tratta dovrebbe essere cercato attraverso quel vetro e, in qualche modo, visto in modo provvisorio; una fede sincera purificherebbe i loro cuori, permettendo loro di vedere Colui che ora viene contemplato attraverso un mezzo materiale faccia a faccia. Ma se disprezzano questa fede che purifica il cuore, cosa ottengono realmente comprendendo le dispute più sottili riguardanti la natura della mente umana? Se non sono condannati proprio dal testimone stesso della loro comprensione. E certamente non fallirebbero nella loro ricerca, né raggiungerebbero nulla di certo, se non fossero immersi nell’oscurità del peccato e oppressi dal corpo corruttibile che soffoca l’anima. E per quale colpa, se non quella del peccato stesso, viene inflitto loro questo male? Pertanto, avvertiti dalla gravità di un simile male, dovrebbero seguire il Agnello che toglie i peccati del mondo.

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Capitolo 25 – La domanda sul motivo per cui lo Spirito Santo non è generato, e su come proceda dal Padre e dal Figlio, potrà essere compresa soltanto quando saremo nella beatitudine.

Poiché coloro che appartengono a Lui, anche se molto più semplici di intelletto rispetto ad altri, quando saranno liberati dal corpo alla fine di questa vita, le forze invidiose non avranno alcun diritto su di loro. Poiché quel Agnello che fu ucciso da loro senza alcuna colpa di peccato li ha vinti; ma non con la forza, bensì con la giustizia del suo sangue. E così, liberati dal potere del diavolo, sono sollevati dagli angeli santi e liberati da ogni male grazie al mediatore tra Dio e gli uomini: l’uomo Cristo Gesù. Poiché, secondo il testimonianza armoniosa delle Scritture divine, sia quelle antiche che quelle nuove – sia quelle che predicevano la venuta di Cristo, sia quelle che ne annunziavano l’avvento – non esiste alcun altro nome sotto il cielo con cui gli uomini possano essere salvati. E quando saranno purificati da ogni contaminazione del male, verranno collocati in dimore pacifiche, fino a quando non riprenderanno i loro corpi, i propri, ma ora incorruttibili, per adornarli, e non per onerarli. Poiché questa è la volontà del Creatore migliore e più saggio: che lo spirito di un uomo, quando si sottomette devotamente a Dio, abbia un corpo felicemente soggetto a Lui, e che questa felicità duri per sempre.

Lì vedremo la verità senza alcuna difficoltà e ne godremo appieno, nella sua forma più chiara e certa. Non cercheremo di comprendere nulla attraverso il ragionamento, ma lo percepiremo con l’intuizione, capendo perché lo Spirito Santo non sia considerato un Figlio, sebbene derivi dal Padre. In quella prospettiva non vi sarà spazio per domande; invece, a me è sembrato estremamente difficile illustrare questo concetto attraverso l’esempio delle creature umane – e senza dubbio lo stesso accadrà anche a coloro che leggeranno attentamente quanto ho scritto. Anche se nel secondo libro avevo promesso di trattare l’argomento in un altro contesto, ogni volta che ho cercato di spiegarlo attraverso l’esempio dell’essere umano, mi sono reso conto che le parole non erano sufficienti a esprimere appieno il mio pensiero; anzi, anche nel significato stesso delle mie parole, ho avuto la sensazione di aver cercato più che di essere riuscito a esprimermi con chiarezza. Ho infatti trovato nell’uomo un riflesso di quella Suprema Trinità e, soprattutto nel nono libro, ho voluto illustrare in modo più comprensibile il rapporto tra le Tre Persone della Trinità attraverso l’esempio dell’essere umano, soggetto al tempo e ai cambiamenti. Tuttavia, tre elementi appartenenti a un’unica persona non possono corrispondere perfettamente alle caratteristiche di quelle Tre Persone divine, come richiede la logica umana; ed è proprio questo che abbiamo dimostrato in questo quindicesimo libro.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Capitolo 26 – Lo Spirito Santo donato due volte da Cristo. Il processo di manifestazione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio avviene al di fuori del tempo; inoltre, non può essere chiamato “Figlio di entrambi”.

Inoltre, in quella Suprema Trinità che è Dio, non esistono intervalli di tempo attraverso i quali si possa dimostrare, o almeno indagare, se il Figlio sia nato prima del Padre e successivamente lo Spirito Santo sia scaturito da entrambi; poiché la Sacra Scrittura Lo chiama lo “Spirito di entrambi”. Infatti, è Di Lui che l’apostolo dice: “Ma poiché siete figli, Dio ha inviato lo Spirito del Suo Figlio nei vostri cuori”; ed è Di Lui che lo stesso Figlio afferma: “Non siete voi a parlare, ma lo Spirito di vostro Padre che parla in voi”. E ciò viene confermato da molte altre testimonianze della Parola Divina: lo Spirito, chiamato specificamente nella Trinità lo “Spirito Santo”, è infatti del Padre e del Figlio; dello stesso Figlio si legge anche: “Colui che io manderò da parte del Padre”; e in un altro passo: “Colui che il Padre manderà in mio nome”. Noi veniamo dunque insegnati che lo Spirito Santo scaturisce da entrambi, poiché lo stesso Figlio afferma che proviene dal Padre. E quando Risorse dai morti e apparve ai suoi discepoli, “soffiò su di loro e disse: ‘Ricevete lo Spirito Santo’”, per dimostrare che proveniva anche da Sé stesso. Lo stesso Spirito Santo è quella “forza” che “uscì da Lui”, come leggiamo nel Vangelo, “e guarì tutti”.

But the reason why, after His resurrection, He both gave the Holy Spirit, first on earth, and afterwards sent Him from heaven, is in my judgment this: that “love is shed abroad in our hearts,” by that Gift itself, whereby we love God and our neighbors, according to those two commandments, “on which hang all the law and the prophets.” And Jesus Christ, in order to signify this, gave to them the Holy Spirit, once upon earth, on account of the love of our neighbor, and a second time from heaven, on account of the love of God. And if some other reason may perhaps be given for this double gift of the Holy Spirit, at any rate we ought not to doubt that the same Holy Spirit was given when Jesus breathed upon them, of whom He by and by says, “Go, baptize all nations in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Spirit,” where this Trinity is especially commended to us. It is therefore He who was also given from heaven on the day of Pentecost, i.e. ten days after the Lord ascended into heaven. How, therefore, is He not God, who gives the Holy Spirit? Nay, how great a God is He who gives God! For no one of His disciples gave the Holy Spirit, since they prayed that He might come upon those upon whom they laid their hands: they did not give Him themselves. And the Church preserves this custom even now in the case of her rulers. Lastly, Simon Magus also, when he offered the apostles money, does not say, “Give me also this power, that I may give” the Holy Spirit; but, “that on whomsoever I may lay my hands, he may receive the Holy Spirit.” Because neither had the Scriptures said before, And Simon, seeing that the apostles gave the Holy Spirit; but it had said, “And Simon, seeing that the Holy Spirit was given by the laying on of the apostles’ hands.” Therefore also the Lord Jesus Christ Himself not only gave the Holy Spirit as God, but also received it as man, and therefore He is said to be full of grace, and of the Holy Spirit.( and iv. 1 ) And in the Acts of the Apostles it is more plainly written of Him, “Because God anointed Him with the Holy Spirit.” Certainly not with visible oil but with the gift of grace which is signified by the visible ointment wherewith the Church anoints the baptized. And Christ was certainly not then anointed with the Holy Spirit, when He, as a dove, descended upon Him at His baptism. For at that time He deigned to prefigure His body, i.e. His Church, in which especially the baptized receive the Holy Spirit. But He is to be understood to have been then anointed with that mystical and invisible unction, when the Word of God was made flesh,( 14 ) i.e. when human nature, without any precedent merits of good works, was joined to God the Word in the womb of the Virgin, so that with it it became one person. Therefore it is that we confess Him to have been born of the Holy Spirit and of the Virgin Mary. For it is most absurd to believe Him to have received the Holy Spirit when He was near thirty years old: for at that age He was baptized by John; but that He came to baptism as without any sin at all, so not without the Holy Spirit. For if it was written of His servant and forerunner John himself, “He shall be filled with the Holy Spirit, even from his mother’s womb,” because, although generated by his father, yet he received the Holy Spirit when formed in the womb; what must be understood and believed of the man Christ, of whose flesh the very conception was not carnal, but spiritual? Both natures, too, as well the human as the divine, are shown in that also that is written of Him, that He received of the Father the promise of the Holy Spirit, and shed forth the Holy Spirit: seeing that He received as man, and shed forth as God. And we indeed can receive that gift according to our small measure, but assuredly we cannot shed it forth upon others; but, that this may be done, we invoke over them God, by whom this is accomplished.
Are we therefore able to ask whether the Holy Spirit had already proceeded from the Father when the Son was born, or had not yet proceeded; and when He was born, proceeded from both, wherein there is no such thing as distinct times: just as we have been able to ask, in a case where we do find times, that the will proceeds from the human mind first, in order that that may be sought which, when found, may be called offspring; which offspring being already brought forth or born, that will is made perfect, resting in this end, so that what had been its desire when seeking, is its love when enjoying; which love now proceeds from both, i.e. from the mind that begets, and from the notion that is begotten, as if from parent and offspring? These things it is absolutely impossible to ask in this case, where nothing is begun in time, so as to be perfected in a time following. Wherefore let him who can understand the generation of the Son from the Father without time, understand also the procession of the Holy Spirit from both without time. And let him who can understand, in that which the Son says, “As the Father hath life in Himself, so hath He given to the Son to have life in Himself,” not that the Father gave life to the Son already existing without life, but that He so begat Him apart from time, that the life which the Father gave to the Son by begetting Him is co-eternal with the life of the Father who gave it: let him, I say, understand, that as the Father has in Himself that the Holy Spirit should proceed from Him, so has He given to the Son that the same Holy Spirit should proceed from Him, and be both apart from time: and that the Holy Spirit is so said to proceed from the Father as that it be understood that His proceeding also from the Son, is a property derived by the Son from the Father. For if the Son has of the Father whatever He has, then certainly He has of the Father, that the Holy Spirit proceeds also from Him. But let no one think of any times therein which imply a sooner and a later; because these things are not there at all. How, then, would it not be most absurd to call Him the Son of both: when, just as generation from the Father, without any changeableness of nature, gives to the Son essence, without beginning of time; so procession from both, without any changeableness of nature, gives to the Holy Spirit essence without beginning of time? For while we do not say that the Holy Spirit is begotten, yet we do not therefore dare to say that He is unbegotten, lest any one suspect in this word either two Fathers in that Trinity, or two who are not from another. For the Father alone is not from another, and therefore He alone is called unbegotten, not indeed in the Scriptures, but in the usage of disputants, who employ such language as they can on so great a subject. And the Son is born of the Father; and the Holy Spirit proceeds from the Father principally, the Father giving the procession without any interval of time, yet in common from both [Father and Son]. But He would be called the Son of the Father and of the Son, if—a thing abhorrent to the feeling of all sound minds—both had begotten Him. Therefore the Spirit of both is not begotten of both, but proceeds from both.

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Chapter 27.—What It is that Suffices Here to Solve the Question Why the Spirit is Not Said to Be Begotten, and Why the Father Alone is Unbegotten. What They Ought to Do Who Do Not Understand These Things.

Ma il motivo per cui, dopo la Sua risurrezione, Egli diede lo Spirito Santo prima sulla terra e poi lo inviò dal cielo è, a mio parere, questo: che “l’amore si diffonde nei nostri cuori” proprio attraverso quel dono, grazie al quale amiamo Dio e i nostri vicini, secondo quei due comandamenti su cui “poggia l’intera legge e tutta la profezia”. Gesù Cristo, per indicare questo, diede lo Spirito Santo una volta sulla terra a causa dell’amore verso il prossimo, e una seconda volta dal cielo a causa dell’amore verso Dio. E anche se potesse esserci qualche altro motivo per questo doppio dono dello Spirito Santo, comunque non dovremmo dubitare che lo stesso Spirito Santo sia stato dato quando Gesù soffiò su di loro; di Lui, infatti, si dice in seguito: “Andate e battezzate tutte le nazioni nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”, dove questa Trinità ci viene particolarmente raccomandata. È quindi Lo stesso che fu dato anche dal cielo il giorno di Pentecoste, cioè dieci giorni dopo l’ascesa del Signore in cielo. Come potrebbe dunque non essere Dio Colui che dona lo Spirito Santo? Anzi, quale grande Dio è Colui che dona Dio stesso! Nessuno dei Suoi discepoli diede lo Spirito Santo, poiché pregavano affinch’egli venisse su coloro sui quali posavano le loro mani; essi non Lo donarono certo da sé. E la Chiesa mantiene questa consuetudine anche oggi nei confronti dei suoi pastori. Infine, anche Simone il Mago, quando offrì denaro agli apostoli, non disse: “Datemmi anch’io questo potere, affinché io possa dare lo Spirito Santo”; ma: “Affinché chiunque io posi le mani su di lui riceva lo Spirito Santo”. Perché prima delle Scritture non era stato detto nulla del genere; fu solo in quel momento che si vide che gli apostoli donavano lo Spirito Santo. Pertanto, anche il Signore Gesù Cristo stesso diede lo Spirito Santo sia come Dio che come uomo; per questo si dice che Egli sia pieno di grazia e dello Spirito Santo. Nei “Atti degli Apostoli” si legge ancora più chiaramente: “Poiché Dio Lo unse con lo Spirito Santo”. Certamente non con olio visibile, ma con il dono della grazia, simboleggiato dall’unzione visibile con cui la Chiesa unge i battezzati. E Cristo certamente non fu unto con lo Spirito Santo quando, come colomba, discese su di Lui durante il battesimo; in quel momento Egli volle prefigurare il Suo corpo, cioè la Sua Chiesa, nella quale i battezzati ricevono lo Spirito Santo. Ma si deve intendere che fu unto con quell’unzione mistica e invisibile quando la Parola di Dio divenne carne, cioè quando la natura umana, senza alcun merito precedente derivante da opere buone, fu unita a Dio nella grembo della Vergine, così da formare una sola persona. Per questo confessiamo che Egli sia nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria. È assolutamente assurdo credere che Egli abbia ricevuto lo Spirito Santo quando aveva quasi trent’anni: infatti, a quell’età fu battezzato da Giovanni; ma se di Giovanni, suo servo e precursore, si dice “che sarà colmo dello Spirito Santo fin dal grembo di sua madre”, perché, pur essendo generato da un padre terreno, ricevette lo Spirito Santo già nel grembo materno, cosa si deve allora pensare e credere riguardo a Cristo, il cui concepimento stesso non fu carnale, ma spirituale? Anche le due nature, umana e divina, sono evidenti in ciò che si dice di Lui: Egli ricevette dalla Vergine la promessa dello Spirito Santo e lo riversò sugli altri; poiché lo ricevette come uomo e lo riversò come Dio. Noi certamente possiamo ricevere questo dono secondo le nostre limitate capacità, ma sicuramente non possiamo riversarlo sugli altri; tuttavia, affinché ciò sia possibile, invochiamo su di loro Dio, colui che rende tutto ciò realtà.
Possiamo quindi chiederci se lo Spirito Santo procedesse già dal Padre al momento della nascita del Figlio, o se invece non procedesse ancora; e se, al momento della sua nascita, procedesse da entrambi, quando in realtà non esistono tempi distinti: proprio come abbiamo potuto chiederci, nel caso in cui i tempi siano effettivamente riconoscibili, se la volontà umana proceda prima dalla mente stessa dell’uomo, affinché possa essere cercato ciò che, una volta trovato, può essere definito “progenie”; e poiché questa progenie è già stata generata o nata, quella volontà diventa perfetta, raggiungendo così il suo scopo finale: ciò che era desiderio durante la ricerca diventa amore nel momento del godimento; questo amore, a sua volta, procede da entrambi, cioè dalla mente che genera e dall’idea che viene generata, come se si trattasse di genitore e prole. Tuttavia è assolutamente impossibile porre queste domande in un contesto in cui nulla ha inizio nel tempo per poi essere perfezionato in un momento successivo. Pertanto, chi può comprendere la generazione del Figlio dal Padre al di fuori del tempo, possa anche comprendere la procedenza dello Spirito Santo da entrambi al di fuori del tempo. E chi può capire, nelle parole del Figlio che dice “Come il Padre ha vita in Sé stesso, così Ha dato al Figlio di avere vita in Sé stesso”, non che il Padre abbia dato vita a un Figlio già esistente ma privo di vita, bensì che L’abbia generato al di fuori del tempo, in modo che la vita data dal Padre al Figlio sia co-eterna con la vita stessa del Padre; possa comprendere che, proprio come il Padre ha in Sé lo Spirito Santo che da Lui procede, così Ha dato anche al Figlio lo stesso Spirito Santo che da Lui procede, e che entrambi procedano al di fuori del tempo; e che si dica che lo Spirito Santo proceda dal Padre nel senso che si debba intendere che anche la sua procedenza dal Figlio sia una proprietà derivata dal Figlio stesso dal Padre. Poiché, se il Figlio ha da parte del Padre tutto ciò che possiede, allora certamente possiede anche il fatto che lo Spirito Santo proceda da Lui. Ma nessuno debba pensare a tempi che implichino un “prima” e un “dopo”, poiché queste cose semplicemente non esistono in quel contesto. Come potrebbe quindi essere assurdo definirlo il Figlio di entrambi, quando proprio come la generazione dal Padre, senza alcun cambiamento nella natura, dà al Figlio un’essenza priva di inizio nel tempo; così anche la procedenza da entrambi, senza alcun cambiamento nella natura, dà allo Spirito Santo un’essenza priva di inizio nel tempo? Poiché non diciamo che lo Spirito Santo sia stato generato, tuttavia non osiamo nemmeno dire che non sia stato generato, per evitare che qualcuno possa sospettare, con queste parole, l’esistenza di due Padri nella Trinità, o di due entità che non derivino l’una dall’altra. Poiché soltanto il Padre non deriva da altro, ed è per questo motivo che viene chiamato “non generato”, non certo nelle Scritture, ma nell’uso dei dibattitori che utilizzano un linguaggio del genere su un argomento così importante. E il Figlio nasce dal Padre; lo Spirito Santo proviene principalmente dal Padre: il Padre lo fa sorgere senza alcun intervallo di tempo, tuttavia entrambi, Padre e Figlio, ne sono la fonte comune. Tuttavia, si direbbe che Lo Spirito Santo sia il Figlio sia del Padre che del Figlio, se – cosa ripugnante alla sensibilità di ogni mente sana – entrambi L’avessero generato. Pertanto, lo Spirito Santo non è generato da entrambi, ma proviene da entrambi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Capitolo 27 – Ciò che basta per risolvere la questione del perché lo Spirito non sia detto “generato”, e del perché solo il Padre sia considerato “non generato”. Cosa dovrebbero fare coloro che non comprendono queste cose.

But because it is most difficult to distinguish generation from procession in that co-eternal, and equal, and incorporeal, and ineffably unchangeable and indivisible Trinity, let it suffice meanwhile to put before those who are not able to be drawn on further, what we said upon this subject in a sermon to be delivered in the ears of Christian people, and after saying wrote it down. For when, among other things, I had taught them by testimonies of the Holy Scriptures that the Holy Spirit proceeds from both, I continue: “If, then, the Holy Spirit proceeds both from the Father and from the Son, why did the Son say, ‘He proceedeth from the Father?’ Why, think you, except as He is wont to refer to Him, that also which is His own, from whom also He Himself is? Whence also is that which He saith, ‘My doctrine is not mine own, but His that sent me?’ If, therefore, it is His doctrine that is here understood, which yet He said was not His own, but His that sent Him, how much more is it there to be understood that the Holy Spirit proceeds also from Himself, where He so says, He proceedeth from the Father, as not to say, He proceedeth not from me? From Him, certainly, from whom the Son had his Divine nature, for He is God of God, He has also, that from Him too proceeds the Holy Spirit; and hence the Holy Spirit has from the Father Himself, that He should proceed from the Son also, as He proceeds from the Father. Here, too, in some way may this also be understood, so far as it can be understood by such as we are, why the Holy Spirit is not said to be born, but rather to proceed; since if He, too, was called a Son, He would certainly be called the Son of both, which is most absurd, since no one is son of two, save of father and mother. But far be it from us to surmise any such thing as this between God the Father and God the Son. Because not even the son of men proceeds at the same time from both father and mother; but when he proceeds from the father into the mother, he does not at that time proceed from the mother; and when he proceeds from the mother into this present light, he does not at that time proceed from the father. But the Holy Spirit does not proceed from the Father into the Son, and from the Son proceed to sanctify the creature, but proceeds at once from both; although the Father has given this to the Son, that He should proceed, as from Himself, so also from Him. For we cannot say that the Holy Spirit is not life, while the Father is life, and the Son is life: and hence as the Father, while He has life in Himself, has given also to the Son to have life in Himself; so has He given also to Him that life should proceed from Him, as it also proceeds from Himself.” I have transferred this from that sermon into this book, but I was speaking to believers, not to unbelievers.
But if they are not competent to gaze upon this image, and to see how true these things are which are in their mind, and yet which are not so three as to be three persons, but all three belong to a man who is one person; why do they not believe what they find in the sacred books respecting that highest Trinity which is God, rather than insist on the clearest reason being rendered them, which cannot be comprehended by the human mind, dull and infirm as it is? And to be sure, when they have steadfastly believed the Holy Scriptures as most true witnesses, let them strive, by praying and seeking and living well, that they may understand, i.e. that so far as it can be seen, that may be seen by the mind which is held fast by faith. Who would forbid this? Nay, who would not rather exhort them to it? But if they think they ought to deny that these things are, because they, with their blind minds, cannot discern them, they, too, who are blind from their birth, ought to deny that there is a sun. The light then shineth in darkness; but if the darkness comprehend it not, let them first be illuminated by the gift of God, that they may be believers, and let them begin to be light in comparison with the unbelievers; and when this foundation is first laid, let them be built up to see what they believe, that at some time they may be able to see. For some things are so believed, that they cannot be seen at all. For Christ is not to be seen a second time on the cross; but unless this be believed which has been so done and seen, that it is not now to be hoped for as about to be and to be seen, there is no coming to Christ, such as without end He is to be seen. But as far as relates to the discerning in some way by the understanding that highest, ineffable, incorporeal, and unchangeable nature the sight of the human mind can nowhere better exercise itself, so only that the rule of faith govern it, than in that which man himself has in his own nature better than the other animals, better also than the other parts of his own soul, which is the mind itself, to which has been assigned a certain sight of things invisible, and to which, as though honorably presiding in a higher and inner place, the bodily senses also bring word of all things, that they may be judged, and than which there is no higher, to which it is to be subject, and by which it is to be governed, except God.

Ma poiché è estremamente difficile distinguere tra generazione e procedenza in quella Trinità co-eterna, uguale, incorporea, ineffabilmente immutabile e indivisibile, basterà per ora presentare a coloro che non sono in grado di approfondire ulteriormente ciò che abbiamo detto sull’argomento in un sermone tenuto davanti al popolo cristiano, e successivamente l’abbiamo trascritto. Poiché, tra le altre cose, avevo insegnato loro con i testi delle Sacre Scritture che lo Spirito Santo procede da entrambi, ho continuato dicendo: “Se dunque lo Spirito Santo procede sia dal Padre che dal Figlio, perché allora il Figlio ha detto: ‘Procede dal Padre’? Perché, secondo voi, se non per riferirsi a Lui stesso, a ciò che è anch’esso Suo, da cui Egli stesso proviene? Da qui deriva anche quella sua affermazione: ‘La mia dottrina non è mia, ma di Colui che mi ha mandato’. Se dunque si intende qui la Sua dottrina, eppure Egli ha detto che non è sua, ma di Colui che lo ha mandato, quanto più si deve intendere che lo Spirito Santo procede anche da Sé stesso, quando Egli dice: ‘Procede dal Padre’? Non vuol forse dire che non procede da Me? Certamente da Lui deriva la natura divina del Figlio, poiché Egli è Dio di Dio; e da Lui stesso procede anche lo Spirito Santo; ed è per questo che lo Spirito Santo procede sia dal Padre che dal Figlio, proprio come procede dal Padre. Anche in questo caso si può in qualche modo comprendere perché non si dice che lo Spirito Santo sia ‘nato’, ma piuttosto che ‘procede’; poiché se anche Lui fosse chiamato Figlio, certamente sarebbe chiamato Figlio di entrambi, il che è assurdo, poiché nessuno è figlio di due persone, se non di padre e madre. Ma sia lontano da noi supporre qualcosa del genere tra Dio Padre e Dio Figlio. Poiché nemmeno il figlio dell’uomo procede contemporaneamente sia dal padre che dalla madre; ma quando procede dal padre verso la madre, in quel momento non procede più dalla madre; e quando procede dalla madre verso questa luce presente, in quel momento non procede più dal padre. Ma lo Spirito Santo non procede dal Padre verso il Figlio, né dal Figlio per santificare la creatura, ma procede immediatamente da entrambi; sebbene il Padre abbia dato al Figlio il potere di procedere, sia da Sé stesso che da Lui. Poiché non possiamo dire che lo Spirito Santo non sia vita, mentre il Padre e il Figlio sono vita: e quindi, proprio come il Padre, avendo la vita in Sé stesso, ha dato anche al Figlio di avere la vita in Sé stesso; così ha dato anche a Lui il potere che quella vita procedesse da Lui, proprio come procede da Lui stesso.” Ho trascritto queste parole da quel sermone in questo libro, ma stavo parlando a credenti, non a increduli.
Ma se non sono in grado di contemplare questa immagine e di comprendere quanto siano vere le cose che hanno nella loro mente – cose che tuttavia non costituiscono tre persone distinte, ma appartengono tutte a un’unica persona – perché allora non credono in ciò che leggono nei libri sacri riguardo a quella suprema Trinità che è Dio? Perché insistono nel rifiutare una verità così evidente, che la mente umana, nella sua debolezza e limitatezza, non riesce a comprendere? E certamente, quando hanno creduto fermamente nelle Sacre Scritture come in testimoni della verità, dovrebbero sforzarsi, attraverso la preghiera, la ricerca e una vita retta, di comprenderle; cioè, nella misura in cui ciò sia possibile, di far sì che tali verità possano essere percepite dalla mente guidata dalla fede. Chi potrebbe impedirlo? Anzi, chi non li incoraggerebbe a farlo? Ma se ritengono di dover negare l’esistenza di queste cose, solo perché le loro menti cieche non riescono a comprenderle, allora anche loro, che sono “ciechi” fin dalla nascita, dovrebbero negare l’esistenza del sole. La luce infatti splende nell’oscurità; ma se quest’ultima non è in grado di comprenderla, che prima siano illuminati dal dono di Dio, affinché possano diventare credenti e cominciare a essere “luce” rispetto agli increduli. Quando questo fondamento sarà stato gettato, possano poi progredire ulteriormente nella comprensione di ciò in cui credono, fino al giorno in cui saranno davvero in grado di vederlo con i propri occhi. Infatti, alcune verità vengono credute proprio perché non possono essere viste con i sensi umani. Cristo, ad esempio, non può essere visto una seconda volta sulla croce; ma se non si crede fermamente in ciò che è realmente accaduto e che è stato visto, allora non c’è alcun modo per avvicinarsi a Cristo, poiché la sua realtà è infinitamente più grande di quanto possiamo comprendere. Tuttavia, nella misura in cui la mente umana può, attraverso la fede, cercare di comprendere quella natura suprema, ineffabile, incorporea e immutabile, essa può farlo solo se lascia che sia la regola della fede a guidarla. Questo è possibile soprattutto nella capacità che l’uomo possiede, insito nella sua stessa natura, di comprendere cose invisibili; una capacità che è superiore anche alle altre facoltà della sua anima, e soprattutto alla mente stessa, a cui è stato concesso di “vedere” ciò che è invisibile. Inoltre, i sensi fisici contribuiscono anch’essi a questa comprensione, portando informazioni su tutte le cose affinché possano essere giudicate. Non esiste nulla di più alto della mente umana; essa deve sottomettersi e essere guidata da Dio.

But among these many things which I have now said, and of which there is nothing that I dare to profess myself to have said worthy of the ineffableness of that highest Trinity, but rather to confess that the wonderful knowledge of Him is too great for me, and that I cannot attain to it: O thou, my soul, where dost thou feel thyself to be? where dost thou lie? where dost thou stand? until all thy infirmities be healed by Him who has forgiven all thy iniquities. Thou perceivest thyself assuredly to be in that inn whither that Samaritan brought him whom he found with many wounds inflicted by thieves, half-dead. And yet thou hast seen many things that are true, not by those eyes by which colored objects are seen, but by those for which he prayed who said, “Let mine eyes behold the things that are equal.” Certainly, then, thou hast seen many things that are true, and hast distinguished them from that light by the light of which thou hast seen them. Lift up thine eyes to the light itself, and fix them upon it if thou canst. For so thou wilt see how the birth of the Word of God differs from the procession of the Gift of God, on account of which the only-begotten Son did not say that the Holy Spirit is begotten of the Father, otherwise He would be His brother, but that he proceeds from Him. Whence, since the Spirit of both is a kind of consubstantial communion of Father and Son, He is not called, far be it from us to say so, the Son of both. But thou canst not fix thy sight there, so as to discern this lucidly and clearly; I know thou canst not. I say the truth, I say to myself, I know what I cannot do; yet that light itself shows to thee these three things in thyself, wherein thou mayest recognize an image of the highest Trinity itself, which thou canst not yet contemplate with steady eye. Itself shows to thee that there is in thee a true word, when it is born of thy knowledge, i.e. when we say what we know: although we neither utter nor think of any articulate word that is significant in any tongue of any nation, but our thought is formed by that which we know; and there is in the mind’s eye of the thinker an image resembling that thought which the memory contained, will or love as a third combining these two as parent and offspring. And he who can, sees and discerns that this will proceeds indeed from thought (for no one wills that of which he is absolutely ignorant what or of what sort it is), yet is not an image of the thought: and so that there is insinuated in this intelligible thing a sort of difference between birth and procession, since to behold by thought is not the same as to desire, or even to enjoy will. Thou, too, hast been able [to discern this], although thou hast not been, neither art, able to unfold with adequate speech what, amidst the clouds of bodily likenesses, which cease not to flit up and down before human thoughts, thou hast scarcely seen. But that light which is not thyself shows thee this too, that these incorporeal likenesses of bodies are different from the truth, which, by rejecting them, we contemplate with the understanding. These, and other things similarly certain, that light hath shown to thine inner eyes. What reason, then, is there why thou canst not see that light itself with steady eye, except certainly infirmity? And what has produced this in thee, except iniquity? Who, then, is it that healeth all thine infirmities, unless it be He that forgiveth all thine iniquities? And therefore I will now at length finish this book by a prayer better than by an argument.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Holy Trinity.: Book XV

Chapter 28.—The Conclusion of the Book with a Prayer, and an Apology for Multitude of Words.

O Lord our God, we believe in Thee, the Father and the Son and the Holy Spirit. For the Truth would not say, Go, baptize all nations in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit, unless Thou wast a Trinity. Nor wouldest thou, O Lord God, bid us to be baptized in the name of Him who is not the Lord God. Nor would the divine voice have said, Hear, O Israel, the Lord thy God is one God, unless Thou wert so a Trinity as to be one Lord God. And if Thou, O God, wert Thyself the Father, and wert Thyself the Son, Thy Word Jesus Christ, and the Holy Spirit your gift, we should not read in the book of truth, “God sent His Son;” nor wouldest Thou, O Only-begotten, say of the Holy Spirit, “Whom the Father will send in my name;” and, “Whom I will send to you from the Father.” Directing my purpose by this rule of faith, so far as I have been able, so far as Thou hast made me to be able, I have sought Thee, and have desired to see with my understanding what I believed; and I have argued and labored much. O Lord my God, my one hope, hearken to me, lest through weariness I be unwilling to seek Thee, “but that I may always ardently seek Thy face.” Do Thou give strength to seek, who hast made me find Thee, and hast given the hope of finding Thee more and more. My strength and my infirmity are in Thy sight: preserve the one, and heal the other. My knowledge and my ignorance are in Thy sight; where Thou hast opened to me, receive me as I enter; where Thou hast closed, open to me as I knock. May I remember Thee, understand Thee, love Thee. Increase these things in me, until Thou renewest me wholly. I know it is written, “In the multitude of speech, thou shalt not escape sin.” But O that I might speak only in preaching Thy word, and in praising Thee! Not only should I so flee from sin, but I should earn good desert, however much I so spake. For a man blessed of Thee would not enjoin a sin upon his own true son in the faith, to whom he wrote, “Preach the word: be instant in season, out of season.” Are we to say that he has not spoken much, who was not silent about Thy word, O Lord, not only in season, but out of season? But therefore it was not much, because it was only what was necessary. Set me free, O God, from that multitude of speech which I suffer inwardly in my soul, wretched as it is in Thy sight, and flying for refuge to Thy mercy; for I am not silent in thoughts, even when silent in words. And if, indeed, I thought of nothing save what pleased Thee, certainly I would not ask Thee to set me free from such multitude of speech. But many are my thoughts, such as Thou knowest, “thoughts of man, since they are vain.” Grant to me not to consent to them; and if ever they delight me, nevertheless to condemn them, and not to dwell in them, as though I slumbered. Nor let them so prevail in me, as that anything in my acts should proceed from them; but at least let my opinions, let my conscience, be safe from them, under Thy protection. When the wise man spake of Thee in his book, which is now called by the special name of Ecclesiasticus, “We speak,” he said, “much, and yet come short; and in sum of words, He is all.” When, therefore, we shall have come to Thee, these very many things that we speak, and yet come short, will cease; and Thou, as One, wilt remain “all in all.” And we shall say one thing without end, in praising Thee in One, ourselves also made one in Thee. O Lord the one God, God the Trinity, whatever I have said in these books that is of Thine, may they acknowledge who are Thine; if anything of my own, may it be pardoned both by Thee and by those who are Thine. Amen.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

The Enchiridion.

Argument.

Ma tra tutte queste cose che ho ora detto, non c’è nulla di cui osi affermare di aver parlato in modo degno dell’indefinibile natura di quella Suprema Trinità; anzi, devo confessare che la meravigliosa conoscenza di Lui è troppo grande per me e che non riesco ad raggiungerla. Oh anima mia, dove ti senti? Dove ti trovi? Fino a quando tutte le tue debolezze non saranno guarite da Colui che ha perdonato tutti i tuoi peccati. Sicuramente ti rendi conto di trovarti in quell’ostello dove il samaritano portò colui che aveva trovato ferito gravemente dai ladri, quasi morto. Eppure hai visto molte cose vere, non con quegli occhi con cui si vedono gli oggetti materiali, ma con quegli occhi per i quali pregava colui che disse: “Lascia che i miei occhi possano vedere le cose divine”. Certamente, dunque, hai visto molte verità e le hai distinte da quella luce con cui le hai percepite. Alza i tuoi occhi verso quella stessa luce e fissala, se puoi. Così vedrai come la nascita della Parola di Dio sia diversa dalla processione del Dono di Dio; per questo il Figlio unigenito non ha detto che lo Spirito Santo è generato dal Padre, altrimenti Sarebbe suo fratello. Ma lo Spirito procede dal Padre. Poiché lo Spirito di entrambi rappresenta una sorta di comunione consustanziale tra Padre e Figlio, non si può certo dire che sia il Figlio di entrambi. Tuttavia tu non riesci a fissare il tuo sguardo su questo aspetto in modo chiaro e distinto; lo so bene. Dico la verità: so ciò che non sono in grado di fare. Eppure quella stessa luce ti mostra, dentro di te, queste tre realtà, attraverso le quali puoi riconoscere un’immagine della Suprema Trinità stessa. Anche se ancora non riesci a contemplarla con occhi fermi e lucidi. Quella luce ti rivela che in te esiste una “vera parola”, quando questa nasce dalla tua conoscenza, cioè quando dici ciò che sai, anche se non pronunci né pensi alcuna parola articolata, comprensibile in alcuna lingua, ma il tuo pensiero si forma attraverso ciò che conosci. Nell’occhio della mente del pensatore esiste un’immagine simile a quel pensiero, che la memoria conserva, e la volontà o l’amore combinano queste due componenti come padre e figlio. Chi è in grado di farlo, vede chiaramente che questa volontà procede effettivamente dal pensiero, (poiché nessuno desidera ciò di cui non ha alcuna idea, ), ma non è un’immagine esatta del pensiero stesso. E così, in questa realtà comprensibile, si nasconde una sorta di differenza tra “nascita” e “processione”: poiché vedere con il pensiero non è lo stesso che desiderare o godere di qualcosa. Anche tu sei stato in grado di comprendere questo, anche se non hai potuto esprimerlo a parole in modo adeguato. Tra le molteplici immagini materiali che continuano a comparire davanti ai nostri pensieri, tu hai appena intravisto questa verità. Ma quella luce che non sei tu stesso ti mostra anche questo: che queste immagini incorporee dei corpi sono diverse dalla verità, la quale, rifiutandole, contempliamo con l’intelletto. Queste cose, e altre altrettanto certe, è stata quella luce a mostrarle ai tuoi occhi interiori. Quale dunque motivo c’è perché tu non possa vedere quella stessa luce con uno sguardo fermo, se non certo una debolezza? E cosa ha causato questa debolezza in te, se non l’iniquità? Chi, dunque, può guarire tutte le tue infermità, se non Colui che perdona tutte le tue iniquità? Per questo motivo concluderò ora questo libro con una preghiera, piuttosto che con un argomento.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla Santissima Trinità. – Libro XV

Capitolo 28 – La conclusione del libro, con una preghiera e un’apologia per l’eccessiva lunghezza delle parole.

O Signore nostro Dio, crediamo in Te, nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo. Poiché la Verità non avrebbe detto: “Andate e battezzate tutte le nazioni nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”, se Tu non fossi una Trinità. E nemmeno Tu, o Signore Dio, ci avresti ordinato di essere battezzati nel nome di Colui che non è il Signore Dio. Né la voce divina avrebbe detto: “Ascolta, o Israele: il Signore tuo Dio è un solo Dio”, se Tu non fossi una Trinità, tale da essere un solo Signore Dio. E se Tu stesso fossi il Padre, il Figlio e la Parola tua, Gesù Cristo, e lo Spirito Santo il dono Tuo, non leggeremmo nel libro della verità: “Dio ha mandato il Suo Figlio”; né Tu, o Unigenito, diresti dello Spirito Santo: “Colui che il Padre manderà in mio nome” e “Colui che io manderò a voi dal Padre”. Guidando il mio intento con questa regola di fede, per quanto ne sono stato capace, per quanto Tu me ne hai dato la possibilità, Ti ho cercato e desiderato comprendere con la mia mente ciò in cui credevo; ho discusso e lavorato molto. O Signore mio Dio, unica mia speranza, ascoltami, affinché non smetta di cercarti per stanchezza, “ma possa sempre cercare ardentemente il Tuo volto”. Dàmi la forza di cercarti, Tu che mi hai fatto trovarti e mi hai dato la speranza di trovarti sempre di più. La mia forza e la mia debolezza sono davanti ai Tuoi occhi: preserva l’una e guarisci l’altra. La mia conoscenza e la mia ignoranza sono davanti ai Tuoi occhi; dove mi hai aperto, accetta me mentre entro; dove mi hai chiuso, aprimi mentre batto. Possa ricordarti, comprenderTi, amarti. Aumenta queste cose in me, finché non mi rinnovi completamente. So che è scritto: “Nella molteplicità delle parole non sfuggirai al peccato”. Ma oh, se solo potessi parlare soltanto per predicare la Tua parola e lodarti! Non solo eviterei così il peccato, ma guadagnerei anche meriti buoni, per quanto parlassi. Poiché un uomo benedetto da Te non imporrebbe mai un peccato al proprio vero figlio nella fede, a cui ha scritto: “Predica la parola; sii instante sia nel tempo opportuno che in quello inopportuno”. Dovremmo forse dire che non ha parlato molto colui che non taceva mai sulla Tua parola, o Signore, non solo nel tempo opportuno, ma anche in quello inopportuno? Ma proprio per questo non è stato molto, perché era soltanto ciò che era necessario. Liberami, o Dio, da quella molteplicità di parole che soffro interiormente nella mia anima, misera com’è ai Tuoi occhi, e rifugiami nella Tua misericordia; poiché non taccio nei miei pensieri, anche quando rimango in silenzio con le parole. E se davvero non pensassi a nulla se non a ciò che Ti piace, certamente non Ti chiederei di liberarmi da tale molteplicità di parole. Ma i miei pensieri sono molti, come Tu sai: “pensieri umani, poiché sono vani”. Concedimi di non dar loro retta; e se mai mi deliziano, condannali comunque e non abitare in essi, come se dormissi. E che non prevalgano così in me da far sì che alcuna delle mie azioni derivi da essi; ma almeno che le mie opinioni, la mia coscienza, siano al sicuro sotto la Tua protezione. Quando il saggio parlò di Te nel suo libro, oggi chiamato appunto “Ecclesiastico”, disse: “Parliamo molto, eppure rimaniamo sempre al di sotto della verità; in breve, Lui è tutto”. Pertanto, quando finalmente giungeremo a Te, tutte queste cose di cui parliamo, pur essendo insufficienti, cesseranno di esistere; Tu, come Unico, rimarrai “tutto in tutto”. E allora diremo una cosa sola, senza fine, lodandoti nell’Unità, noi stessi diventati un tutt’uno in Te. O Signore, Dio Unico, Dio Trinità: ciò che ho detto in questi libri e che riguarda Te, possa essere riconosciuto da coloro che appartengono a Te; se c’è qualcosa di mio personale, possa essere perdonato sia da Te che da coloro che sono Tuoi. Amen.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

L’Enchiridion.

Argomentazione.

Laurentius having asked Augustin to furnish him with a handbook of Christian doctrine, containing in brief compass answers to several questions which he had proposed, Augustin shows him that these questions can be fully answered by any one who knows the proper objects of faith, hope, and love. He then proceeds, in the first part of the work (Chap. ix.—cxiii.), to expound the objects of faith, taking as his text the Apostles’ Creed; and in the course of this exposition, besides refuting divers heresies, he throws out many observations on the conduct of life. The second part of the work (Chap. cxiv.—cxvi.) treats of the objects of hope, and consists of a very brief exposition of the several petitions in the Lord’s Prayer. The third and concluding part (Chap. cxvii.-cxxii.) treats of the objects of love, showing the pre-eminence of this grace in the gospel system, that it is the end of the commandment and the fulfilling of the law, and that God himself is love.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Avendo chiesto ad Agostino di fornirgli un manuale di dottrina cristiana che contenesse, in forma sintetica, risposte a diverse domande che aveva posto, Agostino gli dimostrò che queste domande potevano essere completamente risposte da chiunque conoscesse i veri oggetti della fede, della speranza e dell’amore. Nella prima parte dell’opera (Capp. IX–CXIII), Agostino espone gli oggetti della fede, prendendo come testo la Crede degli Apostoli; in questo contesto, oltre a confutare varie eresie, formula molte osservazioni sul comportamento umano nella vita quotidiana. La seconda parte dell’opera (Capp. CXIV–CXVI) tratta degli oggetti della speranza e consiste in una breve spiegazione delle diverse preghiere contenute nel Padre Nostro. La terza e ultima parte (Capp. CXVII–CXXII) analizza gli oggetti dell’amore, sottolineandone l’importanza fondamentale nel sistema evangelico: essa rappresenta lo scopo ultimo dei comandamenti e il compimento della legge stessa; inoltre, Dio stesso è amore.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

I Cannot express, my beloved son Laurentius, the delight with which I witness your progress in knowledge, and the earnest desire I have that you should be a wise man: not one of those of whom it is said, “Where is the wise? where is the scribe? where is the disputer of this world? hath not God made foolish the wisdom of this world?” but one of those of whom it is said, “The multitude of the wise is the welfare of the world,” and such as the apostles wishes those to become, whom he tells,” I would have you wise unto that which is good, and simple concerning evil.” Now, just as no one can exist of himself, so no one can be wise of himself, but only by the enlightening influence of Him of whom it is written,” All wisdom cometh from the Lord.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Mio caro figlio Laurentius, non riesco a esprimere con parole la gioia che provo nel vedere i tuoi progressi nella conoscenza, e il sincero desiderio che tu diventi un uomo saggio: non uno di quegli a cui si dice “Dov’è il saggio? dov’è lo scriba? dov’è il dibattitore di questo mondo? Non ha forse Dio reso vani i saggi di questo mondo?”, ma uno di quelli per i quali si dice “La moltitudine dei saggi è la benedizione del mondo”. Proprio come nessuno può esistere da solo, così nessuno può diventare saggio da solo, ma soltanto grazie all’influenza illuminante di Colui di cui si scrive: “Tutta la sapienza proviene dal Signore”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

The true wisdom of man is piety. You find this in the book of holy Job. For we read there what wisdom itself has said to man: “Behold, the fear of the Lord [ pietas ], that is wisdom.” If you ask further what is meant in that place by pietas, the Greek calls it more definitely θεοσέβεια, that is, the worship of God. The Greeks sometimes call piety εὐσέβεια, which signifies right worship, though this, of course, refers specially to the worship of God. But when we are defining in what man’s true wisdom consists, the most convenient word to use is that which distinctly expresses the fear of God. And can you, who are anxious that I should treat of great matters in few words, wish for a briefer form of expression? Or perhaps you are anxious that this expression should itself be briefly explained, and that I should unfold in a short discourse the proper mode of worshipping God?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

La vera saggezza dell’uomo è la pietà. Si trova nel libro del santo Giobbe: lì leggiamo ciò che la stessa saggezza ha detto all’uomo: “Ecco, la paura del Signore è saggezza”. Se si chiede cosa si intenda esattamente con “pietà” in quel passo, i Greci la definiscono più chiaramente θεοσέβεια, cioè l’adorazione di Dio. A volte i Greci usano anche il termine εὐσέβεια, che indica un’adorazione corretta, ma questo termine si riferisce soprattutto all’adorazione di Dio. Tuttavia, quando cerchiamo di definire in cosa consista la vera saggezza umana, la parola più appropriata è quella che esprime chiaramente la paura di Dio. E voi, desiderosi che tratti argomenti importanti in poche parole, potreste forse chiedervi una forma ancora più concisa di espressione. Oppure forse vorreste che questa stessa espressione venisse spiegata più brevemente, affinché io possa illustrare in modo sintetico il modo corretto per adorare Dio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Now if I should answer, that God is to be worshipped with faith, hope, and love, you will at once say that this answer is too brief, and will ask me briefly to unfold the objects of each of these three graces, viz., what we are to believe, what we are to hope for, and what we are to love. And when I have done this, you will have an answer to all the questions you asked in your letter. If you have kept a copy of your letter, you can easily turn it up and read it over again: if you have not, you will have no difficulty in recalling it when I refresh your memory.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ora, se rispondessi che Dio deve essere venerato con fede, speranza e amore, immediatamente direste che questa risposta è troppo breve e mi chiedereste di spiegare più in dettaglio gli oggetti di ciascuna di queste tre virtù: cioè, in cosa dobbiamo credere, a cosa dobbiamo sperare e cosa dobbiamo amare. E quando avrò fatto ciò, avrete una risposta a tutte le domande che avevate posto nella vostra lettera. Se avete conservato una copia della vostra lettera, potrete facilmente rileggerla; se no, non avrete alcuna difficoltà a ricordarne i contenuti quando vi aiuterò a richiamare la memoria.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

You are anxious, you say, that I should write a sort of handbook for you, which you might always keep beside you, containing answers to the questions you put, viz.: what ought to be man’s chief end in life; what he ought, in view of the various heresies, chiefly to avoid; to what extent religion is supported by reason; what there is in reason that lends no support to faith, when faith stands alone; what is the starting-point, what the goal, of religion; what is the sum of the whole body of doctrine; what is the sure and proper foundation of the catholic faith. Now, undoubtedly, you will know the answers to all these questions, if you know thoroughly the proper objects of faith, hope, and love. For these must be the chief, nay, the exclusive objects of pursuit in religion. He who speaks against these is either a total stranger to the name of Christ, or is a heretic. These are to be defended by reason, which must have its starting-point either in the bodily senses or in the intuitions of the mind. And what we have neither had experience of through our bodily senses, nor have been able to reach through the intellect, must undoubtedly be believed on the testimony of those witnesses by whom the Scriptures, justly called divine, were written; and who by divine assistance were enabled, either through bodily sense or intellectual perception, to see or to foresee the things in question.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Dite di essere ansiosi che io scriva una sorta di manuale da tenere sempre a portata di mano, contenente risposte alle domande che vi ponete, ovvero: quale dovrebbe essere lo scopo principale della vita umana; cosa si dovrebbe evitare soprattutto, alla luce delle varie eresie; in che misura la religione è sostenuta dalla ragione; quali sono le argomentazioni razionali che non offrono alcun sostegno alla fede quando questa agisce da sola; qual è il punto di partenza e l’obiettivo finale della religione; quale è il contenuto complessivo dell’insegnamento religioso; quale è la base solida e appropriata della fede cattolica. Ora, senza dubbio, conoscerete le risposte a tutte queste domande se conoscete appieno gli oggetti propri della fede, della speranza e dell’amore. Infatti, questi devono essere gli scopi principali, anzi gli unici, della ricerca religiosa. Chi parla contro di essi è o uno sconosciuto assoluto del nome di Cristo, o un eretico. Questi valori devono essere difesi attraverso la ragione, la quale deve trovare il proprio punto di partenza sia nei sensi fisici che nelle intuizioni dell’intelletto. E ciò di cui non abbiamo esperienza attraverso i sensi fisici, né siamo riusciti a comprendere con l’intelligenza, deve senza dubbio essere creduto sulla testimonianza di quegli testimoni grazie ai quali le Scritture, giustamente chiamate divine, furono scritte; e che, con l’aiuto divino, furono in grado, sia attraverso i sensi fisici che attraverso la percezione intellettuale, di vedere o prevedere le cose di cui si tratta.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Moreover, when the mind has been imbued with the first elements of that faith which worketh by love, it endeavors by purity of life to attain unto sight, where the pure and perfect in heart know that unspeakable beauty, the full vision of which is supreme happiness. Here surely is an answer to your question as to what is the starting-point, and what the goal: we begin in faith, and are made perfect by sight. This also is the sum of the whole body of doctrine. But the sure and proper foundation of the catholic faith is Christ. “For other foundation,” says the apostle, “can no man lay than that is laid, which is Jesus Christ.” Nor are we to deny that this is the proper foundation of the catholic faith, because it may be supposed that some heretics hold this in common with us. For if we carefully consider the things that pertain to Christ, we shall find that, among those heretics who call themselves Christians, Christ is present in name only: in deed and in truth He is not among them. But to show this would occupy us too long, for we should require to go over all the heresies which have existed, which do exist, or which could exist, under the Christian name, and to show that this is true in the case of each,—a discussion which would occupy so many volumes as to be all but interminable.

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Inoltre, quando la mente è stata imbevuta dei primi elementi di quella fede che opera attraverso l’amore, essa si sforza, con una vita pura, di raggiungere quella visione nella quale coloro il cui cuore è puro e perfetto conoscono quell’incommensurabile bellezza; la piena comprensione di essa rappresenta la felicità suprema. Qui certamente si trova una risposta alla vostra domanda riguardo al punto di partenza e all’obiettivo finale: iniziamo con la fede e veniamo perfezionati attraverso quella visione. Questo costituisce anche il nucleo essenziale dell’intera dottrina. Ma la base solida e autentica della fede cattolica è Cristo. “Perché nessuno può porre altro fondamento,” dice l’apostolo, “se non quello che è stato posto, ovvero Gesù Cristo”. Non dobbiamo negare che questo sia effettivamente il fondamento essenziale della fede cattolica, anche se si potrebbe supporre che alcuni eretici condividano questa convinzione con noi. Tuttavia, se esaminiamo attentamente ciò che riguarda Cristo, scopriremo che, tra quegli eretici che si autodefiniscono cristiani, Cristo è presente soltanto di nome; in realtà, né in azione né nella verità, Lui non fa parte di loro. Ma dimostrare questo richiederebbe troppo tempo: dovremmo esaminare tutte le eresie che sono esistite, che esistono o che potrebbero esistere sotto il nome cristiano, e dimostrare che questa affermazione è vera in ogni caso. Una discussione che occuperebbe interi volumi e sarebbe praticamente infinita.

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Now you ask of me a handbook, that is, one that can be carried in the hand, not one to load your shelves. To return, then, to the three graces through which, as I have said, God should be worshipped—faith, hope, and love: to state what are the true and proper objects of each of these is easy. But to defend this true doctrine against the assaults of those who hold an opposite opinion, requires much fuller and more elaborate instruction. And the true way to obtain this instruction is not to have a short treatise put into one’s hands, but to have a great zeal kindled in one’s heart.

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Ora mi chiedete un manuale, cioè uno che si possa portare con sé, non qualcosa da riporre sugli scaffali. Tornando quindi alle tre virtù attraverso le quali, come ho detto, Dio deve essere venerato: fede, speranza e amore; è facile indicare quali siano gli oggetti veri e propri di ciascuna di queste. Ma difendere questa vera dottrina dagli attacchi di coloro che la sostengono in modo opposto richiede un insegnamento molto più completo ed elaborato. E il vero modo per ottenere tale insegnamento non consiste nel leggere un breve trattato, ma nel suscitare un grande zelo nel proprio cuore.

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For you have the Creed and the Lord’s Prayer. What can be briefer to hear or to read? What easier to commit to memory? When, as the result of sin, the human race was groaning under a heavy load of misery, and was in urgent need of the divine compassion, one of the prophets, anticipating the time of God’s grace, declared: “And it shall come to pass, that whosoever shall call on the name of the Lord shall be delivered.” Hence the Lord’s Prayer. But the apostle, when, for the purpose of commending this very grace, he had quoted this prophetic testimony, immediately added: “How then shall they call on Him in whom they have not believed?” Hence the Creed. In these two you have those three graces exemplified: faith believes, hope and love pray. But without faith the two last cannot exist, and therefore we may say that faith also prays. Whence it is written: “How shall they call on Him in whom they have not believed?”

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Chapter 8.—The Distinction Between Faith and Hope, and the Mutual Dependence of Faith, Hope, and Love.

Again, can anything be hoped for which is not an object of faith? It is true that a thing which is not an object of hope may be believed. What true Christian, for example, does not believe in the punishment of the wicked? And yet such an one does not hope for it. And the man who believes that punishment to be hanging over himself, and who shrinks in horror from the prospect, is more properly said to fear than to hope. And these two states of mind the poet carefully distinguishes, when he says: “Permit the fearful to have hope.” Another poet, who is usually much superior to this one, makes a wrong use of the word, when he says: “If I have been able to hope for so great a grief as this.” And some grammarians take this case as an example of impropriety of speech, saying, “He said sperare [to hope] instead of timere [to fear].” Accordingly, faith may have for its object evil as well as good; for both good and evil are believed, and the faith that believes them is not evil, but good. Faith, moreover, is concerned with the past, the present, and the future, all three. We believe, for example, that Christ died,—an event in the past; we believe that He is sitting at the right hand of God,—a state of things which is present; we believe that He will come to judge the quick and the dead,—an event of the future. Again, faith applies both to one’s own circumstances and those of others. Every one, for example, believes that his own existence had a beginning, and was not eternal, and he believes the same both of other men and other things. Many of our beliefs in regard to religious matters, again, have reference not merely to other men, but to angels also. But hope has for its object only what is good, only what is future, and only what affects the man who entertains the hope. For these reasons, then, faith must be distinguished from hope, not merely as a matter of verbal propriety, but because they are essentially different. The fact that we do not see either what we believe or what we hope for, is all that is common to faith and hope. In the Epistle to the Hebrews, for example, faith is defined (and eminent defenders of the catholic faith have used the definition as a standard) “the evidence of things not seen.” Although, should any one say that he believes, that is, has grounded his faith, not on words, nor on witnesses, nor on any reasoning whatever, but on the direct evidence of his own senses, he would not be guilty of such an impropriety of speech as to be justly liable to the criticism, “You saw, therefore you did not believe.” And hence it does not follow that an object of faith is not an object of sight. But it is better that we should use the word “faith” as the Scriptures have taught us, applying it to those things which are not seen. Concerning hope, again, the apostle says: “Hope that is seen is not hope; for what a man seeth, why doth he yet hope for? But if we hope for that we see not, then do we with patience wait for it.” When, then, we believe that good is about to come, this is nothing else but to hope for it. Now what shall I say of love? Without it, faith profits nothing; and in its absence, hope cannot exist. The Apostle James says: “The devils also believe, and tremble.”—that is, they, having neither hope nor love, but believing that what we love and hope for is about to come, are in terror. And so the Apostle Paul approves and commends the “faith that worketh by love;” and this certainly cannot exist without hope. Wherefore there is no love without hope, no hope without love, and neither love nor hope without faith.

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Chapter 9.—What We are to Believe. In Regard to Nature It is Not Necessary for the Christian to Know More Than that the Goodness of the Creator is the Cause of All Things.

When, then, the question is asked what we are to believe in regard to religion, it is not necessary to probe into the nature of things, as was done by those whom the Greeks call physici; nor need we be in alarm lest the Christian should be ignorant of the force and number of the elements,—the motion, and order, and eclipses of the heavenly bodies; the form of the heavens; the species and the natures of animals, plants, stones, fountains, rivers, mountains; about chronology and distances; the signs of coming storms; and a thousand other things which those philosophers either have found out, or think they have found out. For even these men themselves, endowed though they are with so much genius, burning with zeal, abounding in leisure, tracking some things by the aid of human conjecture, searching into others with the aids of history and experience, have not found out all things; and even their boasted discoveries are oftener mere guesses than certain knowledge. It is enough for the Christian to believe that the only cause of all created things, whether heavenly or earthly, whether visible or invisible, is the goodness of the Creator the one true God; and that nothing exists but Himself that does not derive its existence from Him; and that He is the Trinity—to wit, the Father, and the Son begotten of the Father, and the Holy Spirit proceeding from the same Father, but one and the same Spirit of Father and Son.

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Poiché disponete della Crede e della Preghiera del Signore, cosa potrebbe esserci di più breve da ascoltare o leggere? Cosa potrebbe essere più facile da ricordare? Quando, a causa del peccato, la razza umana gemeva sotto un pesante fardello di sofferenze e aveva un disperato bisogno della compassione divina, uno dei profeti, anticipando l’epoca della grazia di Dio, dichiarò: “Avverrà che chiunque invochi il nome del Signore sarà salvato.” Da qui nasce la Preghiera del Signore. Ma l’apostolo, dopo aver citato questo testo profetico al fine di esaltare proprio questa grazia, aggiunse immediatamente: “Come potranno dunque invocarlo se non credono in Lui?” Da qui nasce la Crede. In queste due forme sono rappresentate le tre grazie fondamentali: la fede che crede, la speranza e l’amore che prega. Ma senza la fede le ultime due non possono esistere; pertanto si può dire che anche la fede stessa è una forma di preghiera. Ecco perché è scritto: “Come potranno dunque invocarlo se non credono in Lui?”

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Capitolo 8 – La distinzione tra fede e speranza, nonché la reciproca dipendenza di fede, speranza e amore.

Ancora una volta: si può sperare in qualcosa che non sia oggetto di fede? È vero che ciò che non è oggetto di speranza può essere creduto. Ad esempio, quale vero cristiano non crede nella punizione dei malvagi? Eppure tale persona non ne spera. L’uomo che crede che una tale punizione incomba su di lui e che ne ha orrore non si dice propriamente che “spera”, ma che “teme”. Il poeta distingue con cura questi due stati d’animo quando scrive: “Permettete ai timidi di avere speranza”. Un altro poeta, solitamente molto superiore al primo, utilizza male questa parola quando dice: “Se sono stato in grado di sperare in una così grande sofferenza, ”. Alcuni grammatici considerano questo caso un esempio di improprietà linguistica, affermando che si sia detto “sperare” invece di “temere”. Pertanto, la fede può riguardare tanto il male quanto il bene; infatti sia il bene che il male sono oggetto della nostra credenza, e la fede stessa non è né male né bene. Inoltre, la fede riguarda il passato, il presente e il futuro. Ad esempio, crediamo che Cristo sia morto – un evento del passato; crediamo che sieda alla destra di Dio – uno stato attuale; crediamo che tornerà per giudicare i vivi e i morti – un evento futuro. Inoltre, la fede si applica sia alle proprie circostanze che a quelle altrui: tutti credono, ad esempio, che la propria esistenza abbia avuto un inizio e non sia eterna; lo stesso vale per gli altri esseri umani e le altre cose. Molte delle nostre credenze in materia religiosa riguardano non solo gli altri uomini, ma anche gli angeli. La speranza, invece, ha come oggetto soltanto ciò che è buono, ciò che è futuro e ciò che riguarda la persona che nutre quella speranza. Per queste ragioni, la fede deve essere distinta dalla speranza, non solo per motivi di correttezza linguistica, ma perché sono essenzialmente diverse. Il fatto che né ciò in cui crediamo né ciò in cui speriamo sia visibile è l’unica cosa che le accomuna. Nella Lettera agli Ebrei, ad esempio, la fede viene definita “la prova di cose non vedute”. Tuttavia, se qualcuno affermasse di credere, cioè di basare la propria fede non su parole, testimoni o ragionamenti, ma sulla diretta evidenza dei propri sensi, non commetterebbe un’improprietà linguistica tale da meritare il rimprovero “Hai visto, quindi non hai creduto”. Pertanto, non si può dire che ciò in cui si crede non sia oggetto di vista. È meglio, però, utilizzare la parola “fede” nel senso in cui ce l’hanno insegnato le Scritture, cioè riferendoci a cose che non sono visibili. Per quanto riguarda la speranza, l’apostolo dice: “La speranza che si vede non è vera speranza; infatti, se ciò che uno vede lo desidererebbe forse ancora?” Ma se non vediamo nulla che possa farci sperare in ciò, allora dobbiamo aspettarlo con pazienza. Quando crediamo quindi che il bene stia per arrivare, non facciamo altro che sperarlo. Ora, cosa posso dire dell’amore? Senza di esso, la fede non serve a nulla; e in sua assenza, la speranza non può esistere. L’apostolo Giacomo dice: “Anche i demoni credono e tremano” – cioè, essi, privi sia di speranza che d’amore, ma credendo che ciò per cui amiamo e speriamo stia per avverarsi, sono in preda al terrore. Ecco perché l’apostolo Paolo approva e loda la “fede che opera attraverso l’amore”; e questa certamente non può esistere senza speranza. Pertanto, non c’è amore senza speranza, né speranza senza amore; e né amore né speranza senza fede.

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Capitolo 9 – Cosa dobbiamo credere. Per quanto riguarda la natura, non è necessario che il cristiano sappia altro se non che la bontà del Creatore è la causa di tutte le cose.

Quando si pone quindi la domanda su ciò in cui dobbiamo credere riguardo alla religione, non è necessario indagare sulla natura delle cose, come fecero coloro che i Greci chiamavano “fisici”; né dobbiamo temere che il cristiano possa ignorare la forza e il numero degli elementi, il movimento, l’ordine e gli eclissi dei corpi celesti, la forma del cielo, le specie e le proprietà di animali, piante, pietre, sorgenti, fiumi, montagne, né informazioni sulla cronologia e sulle distanze, sui segni delle tempeste imminenti, e su mille altre cose che quei filosofi hanno scoperto o ritengono di aver scoperto. Anche questi uomini, pur dotati di grande genio, animati da zelo e disponendo di molto tempo libero, hanno cercato di comprendere alcune cose attraverso congetture umane e altre attraverso lo studio della storia ed dell’esperienza; tuttavia non hanno scoperto tutto, e anche le loro presunte scoperte sono spesso soltanto ipotesi piuttosto che conoscenze certe. Per il cristiano è sufficiente credere che l’unica causa di tutte le cose create, sia celesti che terrene, visibili o invisibili, sia la bontà del Creatore, l’unico vero Dio; che nulla esista al di fuori di Lui che non derivi dalla Sua esistenza; e che Egli sia la Trinità: cioè il Padre, il Figlio nato dal Padre, e lo Spirito Santo che proviene dallo stesso Padre, ma che è uno solo e lo stesso Spirito del Padre e del Figlio.

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By the Trinity, thus supremely and equally and unchangeably good, all things were created; and these are not supremely and equally and unchangeably good, but yet they are good, even taken separately. Taken as a whole, however, they are very good, because their ensemble constitutes the universe in all its wonderful order and beauty.

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Per la Trinità, così suprema, ugualmente buona e immutabile, tutte le cose furono create; queste cose, però, non sono supreme, ugualmente buone e immutabili, ma sono comunque buone, anche considerate separatamente. Considerate nel loro insieme, invece, sono davvero molto buone, perché il loro complesso costituisce l’universo nella sua meravigliosa ordine e bellezza.

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And in the universe, even that which is called evil, when it is regulated and put in its own place, only enhances our admiration of the good; for we enjoy and value the good more when we compare it with the evil. For the Almighty God, who, as even the heathen acknowledge, has supreme power over all things, being Himself supremely good, would never permit the existence of anything evil among His works, if He were not so omnipotent and good that He can bring good even out of evil. For what is that which we call evil but the absence of good? In the bodies of animals, disease and wounds mean nothing but the absence of health; for when a cure is effected, that does not mean that the evils which were present—namely, the diseases and wounds—go away from the body and dwell elsewhere: they altogether cease to exist; for the wound or disease is not a substance, but a defect in the fleshly substance,—the flesh itself being a substance, and therefore something good, of which those evils—that is, privations of the good which we call health—are accidents. Just in the same way, what are called vices in the soul are nothing but privations of natural good. And when they are cured, they are not transferred elsewhere: when they cease to exist in the healthy soul, they cannot exist anywhere else.

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Chapter 12.—All Beings Were Made Good, But Not Being Made Perfectly Good, are Liable to Corruption.

All things that exist, therefore, seeing that the Creator of them all is supremely good, are themselves good. But because they are not, like their Creator, supremely and unchangeably good, their good may be diminished and increased. But for good to be diminished is an evil, although, however much it may be diminished, it is necessary, if the being is to continue, that some good should remain to constitute the being. For however small or of whatever kind the being may be, the good which makes it a being cannot be destroyed without destroying the being itself. An uncorrupted nature is justly held in esteem. But if, still further, it be incorruptible, it is undoubtedly considered of still higher value. When it is corrupted, however, its corruption is an evil, because it is deprived of some sort of good. For if it be deprived of no good, it receives no injury; but it does receive injury, therefore it is deprived of good. Therefore, so long as a being is in process of corruption, there is in it some good of which it is being deprived; and if a part of the being should remain which cannot be corrupted, this will certainly be an incorruptible being, and accordingly the process of corruption will result in the manifestation of this great good. But if it do not cease to be corrupted, neither can it cease to possess good of which corruption may deprive it. But if it should be thoroughly and completely consumed by corruption, there will then be no good left, because there will be no being. Wherefore corruption can consume the good only by consuming the being. Every being, therefore, is a good; a great good, if it can not be corrupted; a little good, if it can: but in any case, only the foolish or ignorant will deny that it is a good. And if it be wholly consumed by corruption, then the corruption itself must cease to exist, as there is no being left in which it can dwell.

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E nell’universo, anche ciò che viene chiamato male, quando viene regolamentato e messo al proprio posto, non fa altro che accrescere la nostra ammirazione per il bene; infatti apprezziamo e valorizziamo di più il bene quando lo confrontiamo con il male. Poiché Dio Onnipotente, che anche i pagani riconoscono come avere potere supremo su tutte le cose, essendo Lui stesso infinitamente buono, non permetterebbe mai l’esistenza di nulla di male tra le Sue opere, se non fosse così onnipotente e buono da poter trarre il bene anche dal male. Poiché ciò che chiamiamo male non è altro che l’assenza di bene: nei corpi degli animali, malattie e ferite significano semplicemente assenza di salute; quando viene trovata una cura, ciò non significa che i mali presenti – cioè le malattie e le ferite – scompaiano da un corpo per andare altrove, ma che cessino completamente di esistere; la ferita o la malattia non sono sostanze, ma difetti nella materia corporea, mentre il corpo stesso è una sostanza, quindi qualcosa di buono, e quei mali – cioè le privazioni del bene che chiamiamo salute – sono soltanto accidenti. Allo stesso modo, ciò che viene chiamato vizio nell’anima non è altro che la privazione del bene naturale; quando questi vizi vengono eliminati, non si trasferiscono altrove: quando cessano di esistere nell’anima sana, non possono esistere da nessun’altra parte.

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Capitolo 12 – Tutti gli esseri sono stati creati buoni, ma poiché non sono stati creati perfettamente buoni, sono soggetti alla corruzione.

Tutte le cose che esistono, poiché il loro Creatore è supremamente buono, sono esse stesse buone. Tuttavia, poiché non sono, come il loro Creatore, supreme e immutabilmente buone, il loro bene può diminuire o aumentare. Ma il fatto che il bene diminuisca rappresenta un male; tuttavia, per quanto possa diminuire, è necessario che rimanga ancora del bene affinché l’essere possa continuare a esistere. Poiché, qualunque sia la piccolezza o la natura di quell’essere, il bene che lo rende tale non può essere distrutto senza distruggere l’essere stesso. Una natura incontaminata è giustamente stimata; ma se è anche incorruttibile, allora viene considerata di valore ancora maggiore. Tuttavia, quando si corrompe, questa corruzione rappresenta un male, poiché l’essere ne viene privato di qualche bene. Se non venisse privato di alcun bene, non subirebbe danno; ma poiché ne subisce, significa che ne è stato privato. Pertanto, finché un essere è in corso di corruzione, all’interno di esso esiste ancora del bene da cui viene privato; e se vi fosse una parte di quell’essere che non potesse essere corrotta, allora tale parte sarebbe certamente incorruttibile, e il processo di corruzione porterebbe alla manifestazione di questo grande bene. Ma se quel processo non dovesse cessare, nemmeno il bene potrebbe cessare di esistere; tuttavia, se l’essere venisse completamente distrutto dalla corruzione, non rimarrebbe più alcun bene, poiché non ci sarebbe più alcun essere. Pertanto, la corruzione può distruggere il bene soltanto distruggendo l’essere stesso. Ogni essere è quindi un bene: un grande bene, se non può essere corrotto; un piccolo bene, se può esserlo; ma in ogni caso, solo gli stolti o gli ignoranti negherebbero che sia un bene. E se un essere venisse completamente distrutto dalla corruzione, allora anche la corruzione stessa dovrebbe cessare di esistere, poiché non ci sarebbe più alcun essere in cui potesse ripresentarsi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Accordingly, there is nothing of what we call evil, if there be nothing good. But a good which is wholly without evil is a perfect good. A good, on the other hand, which contains evil is a faulty or imperfect good; and there can be no evil where there is no good. From all this we arrive at the curious result: that since every being, so far as it is a being, is good, when we say that a faulty being is an evil being, we just seem to say that what is good is evil, and that nothing but what is good can be evil, seeing that every being is good, and that no evil can exist except in a being. Nothing, then, can be evil except something which is good. And although this, when stated, seems to be a contradiction, yet the strictness of reasoning leaves us no escape from the conclusion. We must, however, beware of incurring the prophetic condemnation: “Woe unto them that call evil good, and good evil: that put darkness for light, and light for darkness: that put bitter for sweet, and sweet for bitter.” And yet our Lord says: “An evil man out of the evil treasure of his heart bringeth forth that which is evil.” Now, what is evil man but an evil being? for a man is a being. Now, if a man is a good thing because he is a being, what is an evil man but an evil good? Yet, when we accurately distinguish these two things, we find that it is not because he is a man that he is an evil, or because he is wicked that he is a good; but that he is a good because he is a man, and an evil because he is wicked. Whoever, then, says, “To be a man is an evil,” or, “To be wicked is a good,” falls under the prophetic denunciation: “Woe unto them that call evil good, and good evil!” For he condemns the work of God, which is the man, and praises the defect of man, which is the wickedness. Therefore every being, even if it be a defective one, in so far as it is a being is good, and in so far as it is defective is evil.

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Chapter 14.—Good and Evil are an Exception to the Rule that Contrary Attributes Cannot Be Predicated of the Same Subject. Evil Springs Up in What is Good, and Cannot Exist Except in What is Good.

Accordingly, in the case of these contraries which we call good and evil, the rule of the logicians, that two contraries cannot be predicated at the same time of the same thing, does not hold. No weather is at the same time dark and bright: no food or drink is at the same time sweet and bitter: no body is at the same time and in the same place black and white: none is at the same time and in the same place deformed and beautiful. And this rule is found to hold in regard to many, indeed nearly all, contraries, that they cannot exist at the same time in any one thing. But although no one can doubt that good and evil are contraries, not only can they exist at the same time, but evil cannot exist without good, or in anything that is not good. Good, however, can exist without evil. For a man or an angel can exist without being wicked; but nothing can be wicked except a man or an angel: and so far as he is a man or an angel, he is good; so far as he is wicked, he is an evil. And these two contraries are so far co-existent, that if good did not exist in what is evil, neither could evil exist; because corruption could not have either a place to dwell in, or a source to spring from, if there were nothing that could be corrupted; and nothing can be corrupted except what is good, for corruption is nothing else but the destruction of good. From what is good, then, evils arose, and except in what is good they do not exist; nor was there any other source from which any evil nature could arise. For if there were, then, in so far as this was a being, it was certainly a good: and a being which was incorruptible would be a great good; and even one which was corruptible must be to some extent a good, for only by corrupting what was good in it could corruption do it harm.

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Chapter 15.—The Preceding Argument is in No Wise Inconsistent with the Saying of Our Lord: “A Good Tree Cannot Bring Forth Evil Fruit.”

But when we say that evil springs out of good, let it not be thought that this contradicts our Lord’s saying: “A good tree cannot bring forth evil fruit.” For, as He who is the Truth says, you cannot gather grapes of thorns, because grapes do not grow on thorns. But we see that on good soil both vines and thorns may be grown. And in the same way, just as an evil tree cannot bring forth good fruit, so an evil will cannot produce good works. But from the nature of man, which is good, may spring either a good or an evil will. And certainly there was at first no source from which an evil will could spring, except the nature of angel or of man, which was good. And our Lord Himself clearly shows this in the very same place where He speaks about the tree and its fruit. For He says: “Either make the tree good, and his fruit good; or else make the tree corrupt, and his fruit corrupt,”—clearly enough warning us that evil fruits do not grow on a good tree, nor good fruits on an evil tree; but that nevertheless the ground itself, by which He meant those whom He was then addressing, might grow either kind of trees.

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Chapter 16.—It is Not Essential to Man’s Happiness that He Should Know the Causes of Physical Convulsions; But It Is, that He Should Know the Causes of Good and Evil.

Now, in view of these considerations, when we are pleased with that line of Maro, “Happy the man who has attained to the knowledge of the causes of things,” we should not suppose that it is necessary to happiness to know the causes of the great physical convulsions, causes which lie hid in the most secret recesses of nature’s kingdom, “whence comes the earthquake whose force makes the deep seas to swell and burst their barriers, and again to return upon themselves and settle down.” But we ought to know the causes of good and evil as far as man may in this life know them, in order to avoid the mistakes and troubles of which this life is so full. For our aim must always be to reach that state of happiness in which no trouble shall distress us, and no error mislead us. If we must know the causes of physical convulsions, there are none which it concerns us more to know than those which affect our own health. But seeing that, in our ignorance of these, we are fain to resort to physicians, it would seem that we might bear with considerable patience our ignorance of the secrets that lie hid in the earth and heavens.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 17.—The Nature of Error. All Error is Not Hurtful, Though It is Man’s Duty as Far as Possible to Avoid It.

Pertanto, non esiste nulla di ciò che chiamiamo male, se non esiste nulla di buono. Ma un bene che sia completamente privo di male è un bene perfetto; al contrario, un bene che contenga del male è un bene imperfetto o difettoso; e non può esserci male dove non c’è bene. Da tutto ciò si arriva a una conclusione sorprendente: poiché ogni essere, nella misura in cui è un essere, è buono, quando diciamo che un essere difettoso è un essere malvagio, sembra proprio che stiamo dicendo che ciò che è buono è male, e che solo ciò che è buono può essere considerato male, visto che ogni essere è buono e che il male non può esistere se non in un essere. Quindi, nulla può essere male se non qualcosa che è buono. E sebbene questa affermazione possa sembrare contraddittoria, la rigorosità del ragionamento non ci lascia altra scelta se non concludere così. Tuttavia, dobbiamo fare attenzione a non incorrere nella condanna profetica: “Guai a coloro che chiamano male bene e bene male; che pongono l’oscurità al posto della luce e la luce all’oscurità; che pongono il dolce al posto dell’amaro e l’amaro al posto del dolce”. Eppure il nostro Signore dice: “L’uomo malvagio, dal tesoro malvagio del suo cuore, produce ciò che è male”. Ora, che cos’è un uomo malvagio se non un essere malvagio? Poiché l’uomo è un essere. Se dunque un uomo è considerato buono perché è un essere, che cos’è un uomo malvagio se non un bene malvagio? Tuttavia, quando distinguiamo con precisione queste due cose, ci rendiamo conto che un uomo non è malvagio perché è un uomo, né buono perché è malvagio; ma è buono perché è un essere e malvagio perché è malvagio. Chiunque dunque affermi che “essere un uomo sia qualcosa di male” o che “essere malvagi sia qualcosa di buono”, cade sotto la condanna profetica: “Guai a coloro che chiamano male bene e bene male!”. Poiché in tal caso condanna l’opera di Dio, che è l’uomo, e loda il difetto dell’uomo, che è la malvagità. Pertanto, ogni essere, anche se imperfetto, nella misura in cui è un essere, è buono; e nella misura in cui è imperfetto, è male.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 14 – Il bene e il male rappresentano un’eccezione alla regola secondo cui attributi contrari non possono essere attribuiti allo stesso soggetto. Il male sorge da ciò che è buono e non può esistere se non in ciò che è buono.

Pertanto, nel caso di questi contrari che chiamiamo bene e male, la regola dei logici secondo cui due contrari non possono essere attribuiti contemporaneamente alla stessa cosa non vale. Nessun fenomeno meteorologico può essere allo stesso tempo buio e luminoso; nessun cibo o bevanda può essere allo stesso tempo dolce e amaro; nessun essere umano può essere allo stesso tempo nero e bianco, né deforme e bello. Si osserva che questa regola vale per molti, anzi quasi tutti, i contrari: essi non possono esistere contemporaneamente in una stessa entità. Tuttavia, sebbene sia indubbio che bene e male siano contrari, essi possono esistere insieme; inoltre, il male non può esistere senza il bene, né in qualcosa che non sia buono. Il bene, invece, può esistere senza il male: un uomo o un angelo possono esistere senza essere malvagi; ma nulla può essere malvagio se non un uomo o un angelo. Pertanto, finché un essere è un uomo o un angelo, è buono; finché è malvagio, è cattivo. Questi due contrari coesistono necessariamente: se il bene non esistesse in ciò che è male, nemmeno il male potrebbe esistere, poiché la corruzione non avrebbe né un luogo dove manifestarsi né una fonte da cui derivare, se non esistesse nulla di buono da corrompere. La corruzione, infatti, non è altro che la distruzione del bene. Da ciò che è buono, quindi, sono nati i mali; essi esistono soltanto in ciò che è buono, e non esiste alcun’altra fonte da cui possano derivare. Se ne esistesse una, tale entità sarebbe necessariamente buona; un essere incorruttibile rappresenterebbe quindi un bene supremo; anche un essere corruttibile deve essere, in qualche misura, buono, poiché solo corrompendo ciò che è buono in esso la corruzione può causargli danno.

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Capitolo 15 – Il ragionamento precedente non è affatto in contraddizione con le parole del nostro Signore: “Un albero buono non può produrre frutti cattivi”.

Ma quando diciamo che il male nasce dal bene, non si debba pensare che ciò contraddica le parole del nostro Signore: “Un albero buono non può produrre frutti cattivi”. Poiché, come dice Colui che è la Verità, non si possono raccogliere uva dai rovi, poiché l’uva non cresce sui rovi. Tuttavia vediamo che su un terreno fertile possono crescere sia viti che rovi. E allo stesso modo, proprio come un albero cattivo non può produrre frutti buoni, così una volontà malvagia non può generare opere buone. Ma dalla natura umana, che è buona, può nascere sia una volontà buona che una volontà malvagia. E certamente all’inizio non esisteva alcuna fonte da cui potesse derivare una volontà malvagia, se non la natura angelica o umana, che era buona. E il nostro Signore stesso lo dimostra chiaramente nello stesso passaggio in cui parla dell’albero e dei suoi frutti. Dice infatti: “O rendete l’albero buono, e i suoi frutti saranno buoni; oppure rendete l’albero cattivo, e i suoi frutti saranno cattivi” – avvertendoci chiaramente che i frutti cattivi non crescono sugli alberi buoni, né i frutti buoni sugli alberi cattivi; ma che tuttavia il terreno stesso, che egli intendeva con queste parole per indicare le persone a cui si rivolgeva in quel momento, può far crescere entrambi i tipi di alberi.

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Capitolo 16 – Non è essenziale per la felicità dell’uomo che conosca le cause delle convulsioni fisiche; ma è essenziale che conosca le cause del bene e del male.

Ora, alla luce di queste considerazioni, quando ci compiacciamo di quella frase di Maro: “Beato colui che ha raggiunto la conoscenza delle cause delle cose”, non dovremmo pensare che sia necessario per essere felici conoscere le cause dei grandi fenomeni naturali, quelle cause nascoste nei recessi più segreti del regno della natura – come ad esempio il terremoto, il cui potere fa gonfiare i mari profondi e li spinge oltre i loro limiti per poi farli ritornare al loro stato originale. Dovremmo invece conoscere le cause del bene e del male nella misura in cui è possibile farlo in questa vita, al fine di evitare gli errori e i problemi che essa ci riserva. Il nostro obiettivo deve sempre essere quello di raggiungere uno stato di felicità in cui nessun problema ci angosci e nessun errore ci inganni. Se è necessario conoscere le cause dei fenomeni naturali, non ce ne sono alcune più importanti da comprendere di quelle che riguardano la nostra stessa salute. Ma poiché, nella nostra ignoranza in merito a queste ultime, siamo costretti a ricorrere ai medici, sembrerebbe che possiamo sopportare con notevole pazienza anche l’ignoranza dei misteri nascosti nella terra e nel cielo.

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Capitolo 17 – La natura dell’errore. Non tutti gli errori sono dannosi, anche se è dovere dell’uomo evitarli ogni volta che sia possibile.

For although we ought with the greatest possible care to avoid error, not only in great but even in little things, and although we cannot err except through ignorance, it does not follow that, if a man is ignorant of a thing, he must forthwith fall into error. That is rather the fate of the man who thinks he knows what he does not know. For he accepts what is false as if it were true, and that is the essence of error. But it is a point of very great importance what the subject is in regard to which a man makes a mistake. For on one and the same subject we rightly prefer an instructed man to an ignorant one, and a man who is not in error to one who is. In the case of different subjects, however,—that is, when one man knows one thing, and another a different thing, and when what the former knows is useful, and what the latter knows is not so useful, or is actually hurtful,—who would not, in regard to the things the latter knows, prefer the ignorance of the former to the knowledge of the latter? For there are points on which ignorance is better than knowledge. And in the same way, it has sometimes been an advantage to depart from the right way,—in travelling, however, not in morals. It has happened to myself to take the wrong road where two ways met, so that I did not pass by the place where an armed band of Donatists lay in wait for me. Yet I arrived at the place whither I was bent, though by a roundabout route; and when I heard of the ambush, I congratulated myself on my mistake, and gave thanks to God for it. Now, who would not rather be the traveller who made a mistake like this, than the highwayman who made no mistake? And hence, perhaps, it is that the prince of poets puts these words into the mouth of a lover in misery: “How I am undone, how I have been carried away by an evil error!” for there is an error which is good, as it not merely does no harm, but produces some actual advantage. But when we look more closely into the nature of truth, and consider that to err is just to take the false for the true, and the true for the false, or to hold what is certain as uncertain, and what is uncertain as certain, and that error in the soul is hideous and repulsive just in proportion as it appears fair and plausible when we utter it, or assent to it, saying, “Yea, yea; Nay, nay,”—surely this life that we live is wretched indeed, if only on this account, that sometimes, in order to preserve it, it is necessary to fall into error. God forbid that such should be that other life, where truth itself is the life of the soul, where no one deceives, and no one is deceived. But here men deceive and are deceived, and they are more to be pitied when they lead others astray than when they are themselves led astray by putting trust in liars. Yet so much does a rational soul shrink from what is false, and so earnestly does it struggle against error, that even those who love to deceive are most unwilling to be deceived. For the liar does not think that he errs, but that he leads another who trusts him into error. And certainly he does not err in regard to the matter about which he lies, if he himself knows the truth; but he is deceived in this, that he thinks his lie does him no harm, whereas every sin is more hurtful to the sinner than to the sinned against.

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Chapter 18.—It is Never Allowable to Tell a Lie; But Lies Differ Very Much in Guilt, According to the Intention and the Subject.

But here arises a very difficult and very intricate question, about which I once wrote a large book, finding it necessary to give it an answer. The question is this: whether at any time it can become the duty of a good man to tell a lie? For some go so far as to contend that there are occasions on which it is a good and pious work to commit perjury even, and to say what is false about matters that relate to the worship of God, and about the very nature of God Himself. To me, however, it seems certain that every lie is a sin, though it makes a great difference with what intention and on what subject one lies. For the sin of the man who tells a lie to help another is not so heinous as that of the man who tells a lie to injure another; and the man who by his lying puts a traveller on the wrong road, does not do so much harm as the man who by false or misleading representations distorts the whole course of a life. No one, of course, is to be condemned as a liar who says what is false, believing it to be true, because such an one does not consciously deceive, but rather is himself deceived. And, on the same principle, a man is not to be accused of lying, though he may sometimes be open to the charge of rashness, if through carelessness he takes up what is false and holds it as true; but, on the other hand, the man who says what is true, believing it to be false, is, so far as his own consciousness is concerned, a liar. For in saying what he does not believe, he says what to his own conscience is false, even though it should in fact be true; nor is the man in any sense free from lying who with his mouth speaks the truth without knowing it, but in his heart wills to tell a lie. And, therefore, not looking at the matter spoken of, but solely at the intention of the speaker, the man who unwittingly says what is false, thinking all the time that it is true, is a better man than the one who unwittingly says what is true, but in his conscience intends to deceive. For the former does not think one thing and say another; but the latter, though his statements may be true in fact, has one thought in his heart and another on his lips: and that is the very essence of lying. But when we come to consider truth and falsehood in respect to the subjects spoken of, the point on which one deceives or is deceived becomes a matter of the utmost importance. For although, as far as a man’s own conscience is concerned, it is a greater evil to deceive than to be deceived, nevertheless it is a far less evil to tell a lie in regard to matters that do not relate to religion, than to be led into error in regard to matters the knowledge and belief of which are essential to the right worship of God. To illustrate this by example: suppose that one man should say of some one who is dead that he is still alive, knowing this to be untrue; and that another man should, being deceived, believe that Christ shall at the end of some time (make the time as long as you please) die; would it not be incomparably better to lie like the former, than to be deceived like the latter? and would it not be a much less evil to lead some man into the former error, than to be led by any man into the latter?

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Chapter 19.—Men’s Errors Vary Very Much in the Magnitude of the Evils They Produce; But Yet Every Error is in Itself an Evil.

Poiché, sebbene dovremmo evitare l’errore con la massima attenzione possibile, sia nelle cose grandi che in quelle piccole, e poiché non possiamo commettere errori se non per ignoranza, ciò non significa che chi è ignorante di qualcosa debba necessariamente sbagliare. Tale sorte tocca piuttosto colui che crede di sapere ciò che in realtà non sa: accetta infatti quanto è falso come se fosse vero, e questo rappresenta l’essenza stessa dell’errore. Tuttavia, è di grande importanza considerare su quale argomento si commette un errore: riguardo ad alcuni argomenti, preferiamo certamente una persona istruita a una ignorante, così come una persona che non sbaglia rispetto a quella che lo fa. Ma in altri casi – quando una persona conosce una cosa e un’altra ne conosce un’altra diversa, e quando ciò che la prima sa è utile, mentre ciò che l’altra sa non lo è o addirittura è dannoso – chi non preferirebbe, riguardo a quelle cose che l’altra conosce, l’ignoranza della prima alla conoscenza dell’altra? Ci sono infatti casi in cui l’ignoranza è meglio della conoscenza. Allo stesso modo, a volte può essere vantaggioso deviare dal percorso giusto – ma non nel comportamento morale. A me è capitato di prendere la strada sbagliata dove si incrociavano due vie, così da evitare un’imboscata tesa da dei Donatisti; sono comunque arrivato a destinazione, anche se attraverso un percorso più lungo, e quando ho saputo dell’imboscata, mi sono rallegrato del mio errore e ne ho ringraziato Dio. Chi non preferirebbe essere colui che ha commesso un simile errore piuttosto che il bandito che non ne ha commessi nessuno? Forse è per questo che il principe dei poeti fa dire a un amante in difficoltà: “Come sono rovinato, come sono stato trascinato via da un errore terribile!” Esiste infatti un errore che è “buono”, poiché non solo non causa danno, ma produce addirittura alcuni vantaggi concreti. Tuttavia, se esaminiamo più attentamente la natura della verità e consideriamo che sbagliare significa scambiare il falso per vero o il vero per falso, o ritenere certo ciò che è incerto e incerto ciò che è certo, allora appare chiaro che l’errore nell’anima è orribile e ripugnante, proprio perché quando lo esprimiamo o lo accettiamo, sembra giusto e plausibile. Certamente questa vita in cui viviamo è davvero misera, soprattutto se a volte, per salvarla, è necessario commettere errori. Che Dio non permetta che lo stesso valga per quella “altra vita”, dove la verità stessa è la fonte della vita dell’anima, dove nessuno inganna e nessuno viene ingannato. Qui invece le persone ingannano e vengono ingannate; sono ancora più degne di compassione quando portano gli altri sulla strada sbagliata, piuttosto che quando loro stessi vengono trascinati fuori dal giusto per fidarsi di bugiardi. Eppure, un’anima razionale fugge con tutte le sue forze da ciò che è falso e lotta con determinazione contro gli errori. Anche coloro che amano ingannare sono i meno disposti ad essere ingannati. Poiché il bugiardo non ritiene di commettere un errore, ma di indurre in errore qualcuno che crede in lui. E certamente non sbaglia riguardo al fatto su cui mente, se egli stesso conosce la verità; tuttavia si inganna nel credere che il suo inganno non gli causi alcun danno, quando invece ogni peccato è più dannoso per colui che lo commette che per chi ne è vittima.

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Capitolo 18 – È assolutamente vietato mentire; tuttavia, le menzogne differiscono molto per gravità, a seconda dell’intenzione e del soggetto che le pronuncia.

Ma qui sorge una domanda molto difficile e complessa su cui ho scritto un intero libro, ritenendo necessario fornirne una risposta. La domanda è questa: esiste forse qualche circostanza in cui sia dovere di una persona onesta mentire? Alcuni arrivano addirittura a sostenere che ci siano occasioni in cui commettere spergiuro, o dire cose false riguardo alla adorazione di Dio e alla stessa natura di Dio stesso, possa essere un atto buono e pio. Tuttavia, a mio parere, ogni menzogna è un peccato, anche se fa una grande differenza in base all’intenzione e all’argomento su cui si mente. Il peccato di chi mente per aiutare qualcuno non è tanto grave quanto quello di chi mente per nuocere; inoltre, colui che con le sue menzogne indirizza un viaggiatore sulla strada sbagliata non causa tanto danno quanto colui che, con rappresentazioni false o ingannevoli, distorce l’intero corso di una vita. Naturalmente, nessuno dovrebbe essere condannato come mentitore se dice qualcosa di falso credendolo vero, poiché in tal caso non sta deliberatamente ingannando, ma è lui stesso a essere tratto in errore. E, per lo stesso principio, non si può accusare una persona di mentire anche quando, a causa della sua negligenza, accetta come vero qualcosa che in realtà è falso; al contrario, colui che dice la verità credendola falsa è, secondo la propria coscienza, un mentitore. Poiché, dicendo ciò che non crede, afferma qualcosa che per lui è falso, anche se in realtà potrebbe essere vero; inoltre, nessuno è esente dal peccato di menzogna se, pur pronunciando parole vere, nel suo cuore intende mentire. Pertanto, considerando soltanto l’intenzione del parlante e non il contenuto delle sue parole, colui che involontariamente dice qualcosa di falso, credendolo vero, è una persona migliore di colui che involontariamente dice la verità, ma nel suo cuore intende ingannare. Il primo, infatti, non dice una cosa con l’intenzione opposta; il secondo, anche se le sue affermazioni possono essere vere in realtà, ha un pensiero diverso nella mente e un altro sulle labbra: ed è proprio questo l’essenza stessa della menzogna. Tuttavia, quando si considerano la verità e la falsità in relazione agli argomenti trattati, il fatto di ingannare o di essere ingannati diventa di estrema importanza. Poiché, anche se per la propria coscienza è un male maggiore ingannare che essere ingannati, tuttavia dire una menzogna su questioni non legate alla religione è molto meno grave che essere indotti in errore su argomenti la cui conoscenza e fede sono essenziali per l’adeguata adorazione di Dio. Per illustrare questo con un esempio: supponiamo che un uomo dica di qualcuno che è morto che è ancora vivo, sapendo benissimo che ciò non è vero; e che un altro uomo, essendo ingannato, creda che Cristo morirà in futuro (fate pure che quel momento sia molto lontano nel tempo); non sarebbe incomparabilmente meglio mentire come fa il primo, piuttosto che essere ingannati come fa il secondo? E non sarebbe certamente un male molto minore indurre qualcuno a commettere l’errore del primo, piuttosto che essere indotti a commettere l’errore del secondo da chiunque?

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Capitolo 19 – Gli errori umani variano molto per l’entità del male che provocano; tuttavia, ogni errore è di per sé un male.

In some things, then, it is a great evil to be deceived; in some it is a small evil; in some no evil at all; and in some it is an actual advantage. It is to his grievous injury that a man is deceived when he does not believe what leads to eternal life, or believes what leads to eternal death. It is a small evil for a man to be deceived, when, by taking falsehood for truth, he brings upon himself temporal annoyances; for the patience of the believer will turn even these to a good use, as when, for example, taking a bad man for a good, he receives injury from him. But one who believes a bad man to be good, and yet suffers no injury, is nothing the worse for being deceived, nor does he fall under the prophetic denunciation: “Woe to those who call evil good!” For we are to understand that this is spoken not about evil men, but about the things that make men evil. Hence the man who calls adultery good, falls justly under that prophetic denunciation. But the man who calls the adulterer good, thinking him to be chaste, and not knowing him to be an adulterer, falls into no error in regard to the nature of good and evil, but only makes a mistake as to the secrets of human conduct. He calls the man good on the ground of believing him to be what is undoubtedly good; he calls the adulterer evil, and the pure man good; and he calls this man good, not knowing him to be an adulterer, but believing him to be pure. Further, if by making a mistake one escape death, as I have said above once happened to me, one even derives some advantage from one’s mistake. But when I assert that in certain cases a man may be deceived without any injury to himself, or even with some advantage to himself, I do not mean that the mistake in itself is no evil, or is in any sense a good; I refer only to the evil that is avoided, or the advantage that is gained, through making the mistake. For the mistake, considered in itself, is an evil: a great evil if it concern a great matter, a small evil if it concern a small matter, but yet always an evil. For who that is of sound mind can deny that it is an evil to receive what is false as if it were true, and to reject what is true as if it were false, or to hold what is uncertain as certain, and what is certain as uncertain? But it is one thing to think a man good when he is really bad, which is a mistake; it is another thing to suffer no ulterior injury in consequence of the mistake, supposing that the bad man whom we think good inflicts no damage upon us. In the same way, it is one thing to think that we are on the right road when we are not; it is another thing when this mistake of ours, which is an evil, leads to some good, such as saving us from an ambush of wicked men.

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Chapter 20.—Every Error is Not a Sin. An Examination of the Opinion of the Academic Philosophers, that to Avoid Error We Should in All Cases Suspend Belief.

I am not sure whether mistakes such as the following,—when one forms a good opinion of a bad man, not knowing what sort of man he is; or when, instead of the ordinary perceptions through the bodily senses, other appearances of a similar kind present themselves, which we perceive in the spirit, but think we perceive in the body, or perceive in the body, but think we perceive in the spirit (such a mistake as the Apostle Peter made when the angel suddenly freed him from his chains and imprisonment, and he thought he saw a vision); or when, in the case of sensible objects themselves, we mistake rough for smooth, or bitter for sweet, or think that putrid matter has a good smell; or when we mistake the passing of a carriage for thunder; or mistake one man for another, the two being very much alike, as often happens in the case of twins (hence our great poet calls it “a mistake pleasing to parents”),—whether these, and other mistakes of this kind, ought to be called sins. Nor do I now undertake to solve a very knotty question, which perplexed those very acute thinkers, the Academic philosophers: whether a wise man ought to give his assent to anything, seeing that he may fall into error by assenting to falsehood: for all things, as they assert, are either unknown or uncertain. Now I wrote three volumes shortly after my conversion, to remove out of my way the objections which lie, as it were, on the very threshold of faith. And assuredly it was necessary at the very outset to remove this utter despair of reaching truth, which seems to be strengthened by the arguments of these philosophers. Now in their eyes every error is regarded as a sin, and they think that error can only be avoided by entirely suspending belief. For they say that the man who assents to what is uncertain falls into error; and they strive by the most acute, but most audacious arguments, to show that, even though a man’s opinion should by chance be true, yet that there is no certainty of its truth, owing to the impossibility of distinguishing truth from falsehood. But with us, “the just shall live by faith.” Now, if assent be taken away, faith goes too; for without assent there can be no belief. And there are truths, whether we know them or not, which must be believed if we would attain to a happy life, that is, to eternal life. But I am not sure whether one ought to argue with men who not only do not know that there is an eternal life before them, but do not know whether they are living at the present moment; nay, say that they do not know what it is impossible they can be ignorant of. For it is impossible that any one should be ignorant that he is alive, seeing that if he be not alive it is impossible for him to be ignorant; for not knowledge merely, but ignorance too, can be an attribute only of the living. But, forsooth, they think that by not acknowledging that they are alive they avoid error, when even their very error proves that they are alive, since one who is not alive cannot err. As, then, it is not only true, but certain, that we are alive, so there are many other things both true and certain; and God forbid that it should ever be called wisdom, and not the height of folly, to refuse assent to these.

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In alcuni casi, dunque, essere ingannati rappresenta un grande male; in altri casi, un male minore; in altri ancora, nessun male affatto; e in alcuni casi, addirittura un vantaggio reale. È di grave danno per una persona essere ingannata quando non crede in ciò che conduce alla vita eterna, o quando crede in ciò che conduce alla morte eterna. È un male minore quando una persona, confondendo il falso con la verità, si attira solo inconvenienti temporanei; infatti, la pazienza di chi crede può trasformare anche questi inconvenienti in qualcosa di positivo, come quando, ad esempio, si ritiene un uomo cattivo buono e ci si fa del male a causa sua. Ma colui che ritiene un uomo cattivo buono e tuttavia non subisce alcun danno non è affatto peggiorato per essere stato ingannato, né cade sotto la condanna profetica: “Guai a coloro che chiamano il male bene!” Poiché ciò si riferisce non agli uomini malvagi in sé, ma alle cose che rendono gli uomini malvagi. Pertanto, colui che chiama l’adulterio buono cade giustamente sotto quella condanna profetica. Ma colui che considera l’adultero buono, pensandolo casto e senza sapere che sia un adulteratore, non commette alcun errore riguardo alla natura del bene e del male, ma sbaglia soltanto riguardo ai segreti del comportamento umano. Chiama l’uomo buono perché lo ritiene indubbiamente tale; chiama l’adulteratore cattivo e il uomo puro buono; e chiama quest’ultimo buono perché lo ritiene puro, senza sapere che sia un adulteratore. Inoltre, se commettendo un errore si riesce a evitare la morte – come mi è accaduto una volta – si può persino trarre qualche vantaggio da quell’errore. Tuttavia, quando affermo che in alcuni casi si può essere ingannati senza subire alcun danno, o addirittura con qualche vantaggio, non intendo dire che l’errore in sé sia privo di male, né che sia in qualche modo positivo; mi riferisco soltanto al male che viene evitato, o al vantaggio che si ottiene commettendo quell’errore. Poiché l’errore, considerato in sé, è un male: un grande male se riguarda una questione importante, un male minore se riguarda una questione di minor rilievo, ma comunque sempre un male. Chi ha una mente sana può infatti negare che sia un male accettare ciò che è falso come vero, rifiutare ciò che è vero come falso, o considerare incerto ciò che è certo e certo ciò che è incerto. Ma c’è una differenza tra ritenere un uomo buono quando in realtà è cattivo – il che è un errore – e non subire ulteriori danni a causa di quell’errore, supponendo che l’uomo malvagio che consideriamo buono non ci causi alcun danno. Allo stesso modo, c’è una differenza tra ritenere di essere sulla strada giusta quando in realtà non lo siamo; e c’è una differenza quando questo errore, che è un male, porta a qualche bene, come ad esempio salvarci da un’imboscata di persone malvagie.

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Capitolo 20 – Non ogni errore è un peccato. Un esame dell’opinione dei filosofi accademici secondo cui, per evitare gli errori, dovremmo in tutti i casi sospendere la nostra fede.

Non sono sicuro che errori del genere – come quando si forma un’opinione positiva su una persona cattiva senza conoscere realmente la sua vera natura; o quando, al posto delle percezioni normali fornite dai sensi fisici, appaiono altre immagini simili, che percepiamo con l’intelletto ma crediamo di percepire con il corpo; o ancora quando, riguardo agli oggetti materiali, confondiamo il ruvido con il liscio, il dolce con l’amaro, o pensiamo che sostanze putrefatte abbiano un odore gradevole; o quando scambiamo il rumore di una carrozza per il tuono, o identifichiamo una persona con un’altra molto simile, come spesso accade nei casi dei gemelli – debbano essere considerati peccati. Non intendo nemmeno affrontare ora una questione molto complessa che ha lasciato perplessi quegli studiosi acuti che si occupavano di filosofia: se un uomo saggio debba dare il proprio assenso a qualcosa, visto che potrebbe sbagliarsi approvando una falsità; infatti, secondo loro, tutte le cose sono o sconosciute o incerte. Dopo la mia conversione scrissi tre volumi per eliminare gli ostacoli che si trovavano, per così dire, all’ingresso della fede. Era davvero necessario, fin dall’inizio, superare quell’abisso di disperazione riguardo alla possibilità di raggiungere la verità, un sentimento che sembrava essere rafforzato dagli argomenti di quei filosofi. Per loro ogni errore è considerato un peccato e ritengono che l’unica via per evitarlo sia sospendere completamente ogni forma di credenza. Dicono infatti che chi approva ciò che è incerto commette un errore, e cercano con argomenti estremamente sofisticati ma anche molto audaci di dimostrare che, anche se l’opinione di una persona fosse per caso vera, non vi sarebbe comunque alcuna certezza sulla sua veridicità, poiché è impossibile distinguere la verità dalla falsità. Ma per noi, “i giusti vivranno per fede”. Se si elimina l’assenso, scompare anche la fede; senza assenso non può esserci alcuna credenza. E ci sono verità, che le conosciamo o meno, alle quali dobbiamo credere se vogliamo raggiungere una vita felice, cioè la vita eterna. Tuttavia, non so se sia giusto discutere con persone che non solo ignorano l’esistenza di una vita eterna, ma non sanno nemmeno se stiano vivendo in questo momento; anzi, si potrebbe dire che non sappiano nemmeno ciò di cui è impossibile essere ignari. Infatti, è impossibile che qualcuno ignori di essere vivo, poiché se non fosse vivo, non potrebbe nemmeno ignorare di esserlo; infatti, sia la conoscenza che l’ignoranza possono essere attributi soltanto delle creature viventi. Ma, in verità, pensano che negando di essere vivi possano evitare gli errori, quando proprio i loro stessi errori dimostrano che sono vivi, poiché chi non è vivo non può commettere errori. Pertanto, non solo è vero, ma anche certo che siamo vivi; esistono molte altre cose altrettanto vere e certe. E Dio non voglia che rifiutare di accettarle venga considerato saggezza, ma piuttosto la massima follia.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

But as to those matters in regard to which our belief or disbelief, and indeed their truth or supposed truth or falsity, are of no importance whatever, so far as attaining the kingdom of God is concerned: to make a mistake in such matters is not to be looked on as a sin, or at least as a very small and trifling sin. In short, a mistake in matters of this kind, whatever its nature and magnitude, does not relate to the way of approach to God, which is the faith of Christ that “worketh by love.” For the “mistake pleasing to parents” in the case of the twin children was no deviation from this way; nor did the Apostle Peter deviate from this way, when, thinking that he saw a vision, he so mistook one thing for another, that, till the angel who delivered him had departed from him, he did not distinguish the real objects among which he was moving from the visionary objects of a dream; nor did the patriarch Jacob deviate from this way, when he believed that his son, who was really alive, had been slain by a beast. In the case of these and other false impressions of the same kind, we are indeed deceived, but our faith in God remains secure. We go astray, but we do not leave the way that leads us to Him. But yet these errors, though they are not sinful, are to be reckoned among the evils of this life which is so far made subject to vanity, that we receive what is false as if it were true, reject what is true as if it were false, and cling to what is uncertain as if it were certain. And although they do not trench upon that true and certain faith through which we reach eternal blessedness, yet they have much to do with that misery in which we are now living. And assuredly, if we were now in the enjoyment of the true and perfect happiness that lies before us, we should not be subject to any deception through any sense, whether of body or of mind.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ma per quanto riguarda quelle questioni le cui credenze o incredulità, nonché la loro veridicità o presunta veridicità o falsità, non abbiano alcuna importanza per quanto concerne l’accesso al regno di Dio, commettere un errore in tali ambiti non deve essere considerato un peccato, o almeno un peccato molto lieve e trascurabile. In breve, un errore di questo genere, qualunque ne sia la natura e l’entità, non influisce sul cammino che conduce a Dio, ovvero sulla fede in Cristo che “opera attraverso l’amore”. Il caso dei bambini gemelli, in cui si commise un errore “gradito ai genitori”, non rappresentò alcuna deviazione da questo cammino; né l’Apostolo Pietro ne deviò quando, credendo di aver avuto una visione, confuse una cosa con un’altra, al punto che, finché l’angelo che lo aveva visitato non se ne fu andato, non riuscì a distinguere tra gli oggetti reali e quelli illusori prodotti dal sogno; né il patriarca Giacobbe ne deviò quando credette che suo figlio, che in realtà era vivo, fosse stato ucciso da una bestia. Nel caso di queste e altre illusioni del genere, siamo effettivamente ingannati, ma la nostra fede in Dio rimane salda; ci perdiamo nel cammino, ma non abbandoniamo quella strada che ci conduce a Lui. Tuttavia, sebbene questi errori non siano peccaminosi, devono essere considerati tra i mali di questa vita, soggetta alla vanità: riceviamo ciò che è falso come se fosse vero, rifiutiamo ciò che è vero come se fosse falso, e ci attacciamo a ciò che è incerto come se fosse certo. E sebbene non minaccino quella vera e certa fede attraverso la quale raggiungiamo la beatitudine eterna, hanno comunque un notevole impatto sulla miseria in cui viviamo attualmente. Senza dubbio, se ora godessimo della vera e perfetta felicità che ci attende, non saremmo soggetti ad alcun inganno, né dei sensi fisici né di quelli mentali.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

But every lie must be called a sin, because not only when a man knows the truth, but even when, as a man may be, he is mistaken and deceived, it is his duty to say what he thinks in his heart, whether it be true, or whether he only think it to be true. But every liar says the opposite of what he thinks in his heart, with purpose to deceive. Now it is evident that speech was given to man, not that men might therewith deceive one another, but that one man might make known his thoughts to another. To use speech, then, for the purpose of deception, and not for its appointed end, is a sin. Nor are we to suppose that there is any lie that is not a sin, because it is sometimes possible, by telling a lie, to do service to another. For it is possible to do this by theft also, as when we steal from a rich man who never feels the loss, to give to a poor man who is sensibly benefited by what he gets. And the same can be said of adultery also, when, for instance, some woman appears likely to die of love unless we consent to her wishes, while if she lived she might purify herself by repentance; but yet no one will assert that on this account such an adultery is not a sin. And if we justly place so high a value upon chastity, what offense have we taken at truth, that, while no prospect of advantage to another will lead us to violate the former by adultery, we should be ready to violate the latter by lying? It cannot be denied that they have attained a very high standard of goodness who never lie except to save a man from injury; but in the case of men who have reached this standard, it is not the deceit, but their good intention, that is justly praised, and sometimes even rewarded. It is quite enough that the deception should be pardoned, without its being made an object of laudation, especially among the heirs of the new covenant, to whom it is said: “Let your communication be, Yea, yea; Nay, nay: for whatsoever is more than these cometh of evil.” And it is on account of this evil, which never ceases to creep in while we retain this mortal vesture, that the co-heirs of Christ themselves say, “Forgive us our debts.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ma ogni menzogna deve essere considerata un peccato, perché non solo quando un uomo conosce la verità, ma anche quando, per errore o inganno, crede di conoscere la verità, è suo dovere dire ciò che pensa nel suo cuore, indipendentemente dal fatto che sia vero o meno. Tuttavia, ogni bugiardo dice il contrario di ciò che pensa nel suo cuore, con l’intento di ingannare gli altri. È evidente quindi che il linguaggio è stato dato all’uomo non per permettergli di ingannarsi a vicenda, ma affinché potesse comunicare i propri pensieri agli altri. Utilizzare il linguaggio a scopo di inganno, dunque, contraddice lo scopo per cui è stato creato e rappresenta un peccato. Non si può nemmeno supporre che esista una menzogna che non sia un peccato, perché a volte raccontare una bugia può portare a fare del bene agli altri; lo stesso vale per l’adulterio: potrebbe essere necessario compiere un atto simile per salvare qualcuno dal dolore o dalla miseria. Tuttavia, nessuno negherebbe che un tale adulterio sia comunque un peccato. Se attribuiamo così grande valore alla castità, quale offesa abbiamo mai commesso verso la verità? Mentre non violeremmo mai la castità per ottenere un vantaggio personale, saremmo disposti a mentire pur di proteggere qualcuno dal danno? Non si può negare che coloro che non mentono se non per salvare qualcuno da un male rappresentino un esempio di grande bontà; tuttavia, in questi casi, è la buona intenzione, e non l’inganno stesso, a essere lodata e talvolta anche ricompensata. È sufficiente che l’inganno venga perdonato, senza che venga considerato un atto meritevole di lode, soprattutto tra coloro che appartengono al nuovo patto, a cui è detto: “Che la vostra parola sia sì o no; poiché ciò che va oltre queste parole proviene dal male”. Ed è proprio a causa di questo male, che non cessa mai di esistere finché indossiamo questa veste mortale, che gli stessi eredi di Cristo dicono: “Perdona i nostri debiti”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

As it is right that we should know the causes of good and evil, so much of them at least as will suffice for the way that leads us to the kingdom, where there will be life without the shadow of death, truth without any alloy of error, and happiness unbroken by any sorrow, I have discussed these subjects with the brevity which my limited space demanded. And I think there cannot now be any doubt, that the only cause of any good that we enjoy is the goodness of God, and that the only cause of evil is the falling away from the unchangeable good of a being made good but changeable, first in the case of an angel, and afterwards in the case of man.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Poiché è giusto che conosciamo le cause del bene e del male, almeno quelle sufficienti per il cammino che ci conduce al regno dove vi sarà vita senza l’ombra della morte, verità priva di alcuna contaminazione d’errore, e felicità interrotta da nessun dolore, ho discusso questi argomenti con la brevità richiesta dal mio limitato spazio. E credo che ormai non possa esserci alcun dubbio: l’unica causa di ogni bene che godiamo è la bontà di Dio; l’unica causa del male, invece, è allontanarsi da quella bontà immutabile di un essere creato buono ma soggetto al cambiamento, prima negli angeli e poi nell’uomo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

This is the first evil that befell the intelligent creation—that is, its first privation of good. Following upon this crept in, and now even in opposition to man’s will, ignorance of duty, and lust after what is hurtful: and these brought in their train error and suffering, which, when they are felt to be imminent, produce that shrinking of the mind which is called fear. Further, when the mind attains the objects of its desire, however hurtful or empty they may be, error prevents it from perceiving their true nature, or its perceptions are overborne by a diseased appetite, and so it is puffed up with a foolish joy. From these fountains of evil, which spring out of defect rather than superfluity, flows every form of misery that besets a rational nature.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 25.—God’s Judgments Upon Fallen Men and Angels. The Death of the Body is Man’s Peculiar Punishment.

And yet such a nature, in the midst of all its evils, could not lose the craving after happiness. Now the evils I have mentioned are common to all who for their wickedness have been justly condemned by God, whether they be men or angels. But there is one form of punishment peculiar to man—the death of the body. God had threatened him with this punishment of death if he should sin, leaving him indeed to the freedom of his own will, but yet commanding his obedience under pain of death; and He placed him amid the happiness of Eden, as it were in a protected nook of life, with the intention that, if he preserved his righteousness, he should thence ascend to a better place.

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Chapter 26.—Through Adam’s Sin His Whole Posterity Were Corrupted, and Were Born Under the Penalty of Death, Which He Had Incurred.

Thence, after his sin, he was driven into exile, and by his sin the whole race of which he was the root was corrupted in him, and thereby subjected to the penalty of death. And so it happens that all descended from him, and from the woman who had led him into sin, and was condemned at the same time with him,—being the offspring of carnal lust on which the same punishment of disobedience was visited,—were tainted with the original sin, and were by it drawn through divers errors and sufferings into that last and endless punishment which they suffer in common with the fallen angels, their corrupters and masters, and the partakers of their doom. And thus “by one man sin entered into the world, and death by sin; and so death passed upon all men, for that all have sinned.” By “the world” the apostle, of course, means in this place the whole human race.

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Chapter 27.—The State of Misery to Which Adam’s Sin Reduced Mankind, and the Restoration Effected Through the Mercy of God.

Thus, then, matters stood. The whole mass of the human race was under condemnation, was lying steeped and wallowing in misery, and was being tossed from one form of evil to another, and, having joined the faction of the fallen angels, was paying the well-merited penalty of that impious rebellion. For whatever the wicked freely do through blind and unbridled lust, and whatever they suffer against their will in the way of open punishment, this all evidently pertains to the just wrath of God. But the goodness of the Creator never fails either to supply life and vital power to the wicked angels (without which their existence would soon come to an end); or, in the case of mankind, who spring from a condemned and corrupt stock, to impart form and life to their seed, to fashion their members, and through the various seasons of their life, and in the different parts of the earth, to quicken their senses, and bestow upon them the nourishment they need. For He judged it better to bring good out of evil, than not to permit any evil to exist. And if He had determined that in the case of men, as in the case of the fallen angels, there should be no restoration to happiness, would it not have been quite just, that the being who rebelled against God, who in the abuse of his freedom spurned and transgressed the command of his Creator when he could so easily have kept it, who defaced in himself the image of his Creator by stubbornly turning away from His light, who by an evil use of his free-will broke away from his wholesome bondage to the Creator’s laws,—would it not have been just that such a being should have been wholly and to all eternity deserted by God, and left to suffer the everlasting punishment he had so richly earned? Certainly so God would have done, had He been only just and not also merciful, and had He not designed that His unmerited mercy should shine forth the more brightly in contrast with the unworthiness of its objects.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 28.—When the Rebellious Angels Were Cast Out, the Rest Remained in the Enjoyment of Eternal Happiness with God.

Whilst some of the angels, then, in their pride and impiety rebelled against God, and were cast down from their heavenly abode into the lowest darkness, the remaining number dwelt with God in eternal and unchanging purity and happiness. For all were not sprung from one angel who had fallen and been condemned, so that they were not all, like men, involved by one original sin in the bonds of an inherited guilt, and so made subject to the penalty which one had incurred; but when he, who afterwards became the devil, was with his associates in crime exalted in pride, and by that very exaltation was with them cast down, the rest remained steadfast in piety and obedience to their Lord, and obtained, what before they had not enjoyed, a sure and certain knowledge of their eternal safety, and freedom from the possibility of falling.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 29.—The Restored Part of Humanity Shall, in Accordance with the Promises of God, Succeed to the Place Which the Rebellious Angels Lost.

And so it pleased God, the Creator and Governor of the universe, that, since the whole body of the angels had not fallen into rebellion, the part of them which had fallen should remain in perdition eternally, and that the other part, which had in the rebellion remained steadfastly loyal, should rejoice in the sure and certain knowledge of their eternal happiness; but that, on the other hand, mankind, who constituted the remainder of the intelligent creation, having perished without exception under sin, both original and actual, and the consequent punishments, should be in part restored, and should fill up the gap which the rebellion and fall of the devils had left in the company of the angels. For this is the promise to the saints, that at the resurrection they shall be equal to the angels of God. And thus the Jerusalem which is above, which is the mother of us all, the city of God, shall not be spoiled of any of the number of her citizens, shall perhaps reign over even a more abundant population. We do not know the number either of the saints or of the devils; but we know that the children of the holy mother who was called barren on earth shall succeed to the place of the fallen angels, and shall dwell for ever in that peaceful abode from which they fell. But the number of the citizens, whether as it now is or as it shall be, is present to the thoughts of the great Creator, who calls those things which are not as though they were, and ordereth all things in measure, and number, and weight.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 30.—Men are Not Saved by Good Works, Nor by the Free Determination of Their Own Will, But by the Grace of God Through Faith.

Questo è il primo male che ha colpito la creazione intelligente: cioè, la sua prima privazione del bene. A seguito di ciò, sono insorte l’ignoranza dei doveri e il desiderio di ciò che è dannoso; queste cose hanno portato con sé errore e sofferenza. Quando tali sofferenze vengono percepite come imminenti, sorge in noi quella reazione di timore. Inoltre, quando la mente raggiunge gli oggetti dei suoi desideri – per quanto dannosi o vuoti possano essere – l’errore le impedisce di comprendere la loro vera natura; oppure le nostre percezioni vengono sovrastate da un appetito malato, facendoci provare una gioia insensata. Da queste fonti del male, che derivano dal difetto piuttosto che dall’eccesso, scaturiscono tutte le forme di miseria che affliggono la natura razionale.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 25 – I giudizi di Dio sugli uomini e gli angeli caduti. La morte del corpo è la punizione specifica dell’uomo.

Eppure, una tale natura, nonostante tutti i suoi mali, non poteva perdere il desiderio di felicità. I mali che ho menzionato sono comuni a tutti coloro che, per la loro malvagità, sono stati giustamente condannati da Dio, sia essi uomini che angeli. Tuttavia, esiste un tipo di punizione specifico dell’uomo: la morte del corpo. Dio lo aveva minacciato con questa punizione in caso di peccato, lasciandogli effettivamente la libertà della propria volontà, ma imponendogli comunque l’obbedienza sotto pena di morte; e lo aveva collocato nel paradiso terrestre, come in un angolo protetto della vita, con l’intenzione che, se avesse mantenuto la sua rettitudine, potesse ascendere a un luogo ancora migliore.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 26 – A causa del peccato di Adamo, tutta la sua discendenza fu corrotta e nacque sotto la pena di morte che egli stesso aveva attirato su di sé.

Pertanto, dopo il suo peccato, fu costretto all’esilio; e a causa di quel peccato, l’intera stirpe da cui proveniva fu corrotta attraverso di lui e quindi soggetta alla pena della morte. Così avvenne che tutti coloro che discendevano da lui, così come dalla donna che lo aveva indotto al peccato e che fu condannata insieme a lui – essendo frutto di una lussuria carnale su cui si abbatté la stessa punizione per la disobbedienza – furono contaminati dal peccato originale e, a causa di esso, attraverso varie errori e sofferenze, finirono nella pena eterna che condividono con gli angeli caduti, i loro corrottori e padroni, nonché coloro che condividono la loro stessa sorte. E così “per un uomo il peccato entrò nel mondo e la morte per mezzo del peccato; e così la morte si diffuse su tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato”. Con “il mondo”, l’apostolo intende ovviamente l’intera umanità.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 27.—Lo stato di miseria in cui il peccato di Adamo ha ridotto l’umanità, e la restaurazione ottenuta grazie alla misericordia di Dio.

Ecco quindi come stavano le cose. L’intera umanità era condannata, immersa nella miseria e sballottata da un male all’altro; essendo entrata a far parte della fazione degli angeli caduti, pagava la meritata punizione per quella ribellione empia. Tutto ciò che i malvagi compiono spinti da una lussuria cieca e incontrollata, così come tutto ciò che subiscono contro la loro volontà sotto forma di punizioni esplicite, appartiene chiaramente alla giusta ira di Dio. Tuttavia, la bontà del Creatore non manca mai di fornire vita e forza vitale agli angeli malvagi (senza le quali la loro esistenza finirebbe presto); allo stesso modo, nell’ambito dell’umanità, che discende da una stirpe condannata e corrotta, Egli conferisce forma e vita al suo seme, plasma i suoi organi e, attraverso le varie fasi della sua esistenza e nelle diverse parti della terra, risveglia i suoi sensi e dona il nutrimento di cui ha bisogno. Poiché Dio ha ritenuto più giusto trarre il bene dal male, piuttosto che permettere che alcun male esistesse affatto. E se avesse deciso che, come negli angeli caduti, anche nell’uomo non ci fosse possibilità di redenzione e felicità, non sarebbe stato del tutto giusto che colui che si è ribellato contro Dio, che ha disprezzato e violato i comandamenti del suo Creatore pur avendone la possibilità, che ha offeso l’immagine di Dio rifiutando ostinatamente la Sua luce, che ha spezzato il legame salutare con le leggi del Creatore attraverso un uso malvagio della propria libertà, fosse abbandonato da Dio per tutta l’eternità e costretto a subire la punizione eterna che si era meritato? Certamente lo avrebbe fatto, se Dio fosse stato soltanto giusto e non anche misericordioso, se non avesse voluto che la Sua misericordia inutile brillasse ancora più intensamente di fronte all’indignità dei suoi destinatari.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 28 – Quando gli angeli ribelli furono scacciati, gli altri rimasero a godere della felicità eterna insieme a Dio.

Mentre alcuni angeli, per orgoglio e impietà, si ribellarono contro Dio e furono gettati dalla loro dimora celeste nelle tenebre più profonde, gli altri rimasero con Dio in una purezza ed felicità eterna e immutabile. Non tutti, infatti, provenivano da un unico angelo caduto e condannato; quindi non erano tutti, come gli uomini, legati da un peccato originale a una colpa ereditata, e quindi soggetti alla punizione che uno solo aveva subito. Quando colui che in seguito divenne il diavolo, insieme ai suoi complici, si elevò per orgoglio, fu proprio quell’orgoglio ad abbatterlo insieme a loro; gli altri, invece, rimasero fedeli nella pietà e nell’obbedienza al loro Signore, ottenendo quella certezza della propria salvezza eterna e quella libertà dalla possibilità di cadere.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 29 – La parte dell’umanità ripristinata succederà, in conformità alle promesse di Dio, al posto che gli angeli ribelli hanno perso.

E così piacque a Dio, Creatore e Governatore dell’universo, che, poiché l’intero corpo degli angeli non era caduto in ribellione, quella loro parte che aveva peccato dovesse rimanere per sempre nella perdizione, mentre l’altra parte, che durante la ribellione era rimasta fedele, potesse gioire della certezza della propria felicità eterna; ma d’altro canto, l’umanità, che costituiva il resto della creazione intelligente, essendo perita senza eccezione a causa del peccato – sia originale che effettivo – e delle conseguenti punizioni, dovesse essere in parte restaurata e colmare il vuoto lasciato nella compagnia degli angeli dalla ribellione e dalla caduta dei demoni. Poiché questa è la promessa fatta ai santi: alla risurrezione saranno uguali agli angeli di Dio. E così la Gerusalemme celeste, che è la madre di tutti noi, la Città di Dio, non perderà nessuno dei suoi cittadini; anzi, forse governerà su una popolazione ancora più numerosa. Non conosciamo il numero esatto né dei santi né dei demoni; ma sappiamo che i figli della sacra Madre, chiamata sterile sulla terra, erediteranno il posto degli angeli caduti e abiteranno per sempre in quella dimora di pace da cui sono caduti. Ma il numero dei suoi cittadini, sia ora come sarà in futuro, è noto al grande Creatore, che fa sì che le cose esistano nonostante non sembrino esistere, e ordina tutto secondo misura, numero e peso.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 30 – Gli uomini non vengono salvati dalle buone opere, né dalla libera determinazione della propria volontà, ma per la grazia di Dio attraverso la fede.

But this part of the human race to which God has promised pardon and a share in His eternal kingdom, can they be restored through the merit of their own works? God forbid. For what good work can a lost man perform, except so far as he has been delivered from perdition? Can they do anything by the free determination of their own will? Again I say, God forbid. For it was by the evil use of his free-will that man destroyed both it and himself. For, as a man who kills himself must, of course, be alive when he kills himself, but after he has killed himself ceases to live, and cannot restore himself to life; so, when man by his own free-will sinned, then sin being victorious over him, the freedom of his will was lost. “For of whom a man is overcome, of the same is he brought in bondage.” This is the judgment of the Apostle Peter. And as it is certainly true, what kind of liberty, I ask, can the bond-slave possess, except when it pleases him to sin? For he is freely in bondage who does with pleasure the will of his master. Accordingly, he who is the servant of sin is free to sin. And hence he will not be free to do right, until, being freed from sin, he shall begin to be the servant of righteousness. And this is true liberty, for he has pleasure in the righteous deed; and it is at the same time a holy bondage, for he is obedient to the will of God. But whence comes this liberty to do right to the man who is in bondage and sold under sin, except he be redeemed by Him who has said, “If the Son shall make you free, ye shall be free indeed?” And before this redemption is wrought in a man, when he is not yet free to do what is right, how can he talk of the freedom of his will and his good works, except he be inflated by that foolish pride of boasting which the apostle restrains when he says, “By grace are ye saved, through faith.”

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Chapter 31.—Faith Itself is the Gift of God; And Good Works Will Not Be Wanting in Those Who Believe.

And lest men should arrogate to themselves the merit of their own faith at least, not understanding that this too is the gift of God, this same apostle, who says in another place that he had “obtained mercy of the Lord to be faithful,” here also adds: “and that not of yourselves; it is the gift of God: not of works, lest any man should boast.” And lest it should be thought that good works will be wanting in those who believe, he adds further: “For we are His workmanship, created in Christ Jesus unto good works, which God hath before ordained that we should walk in them.” We shall be made truly free, then, when God fashions us, that is, forms and creates us anew, not as men—for He has done that already—but as good men, which His grace is now doing, that we may be a new creation in Christ Jesus, according as it is said: “Create in me a clean heart, O God.” For God had already created his heart, so far as the physical structure of the human heart is concerned; but the psalmist prays for the renewal of the life which was still lingering in his heart.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 32.—The Freedom of the Will is Also the Gift of God, for God Worketh in Us Both to Will and to Do.

And further, should any one be inclined to boast, not indeed of his works, but of the freedom of his will, as if the first merit belonged to him, this very liberty of good action being given to him as a reward he had earned, let him listen to this same preacher of grace, when he says: “For it is God which worketh in you, both to will and to do of His own good pleasure;” and in another place: “So, then, it is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy.” Now as, undoubtedly, if a man is of the age to use his reason, he cannot believe, hope, love, unless he will to do so, nor obtain the prize of the high calling of God unless he voluntarily run for it; in what sense is it “not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy,” except that, as it is written, “the preparation of the heart is from the Lord?” Otherwise, if it is said, “It is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy,” because it is of both, that is, both of the will of man and of the mercy of God, so that we are to understand the saying, “It is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy,” as if it meant the will of man alone is not sufficient, if the mercy of God go not with it,—then it will follow that the mercy of God alone is not sufficient, if the will of man go not with it; and therefore, if we may rightly say, “it is not of man that willeth, but of God that showeth mercy,” because the will of man by itself is not enough, why may we not also rightly put it in the converse way: “It is not of God that showeth mercy, but of man that willeth,” because the mercy of God by itself does not suffice? Surely, if no Christian will dare to say this, “It is not of God that showeth mercy, but of man that willeth,” lest he should openly contradict the apostle, it follows that the true interpretation of the saying, “It is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy,” is that the whole work belongs to God, who both makes the will of man righteous, and thus prepares it for assistance, and assists it when it is prepared. For the man’s righteousness of will precedes many of God’s gifts, but not all; and it must itself be included among those which it does not precede. We read in Holy Scripture, both that God’s mercy “shall meet me,” and that His mercy “shall follow me.” It goes before the unwilling to make him willing; it follows the willing to make his will effectual. Why are we taught to pray for our enemies, who are plainly unwilling to lead a holy life, unless that God may work willingness in them? And why are we ourselves taught to ask that we may receive, unless that He who has created in us the wish, may Himself satisfy the wish? We pray, then, for our enemies, that the mercy of God may prevent them, as it has prevented us: we pray for ourselves that His mercy may follow us.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 33.—Men, Being by Nature the Children of Wrath, Needed a Mediator. In What Sense God is Said to Be Angry.

Ma questa parte dell’umanità a cui Dio ha promesso perdono e una parte del Suo regno eterno: possono forse essere redenti attraverso i meriti delle proprie azioni? Per nulla al mondo. Che lavoro buono può compiere un uomo perduto, se non nel limite in cui è stato salvato dalla perdizione? Possono fare qualcosa grazie alla libera determinazione della propria volontà? Ancora una volta: per nulla al mondo. Infatti, è proprio attraverso il cattivo uso della propria libertà che l’uomo ha distrutto sia essa che se stesso. Come colui che si uccide deve necessariamente essere vivo nel momento in cui lo fa, ma dopo averlo fatto smette di vivere e non può più riportarsi in vita; allo stesso modo, quando l’uomo pecca con la propria volontà libera, il peccato, essendo vittorioso su di lui, distrugge anche quella libertà. “Perché colui che viene sconfitto dal peccato diventa schiavo di esso”, dice l’apostolo Pietro. E poiché questo è certamente vero, quale tipo di libertà può possedere uno schiavo, se non quando gli piace peccare? Chi obbedisce volentieri alla volontà del proprio padrone è in realtà schiavo. Pertanto, colui che è servo del peccato è libero di peccare; e quindi non sarà libero di compiere il bene fino a quando non sarà liberato dal peccato e diventerà servo della giustizia. Questa è la vera libertà: chi trova piacere nell’atto giusto è veramente libero; ma allo stesso tempo è anche una sorta di santo “schiavitù”, poiché obbedisce alla volontà di Dio. Ma da dove deriva questa libertà di compiere il bene per colui che è schiavo e venduto al peccato, se non attraverso la redenzione di Colui che ha detto: “Se il Figlio vi renderà liberi, veramente sarete liberi”? E prima che questa redenzione avvenga, quando una persona non è ancora libera di compiere il bene, come può parlare della libertà della propria volontà o dei propri buoni atti, se non è dominata da quell’orgoglio sciocco e vanitoso che l’apostolo mette in guardia contro, dicendo: “Siete salvati per grazia, mediante la fede”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 31 – La fede stessa è un dono di Dio; e coloro che credono non mancheranno mai delle buone opere.

E affinché gli uomini non si attribuiscano almeno il merito della propria fede, senza comprendere che anche questa è un dono di Dio, lo stesso apostolo, che in un altro passaggio afferma di aver “ricevuto la misericordia del Signore per poter essere fedele”, aggiunge qui: “E non per meriti vostri; è un dono di Dio, non frutto delle opere, affinché nessuno possa vantarsene”. E per evitare che si pensi che coloro che credono possano mancare di buone azioni, egli prosegue: “Poiché noi siamo opera Sua, creati in Cristo Gesù per compiere opere buone, le quali Dio aveva già predestinato affinché le compissimo”. Sarà dunque veramente liberi quando Dio ci plasmerà, cioè ci formerà e creerà di nuovo, non come uomini – poiché questo Lui l’ha già fatto – ma come uomini buoni; è la Sua grazia che sta operando in noi, affinché possiamo diventare una nuova creazione in Cristo Gesù, secondo quanto si dice: “Dio, crea in me un cuore puro”. Poiché Dio aveva già creato il cuore umano, per quanto riguarda la sua struttura fisica; ma il salmista prega per la rinascita di quella vita che ancora persisteva nel suo cuore.

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Capitolo 32 – La libertà della volontà è anch’essa un dono di Dio, poiché Dio agisce in noi sia nel volere che nell’agire.

Inoltre, se qualcuno dovesse essere incline a vantarsi non delle proprie opere, ma della libertà della propria volontà, come se tale merito appartenesse a lui stesso, e considerasse questa stessa libertà di compiere azioni buone come una ricompensa guadagnata, allora che ascolti quel medesimo predicatore della grazia quando dice: “Poiché è Dio che opera in voi, sia nel volere che nell’agire, secondo la sua volontà”; e in un altro passo: “Quindi, non è il volente né colui che corre a compiere l’opera, ma Dio che mostra misericordia”. Ora, poiché senza dubbio, se una persona è in età di usare la propria ragione, non può credere, sperare, amare se non lo desidera; né può ottenere la ricompensa della nobile chiamata di Dio se non vi si dedica volontariamente, in che senso si può dire “non è il volente né colui che corre a compiere l’opera, ma Dio che mostra misericordia”, se non perché, come è scritto, “la preparazione del cuore proviene dal Signore”? Altrimenti, se si dice “non è il volente né colui che corre a compiere l’opera, ma Dio che mostra misericordia”, poiché ciò dipende sia dalla volontà umana che dalla misericordia di Dio, allora dovremmo intendere che la sola volontà umana non è sufficiente se non accompagnata dalla misericordia di Dio; e quindi, se possiamo dire correttamente “non è dell’uomo il volere, ma di Dio la misericordia”, perché la volontà umana da sola non basta, perché non potremmo anche dire al contrario: “Non è di Dio la misericordia, ma dell’uomo il volere”, perché la misericordia di Dio da sola non è sufficiente? Certamente, se nessun cristiano osasse dire “non è di Dio la misericordia, ma dell’uomo il volere”, per non contraddire apertamente l’apostolo, allora si può concludere che l’interpretazione vera del detto “non è il volente né colui che corre a compiere l’opera, ma Dio che mostra misericordia” sia che l’intera opera appartiene a Dio, il quale rende giusta la volontà umana e la prepara per ricevere aiuto, e poi la assiste quando è pronta. La rettitudine della volontà umana precede molti doni di Dio, ma non tutti; essa stessa deve essere inclusa tra quelli che non precedono gli altri doni. Leggiamo nella Sacra Scrittura sia che la misericordia di Dio “mi incontrerà”, sia che essa “mi seguirà”. Essa precede coloro che sono riluttanti affinché diventino disposti; segue coloro che sono disposti affinché la loro volontà possa essere efficace. Perché ci viene insegnato a pregare per i nostri nemici, che chiaramente non desiderano condurre una vita santa, se non perché Dio possa suscitare in loro questa volontà? E perché ci viene insegnato di chiedere di ricevere qualcosa, se non perché Colui che ha creato in noi questo desiderio possa stesso soddisfarlo? Preghiamo quindi per i nostri nemici affinché la misericordia di Dio li prevenga, come ha previsto noi; preghiamo per noi stessi affinché la sua misericordia ci segua.

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Capitolo 33 – Gli uomini, essendo per natura figli della collera, avevano bisogno di un mediatore. In che senso si dice che Dio sia arrabbiato.

And so the human race was lying under a just condemnation, and all men were the children of wrath. Of which wrath it is written: “All our days are passed away in Thy wrath; we spend our years as a tale that is told.” Of which wrath also Job says: “Man that is born of a woman is of few days, and full of trouble.” Of which wrath also the Lord Jesus says: “He that believeth on the Son hath everlasting life: and he that believeth not the Son shall not see life; but the wrath of God abideth on him.” He does not say it will come, but it “abideth on him.” For every man is born with it; wherefore the apostle says: “We were by nature the children of wrath, even as others.” Now, as men were lying under this wrath by reason of their original sin, and as this original sin was the more heavy and deadly in proportion to the number and magnitude of the actual sins which were added to it, there was need for a Mediator, that is, for a reconciler, who, by the offering of one sacrifice, of which all the sacrifices of the law and the prophets were types, should take away this wrath. Wherefore the apostle says: “For if, when we were enemies, we were reconciled to God by the death of His Son, much more, being reconciled, we shall be saved by His life.” Now when God is said to be angry, we do not attribute to Him such a disturbed feeling as exists in the mind of an angry man; but we call His just displeasure against sin by the name “anger,” a word transferred by analogy from human emotions. But our being reconciled to God through a Mediator, and receiving the Holy Spirit, so that we who were enemies are made sons (“For as many as are led by the Spirit of God, they are the sons of God”): this is the grace of God through Jesus Christ our Lord.

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Chapter 34.—The Ineffable Mystery of the Birth of Christ the Mediator Through the Virgin Mary.

Now of this Mediator it would occupy too much space to say anything at all worthy of Him; and, indeed, to say what is worthy of Him is not in the power of man. For who will explain in consistent words this single statement, that “the Word was made flesh, and dwelt among us,” so that we may believe on the only Son of God the Father Almighty, born of the Holy Ghost and the Virgin Mary. The meaning of the Word being made flesh, is not that the divine nature was changed into flesh, but that the divine nature assumed our flesh. And by “flesh” we are here to understand “man,” the part being put for the whole, as when it is said: “By the deeds of the law shall no flesh be justified,”( 3 ) that is, no man. For we must believe that no part was wanting in that human nature which He put on, save that it was a nature wholly free from every taint of sin,—not such a nature as is conceived between the two sexes through carnal lust, which is born in sin, and whose guilt is washed away in regeneration; but such as it behoved a virgin to bring forth, when the mother’s faith, not her lust, was the condition of conception. And if her virginity had been marred even in bringing Him forth, He would not have been born of a virgin; and it would be false (which God forbid) that He was born of the Virgin Mary, as is believed and declared by the whole Church, which, in imitation of His mother, daily brings forth members of His body, and yet remains a virgin. Read, if you please, my letter on the virginity of the holy Mary which I sent to that eminent man, whose name I mention with respect and affection, Volusianus.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

E così la razza umana si trovava sotto una condanna giusta; tutti gli uomini erano figli della collera divina. Di questa collera si legge: “Tutti i nostri giorni trascorrono nella tua ira; spendiamo gli anni come una storia raccontata”. Di questa stessa collera parla anche Giobbe: “L’uomo, nato da donna, ha vita breve e piena di sofferenze”. E ancora il Signore Gesù afferma: “Chi crede nel Figlio avrà la vita eterna; chi non crede nel Figlio non vedrà la vita, ma su di lui rimarrà l’ira di Dio”. Non si dice che essa arriverà in futuro, ma che “rimane su di lui”. Poiché ogni uomo nasce con essa, l’apostolo dichiara: “Per natura eravamo figli della collera, proprio come tutti gli altri”. Ora, poiché gli uomini si trovavano sotto questa collera a causa del loro peccato originale, e poiché questo peccato originale era tanto più grave e mortale in proporzione al numero e all’entità dei peccati successivi che vi venivano aggiunti, era necessario un Mediatore, cioè un riconciliatore, il quale, con l’offerta di un solo sacrificio – di cui tutti i sacrifici della legge e dei profeti erano soltanto simboli – potesse eliminare questa collera. Per questo l’apostolo dice: “Se infatti, quando eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per la morte del Suo Figlio, molto di più ora, essendo stati riconciliati, saremo salvati per la Sua vita”. Quando si dice che Dio è arrabbiato, non gli attribuiamo un sentimento turbato simile a quello di un uomo infuriato; ma chiamiamo il Suo giusto dispiacere verso il peccato “ira”, un termine preso in prestito dalle emozioni umane per analogia. Tuttavia, essendo stati riconciliati con Dio attraverso un Mediatore e avendo ricevuto lo Spirito Santo, noi che eravamo nemici siamo diventati figli di Dio (“Chiunque è guidato dallo Spirito di Dio è figlio di Dio”): questa è la grazia di Dio attraverso Gesù Cristo nostro Signore.

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Capitolo 34 – Il mistero ineffabile della nascita di Cristo, Mediatore, attraverso la Vergine Maria.

Ora, parlare di questo Mediatore richiederebbe uno spazio troppo ampio per esprimere qualcosa che sia davvero degno di Lui; in realtà, è al di fuori delle possibilità umane riuscire a dire ciò che sia veramente degno di Lui. Chi, infatti, potrebbe spiegare con parole coerenti questa semplice affermazione: “Il Verbo si è fatto carne e ha abitato tra noi”, affinché possiamo credere nel solo Figlio di Dio, il Padre Onnipotente, nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria? Il significato dell’espressione “il Verbo si è fatto carne” non significa che la natura divina sia stata trasformata in carne, ma che la natura divina ha assunto la nostra carne. E con “carne” intendiamo qui “uomo”, utilizzando una parte per rappresentare l’intero; come quando si dice: “Per le opere della legge nessun uomo può essere giustificato”, cioè nessun essere umano. Dobbiamo credere, infatti, che in quella natura umana che Egli ha assunto non mancasse nulla, tranne il fatto che fosse una natura completamente libera da ogni macchia di peccato: non quella natura che nasce dal desiderio carnale tra i due sessi, una natura nata nel peccato e la cui colpa viene lavata via durante la rigenerazione; ma quella natura che una vergine poteva dare alla luce, quando la fede della madre, e non il suo desiderio, era la condizione necessaria per la concezione. E se la sua verginità fosse stata violata anche nel momento del parto, Lui non sarebbe nato da una vergine; e sarebbe falsa (che Dio lo vieti) l’affermazione che sia nato dalla Vergine Maria, come crede e dichiara tutta la Chiesa, che, imitando Sua madre, genera ogni giorno membri del Suo corpo, pur rimanendo essa stessa vergine. Se volete, potete leggere la mia lettera sulla verginità della santa Maria, che ho inviato a quel nobile uomo il cui nome menziono con rispetto e affetto: Volusianus.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Wherefore Christ Jesus, the Son of God, is both God and man; God before all worlds; man in our world: God, because the Word of God (for “the Word was God”); and man, because in His one person the Word was joined with a body and a rational soul. Wherefore, so far as He is God, He and the Father are one; so far as He is man, the Father is greater than He. For when He was the only Son of God, not by grace, but by nature, that He might be also full of grace, He became the Son of man; and He Himself unites both natures in His own identity, and both natures constitute one Christ; because, “being in the form of God, He thought it not robbery to be,” what He was by nature, “equal with God.” But He made Himself of no reputation, and took upon Himself the form of a servant, not losing or lessening the form of God. And, accordingly, He was both made less and remained equal, being both in one, as has been said: but He was one of these as Word, and the other as man. As Word, He is equal with the Father; as man, less than the Father. One Son of God, and at the same time Son of man; one Son of man, and at the same time Son of God; not two Sons of God, God and man, but one Son of God: God without beginning; man with a beginning, our Lord Jesus Christ.

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Chapter 36.—The Grace of God is Clearly and Remarkably Displayed in Raising the Man Christ Jesus to the Dignity of the Son of God.

Now here the grace of God is displayed with the greatest power and clearness. For what merit had the human nature in the man Christ earned, that it should in this unparalleled way be taken up into the unity of the person of the only Son of God? What goodness of will, what goodness of desire and intention, what good works, had gone before, which made this man worthy to become one person with God? Had He been a man previously to this, and had He earned this unprecedented reward, that He should be thought worthy to become God? Assuredly nay; from the very moment that He began to be man, He was nothing else than the Son of God, the only Son of God, the Word who was made flesh, and therefore He was God so that just as each individual man unites in one person a body and a rational soul, so Christ in one person unites the Word and man. Now wherefore was this unheard of glory conferred on human nature,—a glory which, as there was no antecedent merit, was of course wholly of grace,—except that here those who looked at the matter soberly and honestly might behold a clear manifestation of the power of God’s free grace, and might understand that they are justified from their sins by the same grace which made the man Christ Jesus free from the possibility of sin? And so the angel, when he announced to Christ’s mother the coming birth, saluted her thus: “Hail, thou that art full of grace;”( (“thou that are highly favored,” A.V.). ) and shortly afterwards, “Thou hast found grace with God.”( (“Thou hast found favor with God,” A.V.). ) Now she was said to be full of grace, and to have found grace with God, because she was to be the mother of her Lord, nay, of the Lord of all flesh. But, speaking of Christ Himself, the evangelist John, after saying, “The Word was made flesh, and dwelt among us,” adds, “and we beheld His glory, the glory as of the only-begotten of the Father, full of grace and truth.” When he says, “The Word was made flesh,” this is “full of grace;” when he says, “the glory of the only-begotten of the Father,” this is “full of truth.” For the Truth Himself, who was the only-begotten of the Father, not by grace, but by nature, by grace took our humanity upon Him, and so united it with His own person that He Himself became also the Son of man.

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Chapter 37.—The Same Grace is Further Clearly Manifested in This, that the Birth of Christ According to the Flesh is of the Holy Ghost.

For the same Jesus Christ who is the only-begotten, that is, the only Son of God, our Lord, was born of the Holy Ghost and of the Virgin Mary. And we know that the Holy Spirit is the gift of God, the gift being Himself indeed equal to the Giver. And therefore the Holy Spirit also is God, not inferior to the Father and the Son. The fact, therefore, that the nativity of Christ in His human nature was by the Holy Spirit, is another clear manifestation of grace. For when the Virgin asked the angel how this which he had announced should be, seeing she knew not a man, the angel answered, “The Holy Ghost shall come upon thee, and the power of the Highest shall overshadow thee: therefore also that holy thing which shall be born of thee shall be called the Son of God.” And when Joseph was minded to put her away, suspecting her of adultery, as he knew she was not with child by himself, he was told by the angel, “Fear not to take unto thee Mary thy wife; for that which is conceived in her is of the Holy Ghost:” that is, what thou suspectest to be begotten of another man is of the Holy Ghost.

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Chapter 38.—Jesus Christ, According to the Flesh, Was Not Born of the Holy Spirit in Such a Sense that the Holy Spirit is His Father.

Nevertheless, are we on this account to say that the Holy Ghost is the father of the man Christ, and that as God the Father begat the Word, so God the Holy Spirit begat the man, and that these two natures constitute the one Christ; and that as the Word He is the Son of God the Father, and as man the Son of God the Holy Spirit, because the Holy Spirit as His father begat Him of the Virgin Mary? Who will dare to say so? Nor is it necessary to show by reasoning how many other absurdities flow from this supposition, when it is itself so absurd that no believer’s ears can bear to hear it. Hence, as we confess, “Our Lord Jesus Christ, who of God is God, and as man was born of the Holy Ghost and of the Virgin Mary, having both natures, the divine and the human, is the only Son of God the Father Almighty, from whom proceedeth the Holy Spirit.” Now in what sense do we say that Christ was born of the Holy Spirit, if the Holy Spirit did not beget Him? Is it that He made Him, since our Lord Jesus Christ, though as God “all things were made by Him,” yet as man was Himself made; as the apostle says, “who was made of the seed of David according to the flesh?” But as that created thing which the Virgin conceived and brought forth though it was united only to the person of the Son, was made by the whole Trinity (for the works of the Trinity are not separable), why should the Holy Spirit alone be mentioned as having made it? Or is it that, when one of the Three is mentioned as the author of any work, the whole Trinity is to be understood as working? That is true, and can be proved by examples. But we need not dwell longer on this solution. For the puzzle is, in what sense it is said, “born of the Holy Ghost,” when He is in no sense the Son of the Holy Ghost? For though God made this world, it would not be right to say that it is the Son of God, or that it was born of God; we would say that it was created, or made, or framed, or ordered by Him, or whatever form of expression we can properly use. Here, then, when we make confession that Christ was born of the Holy Ghost and of the Virgin Mary, it is difficult to explain how it is that He is not the Son of the Holy Ghost and is the Son of the Virgin Mary, when He was born both of Him and of her. It is clear beyond a doubt that He was not born of the Holy Spirit as His father, in the same sense that He was born of the Virgin as His mother.

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Pertanto Cristo Gesù, Figlio di Dio, è sia Dio che uomo: Dio prima di tutti i mondi; uomo nel nostro mondo. È Dio perché la Parola di Dio (poiché “la Parola era Dio”); ed è uomo perché, nella Sua unica persona, la Parola si è unita a un corpo e a una anima razionale. Quindi, in quanto Dio, Lui e il Padre sono uno; in quanto uomo, il Padre è più grande di Lui. Poiché, quando era l’unico Figlio di Dio – non per grazia, ma per natura – affinché potesse essere anche pieno di grazia, divenne Figlio dell’uomo; e Lui stesso unisce entrambe le nature nella Sua stessa identità, e entrambe le nature costituiscono un solo Cristo. Poiché, “essendo nella forma di Dio, non ritenne un furto essere ciò che era per natura: eguale a Dio”. Ma si umiliò, assunse la forma di servo, senza perdere né diminuire la forma di Dio. E così divenne al tempo stesso inferiore e rimase ugual; essendo uno in due nature, come è stato detto: ma era uno di questi aspetti come Parola, e l’altro come uomo. Come Parola, è uguale al Padre; come uomo, inferiore al Padre. Un solo Figlio di Dio, e allo stesso tempo Figlio dell’uomo; un solo Figlio dell’uomo, e allo stesso tempo Figlio di Dio; non due Figli di Dio – Dio e uomo – ma un solo Figlio di Dio: Dio senza inizio; uomo con inizio, il nostro Signore Gesù Cristo.

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Capitolo 36 – La grazia di Dio si manifesta in modo chiaro e straordinario nel fatto che l’uomo Cristo Gesù sia stato elevato alla dignità di Figlio di Dio.

Qui la grazia di Dio si manifesta con la massima potenza e chiarezza. Qual merito poteva avere la natura umana nell’uomo Cristo, da renderla degna di essere in questo modo assorbita nell’unità della persona dell’unico Figlio di Dio? Quale bontà di volontà, quale desiderio e intenzione virtuosa, quali opere buone erano state compiute prima, per rendere quest’uomo degno di diventare una sola persona con Dio? Se Egli fosse stato semplicemente un uomo prima di tutto ciò, e avesse guadagnato tale ricompensa senza precedenti, sarebbe davvero stato considerato degno di diventare Dio? Certamente no; dal momento stesso in cui iniziò ad essere uomo, Egli non fu altro che il Figlio di Dio, l’unico Figlio di Dio, la Parola che si è fatta carne; quindi Egli era Dio. Proprio come ogni individuo umano unisce in una sola persona il corpo e l’anima razionale, così Cristo unisce in una sola persona la Parola e l’uomo. Perché dunque fu concessa alla natura umana tale gloria senza precedenti – una gloria che, poiché non esisteva alcun merito precedente, derivava interamente dalla grazia di Dio? Solo affinché coloro che consideravano la questione con serietà e onestà potessero vedere chiaramente la potenza della gratuita grazia di Dio, e comprendessero che sono giustificati dai loro peccati proprio per quella stessa grazia che ha reso l’uomo Cristo libero dalla possibilità di peccare. Ecco perché l’angelo, quando annunciò alla madre di Cristo la sua imminente nascita, la salutò così: “Salve tu che sei piena di grazia”; e poco dopo: “Tu hai trovato grazia presso Dio”. Si diceva che ella fosse piena di grazia e avesse trovato grazia presso Dio perché sarebbe diventata la madre del suo Signore, anzi, del Signore di tutta la carne. Ma parlando di Cristo stesso, l’evangelista Giovanni, dopo aver detto: “La Parola si è fatta carne e ha abitato tra noi”, aggiunge: “E abbiamo visto la sua gloria, la gloria dell’Unigenito del Padre, piena di grazia e verità”. Quando dice “la Parola si è fatta carne”, ciò significa “piena di grazia”; quando dice “la gloria dell’Unigenito del Padre”, ciò significa “piena di verità”. Poiché la Verità stessa, che era l’Unigenito del Padre – non per grazia, ma per natura – prese su di Sé la nostra umanità e la unì alla Sua persona, in modo che Egli stesso divenisse anche il Figlio dell’uomo.

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Capitolo 37 – La stessa grazia si manifesta ancora più chiaramente nel fatto che la nascita di Cristo secondo la carne avviene per opera dello Spirito Santo.

Per lo stesso Gesù Cristo, che è l’Unigenito, cioè l’unico Figlio di Dio, nostro Signore, nacque dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria. Sappiamo infatti che lo Spirito Santo è un dono di Dio, e questo dono stesso è degno dell’Essere che lo dona. Pertanto anche lo Spirito Santo è Dio, non inferiore al Padre e al Figlio. Il fatto che la nascita di Cristo nella sua natura umana avvenisse per mezzo dello Spirito Santo rappresenta un’altra chiara manifestazione della grazia divina. Quando infatti la Vergine chiese all’angelo come potesse accadere ciò che egli aveva annunciato, poiché non conosceva alcun uomo, l’angelo rispose: “Lo Spirito Santo verrà su di te, e il potere del Padre si riverserà su di te; perciò colui che nascerà da te sarà chiamato Figlio di Dio”. E quando Giuseppe volle ripudiarla, sospettandola di adulterio – poiché sapeva che non era incinta di lui – l’angelo gli disse: “Non temere di prenderti Maria tua moglie; perché ciò che è concepito in lei proviene dallo Spirito Santo”. In altre parole, ciò che tu sospetti essere frutto di un altro uomo è in realtà opera dello Spirito Santo.

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Capitolo 38 – Gesù Cristo, nella sua natura umana, non è nato dallo Spirito Santo nel senso che lo Spirito Santo sia suo padre.

Tuttavia, per questo motivo dovremmo dire che lo Spirito Santo è il padre di Cristo uomo, e che, così come Dio Padre ha generato la Parola, allo stesso modo Dio lo Spirito Santo ha generato l’uomo, e che queste due nature costituiscono un unico Cristo; e che, in quanto Parola, Egli è il Figlio di Dio Padre, e in quanto uomo, il Figlio di Dio lo Spirito Santo, poiché lo Spirito Santo, in qualità di suo padre, Lo ha generato dalla Vergine Maria? Chi oserebbe dirlo? Inoltre, non è necessario dimostrare con argomentazioni quante altre assurdità derivino da questa ipotesi, quando essa stessa è così assurda che nessun credente potrebbe sopportarne l’ascolto. Pertanto, come confessiamo, “Il nostro Signore Gesù Cristo, che è Dio per parte di Dio e uomo per parte della Vergine Maria, possedendo entrambe le nature, divina e umana, è l’unico Figlio di Dio Padre Onnipotente, da Lui procede lo Spirito Santo”. Ma in quale senso diciamo che Cristo è nato dallo Spirito Santo, se lo Spirito Santo non Lo ha generato? Forse significa che Lo ha creato, poiché il nostro Signore Gesù Cristo, sebbene come Dio “tutte le cose siano state create da Lui”, come uomo è stato Egli stesso creato; come dice l’apostolo: “che è nato dalla stirpe di Davide secondo la carne”? Ma poiché quella creatura che la Vergine ha concepito e partorito, sebbene fosse unita soltanto alla persona del Figlio, è stata creata da tutta la Trinità (poiché le opere della Trinità non sono separabili), perché dovrebbe essere menzionato solo lo Spirito Santo come colui che L’ha creato? O forse significa che, quando uno dei Tre viene menzionato come autore di un’opera, si intende che tutta la Trinità abbia operato insieme? Questo è vero e può essere dimostrato con esempi. Ma non abbiamo bisogno di soffermarci ulteriormente su questa spiegazione. Il problema principale rimane: in quale senso si dice che Cristo è “nato dallo Spirito Santo”, se Egli in nessun modo può essere considerato il Figlio dello Spirito Santo? Poiché, anche se Dio ha creato questo mondo, non sarebbe corretto dire che esso sia il Figlio di Dio, o che sia nato da Dio; diremmo piuttosto che è stato creato, formato, ordinato da Lui, o qualsiasi altra espressione si possa utilizzare in modo appropriato. Quindi, quando confessiamo che Cristo è nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria, è difficile spiegare come Egli possa essere contemporaneamente il Figlio della Vergine Maria e non il Figlio dello Spirito Santo, se è stato generato sia da Lui che da Lei. È chiaro senza alcun dubbio che Cristo non è nato dallo Spirito Santo in qualità di suo padre, allo stesso modo in cui è nato dalla Vergine in qualità di sua madre.

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We need not therefore take for granted, that whatever is born of a thing is forthwith to be declared the son of that thing. For, to pass over the fact that a son is born of a man in a different sense from that in which a hair or a louse is born of him, neither of these being a son; to pass over this, I say, as too mean an illustration for a subject of so much importance: it is certain that those who are born of water and of the Holy Spirit cannot with propriety be called sons of the water though they are called sons of God the Father, and of the Church their mother. In the same way, then, He who was born of the Holy Spirit is the Son of God the Father, not of the Holy Spirit. For what I have said of the hair and the other things is sufficient to show us that not everything which is born of another can be called the son of that of which it is born, just as it does not follow that all who are called a man’s sons were born of him, for some sons are adopted. And some men are called sons of hell, not as being born of hell, but as prepared for it, as the sons of the kingdom are prepared for the kingdom.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Non dobbiamo quindi dare per scontato che ciò che nasce da una cosa debba necessariamente essere considerato figlio di quella cosa. Infatti, se trascuriamo il fatto che un figlio nasce da un uomo in senso diverso rispetto a come nascono un capello o una pulce – poiché né l’uno né l’altro possono essere considerati figli dell’uomo – e riteniamo questa spiegazione troppo banale per un argomento di tale importanza, è certo che coloro che nascono dall’acqua e dallo Spirito Santo non possono essere propriamente chiamati figli dell’acqua, anche se vengono definiti figli di Dio Padre e della Chiesa, loro madre. Allo stesso modo, Colui che è nato dello Spirito Santo è Figlio di Dio Padre, ma non dello Spirito Santo stesso. Quello che ho detto riguardo al capello e ad altre cose è sufficiente per dimostrare che non tutto ciò che nasce da un’altra cosa può essere considerato figlio di essa; allo stesso modo, non tutti coloro che vengono chiamati figli di un uomo sono realmente nati da lui, poiché alcuni figli sono adottivi. Inoltre, alcuni uomini vengono definiti “figli dell’inferno”, non perché siano nati in esso, ma perché vi sono destinati, proprio come i figli del regno di Dio sono preparati per quel regno.

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And, therefore, as one thing may be born of another, and yet not in such a way as to be its son, and as not every one who is called a son was born of him whose son he is called, it is clear that this arrangement by which Christ was born of the Holy Spirit, but not as His son, and of the Virgin Mary as her son, is intended as a manifestation of the grace of God. For it was by this grace that a man, without any antecedent merit, was at the very commencement of His existence as man, so united in one person with the Word of God, that the very person who was Son of man was at the same time Son of God, and the very person who was Son of God was at the same time Son of man; and in the adoption of His human nature into the divine, the grace itself became in a way so natural to the man, as to leave no room for the entrance of sin. Wherefore this grace is signified by the Holy Spirit; for He, though in His own nature God, may also be called the gift of God. And to explain all this sufficiently, if indeed it could be done at all, would require a very lengthened discussion.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 41.—Christ, Who Was Himself Free from Sin, Was Made Sin for Us, that We Might Be Reconciled to God.

Begotten and conceived, then, without any indulgence of carnal lust, and therefore bringing with Him no original sin, and by the grace of God joined and united in a wonderful and unspeakable way in one person with the Word, the Only-begotten of the Father, a son by nature, not by grace, and therefore having no sin of His own; nevertheless, on account of the likeness of sinful flesh in which He came, He was called sin, that He might be sacrificed to wash away sin. For, under the Old Covenant, sacrifices for sin were called sins. And He, of whom all these sacrifices were types and shadows, was Himself truly made sin. Hence the apostle, after saying, “We pray you in Christ’s stead, be ye reconciled to God,” forthwith adds: “for He hath made Him to be sin for us who knew no sin; that we might be made the righteousness of God in Him.” He does not say, as some incorrect copies read, “He who knew no sin did sin for us,” as if Christ had Himself sinned for our sakes; but he says, “Him who knew no sin,” that is, Christ, God, to whom we are to be reconciled, “hath made to be sin for us,” that is, hath made Him a sacrifice for our sins, by which we might be reconciled to God. He, then, being made sin, just as we are made righteousness (our righteousness being not our own, but God’s, not in ourselves, but in Him); He being made sin, not His own, but ours, not in Himself, but in us, showed, by the likeness of sinful flesh in which He was crucified, that though sin was not in Him, yet that in a certain sense He died to sin, by dying in the flesh which was the likeness of sin; and that although He Himself had never lived the old life of sin, yet by His resurrection He typified our new life springing up out of the old death in sin.

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Chapter 42.—The Sacrament of Baptism Indicates Our Death with Christ to Sin, and Our Resurrection with Him to Newness of Life.

And this is the meaning of the great sacrament of baptism which is solemnized among us, that all who attain to this grace should die to sin, as He is said to have died to sin, because He died in the flesh, which is the likeness of sin; and rising from the font regenerate, as He arose alive from the grave, should begin a new life in the Spirit, whatever may be the age of the body?

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Chapter 43.—Baptism and the Grace Which It Typifies are Open to All, Both Infants and Adults.

For from the infant newly born to the old man bent with age, as there is none shut out from baptism, so there is none who in baptism does not die to sin. But infants die only to original sin; those who are older die also to all the sins which their evil lives have added to the sin which they brought with them.

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Chapter 44.—In Speaking of Sin, the Singular Number is Often Put for the Plural, and the Plural for the Singular.

But even these latter are frequently said to die to sin, though undoubtedly they die not to one sin, but to all the numerous actual sins they have committed in thought, word, or deed: for the singular number is often put for the plural, as when the poet says, “They fill its belly with the armed soldier,” though in the case here referred to there were many soldiers concerned. And we read in our own Scriptures: “Pray to the Lord, that He take away the serpent from us.”( (“serpents,” A. and R.V.). ) He does not say serpents though the people were suffering from many; and so in other cases. When, on the other hand, the original sin is expressed in the plural number, as when we say that infants are baptized for the remission of sins, instead of saying for the remission of sin, this is the converse figure of speech, by which the plural number is put in place of the singular; as in the Gospel it is said of the death of Herod, “for they are dead which sought the young child’s life,” instead of saying, “he is dead.” And in Exodus: “They have made them,” Moses says, “gods of gold,” though they had made only one calf, of which they said: “These be thy gods, O Israel, which brought thee up out of the land of Egypt,”—here, too, putting the plural in place of the singular.

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E pertanto, poiché una cosa può nascere da un’altra e tuttavia non in modo tale da essere considerata sua “figlia”, e poiché non tutti coloro che vengono chiamati “figli” sono nati da colui di cui sono chiamati figli, è evidente che l’ordinamento secondo cui Cristo nacque dallo Spirito Santo, ma non come suo figlio, e dalla Vergine Maria come suo figlio, ha lo scopo di manifestare la grazia di Dio. Fu infatti grazie a questa grazia che un uomo, senza alcun merito precedente, fin dall’inizio della sua esistenza umana, fu unito in una sola persona con la Parola di Dio; così che colui che era Figlio dell’Uomo fosse al contempo Figlio di Dio, e colui che era Figlio di Dio fosse al contempo Figlio dell’Uomo. Nell’adozione della sua natura umana nella divina, questa grazia divenne in qualche modo così “naturale” per l’uomo da non lasciare spazio all’ingresso del peccato. Per questo motivo, questa grazia è simboleggiata lo Spirito Santo; poiché Egli, sebbene nella sua natura sia Dio, può anche essere chiamato “dono di Dio”. Spiegare tutto ciò in modo sufficiente richiederebbe una discussione molto lunga, se mai fosse possibile farlo davvero.

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Capitolo 41 – Cristo, che egli stesso era libero dal peccato, divenne peccato per noi, affinché potessimo essere riconciliati con Dio.

Fu quindi generato e concepito senza alcun indulgimento della lussuria carnale, e pertanto non portava con sé alcun peccato originale; per la grazia di Dio fu unito in modo meraviglioso e indescrivibile, in una sola persona, alla Parola, all’Unigenito del Padre: un figlio per natura, non per grazia, e quindi privo di peccato proprio. Tuttavia, a causa della somiglianza con la carne peccaminosa nella quale venne, fu chiamato “peccato”, affinché potesse essere sacrificato per lavare via il peccato. Infatti, sotto l’Antico Testamento, i sacrifici per il peccato erano considerati peccati stessi; e Lui, di cui tutti questi sacrifici erano simboli e ombre, divenne veramente “peccato” per noi. Per questo motivo l’apostolo, dopo aver detto: “Preghiamo in nome di Cristo che vi riconciliate con Dio”, aggiunge subito: “Poiché Egli lo ha reso peccato per noi, coloro che non conoscevamo alcun peccato; affinché noi potessimo diventare la giustizia di Dio in Lui”. Non dice, come leggono alcune copie errate, “Colui che non conosceva alcun peccato ha commesso peccato per noi”, come se Cristo stesso avesse peccato per nostro conto; ma dice: “Colui che non conosceva alcun peccato”, cioè Cristo, Dio, con il quale dobbiamo riconciliarci, “è stato reso peccato per noi”, cioè è diventato un sacrificio per i nostri peccati, attraverso il quale possiamo essere riconciliati con Dio. Così, essendo diventato “peccato” Lui, proprio come noi diventiamo giustizia (la nostra giustizia non è nostra, ma di Dio; non in noi stessi, ma in Lui), essendo diventato “peccato” non il Suo, ma il nostro, non in Lui stesso, ma in noi, ha dimostrato, attraverso la somiglianza con la carne peccaminosa nella quale fu crocifisso, che sebbene il peccato non fosse in Lui, tuttavia in un certo senso morì per il peccato, morendo nella carne che era simbolo di peccato; e che sebbene Egli stesso non avesse mai vissuto la vecchia vita del peccato, tuttavia con la Sua risurrezione ha rappresentato la nostra nuova vita, che nasce dalla vecchia morte nel peccato.

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Capitolo 42 – Il [Sacramento del Battesimo indica la nostra morte con Cristo al peccato e la nostra risurrezione insieme a Lui verso una vita nuova.

E questo è il significato del grande sacramento del battesimo che viene celebrato tra di noi: che tutti coloro che raggiungono questa grazia debbano morire al peccato, così come Lui stesso morì al peccato, poiché morì nella carne, che è l’immagine del peccato; e risorgendo dalla fonte battesimale, così come Lui risorse vivo dalla tomba, debbano iniziare una nuova vita nello Spirito, indipendentemente dall’età del loro corpo.

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Capitolo 43 – Il battesimo e la grazia che esso simboleggia sono accessibili a tutti, sia ai bambini che agli adulti.

Dall’infante appena nato al vecchio curvo dall’età, poiché nessuno è escluso dal battesimo, così nessuno, attraverso il battesimo, non muore al peccato. Tuttavia, gli infanti muoiono soltanto per il peccato originale; coloro che sono più anziani muoiono anche per tutti i peccati che le loro vite malvagie hanno aggiunto a quello che hanno portato con sé alla nascita.

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Capitolo 44 – Quando si parla di peccato, spesso il numero singolare viene usato al posto del plurale, e il plurale al posto del singolare.

Ma anche questi ultimi vengono spesso detti morire a causa del peccato; sebbene, senza dubbio, non muoiano per un solo peccato, ma per tutti i numerosi peccati che hanno commesso con il pensiero, con le parole o con le azioni. Infatti, il numero singolare viene spesso utilizzato al posto del plurale; come quando il poeta dice: “Riempiono il suo ventre di soldati armati”, anche se in questo caso sono coinvolti molti soldati. E leggiamo nelle nostre Scritture: “Pregate il Signore affinché ci liberi dal serpente” (“serpenti”, versione A e R.V.). Il Signore non parla di un solo serpente, anche se le persone soffrivano a causa di molti; lo stesso avviene in altri casi. D’altra parte, quando il peccato originale viene espresso al plurale – come quando si dice che i bambini vengono battezzati per la remissione dei peccati – si utilizza una figura retorica inversa: il numero plurale sostituisce quello singolare. Ad esempio, nel Vangelo si legge della morte di Erode: “Sono morti coloro che cercavano la vita del bambino”, invece di dire semplicemente “è morto”. E nell’Esodo: “Li hanno fatti”, dice Mosè, “dèi d’oro”, anche se in realtà avevano fatto soltanto un vitello d’oro; e di questo vitello dicevano: “Questi sono i tuoi dèi, o Israele, che ti hanno fatto uscire dalla terra d’Egitto”. Anche qui il numero plurale sostituisce quello singolare.

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However, even in that one sin, which “by one man entered into the world, and so passed upon all men,” and on account of which infants are baptized, a number of distinct sins may be observed, if it be analyzed as it were into its separate elements. For there is in it pride, because man chose to be under his own dominion, rather than under the dominion of God; and blasphemy, because he did not believe God; and murder, for he brought death upon himself; and spiritual fornication, for the purity of the human soul was corrupted by the seducing blandishments of the serpent; and theft, for man turned to his own use the food he had been forbidden to touch; and avarice, for he had a craving for more than should have been sufficient for him; and whatever other sin can be discovered on careful reflection to be involved in this one admitted sin.

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Chapter 46.—It is Probable that Children are Involved in the Guilt Not Only of the First Pair, But of Their Own Immediate Parents.

And it is said, with much appearance of probability, that infants are involved in the guilt of the sins not only of the first pair, but of their own immediate parents. For that divine judgment, “I shall visit the iniquities of the fathers upon the children,” certainly applies to them before they come under the new covenant by regeneration. And it was this new covenant that was prophesied of, when it was said by Ezekiel, that the sons should not bear the iniquity of the fathers, and that it should no longer be a proverb in Israel, “The fathers have eaten sour grapes, and the children’s teeth are set on edge.” Here lies the necessity that each man should be born again, that he might be freed from the sin in which he was born. For the sins committed afterwards can be cured by penitence, as we see is the case after baptism. And therefore the new birth would not have been appointed only that the first birth was sinful, so sinful that even one who was legitimately born in wedlock says: “I was shapen in iniquities, and in sins did my mother conceive me.” He did not say in iniquity, or in sin, though he might have said so correctly; but he preferred to say “iniquities” and “sins,” because in that one sin which passed upon all men, and which was so great that human nature was by it made subject to inevitable death, many sins, as I showed above, may be discriminated; and further, because there are other sins of the immediate parents, which though they have not the same effect in producing a change of nature, yet subject the children to guilt unless the divine grace and mercy interpose to rescue them.

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Chapter 47.—It is Difficult to Decide Whether the Sins of a Man’s Other Progenitors are Imputed to Him.

But about the sins of the other progenitors who intervene between Adam and a man’s own parents, a question may very well be raised. Whether every one who is born is involved in all their accumulated evil acts, in all their multiplied original guilt, so that the later he is born, so much the worse is his condition; or whether God threatens to visit the iniquity of the fathers upon the children unto the third and fourth generations, because in His mercy He does not extend His wrath against the sins of the progenitors further than that, lest those who do not obtain the grace of regeneration might be crushed down under too heavy a burden if they were compelled to bear as original guilt all the sins of all their progenitors from the very beginning of the human race, and to pay the penalty due to them; or whether any other solution of this great question may or may not be found in Scripture by a more diligent search and a more careful interpretation, I dare not rashly affirm.

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Chapter 48.—The Guilt of the First Sin is So Great that It Can Be Washed Away Only in the Blood of the Mediator, Jesus Christ.

Nevertheless, that one sin, admitted into a place where such perfect happiness reigned, was of so heinous a character, that in one man the whole human race was originally, and as one may say, radically, condemned; and it cannot be pardoned and blotted out except through the one Mediator between God and men, the man Christ Jesus, who only has had power to be so born as not to need a second birth.

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Chapter 49.—Christ Was Not Regenerated in the Baptism of John, But Submitted to It to Give Us an Example of Humility, Just as He Submitted to Death, Not as the Punishment of Sin, But to Take Away the Sin of the World.

Now, those who were baptized in the baptism of John, by whom Christ was Himself baptized, were not regenerated; but they were prepared through the ministry of His forerunner, who cried, “Prepare ye the way of the Lord,” for Him in whom only they could be regenerated. For His baptism is not with water only, as was that of John, but with the Holy Ghost also; so that whoever believes in Christ is regenerated by that Spirit, of whom Christ being generated, He did not need regeneration. Whence that announcement of the Father which was heard after His baptism, “This day have I begotten Thee,” referred not to that one day of time on which He was baptized, but to the one day of an unchangeable eternity, so as to show that this man was one in person with the Only-begotten. For when a day neither begins with the close of yesterday, nor ends with the beginning of to-morrow, it is an eternal to-day. Therefore He asked to be baptized in water by John, not that any iniquity of His might be washed away, but that He might manifest the depth of His humility. For baptism found in Him nothing to wash away, as death found in Him nothing to punish; so that it was in the strictest justice, and not by the mere violence of power, that the devil was crushed and conquered: for, as he had most unjustly put Christ to death, though there was no sin in Him to deserve death, it was most just that through Christ he should lose his hold of those who by sin were justly subject to the bondage in which he held them. Both of these, then, that is, both baptism and death, were submitted to by Him, not through a pitiable necessity, but of His own free pity for us, and as part of an arrangement by which, as one man brought sin into the world, that is, upon the whole human race, so one man was to take away the sin of the world.

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Chapter 50.—Christ Took Away Not Only the One Original Sin, But All the Other Sins that Have Been Added to It.

With this difference: the first man brought one sin into the world, but this man took away not only that one sin, but all that He found added to it. Hence the apostle says: “And not as it was by one that sinned, so is the gift: for the judgment was by one to condemnation, but the free gift is of many offenses unto justification.” For it is evident that the one sin which we bring with us by nature would, even if it stood alone, bring us under condemnation; but the free gift justifies man from many offenses: for each man, in addition to the one sin which, in common with all his kind, he brings with him by nature, has committed many sins that are strictly his own.

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Chapter 51.—All Men Born of Adam are Under Condemnation, and Only If New Born in Christ are Freed from Condemnation.

But what he says a little after, “Therefore, as by the offense of one judgment came upon all men to condemnation; even so by the righteousness of one the free gift came upon all men unto justification of life,” shows clearly enough that there is no one born of Adam but is subject to condemnation, and that no one, unless he be new born in Christ, is freed from condemnation.

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Chapter 52.—In Baptism, Which is the Similitude of the Death and Resurrection of Christ, All, Both Infants and Adults, Die to Sin that They May Walk in Newness of Life.

Tuttavia, anche in quel singolo peccato – che “entrò nel mondo attraverso un uomo e da lì si diffuse a tutti gli uomini”, e per il quale i bambini vengono battezzati – è possibile individuare numerosi altri peccati, se lo si analizza nei suoi singoli elementi. Vi è infatti in esso orgoglio, poiché l’uomo scelse di sottoporsi al proprio dominio piuttosto che a quello di Dio; blasfemia, poiché non credette in Dio; omicidio, poiché si autoinflisse la morte; fornicazione spirituale, poiché la purezza dell’anima umana fu corrotta dalle seducenti lusinghe del serpente; furto, poiché l’uomo utilizzò a proprio vantaggio il cibo che gli era stato proibito di toccare; avidità, poiché desiderò qualcosa di più di quanto gli fosse necessario; e qualsiasi altro peccato si possa riconoscere, riflettendoci attentamente.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 46 – È probabile che i bambini siano coinvolti nella colpevolezza non solo della prima coppia genitoriale, ma anche di quei genitori stessi da cui provengono.

Si dice, con grande apparenza di verosimiglianza, che i bambini siano coinvolti nella colpa dei peccati non solo dei loro primi genitori, ma anche di quelli immediatamente loro. Quel giudizio divino: “Farò ricadere le iniquità dei padri sui figli”, si applica certamente a loro prima che entrino sotto il nuovo patto attraverso la rigenerazione. Ed è proprio questo nuovo patto che fu profetizzato, quando Ezechiele disse che i figli non dovrebbero portare sulla propria testa le iniquità dei padri, e che non dovesse più esistere nell’Israele il detto: “I padri hanno mangiato uva acida, e i denti dei figli ne risentono”. Da qui deriva la necessità che ogni uomo nasca di nuovo, affinché possa essere liberato dal peccato in cui è nato. I peccati commessi in seguito possono infatti essere espiati attraverso la penitenza, come avviene dopo il battesimo. Pertanto, il nuovo battesimo non sarebbe stato istituito soltanto perché il primo parto fosse peccaminoso – così peccaminoso da far dire a chi nasce legittimamente nel matrimonio: “Sono stato formato nelle iniquità, e nei peccati mia madre mi ha concepito”. Non ha detto “nelle iniquità” o “nei peccati”, anche se avrebbe potuto dirlo correttamente; ha preferito usare i termini “iniquità” e “peccati”, perché nel quel singolo peccato che colpisce tutti gli uomini, e che è così grave da rendere la natura umana soggetta a una morte inevitabile, si possono distinguere molti altri peccati; inoltre, ci sono altri peccati dei genitori immediatamente loro, che, sebbene non abbiano lo stesso effetto nel modificare la natura dell’individuo, rendono comunque i figli colpevoli, a meno che la grazia e la misericordia divina non intervengano per salvarli.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 47 – È difficile stabilire se i peccati di altri antenati di una persona debbano essere attribuiti a lei stessa.

Ma riguardo ai peccati degli altri antenati che intercedono tra Adamo e i genitori stessi di un uomo, si può molto bene sollevare questa domanda: se ogni persona nata sia coinvolta in tutti i loro atti malvagi accumulati, in tutta la loro colpa originale moltiplicata, tanto più tardi nasce, tanto peggiore è la sua condizione; oppure se Dio minacci di far ricadere l’iniquità dei padri sui figli fino alla terza e quarta generazione, poiché nella Sua misericordia non estende la Sua ira sui peccati degli antenati oltre questo limite, affinché coloro che non ricevono la grazia della rigenerazione non vengano schiacciati da un peso troppo pesante, se dovessero essere costretti a portare come propria colpa originale tutti i peccati di tutti i loro antenati fin dall’inizio della razza umana e a pagare la pena che ne consegue; o se si possa trovare un’altra spiegazione a questa grande questione nella Scrittura, attraverso una ricerca più attenta e un’interpretazione più accurata, non oso affermarlo con precipitazione.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 48 – Il peccato originale è così grave che può essere lavato via soltanto con il sangue del Mediatore, Gesù Cristo.

Tuttavia, quel singolo peccato, introdotto in un luogo dove regnava una tale perfezione felice, era di natura così orribile che, in quell’unico uomo, l’intera umanità veniva originariamente, e si potrebbe dire radicalmente, condannata; e non può essere perdonato né cancellato se non attraverso l’unico Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, il quale solo aveva il potere di nascere in modo da non aver bisogno di una seconda nascita.

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Capitolo 49 – Cristo non fu rigenerato nel battesimo di Giovanni, ma vi si sottomise per darci un esempio di umiltà, proprio come si sottomise alla morte, non come punizione del peccato, ma per eliminare il peccato dal mondo.

Coloro che furono battezzati nel battesimo di Giovanni, colui mediante il quale Cristo stesso fu battezzato, non furono rigenerati; ma furono preparati attraverso l’opera del Suo precursore, che gridava: “Preparate la via del Signore”, per Lui in cui soltanto potevano essere rigenerati. Poiché il battesimo di Cristo non consiste solo nell’acqua, come quello di Giovanni, ma anche nello Spirito Santo; quindi chiunque crede in Cristo viene rigenerato da quello Spirito, dal quale Cristo stesso è nato e che, pertanto, Lui stesso non aveva bisogno di essere rigenerato. Da qui quella dichiarazione del Padre udita dopo il suo battesimo: “In questo giorno Ti ho generato”, che non si riferiva al giorno in cui fu battezzato, ma a quel giorno dell’eternità immutabile, per dimostrare che quell’uomo era uno nella persona con l’Unigenito. Poiché un giorno non inizia con la fine di ieri né termina con l’inizio di domani, è un “oggi” eterno. Pertanto Cristo chiese di essere battezzato nell’acqua da Giovanni, non perché qualche sua colpa dovesse essere lavata via, ma affinché potesse manifestare la profondità della Sua umiltà. Poiché il battesimo in Lui non trovò nulla da lavare via, così come la morte in Lui non trovò nulla da punire; quindi fu nella più stretta giustizia, e non semplicemente per violenza di potere, che il diavolo fu sconfitto e vinto: poiché, avendo condannato a morte Cristo in modo estremamente ingiusto – sebbene in Lui non vi fosse alcuna colpa degna di morte – fu assolutamente giusto che attraverso Cristo il diavolo perdesse il controllo su coloro che, a causa del peccato, erano giustamente soggetti alla schiavitù in cui li teneva. Quindi sia il battesimo che la morte furono entrambi subiti da Lui non per una necessità misera, ma per la Sua stessa pietà verso di noi, e come parte di un disegno secondo cui, così come un uomo ha portato il peccato nel mondo – cioè su tutta l’umanità –, allo stesso modo un altro uomo doveva eliminare il peccato dal mondo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 50 – Cristo non ha eliminato soltanto il Peccato Originale, ma anche tutti gli altri peccati che vi sono stati aggiunti in seguito.

Con questa differenza: il primo uomo portò un solo peccato nel mondo, ma quest’uomo non eliminò soltanto quel singolo peccato, ma anche tutti quelli che si erano accumulati in seguito ad esso. Ecco perché l’apostolo dice: “Non è come avvenne per il peccato commesso da un solo uomo, così avviene con il dono gratuito: la condanna derivò dal peccato di uno solo, ma il dono gratuito giustifica molte colpe”. È infatti evidente che quel singolo peccato che portiamo con noi per natura ci condannerebbe già di per sé; ma il dono gratuito giustifica l’uomo anche per molte altre colpe: poiché ognuno, oltre a quel peccato comune a tutta la nostra specie, ha commesso molti altri peccati che sono esclusivamente suoi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 51 – Tutti gli uomini nati da Adamo sono condannati; solo coloro che nascono di nuovo in Cristo possono essere liberati dalla condanna.

Ma ciò che egli afferma poco dopo, “Pertanto, così come per l’offesa di un solo uomo tutti gli uomini sono caduti sotto la condanna; allo stesso modo, per la giustizia di un solo uomo, il dono gratuito della salvezza è stato concesso a tutti gli uomini per la loro giustificazione”, dimostra chiaramente che nessuno nato da Adamo è esente dalla condanna, e che nessuno, se non viene rigenerato in Cristo, può liberarsi da essa.

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Capitolo 52 – Nel battesimo, che rappresenta l’immagine della morte e della risurrezione di Cristo, tutti, sia i bambini che gli adulti, muoiono al peccato affinché possano vivere nella novità della vita.

And after he has said as much about the condemnation through one man, and the free gift through one man, as he deemed sufficient for that part of his epistle, the apostle goes on to speak of the great mystery of holy baptism in the cross of Christ, and to clearly explain to us that baptism in Christ is nothing else than a similitude of the death of Christ, and that the death of Christ on the cross is nothing but a similitude of the pardon of sin: so that just as real as is His death, so real is the remission of our sins; and just as real as is His resurrection, so real is our justification. He says: “What shall we say, then? Shall we continue in sin, that grace may abound?” For he had said previously, “But where sin, abounded, grace did much more abound.” And therefore he proposes to himself the question, whether it would be right to continue in sin for the sake of the consequent abounding grace. But he answers, “God forbid;” and adds, “How shall we, that are dead to sin, live any longer therein?” Then, to show that we are dead to sin, “Know ye not,” he says, “that so many of us as were baptized into Jesus Christ, were baptized into His death?” If, then, the fact that we were baptized into the death of Christ proves that we are dead to sin, it follows that even infants who are baptized into Christ die to sin, being baptized into His death. For there is no exception made: “So many of us as were baptized into Jesus Christ, were baptized into His death.” And this is said to prove that we are dead to sin. Now, to what sin do infants die in their regeneration but that sin which they bring with them at birth? And therefore to these also applies what follows: “Therefore we are buried with Him by baptism into death; that, like as Christ was raised up from the dead by the glory of the Father, even so we also should walk in newness of life. For if we have been planted together in the likeness of His death, we shall be also in the likeness of His resurrection: knowing this, that our old man is crucified with Him, that the body of sin might be destroyed, that henceforth we should not serve sin. For he that is dead is freed from sin. Now if we be dead with Christ, we believe that we shall also live with Him: knowing that Christ, being raised from the dead, dieth no more; death hath no more dominion over Him. For in that He died, He died unto sin once; but in that He liveth, He liveth unto God. Likewise reckon ye also yourselves to be dead indeed unto sin, but alive unto God through Jesus Christ our Lord.” Now he had commenced with proving that we must not continue in sin that grace may abound, and had said: “How shall we that are dead to sin live any longer therein?” And to show that we are dead to sin, he added: “Know ye not, that so many of us as were baptized into Jesus Christ, were baptized into His death?” And so he concludes this whole passage just as he began it. For he has brought in the death of Christ in such a way as to imply that Christ Himself also died to sin. To what sin did He die if not to the flesh, in which there was not sin, but the likeness of sin, and which was therefore called by the name of sin? To those who are baptized into the death of Christ, then,—and this class includes not adults only, but infants as well,—he says: “Likewise reckon ye also yourselves to be dead indeed unto sin, but alive unto God through Jesus Christ our Lord.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 53.—Christ’s Cross and Burial, Resurrection, Ascension, and Sitting Down at the Right Hand of God, are Images of the Christian Life.

All the events, then, of Christ’s crucifixion, of His burial, of His resurrection the third day, of His ascension into heaven, of His sitting down at the right hand of the Father, were so ordered, that the life which the Christian leads here might be modelled upon them, not merely in a mystical sense, but in reality. For in reference to His crucifixion it is said: “They that are Christ’s have crucified the flesh, with the affections and lusts.” And in reference to His burial: “We are buried with Him by baptism into death.” In reference to His resurrection: “That, like as Christ was raised up from the dead by the glory of the Father, even so we also should walk in newness of life.” And in reference to His ascension into heaven and sitting down at the right hand of the Father: “If ye then be risen with Christ, seek those things which are above, where Christ sitteth on the right hand of God. Set your affection on things above, not on things on the earth. For ye are dead, and your life is hid with Christ in God.”

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Chapter 54.—Christ’s Second Coming Does Not Belong to the Past, But Will Take Place at the End of the World.

But what we believe as to Christ’s action in the future, when He shall come from heaven to judge the quick and the dead, has no bearing upon the life which we now lead here; for it forms no part of what He did upon earth, but is part of what He shall do at the end of the world. And it is to this that the apostle refers in what immediately follows the passage quoted above: “When Christ, who is our life, shall appear, then shall ye also appear with Him in glory.”

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Chapter 55.—The Expression, “Christ Shall Judge the Quick and the Dead,” May Be Understood in Either of Two Senses.

Now the expression, “to judge the quick and the dead,” may be interpreted in two ways: either we may understand by the “quick” those who at His advent shall not yet have died, but whom He shall find alive in the flesh, and by the “dead” those who have departed from the body, or who shall have departed before His coming; or we may understand the “quick” to mean the righteous, and the “dead” the unrighteous; for the righteous shall be judged as well as others. Now the judgment of God is sometimes taken in a bad sense, as, for example, “They that have done evil unto the resurrection of judgment;”( ( damnation, A.V.) ) sometimes in a good sense, as, “Save me, O God, by Thy name, and judge me by Thy strength.” This is easily understood when we consider that it is the judgment of God which separates the good from the evil, and sets the good at His right hand, that they may be delivered from evil, and not destroyed with the wicked; and it is for this reason that the Psalmist cried, “Judge me, O God,” and then added, as if in explanation, “and distinguish my cause from that of an ungodly nation.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

E dopo aver detto quanto ritenesse sufficiente riguardo alla condanna attraverso un uomo e al dono gratuito attraverso un uomo, in quella parte della sua epistola, l’apostolo prosegue parlando del grande mistero del santo battesimo nella croce di Cristo, spiegandoci chiaramente che il battesimo in Cristo non è altro che una simbologia della morte di Cristo, e che la morte di Cristo sulla croce non è altro che una simbologia del perdono dei peccati: quindi, tanto quanto reale è la sua morte, altrettanto reale è il rimorso dei nostri peccati; e tanto quanto reale è la sua risurrezione, altrettanto reale è la nostra giustificazione. Dice: “Che cosa dovremmo dunque dire? Dovremmo continuare a vivere nel peccato affinché la grazia possa abbondare?” Poiché aveva detto in precedenza: “Ma dove il peccato ha abbondato, la grazia è ancora più abbondante.” E quindi si pone la domanda se sia giusto continuare a vivere nel peccato al fine di ottenere una grazia ancora più abbondante. Ma risponde: “Dio non lo permetta”; e aggiunge: “Come potremmo noi, che siamo morti per il peccato, continuare a viverci dentro?” Poi, per dimostrare che siamo morti per il peccato, dice: “Non sapete forse che molti di noi, essendo stati battezzati in Gesù Cristo, sono stati battezzati nella sua morte?” Se dunque il fatto che siamo stati battezzati nella morte di Cristo dimostra che siamo morti per il peccato, ne consegue che anche i bambini, essendo battezzati in Cristo, muoiono per il peccato, poiché vengono battezzati nella sua morte. Non vi sono eccezioni: “Molti di noi, essendo stati battezzati in Gesù Cristo, sono stati battezzati nella sua morte.” E questo viene detto proprio per dimostrare che siamo morti per il peccato. Ora, in quale peccato muoiono i bambini nel momento della loro rigenerazione, se non in quel peccato che portano con sé alla nascita? E quindi anche a loro si applica quanto segue: “Pertanto, attraverso il battesimo veniamo sepolti insieme a Lui nella morte; affinché, così come Cristo è risorto dai morti per la gloria del Padre, anche noi possiamo vivere in una nuova vita. Poiché se siamo stati piantati insieme alla sua morte, anche noi saremo alla sua risurrezione: sappiendo che il nostro vecchio io è stato crocifisso insieme a Lui, affinché il corpo del peccato possa essere distrutto e che da allora in poi non serviamo più il peccato. Poiché colui che è morto è liberato dal peccato. Ora, se siamo morti con Cristo, crediamo anche di vivere con Lui; sappiendo che Cristo, essendo risorto dai morti, non muore più; la morte non ha più potere su di Lui. Poiché in quel momento della sua morte è morto per il peccato una volta; ma ora che vive, vive per Dio. Così anche voi consideratevi veramente morti per il peccato, ma vivi per Dio attraverso Gesù Cristo, nostro Signore.” Inizialmente aveva dimostrato che non dobbiamo continuare a vivere nel peccato affinché la grazia possa abbondare, dicendo: “Come potremmo noi, che siamo morti per il peccato, continuare a viverci dentro?” E poi, per mostrare che siamo morti per il peccato, aveva aggiunto: “Non sapete forse che molti di noi, essendo stati battezzati in Gesù Cristo, sono stati battezzati nella sua morte?” E così conclude l’intera epistola esattamente come l’aveva iniziata. Poiché Egli ha portato la morte di Cristo in modo tale da far intendere che anche Cristo stesso sia morto per il peccato. Per quale peccato è morto, se non per quella carne nella quale non esisteva alcun peccato, ma soltanto l’aspetto del peccato, e che per questo veniva chiamata “peccato”? A coloro che sono battezzati nella morte di Cristo – e questa categoria include non solo gli adulti, ma anche i bambini – Egli dice: “Anche voi consideratevi veramente morti al peccato, ma vivi a Dio per mezzo di Gesù Cristo, nostro Signore.”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 53 – La Croce di Cristo, la sua sepoltura, la risurrezione, l’ascensione e il suo sedersi alla destra di Dio sono immagini della vita cristiana.

Quindi, tutti gli eventi relativi alla crocifissione di Cristo, al Suo sepolcro, alla Sua risurrezione al terzo giorno, all’Ascensione in cielo e al Suo sedersi alla destra del Padre, furono disposti in modo tale che la vita cristiana possa essere modellata su di essi, non solo in senso mistico, ma concretamente. Per quanto riguarda la Sua crocifissione, si dice: “Coloro che appartengono a Cristo hanno crocifisso la carne, insieme alle passioni e ai desideri terreni”. Per quanto riguarda il Suo sepolcro, si dice: “Noi veniamo sepolti con Lui attraverso il battesimo, nella morte”. Per quanto riguarda la Sua risurrezione, si dice: “Così come Cristo è risorto dai morti per la gloria del Padre, anche noi dobbiamo vivere una vita nuova”. E per quanto riguarda l’Ascensione in cielo e il Suo sedersi alla destra del Padre, si dice: “Se dunque siete risorti con Cristo, cercateci là dove Egli siede alla destra di Dio; rivolgete i vostri pensieri verso le cose celesti, non verso quelle terrene. Poiché voi siete morti, e la vostra vita è nascosta insieme a Cristo in Dio”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 54 – La seconda venuta di Cristo non appartiene al passato, ma avverrà alla fine del mondo.

Ma ciò in cui crediamo riguardo all’azione di Cristo nel futuro, quando Egli verrà dal cielo per giudicare i vivi e i morti, non ha alcuna rilevanza sulla vita che conduciamo ora qui; poiché non fa parte di ciò che Egli ha fatto sulla terra, ma appartiene a ciò che farà alla fine del mondo. Ed è proprio a questo che allude l’apostolo nelle parole che seguono immediatamente il passaggio citato sopra: “Quando Cristo, che è la nostra vita, apparirà, anche voi apparirete con Lui in gloria.”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 55 – L’espressione “Cristo giudicherà i vivi e i morti” può essere intesa in due modi diversi.

L’espressione “giudicare i vivi e i morti” può essere interpretata in due modi: o possiamo intendere con i “vivi” coloro che al Suo avvento non saranno ancora morti, ma che Egli troverà ancora in vita nel corpo fisico, e con i “morti” coloro che hanno lasciato questo mondo, ovvero quelli che saranno deceduti prima del Suo arrivo; oppure possiamo intendere con i “vivi” i giusti e con i “morti” gli ingiusti, poiché anche i giusti saranno giudicati come tutti gli altri. Il giudizio di Dio viene talvolta inteso in senso negativo, come nel detto “Coloro che hanno commesso il male attendono la risurrezione e il giudizio” (condanna, versione anglicana); altre volte invece in senso positivo, come nel versetto “Salvami, o Dio, con il Tuo nome, e giudicami con la Tua potenza”. Questo si comprende facilmente se consideriamo che è proprio il giudizio di Dio a separare i buoni dai cattivi, a porre i buoni alla Sua destra affinché possano essere liberati dal male e non distrutti insieme ai malvagi; ed è per questa ragione che il Salmista gridava: “Giudicami, o Dio”, aggiungendo poi, come spiegazione, “e distingui la mia causa da quella di una nazione ingiusta”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

And now, having spoken of Jesus Christ, the only Son of God, our Lord, with the brevity suitable to a confession of our faith, we go on to say that we believe also in the Holy Ghost,—thus completing the Trinity which constitutes the Godhead. Then we mention the Holy Church. And thus we are made to understand that the intelligent creation, which constitutes the free Jerusalem, ought to be subordinate in the order of speech to the Creator, the Supreme Trinity: for all that is said of the man Christ Jesus has reference, of course, to the unity of the person of the Only-begotten. Therefore the true order of the Creed demanded that the Church should be made subordinate to the Trinity, as the house to Him who dwells in it, the temple to God who occupies it, and the city to its builder. And we are here to understand the whole Church, not that part of it only which wanders as a stranger on the earth, praising the name of God from the rising of the sun to the going down of the same, and singing a new song of deliverance from its old captivity; but that part also which has always from its creation remained steadfast to God in heaven, and has never experienced the misery consequent upon a fall. This part is made up of the holy angels, who enjoy uninterrupted happiness; and (as it is bound to do) it renders assistance to the part which is still wandering among strangers: for these two parts shall be one in the fellowship of eternity, and now they are one in the bonds of love, the whole having been ordained for the worship of the one God. Wherefore, neither the whole Church, nor any part of it, has any desire to be worshipped instead of God, nor to be God to any one who belongs to the temple of God—that temple which is built up of the saints who were created by the uncreated God. And therefore the Holy Spirit, if a creature, could not be the Creator, but would be a part of the intelligent creation. He would simply be the highest creature, and therefore would not be mentioned in the Creed before the Church; for He Himself would belong to the Church, to that part of it which is in the heavens. And He would not have a temple, for He Himself would be part of a temple. Now He has a temple, of which the apostle says: “Know ye not that your body is the temple of the Holy Ghost, which is in you, which ye have of God?” Of which body he says in another place: “Know ye not that your bodies are the members of Christ?” How, then, is He not God, seeing that He has a temple? and how can He be less than Christ, whose members are His temple? Nor has He one temple, and God another, seeing that the same apostle says: “Know ye not that ye are the temple of God?” and adds, as proof of this, “and that the Spirit of God dwelleth in you.” God, then, dwells in His temple: not the Holy Spirit only, but the Father also, and the Son, who says of His own body, through which He was made Head of the Church upon earth (“that in all things He might have the pre-eminence):” “Destroy this temple, and in three days I will raise it up.” The temple of God, then, that is, of the Supreme Trinity as a whole, is the Holy Church, embracing in its full extent both heaven and earth.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

E ora, dopo aver parlato di Gesù Cristo, l’unico Figlio di Dio, nostro Signore, con la brevità adeguata a una confessione della nostra fede, continuiamo dicendo che crediamo anche nello Spirito Santo, completando così la Trinità che costituisce la divinità. Poi menzioniamo la Santa Chiesa. E in questo modo comprendiamo che la creazione intelligente, che costituisce la “Gerusalemme libera”, debba essere subordinata, nell’ordine del discorso, al Creatore, alla Suprema Trinità: infatti tutto ciò che si dice dell’uomo Cristo Gesù riguarda naturalmente l’unità della persona del Figlio unigenito. Pertanto, l’ordine vero della Confessione di fede richiedeva che la Chiesa fosse posta sotto la Trinità, come la casa di Colui che vi abita, il tempio di Dio che vi dimora e la città del suo Creatore. Qui intendiamo tutta la Chiesa, non soltanto quella parte di essa che, sulla terra, esalta il nome di Dio dal sorgere al tramonto del sole e canta un nuovo inno di liberazione dalla sua antica schiavitù; ma anche quella parte che, fin dalla sua creazione, è rimasta fedele a Dio nei cieli e non ha mai conosciuto la miseria derivante da una caduta. Questa parte è composta dagli angeli santi, che godono di felicità ininterrotta; e, come è inevitabile, essa aiuta quella parte della Chiesa che ancora erra tra gli stranieri: poiché queste due parti saranno una nella comunione dell’eternità, e ora sono già una nei legami dell’amore, tutto ciò è stato ordinato per l’adorazione di un solo Dio. Pertanto, né la Chiesa nel suo insieme, né alcuna sua parte desiderano essere adorate al posto di Dio, né possono considerarsi Dio per coloro che appartengono al tempio di Dio – quel tempio che è formato dai santi creati dal Dio increato. E quindi lo Spirito Santo, se fosse una creatura, non potrebbe essere il Creatore, ma sarebbe soltanto una parte della creazione intelligente; sarebbe semplicemente la creatura più elevata e, di conseguenza, non verrebbe menzionato nella Confessione di fede prima della Chiesa; poiché Egli stesso appartiene alla Chiesa, a quella sua parte che si trova nei cieli. E non avrebbe un tempio, poiché Egli stesso sarebbe parte di un tempio. Ora invece ha un tempio, del quale l’apostolo dice: “Non sapete forse che il vostro corpo è il tempio dello Spirito Santo che è in voi?” Di quel corpo egli dice altrove: “Non sapete forse che i vostri corpi sono i membri di Cristo?” Come può dunque Egli non essere Dio, visto che ha un tempio? E come potrebbe essere inferiore a Cristo, il cui corpo è il suo tempio? Né Lui possiede un tempio diverso da quello di Dio, poiché lo stesso apostolo dice: “Non sapete forse che voi siete il tempio di Dio?” e aggiunge, come prova di ciò: “E che lo Spirito di Dio dimora in voi”. Quindi Dio abita nel Suo tempio: non solo lo Spirito Santo, ma anche il Padre e il Figlio, il quale parla del proprio corpo, attraverso il quale è diventato Capo della Chiesa sulla terra (“affinché possedesse la preminenza in tutte le cose”): “Distruggete questo tempio, e in tre giorni lo ricostruirò”. Il tempio di Dio, dunque, cioè l’intera Trinità Suprema, è la Santa Chiesa, che comprende in tutto il suo esteso ambito sia il cielo che la terra.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

But of that part of the Church which is in heaven what can we say, except that no wicked one is found in it, and that no one has fallen from it, or shall ever fall from it, since the time that “God spared not the angels that sinned,” as the Apostle Peter writes, “but cast them down to hell, and delivered them into chains of darkness, to be reserved unto judgment?”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ma di quella parte della Chiesa che si trova in cielo, cosa possiamo dire se non che in essa non si trova alcun malvagio, e che nessuno vi è caduto, né mai cadrà, da quando “Dio non risparmiò gli angeli che peccarono”, come scrive l’apostolo Pietro, “ma li gettò nell’inferno e li imprigionò nelle catene delle tenebre, per riservarli al giudizio”?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Now, what the organization is of that supremely happy society in heaven: what the differences of rank are, which explain the fact that while all are called by the general name angels, as we read in the Epistle to the Hebrews, “but to which of the angels said God at any time, Sit on my right hand?” (this form of expression being evidently designed to embrace all the angels without exception), we yet find that there are some called archangels; and whether the archangels are the same as those called hosts, so that the expression, “Praise ye Him, all His angels: praise ye Him, all His hosts,”(, [“host,” R.V.]. ) is the same as if it had been said, “Praise ye Him, all His angels: praise ye Him, all His archangels;” and what are the various significations of those four names under which the apostle seems to embrace the whole heavenly company without exception, “whether they be thrones, or dominions, or principalities, or powers:”—let those who are able answer these questions, if they can also prove their answers to be true; but as for me, I confess my ignorance. I am not even certain upon this point: whether the sun, and the moon, and all the stars, do not form part of this same society, though many consider them merely luminous bodies, without either sensation or intelligence.

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Chapter 59.—The Bodies Assumed by Angels Raise a Very Difficult, and Not Very Useful, Subject of Discussion.

Further, who will tell with what sort of bodies it was that the angels appeared to men, making themselves not only visible, but tangible; and again, how it is that, not through material bodies, but by spiritual power, they present visions not to the bodily eyes, but to the spiritual eyes of the mind, or speak something not into the ear from without, but from within the soul of the man, they themselves being stationed there too, as it is written in the prophet, “And the angel that spake in me said unto me”( (“The angel that talked with me,” A.V.). ) (he does not say, “that spake to me,” but “that spake in me”); or appear to men in sleep, and make communications through dreams, as we read in the Gospel, “Behold, the angel of the Lord appeared unto him in a dream, saying”? For these methods of communication seem to imply that the angels have not tangible bodies, and make it a very difficult question to solve how the patriarchs washed their feet,(, xix. 2 ) and how it was that Jacob wrestled with the angel in a way so unmistakeably material. To ask questions like these, and to make such guesses as we can at the answers, is a useful exercise for the intellect, if the discussion be kept within proper bounds, and if we avoid the error of supposing ourselves to know what we do not know. For what is the necessity for affirming, or denying, or defining with accuracy on these subjects, and others like them, when we may without blame be entirely ignorant of them?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 60.—It is More Necessary to Be Able to Detect the Wiles of Satan When He Transforms Himself into an Angel of Light.

It is more necessary to use all our powers of discrimination and judgment when Satan transforms himself into an angel of light, lest by his wiles he should lead us astray into hurtful courses. For, while he only deceives the bodily senses, and does not pervert the mind from that true and sound judgment which enables a man to lead a life of faith, there is no danger to religion; or if, feigning himself to be good, he does or says the things that befit good angels, and we believe him to be good, the error is not one that is hurtful or dangerous to Christian faith. But when, through these means, which are alien to his nature, he goes on to lead us into courses of his own, then great watchfulness is necessary to detect, and refuse to follow, him. But how many men are fit to evade all his deadly wiles, unless God restrains and watches over them? The very difficulty of the matter, however, is useful in this respect, that it prevents men from trusting in themselves or in one another, and leads all to place their confidence in God alone. And certainly no pious man can doubt that this is most expedient for us.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ora, quale sia la struttura di quella società estremamente felice in cielo; quali siano le differenze di rango che spiegano il fatto che, sebbene tutti vengano chiamati con il nome generico di “angeli”, come leggiamo nell’Epistola agli Ebrei (“Ma a quale degli angeli Dio ha mai detto: ‘Siediti alla mia destra?’” – questa espressione sembra intendere di includere tutti gli angeli senza eccezione), troviamo comunque che alcuni sono chiamati “arcangeli”; e se gli arcangeli siano la stessa cosa di quelli chiamati “schiere angeliche”, in modo che l’espressione “LodateLo, tutti i Suoi angeli; lodateLo, tutte le Sue schiere angeliche” significhi lo stesso di “LodateLo, tutti gli arcangeli del Suo regno”; e quali siano i vari significati di quei quattro nomi con cui l’apostolo sembra includere l’intera comunità celeste senza eccezione (“sia che si tratti di troni, di dominii, di principati o di poteri”): che coloro che sono in grado rispondano a queste domande, se possono anche dimostrare la veridicità delle loro risposte; ma per quanto mi riguarda, confesso la mia ignoranza. Non sono nemmeno certo su questo punto: se il sole, la luna e tutte le stelle facciano parte di questa stessa comunità celeste, anche se molti li considerano semplicemente corpi luminosi privi di sensazioni o intelligenza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 59 – I corpi assunti dagli angeli sollevano un argomento di discussione molto difficile e non particolarmente utile.

Inoltre, chi può dire con quali tipi di corpi gli angeli si siano manifestati agli uomini, rendendosi non solo visibili, ma anche tangibili? E ancora: come sia possibile che, senza utilizzare corpi materiali, ma attraverso poteri spirituali, essi presentino visioni non agli occhi fisici, bensì agli “occhi spirituali” dell’anima, o che parlino non all’orecchio dall’esterno, ma dall’interno dell’anima stessa dell’uomo – essendo essi stessi presenti lì dentro, come si legge nel profeta: “L’angelo che parlava in me mi disse, ” (e non “che mi parlò”, bensì “che parlava in me”); o come possano apparire agli uomini nei sogni e comunicare attraverso di essi, come leggiamo nel Vangelo: “Ecco, l’angelo del Signore gli apparve in sogno, ”? Poiché questi metodi di comunicazione sembrano implicare che gli angeli non abbiano corpi tangibili, diventa davvero difficile comprendere come i patriarchi potessero lavarsi i piedi, o come Giacobbe potesse lottare con l’angelo in modo così chiaramente materiale. Porsi queste domande e formulare ipotesi al riguardo rappresenta un utile esercizio per l’intelletto, purché la discussione rimanga entro limiti appropriati e si eviti l’errore di presumere di sapere ciò che in realtà non si conosce. Infatti, qual è la necessità di affermare, negare o definire con precisione queste questioni, quando possiamo tranquillamente ignorarle del tutto senza alcun rimorso?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 60 – È ancora più necessario essere in grado di riconoscere le insidie di Satana quando si trasforma in un angelo di luce.

È ancora più necessario utilizzare tutte le nostre facoltà di discernimento e giudizio quando Satana si trasforma in un angelo di luce, affinché non ci induca con le sue astuzie in sentieri dannosi. Poiché, sebbene inganni soltanto i sensi fisici e non distorca la mente da quel vero e sano giudizio che permette all’uomo di condurre una vita di fede, non esiste alcun pericolo per la religione; o, se si finge buono e dice o fa cose degne di angeli buoni, e noi crediamo che sia buono, l’errore commesso non è dannoso né pericoloso per la fede cristiana. Ma quando, attraverso questi mezzi estranei alla sua natura, cerca di condurci lungo i suoi propri sentieri, allora è necessaria una grande attenzione per riconoscerlo e rifiutare di seguirlo. Quanti uomini, tuttavia, sono in grado di sfuggire a tutte le sue insidie mortali, se non è Dio stesso a proteggerli e vegliarli? La stessa difficoltà della situazione, però, è utile in questo senso: impedisce agli uomini di fidarsi di sé stessi o gli uni degli altri, inducendoli tutti a riporre la loro fiducia esclusivamente in Dio. E certamente nessun uomo pio può dubitare che ciò sia il modo più opportuno per noi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

This part of the Church, then, which is made up of the holy angels and the hosts of God, shall become known to us in its true nature, when, at the end of the world, we shall be united with it in the common possession of everlasting happiness. But the other part, which, separated from it, wanders as a stranger on the earth, is better known to us, both because we belong to it, and because it is composed of men, and we too are men. This section of the Church has been redeemed from all sin by the blood of a Mediator who had no sin, and its song is: “If God be for us, who can be against us? He that spared not His own Son, but delivered Him up for us all.” Now it was not for the angels that Christ died. Yet what was done for the redemption of man through His death was in a sense done for the angels, because the enmity which sin had put between men and the holy angels is removed, and friendship is restored between them, and by the redemption of man the gaps which the great apostasy left in the angelic host are filled up.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 62.—By the Sacrifice of Christ All Things are Restored, and Peace is Made Between Earth and Heaven.

And, of course, the holy angels, taught by God, in the eternal contemplation of whose truth their happiness consists, know how great a number of the human race are to supplement their ranks, and fill up the full tale of their citizenship. Wherefore the apostle says, that “all things are gathered together in one in Christ, both which are in heaven and which are on earth.” The things which are in heaven are gathered together when what was lost therefrom in the fall of the angels is restored from among men; and the things which are on earth are gathered together, when those who are predestined to eternal life are redeemed from their old corruption. And thus, through that single sacrifice in which the Mediator was offered up, the one sacrifice of which the many victims under the law were types, heavenly things are brought into peace with earthly things, and earthly things with heavenly. Wherefore, as the same apostle says: “For it pleased the Father that in Him should all fullness dwell: and, having made peace through the blood of His cross, by Him to reconcile all things to Himself: by Him, I say, whether they be things in earth, or things in heaven.”(. [ R.V. “summed up.”]. )

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Quindi, questa parte della Chiesa, composta dagli angeli santi e dalle schiere di Dio, ci sarà rivelata nella sua vera natura quando, alla fine del mondo, ne saranno uniti tutti nell’possesso comune della felicità eterna. L’altra parte, invece, separata da essa e che vagabonda sulla terra come un estraneo, ci è più conosciuta: sia perché appartiene a noi, sia perché è composta da uomini, e anche noi siamo uomini. Questa sezione della Chiesa è stata redenta da ogni peccato dal sangue di un Mediatore che non aveva alcun peccato; il suo canto è: “Se Dio è per noi, chi può essere contro di noi? Colui che non risparmiò nemmeno suo Figlio, ma lo diede in sacrificio per tutti noi”. Cristo, tuttavia, non morì per gli angeli. Eppure ciò che fu compiuto per la redenzione dell’uomo attraverso la sua morte fu, in un certo senso, anche compiuto per gli angeli: l’inimicizia che il peccato aveva creato tra gli uomini e gli angeli santi è stata eliminata, e tra loro è stata ristabilita l’amicizia; inoltre, con la redenzione dell’uomo, le lacune lasciate dalla grande apostasia nelle schiere angeliche sono state colmate.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 62 – Con il sacrificio di Cristo tutte le cose vengono ripristinate e si instaura la pace tra terra e cielo.

E, naturalmente, gli angeli santi, istruiti da Dio e la cui felicità consiste nella contemplazione eterna della sua verità, sanno quante persone appartenenti alla razza umana possano integrare le loro file e completare il quadro della loro “cittadinanza celeste”. Per questo motivo l’apostolo afferma che “tutto è riunito in Cristo, sia ciò che è in cielo che ciò che è sulla terra”. Ciò che è in cielo viene ricongiunto quando ciò che vi era perduto con la caduta degli angeli viene restituito tra gli uomini; ciò che è sulla terra viene ricongiunto quando coloro che sono predestinati alla vita eterna vengono redenti dalla loro vecchia corruzione. E così, attraverso quel singolo sacrificio nel quale il Mediatore fu offerto in dono – quel sacrificio che rappresentava in modo simbolico i numerosi sacrifici prescritti dalla legge – le realtà celesti vengono riconciliate con quelle terrene, e queste ultime con le prime. Come dice lo stesso apostolo: “Poiché il Padre volle che in Lui dimorasse tutta la pienezza; e, aver fatto pace attraverso il sangue della Sua croce, ha riconciliato tutte le cose a Sé stesso: sia quelle che sono sulla terra, che quelle che sono in cielo”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

This peace, as Scripture saith, “passeth all understanding,” and cannot be known by us until we have come into the full possession of it. For in what sense are heavenly things reconciled, except they be reconciled to us, viz. by coming into harmony with us? For in heaven there is unbroken peace, both between all the intelligent creatures that exist there, and between these and their Creator. And this peace, as is said, passeth all understanding; but this, of course, means our understanding, not that of those who always behold the face of their Father. We now, however great may be our human understanding, know but in part, and see through a glass darkly. But when we shall be equal unto the angels of God then we shall see face to face, as they do; and we shall have as great peace towards them as they have towards us, because we shall love them as much as we are loved by them. And so their peace shall be known to us: for our own peace shall be like to theirs, and as great as theirs, nor shall it then pass our understanding. But the peace of God, the peace which He cherisheth towards us, shall undoubtedly pass not our understanding only, but theirs as well. And this must be so: for every rational creature which is happy derives its happiness from Him; He does not derive His from it. And in this view it is better to interpret “all” in the passage, “The peace of God passeth all understanding,” as admitting of no exception even in favor of the understanding of the holy angels: the only exception that can be made is that of God Himself. For, of course, His peace does not pass His own understanding.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 64.—Pardon of Sin Extends Over the Whole Mortal Life of the Saints, Which, Though Free from Crime, is Not Free from Sin.

But the angels even now are at peace with us when our sins are pardoned. Hence, in the order of the Creed, after the mention of the Holy Church is placed the remission of sins. For it is by this that the Church on earth stands: it is through this that what had been lost, and was found, is saved from being lost again. For, setting aside the grace of baptism, which is given as an antidote to original sin, so that what our birth imposes upon us, our new birth relieves us from (this grace, however, takes away all the actual sins also that have been committed in thought, word, and deed): setting aside, then, this great act of favor, whence commences man’s restoration, and in which all our guilt, both original and actual, is washed away, the rest of our life from the time that we have the use of reason provides constant occasion for the remission of sins, however great may be our advance in righteousness. For the sons of God, as long as they live in this body of death, are in conflict with death. And although it is truly said of them, “As many as are led by the Spirit of God, they are the sons of God,” yet they are led by the Spirit of God, and as the sons of God advance towards God under this drawback, that they are led also by their own spirit, weighted as it is by the corruptible body; and that, as the sons of men, under the influence of human affections, they fall back to their old level, and so sin. There is a difference, however. For although every crime is a sin, every sin is not a crime. And so we say that the life of holy men, as long as they remain in this mortal body, may be found without crime; but, as the Apostle John says, “If we say that we have no sin, we deceive ourselves, and the truth is not in us.”

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Chapter 65.—God Pardons Sins, But on Condition of Penitence, Certain Times for Which Have Been Fixed by the Law of the Church.

But even crimes themselves, however great, may be remitted in the Holy Church; and the mercy of God is never to be despaired of by men who truly repent, each according to the measure of his sin. And in the act of repentance, where a crime has been committed of such a nature as to cut off the sinner from the body of Christ, we are not to take account so much of the measure of time as of the measure of sorrow; for a broken and a contrite heart God doth not despise. But as the grief of one heart is frequently hid from another, and is not made known to others by words or other signs, when it is manifest to Him of whom it is said, “My groaning is not hid from Thee,” those who govern the Church have rightly appointed times of penitence, that the Church in which the sins are remitted may be satisfied; and outside the Church sins are not remitted. For the Church alone has received the pledge of the Holy Spirit, without which there is no remission of sins—such, at least, as brings the pardoned to eternal life.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Questa pace, come dice la Scrittura, “trascende ogni comprensione umana” e non può essere conosciuta da noi finché non ne avremo pienamente possesso. Infatti, in che senso possono le realtà celesti essere riconciliate, se non attraverso la loro armonia con noi? Nel cielo esiste una pace ininterrotta, sia tra tutte le creature intelligenti che vi abitano, sia tra queste e il loro Creatore. Questa pace, come si dice, trascende ogni comprensione umana; ma ciò riguarda ovviamente la nostra capacità di comprenderla, non quella di coloro che vedono sempre il volto del loro Padre. Noi, per quanto grande possa essere la nostra intelligenza umana, conosciamo questa pace solo in parte e attraverso una visione oscura e limitata. Ma quando saremo uguali agli angeli di Dio, allora la vedremo faccia a faccia, come fanno loro; avremo verso di loro la stessa pace che hanno loro verso di noi, perché li ameremo tanto quanto ci amano loro. E così anche la loro pace sarà comprensibile per noi: poiché la nostra pace sarà simile alla loro e altrettanto grande, e non trascenderà più la nostra capacità di comprensione. Ma la pace di Dio, quella che Egli nutre verso di noi, senza dubbio trascenderà non solo la nostra, ma anche quella degli angeli stessi. E così deve essere: poiché ogni creatura razionale che è felice trova la sua felicità in Lui; Lui, invece, non trova la propria felicità in esse. Da questo punto di vista, è meglio interpretare l’espressione “la pace di Dio trascende ogni comprensione” nel senso che essa non ammette alcuna eccezione, nemmeno per l’intelligenza degli angeli santi: l’unica eccezione possibile è quella di Dio stesso. Infatti, la Sua pace certamente non trascende la Sua stessa capacità di comprensione.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 64 – Il perdono dei peccati si estende per tutta la vita terrena dei santi, i quali, sebbene liberi dal crimine, non lo sono dal peccato.

Ma anche ora gli angeli sono in pace con noi quando i nostri peccati vengono perdonati. Ecco perché, nell’ordine del Credo, dopo la menzione della Santa Chiesa viene indicata proprio la remissione dei peccati. È infatti grazie a questo che la Chiesa sulla terra esiste; è grazie a questo che ciò che era perduto viene ritrovato e salvato dal rischio di perdersi nuovamente. Poiché, mettendo da parte la grazia del battesimo – che viene concessa come antidoto al peccato originale – quella grazia ci libera da ciò che il nostro nascere ci impone; tuttavia essa elimina anche tutti i peccati effettivamente commessi, sia con il pensiero che con le parole o le azioni. Ora, mettendo da parte questo grande atto di favore che dà inizio al nostro riscatto e che lava via ogni nostra colpa, sia originale che effettiva, il resto della nostra vita, fin dal momento in cui possediamo la ragione, offre costantemente l’opportunità per la remissione dei peccati, per quanto grandi possano essere i nostri progressi nella rettitudine. Poiché i figli di Dio, finché vivono in questo corpo mortale, sono in conflitto con la morte. E sebbene si dica veramente di loro: “Tutti coloro che sono guidati dallo Spirito di Dio sono figli di Dio”, essi vengono pur guidati da quello Spirito; tuttavia, avanzando verso Dio sotto il peso del corpo corruttibile e influenzati dalle passioni umane, a volte ricadono nel loro vecchio stato e quindi peccano. C’è però una differenza: sebbene ogni crimine sia un peccato, non tutti i peccati sono crimini. E per questo diciamo che la vita degli uomini santi, finché rimangono in questo corpo mortale, può essere priva di peccati; ma come afferma l’Apostolo Giovanni: “Se diciamo di non avere peccati, ci inganniamo e la verità non è in noi”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 65 – Dio perdona i peccati, ma a condizione di pentimento, entro tempi stabiliti dalla legge della Chiesa.

Ma anche i crimini stessi, per quanto gravi possano essere, possono essere perdonati nella Santa Chiesa; e la misericordia di Dio non deve mai essere abbandonata da coloro che si pentono sinceramente, ciascuno secondo la gravità del proprio peccato. Nell’atto del pentimento, quando un crimine è commesso in modo tale da separare il peccatore dal corpo di Cristo, non dobbiamo considerare tanto la durata del tempo quanto l’intensità del dolore; poiché Dio non disprezza un cuore spezzato e contrito. Tuttavia, poiché il dolore di un cuore spesso rimane nascosto agli occhi degli altri e non viene rivelato con parole o segni esteriori, quando invece è manifesto a Colui di cui si dice: “Il mio lamento non ti è nascosto”, coloro che governano la Chiesa hanno stabilito tempi appropriati per il pentimento, affinché la Chiesa, nella quale i peccati vengono perdonati, possa essere soddisfatta; al di fuori della Chiesa, infatti, i peccati non vengono remessi. Poiché solo la Chiesa ha ricevuto il pegno dello Spirito Santo, senza il quale non vi è perdono dei peccati – almeno per quelli che portano alla vita eterna.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Now the pardon of sin has reference chiefly to the future judgment. For, as far as this life is concerned, the saying of Scripture holds good: “A heavy yoke is upon the sons of Adam, from the day that they go out of their mother’s womb, till the day that they return to the mother of all things.” So that we see even infants, after baptism and regeneration, suffering from the infliction of divers evils: and thus we are given to understand, that all that is set forth in the sacraments of salvation refers rather to the hope of future good, than to the retaining or attaining of present blessings. For many sins seem in this world to be overlooked and visited with no punishment, whose punishment is reserved for the future (for it is not in vain that the day when Christ shall come as Judge of quick and dead is peculiarly named the day of judgment); just as, on the other hand, many sins are punished in this life, which nevertheless are pardoned, and shall bring down no punishment in the future life. Accordingly, in reference to certain temporal punishments, which in this life are visited upon sinners, the apostle, addressing those whose sins are blotted out, and not reserved for the final judgment, says: “For if we would judge ourselves, we should not be judged. But when we are judged, we are chastened of the Lord, that we should not be condemned with the world.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

La remissione dei peccati riguarda principalmente il giudizio futuro. Poiché, per quanto concerne questa vita, vale la dichiarazione della Scrittura: “Un pesante giogo grava sui figli di Adamo, dal giorno in cui escono dal grembo di loro madre fino al giorno in cui ritornano alla madre di tutte le cose”. Così vediamo anche i neonati, dopo il battesimo e la rigenerazione, soffrire per l’infliczione di vari mali; da ciò possiamo comprendere che tutto ciò che è previsto nei sacramenti della salvezza si riferisce piuttosto alla speranza di beni futuri, che al mantenimento o all’ottenimento di benedizioni presenti. Molti peccati, infatti, in questo mondo sembrano essere ignorati e non vengono puniti; la loro punizione è riservata per il futuro (non a caso il giorno in cui Cristo verrà come Giudice dei vivi e dei morti viene chiamato appunto “giorno del giudizio”); allo stesso modo, molti peccati vengono puniti in questa vita, ma vengono comunque perdonati e non comporteranno alcuna punizione nell’aldilà. Pertanto, riguardo a certe punizioni temporanee che in questo mondo colpiscono i peccatori, l’apostolo, rivolgendosi a coloro i cui peccati sono cancellati e non riservati per il giudizio finale, dice: “Se ci giudicassimo da soli, non verremmo giudicati; ma quando siamo giudicati, veniamo puniti dal Signore affinché non veniamo condannati insieme al mondo”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

It is believed, moreover, by some, that men who do not abandon the name of Christ, and who have been baptized in the Church by His baptism, and who have never been cut off from the Church by any schism or heresy, though they should live in the grossest sin and never either wash it away in penitence nor redeem it by almsgiving, but persevere in it persistently to the last day of their lives, shall be saved by fire; that is, that although they shall suffer a punishment by fire, lasting for a time proportionate to the magnitude of their crimes and misdeeds, they shall not be punished with everlasting fire. But those who believe this, and yet are Catholics, seem to me to be led astray by a kind of benevolent feeling natural to humanity. For Holy Scripture, when consulted, gives a very different answer. I have written a book on this subject, entitled Of Faith and Works, in which, to the best of my ability, God assisting me, I have shown from Scripture, that the faith which saves us is that which the Apostle Paul clearly enough describes when he says: “For in Jesus Christ neither circumcision availeth anything, nor uncircumcision, but faith which worketh by love.” But if it worketh evil, and not good, then without doubt, as the Apostle James says, “it is dead, being alone.”(. [See R.V.] ) The same apostle says again, “What doth it profit, my brethren, though a man say he hath faith, and have not works? Can faith save him?” And further, if a wicked man shall be saved by fire on account of his faith alone, and if this is what the blessed Apostle Paul means when he says, “But he himself shall be saved, yet so as by fire;” then faith without works can save a man, and what his fellow-apostle James says must be false. And that must be false which Paul himself says in another place: “Be not deceived: neither fornicators, nor idolaters, nor adulterers, nor effeminate, nor abusers of themselves with mankind, nor thieves, nor covetous, nor drunkards, nor revilers, nor extortioners; shall inherit the kingdom of God.” For if those who persevere in these wicked courses shall nevertheless be saved on account of their faith in Christ, how can it be true that they shall not inherit the kingdom of God?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Alcuni ritengono inoltre che coloro che non abbandonano il nome di Cristo, che sono stati battezzati nella Chiesa con il suo battesimo e che non sono mai stati separati dalla Chiesa da alcuna scissione o eresia, anche se vivessero nel più grave peccato e non lo lavassero via con la penitenza né lo redimessero con le opere di carità, ma vi perseverassero fino all’ultimo giorno della loro vita, sarebbero salvati dal fuoco; cioè che, pur subendo una punizione con il fuoco durante un periodo proporzionale alla gravità dei loro crimini e peccati, non verrebbero puniti con il fuoco eterno. Tuttavia, coloro che credono in questo, pur essendo cattolici, sembrano essere traviati da una sorta di sentimento benevolo naturale all’umanità. La Sacra Scrittura, infatti, offre una risposta molto diversa. Ho scritto un libro sull’argomento, intitolato “Della fede e delle opere”, nel quale, con tutte le mie capacità e con l’aiuto di Dio, ho dimostrato dalla Scrittura che la fede che ci salva è quella descritta chiaramente dall’Apostolo Paolo quando afferma: “Perché in Gesù Cristo né la circoncisione ha alcun valore, né l’incirconcisione; ma solo la fede che opera attraverso l’amore”. Ma se questa fede produce il male e non il bene, allora, senza dubbio, come dice l’Apostolo Giacomo, “è morta, essendo priva di effetto”. Lo stesso apostolo aggiunge: “Che profitto ha, fratelli miei, se uno dice di avere fede ma non ne ha le opere? La fede può forse salvarlo?” Inoltre, se un uomo malvagio potesse essere salvato dal fuoco soltanto per la sua fede, e se questo fosse ciò che intende l’beato Apostolo Paolo quando dice: “Ma lui stesso sarà salvato, tuttavia attraverso il fuoco”; allora la fede senza opere potrebbe davvero salvare un uomo, e ciò che afferma il suo collega apostolo Giacomo dovrebbe essere considerato falso. E ciò che afferma Paolo stesso in un altro passaggio deve essere anch’esso ritenuto falso: “Non vi ingannate: né i fornicatori, né gli idolatri, né gli adulteri, né gli effeminati, né coloro che si prostituiscono con uomini, né i ladri, né gli avari, né i ubriaconi, né i maldicenti, né gli estorsori erediteranno il regno di Dio”. Se infatti coloro che perseverano in queste vie malvagie potessero essere salvati comunque per la loro fede in Cristo, come potrebbe essere vero che non erediterebbero il regno di Dio?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

But as these most plain and unmistakeable declarations of the apostles cannot be false, that obscure saying about those who build upon the foundation, Christ, not gold, silver, and precious stones, but wood, hay, and stubble (for it is these who, it is said, shall be saved, yet so as by fire, the merit of the foundation saving them), must be so interpreted as not to conflict with the plain statements quoted above. Now wood, hay, and stubble may, without incongruity, be understood to signify such an attachment to worldly things, however lawful these may be in themselves, that they cannot be lost without grief of mind. And though this grief burns, yet if Christ hold the place of foundation in the heart,—that is, if nothing be preferred to Him, and if the man, though burning with grief, is yet more willing to lose the things he loves so much than to lose Christ,—he is saved by fire. If, however, in time of temptation, he prefer to hold by temporal and earthly things rather than by Christ, he has not Christ as his foundation; for he puts earthly things in the first place, and in a building nothing comes before the foundation. Again, the fire of which the apostle speaks in this place must be such a fire as both men are made to pass through, that is, both the man who builds upon the foundation, gold, silver, precious stones, and the man who builds wood, hay, stubble. For he immediately adds: “The fire shall try every man’s work, of what sort it is. If any man’s work abide which he hath built thereupon, he shall receive a reward. If any man’s work shall be burned, he shall suffer loss; but he himself shall be saved, yet so as by fire.” The fire then shall prove, not the work of one of them only, but of both. Now the trial of adversity is a kind of fire which is plainly spoken of in another place: “The furnace proveth the potter’s vessels: and the furnace of adversity just men.”(, ii. 5 ) And this fire does in the course of this life act exactly in the way the apostle says. If it come into contact with two believers, one “caring for the things that belong to the Lord, how he may please the Lord,” that is, building upon Christ the foundation, gold, silver, precious stones; the other “caring for the things that are of the world, how he may please his wife,”(. [See R.V.] ) that is, building upon the same foundation wood, hay, stubble,—the work of the former is not burned, because he has not given his love to things whose loss can cause him grief; but the work of the latter is burned, because things that are enjoyed with desire cannot be lost without pain. But since, by our supposition, even the latter prefers to lose these things rather than to lose Christ, and since he does not desert Christ out of fear of losing them, though he is grieved when he does lose them, he is saved, but it is so as by fire; because the grief for what he loved and has lost burns him. But it does not subvert nor consume him; for he is protected by his immoveable and incorruptible foundation.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 69.—It is Not Impossible that Some Believers May Pass Through a Purgatorial Fire in the Future Life.

And it is not impossible that something of the same kind may take place even after this life. It is a matter that may be inquired into, and either ascertained or left doubtful, whether some believers shall pass through a kind of purgatorial fire, and in proportion as they have loved with more or less devotion the goods that perish, be less or more quickly delivered from it. This cannot, however, be the case of any of those of whom it is said, that they “shall not inherit the kingdom of God,” unless after suitable repentance their sins be forgiven them. When I say “suitable,” I mean that they are not to be unfruitful in almsgiving; for Holy Scripture lays so much stress on this virtue, that our Lord tells us beforehand, that He will ascribe no merit to those on His right hand but that they abound in it, and no defect to those on His left hand but their want of it, when He shall say to the former, “Come, ye blessed of my Father, inherit the kingdom,” and to the latter, “Depart from me, ye cursed, into everlasting fire.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ma poiché queste dichiarazioni degli apostoli, così chiare e inequivocabili, non possono essere false, quella enigmatica affermazione riguardo a coloro che costruiscono sulla “fondamenta” – ovvero su Cristo, e non su oro, argento o pietre preziose, ma su legno, paglia e stoppia – deve essere interpretata in modo da non contraddire le dichiarazioni esplicite citate sopra. Legno, paglia e stoppia possono certamente essere intesi come simboli di un attaccamento alle cose mondane, per quanto queste possano essere legittime in sé, tale da renderne la perdita fonte di profondo dolore. E sebbene questo dolore sia intensissimo, se Cristo occupa il posto della “fondamenta” nel cuore di una persona – se nulla viene preferito a Lui, e se questa persona è disposta a perdere le cose che ama tanto piuttosto che perdere Cristo – allora essa sarà salvata attraverso il fuoco. Tuttavia, se in momenti di tentazione preferisce attaccarsi alle cose temporali ed earthli piuttosto che a Cristo, significa che non ha Cristo come sua fondamenta; poiché dà priorità alle cose terrene, e in un edificio nulla precede la fondamenta. Inoltre, il fuoco di cui parla l’apostolo deve essere quel fuoco attraverso il quale entrambi devono passare: sia colui che costruisce sulla “fondamenta” di oro, argento e pietre preziose, sia colui che costruisce su legno, paglia e stoppia. L’apostolo aggiunge infatti: “Il fuoco metterà alla prova l’opera di ciascuno; se l’opera di qualcuno rimane in piedi, riceverà la ricompensa; se invece viene distrutta, colui che l’ha fatta subirà perdite, ma sarà salvato lo stesso, tuttavia attraverso il fuoco”. Quindi il fuoco metterà alla prova non solo l’opera di uno dei due, ma di entrambi. La prova delle avversità è proprio quel tipo di fuoco di cui si parla in un altro passaggio: “La fornace mette alla prova le vasi del vasaio; la fornace dell’avversità mette alla prova gli uomini giusti” (2 Corinzi 5,5). E questo fuoco agisce esattamente nel modo descritto dall’apostolo durante questa vita. Se entra in contatto con due credenti – uno che “si preoccupa delle cose del Signore, al fine di compiacerLo”, cioè costruisce sulla fondamenta di Cristo; l’altro che “si preoccupa delle cose del mondo, al fine di compiacere se stesso” – allora l’opera del primo non verrà distrutta, poiché non ha dato il proprio amore a cose la cui perdita potrebbe causargli dolore; mentre l’opera del secondo sarà distrutta, poiché ciò che si desidera ardentemente non può essere perso senza sofferenza. Tuttavia, poiché anche quest’ultimo è disposto a perdere queste cose piuttosto che perdere Cristo, e poiché non abbandona Cristo per paura di perderle, sebbene soffra quando le perde, sarà salvato, tuttavia attraverso il fuoco; poiché il dolore per ciò che ha amato e perso lo brucia. Ma non lo sovverte né lo distrugge, poiché è protetto dalla sua base immobile e incorruttibile.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 69 – Non è impossibile che alcuni credenti possano attraversare un fuoco purgatorio nella vita futura.

E non è impossibile che qualcosa del genere possa accadere anche dopo questa vita. Si tratta di una questione che può essere indagata e sulla quale si può stabilire con certezza o lasciare dubbi: se alcuni credenti dovranno attraversare una sorta di purgatorio, e in misura in cui abbiano amato, con maggiore o minore devozione, le cose effimere, saranno liberati da esso più o meno rapidamente. Tuttavia, ciò non può valere per coloro di cui si dice che “non erediteranno il regno di Dio”, a meno che i loro peccati non siano perdonati dopo un pentimento adeguato. Quando dico “adeguato”, intendo dire che non devono essere negligenti nell’offrire elemosina; infatti, la Sacra Scrittura pone tale enfasi su questa virtù che il nostro Signore ci avverte in anticipo che non attribuirà merito a coloro che saranno alla Sua destra se non ne faranno abbondanza, e nessun difetto a coloro che saranno alla Sua sinistra se non ne mancherà. Quando dirà ai primi: “Venite, voi beati di mio Padre, ereditate il regno”, e ai secondi: “Allontanatevi da Me, voi maledetti, verso il fuoco eterno”, allora si comprenderà chiaramente se ciò che è stato detto riguarda anche loro.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

We must beware, however, lest any one should suppose that gross sins, such as are committed by those who shall not inherit the kingdom of God, may be daily perpetrated, and daily atoned for by almsgiving. The life must be changed for the better; and almsgiving must be used to propitiate God for past sins, not to purchase impunity for the commission of such sins in the future. For He has given no man license to sin, although in His mercy He may blot out sins that are already committed, if we do not neglect to make proper satisfaction.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 71.—The Daily Prayer of the Believer Makes Satisfaction for the Trivial Sins that Daily Stain His Life.

Now the daily prayer of the believer makes satisfaction for those daily sins of a momentary and trivial kind which are necessary incidents of this life. For he can say, “Our Father which art in heaven,” seeing that to such a Father he is now born again of water and of the Spirit. And this prayer certainly takes away the very small sins of daily life. It takes away also those which at one time made the life of the believer very wicked, but which, now that he is changed for the better by repentance, he has given up, provided that as truly as he says, “Forgive us our debts” (for there is no want of debts to be forgiven), so truly does he say, “as we forgive our debtors;” that is, provided he does what he says he does: for to forgive a man who asks for pardon, is really to give alms.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 72.—There are Many Kinds of Alms, the Giving of Which Assists to Procure Pardon for Our Sins.

And on this principle of interpretation, our Lord’s saying, “Give alms of such things as ye have, and, behold, all things are clean unto you,” applies to every useful act that a man does in mercy. Not only, then, the man who gives food to the hungry, drink to the thirsty, clothing to the naked, hospitality to the stranger, shelter to the fugitive, who visits the sick and the imprisoned, ransoms the captive, assists the weak, leads the blind, comforts the sorrowful, heals the sick, puts the wanderer on the right path, gives advice to the perplexed, and supplies the wants of the needy,—not this man only, but the man who pardons the sinner also gives alms; and the man who corrects with blows, or restrains by any kind of discipline one over whom he has power, and who at the same time forgives from the heart the sin by which he was injured, or prays that it may be forgiven, is also a giver of alms, not only in that he forgives, or prays for forgiveness for the sin, but also in that he rebukes and corrects the sinner: for in this, too, he shows mercy. Now much good is bestowed upon unwilling recipients, when their advantage and not their pleasure is consulted; and they themselves frequently prove to be their own enemies, while their true friends are those whom they take for their enemies, and to whom in their blindness they return evil for good. (A Christian, indeed, is not permitted to return evil even for evil.) And thus there are many kinds of alms, by giving of which we assist to procure the pardon of our sins.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Dobbiamo tuttavia stare attenti affinché nessuno possa pensare che peccati gravi, come quelli commessi da coloro che non erediteranno il regno di Dio, possano essere compiuti quotidianamente e perdonati ogni giorno attraverso la carità. La vita deve cambiare in meglio; e la carità deve essere utilizzata per propiziarsi Dio per i peccati passati, e non per ottenere l’impunità per la commissione di tali peccati in futuro. Poiché Egli non ha concesso a nessuno il permesso di peccare; sebbene, nella Sua misericordia, possa cancellare i peccati già compiuti, purché non trascuriamo di offrire una adeguata soddisfazione per essi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 71 – La preghiera quotidiana del credente compensa i peccati insignificanti che ogni giorno macchiano la sua vita.

Ora, la preghiera quotidiana del credente compensa quei peccati quotidiani di natura momentanea e insignificante che sono inevitabili in questa vita. Poiché egli può dire: “Padre nostro che sei nei cieli”, sapendo che a un tale Padre è ora rinato attraverso l’acqua e lo Spirito. E questa preghiera elimina certamente quei piccoli peccati della vita di tutti i giorni; elimina anche quelli che un tempo rendevano la vita del credente molto malvagia, ma che, ora che egli è cambiato in meglio per mezzo del pentimento, ha abbandonato. A condizione, naturalmente, che dica sinceramente: “Perdona i nostri debiti” (poiché non mancano certo debiti da perdonare), così come dice sinceramente: “Come noi perdoniamo ai nostri debitori”; cioè a condizione che faccia davvero ciò che afferma di fare: poiché perdonare una persona che chiede scusa significa in realtà offrire l’elemosina.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 72 – Esistono molti tipi di elemosine, la cui offerta aiuta a ottenere il perdono dei nostri peccati.

E su questo principio di interpretazione, le parole del nostro Signore: “Date l’elemosina di ciò che avete, e vedrete che tutto vi sarà purificato”, si applicano a ogni atto utile compiuto da un uomo per amore della misericordia. Non solo quindi colui che dà cibo ai affamati, bevanda ai assetati, vestiti ai nudi, ospitalità allo straniero, rifugio al fuggitivo, visita i malati e i prigionieri, riscatta i captivi, assiste i deboli, guida i ciechi, consola i doloranti, cura i malati, indirizza il viandante sulla retta via, dà consigli a chi è in difficoltà e soddisfa le necessità dei poveri; ma anche colui che perdona al peccatore compie un atto di elemosina; e colui che corregge con punizioni o con qualsiasi forma di disciplina chi è sotto il suo potere, e allo stesso tempo perdona dal profondo del cuore il peccato che lo ha offeso, o prega affinché venga perdonato, è anch’egli un donatore di elemosine: non solo perché perdona o prega per la remissione del peccato, ma anche perché rimprovera e corregge il peccatore; poiché anche in questo modo manifesta misericordia. Molto bene viene infatti recato a coloro che non lo desiderano, quando si tiene conto del loro vantaggio e non del loro piacere; spesso questi stessi si rivelano nemici di se stessi, mentre i loro veri amici sono quelli che considerano nemici, e a cui, nella loro cecità, restituiscono il male con il bene. (Infatti, a un cristiano non è permesso nemmeno di ricambiare il male con il male.) E così esistono molti tipi di elemosina, attraverso i quali contribuiamo ad ottenere la remissione dei nostri peccati.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

But none of those is greater than to forgive from the heart a sin that has been committed against us. For it is a comparatively small thing to wish well to, or even to do good to, a man who has done no evil to you. It is a much higher thing, and is the result of the most exalted goodness, to love your enemy, and always to wish well to, and when you have the opportunity, to do good to, the man who wishes you ill, and, when he can, does you harm. This is to obey the command of God: “Love your enemies, do good to them that hate you, and pray for them which persecute you.” But seeing that this is a frame of mind only reached by the perfect sons of God, and that though every believer ought to strive after it, and by prayer to God and earnest struggling with himself endeavor to bring his soul up to this standard, yet a degree of goodness so high can hardly belong to so great a multitude as we believe are heard when they use this petition, “Forgive us our debts, as we forgive our debtors;” in view of all this, it cannot be doubted that the implied undertaking is fulfilled if a man, though he has not yet attained to loving his enemy, yet, when asked by one who has sinned against him to forgive him his sin, does forgive him from his heart. For he certainly desires to be himself forgiven when he prays, “as we forgive our debtors,” that is, Forgive us our debts when we beg forgiveness, as we forgive our debtors when they beg forgiveness from us.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 74.—God Does Not Pardon the Sins of Those Who Do Not from the Heart Forgive Others.

Now, he who asks forgiveness of the man against whom he has sinned, being moved by his sin to ask forgiveness, cannot be counted an enemy in such a sense that it should be as difficult to love him now as it was when he was engaged in active hostility. And the man who does not from his heart forgive him who repents of his sin, and asks forgiveness, need not suppose that his own sins are forgiven of God. For the Truth cannot lie. And what reader or hearer of the Gospel can have failed to notice, that the same person who said, “I am the Truth,” taught us also this form of prayer; and in order to impress this particular petition deeply upon our minds, said, “For if ye forgive men their trespasses, your heavenly Father will also forgive you; but if ye forgive not men their trespasses, neither will your Father forgive your trespasses”? The man whom the thunder of this warning does not awaken is not asleep, but dead; and yet so powerful is that voice, that it can awaken even the dead.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 75.—The Wicked and the Unbelieving are Not Made Clean by the Giving of Alms, Except They Be Born Again.

Assuredly, then, those who live in gross wickedness, and take no care to reform their lives and manners, and yet amid all their crimes and vices do not cease to give frequent alms, in vain take comfort to themselves from the saying of our Lord: “Give alms of such things as ye have; and, behold, all things are clean unto you.” For they do not understand how far this saying reaches. But that they may understand this, let them hear what He says. For we read in the Gospel as follows: “And as He spake, a certain Pharisee besought Him to dine with him; and He went in, and sat down to meat. And when the Pharisee saw it, he marvelled that He had not first washed before dinner. And the Lord said unto him, Now do ye Pharisees make clean the outside of the cup and the platter; but your inward part is full of ravening and wickedness. Ye fools, did not he that made that which is without, make that which is within also? But rather give alms of such things as ye have; and, behold, all things are clean unto you.”(. [See R.V.] ) Are we to understand this as meaning that to the Pharisees who have not the faith of Christ all things are clean, if only they give alms in the way these men count almsgiving, even though they have never believed in Christ, nor been born again of water and of the Spirit? But the fact is, that all are unclean who are not made clean by the faith of Christ, according to the expression, “purifying their hearts by faith;” and that the apostle says, “Unto them that are defiled and unbelieving is nothing pure; but even their mind and conscience is defiled.” How, then, could all things be clean to the Pharisees, even though they gave alms, if they were not believers? And how could they be believers if they were not willing to have faith in Christ, and to be born again of His grace? And yet what they heard is true: “Give alms of such things as ye have; and, behold, all things are clean unto you.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 76.—To Give Alms Aright, We Should Begin with Ourselves, and Have Pity Upon Our Own Souls.

For the man who wishes to give aims as he ought, should begin with himself, and give to himself first. For almsgiving is a work of mercy; and most truly is it said, “To have mercy on thy soul is pleasing to God.” And for this end are we born again, that we should be pleasing to God, who is justly displeased with that which we brought with us when we were born. This is our first alms, which we give to ourselves when, through the mercy of a pitying God, we find that we are ourselves wretched, and confess the justice of His judgment by which we are made wretched, of which the apostle says, “The judgment was by one to condemnation;” and praise the greatness of His love, of which the same preacher of grace says, “God commendeth His love toward us, in that, while we were yet sinners, Christ died for us:” and thus judging truly of our own misery, and loving God with the love which He has Himself bestowed, we lead a holy and virtuous life. But the Pharisees, while they gave as alms the tithe of all their fruits, even the most insignificant, passed over judgment and the love of God, and so did not commence their alms-giving at home, and extend their pity to themselves in the first instance. And it is in reference to this order of love that it is said, “Love thy neighbor as thyself.” When, then, our Lord had rebuked them because they made themselves clean on the outside, but within were full of ravening and wickedness, He advised them, in the exercise of that charity which each man owes to himself in the first instance, to make clean the inward parts. “But rather,” He says, “give alms of such things as ye have; and, behold, all things are clean unto you.” Then, to show what it was that He advised, and what they took no pains to do, and to show that He did not overlook or forget their almsgiving, “But woe unto you, Pharisees!” He says; as if He meant to say: I indeed advise you to give alms which shall make all things clean unto you; “but woe unto you! for ye tithe mint, and rue, and all manner of herbs;” as if He meant to say: I know these alms of yours, and ye need not think that I am now admonishing you in respect of such things; “and pass over judgment and the love of God,” an alms by which ye might have been made clean from all inward impurity, so that even the bodies which ye are now washing would have been clean to you. For this is the import of “all things,” both inward and outward things, as we read in another place: “Cleanse first that which is within, that the outside may be clean also.” But lest He might appear to despise the alms which they were giving out of the fruits of the earth, He says: “These ought ye to have done,” referring to judgment and the love of God, “and not to leave the other undone,” referring to the giving of the tithes.

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Chapter 77.—If We Would Give Alms to Ourselves, We Must Flee Iniquity; For He Who Loveth Iniquity Hateth His Soul.

Ma nulla di tutto ciò è più importante del perdonare sinceramente un peccato commesso contro di noi. Desiderare il bene o addirittura compiere atti di bontà verso una persona che non ci ha fatto del male è certamente una cosa positiva; tuttavia, amare il proprio nemico, desiderargli sempre il bene e, quando se ne presenta l’occasione, compiere atti di gentilezza verso colui che ci vuole male e che, se possibile, ci fa del male, rappresenta qualcosa di molto più elevato: è il risultato della più nobile bontà. Questo è obbedire al comandamento di Dio: “Amate i vostri nemici, fate del bene a coloro che vi odiano e pregate per loro”. Tuttavia, poiché questo atteggiamento può essere raggiunto soltanto dai figli perfetti di Dio, e sebbene ogni credente debba aspirarvi e impegnarsi con preghiere e sforzi sinceri per elevare la propria anima a tale livello, è difficile che una bontà così alta appartenga a una moltitudine così vasta come quella che, secondo quanto crediamo, si rivolge a Dio pronunciando questa supplica: “Perdona i nostri debiti, come noi perdoniamo i nostri debitori”. Alla luce di tutto ciò, non può esserci dubbio che il impegno implicito in questa preghiera venga rispettato, anche se una persona non è ancora arrivata a amare il proprio nemico; tuttavia, quando qualcuno che ha peccato contro di lei le chiede di perdonargli quel peccato, se lei lo perdona sinceramente dal profondo del cuore, allora certamente desidera essere perdonata a sua volta, proprio come esprime nella sua preghiera: “Perdona i nostri debiti, come noi perdoniamo i nostri debitori”. In altre parole, quando chiediamo perdono, lo facciamo nella speranza di riceverlo anche noi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 74 – Dio non perdona i peccati di coloro che non perdonano gli altri con il cuore.

Ora, colui che chiede perdono all’uomo contro il quale ha peccato, mosso dal proprio peccato a farlo, non può essere considerato un nemico nel senso che sia altrettanto difficile amarlo ora quanto lo era quando nutriva verso di lui ostilità aperta. E colui che, dal profondo del cuore, non perdona chi si pente del proprio peccato e chiede scusa, non deve pensare che i propri peccati siano stati perdonati da Dio. Poiché la Verità non può mentire. E quale lettore o ascoltatore del Vangelo potrebbe non essersi accorto che lo stesso che disse “Io sono la Verità” ci ha insegnato anche questa forma di preghiera; e affinché questo preciso invito fosse impresso profondamente nella nostra mente, aggiunse: “Poiché se perdonate agli uomini i loro peccati, anche vostro Padre celeste vi perdonerà; ma se non perdonate agli uomini i loro peccati, nemmeno vostro Padre vi perdonerà”. Colui che non si sveglia davanti al tuono di questo avvertimento non è addormentato, ma morto; eppure quella voce è così potente da essere in grado di risvegliare anche i morti.

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Capitolo 75 – I malvagi e gli increduli non vengono purificati attraverso la distribuzione di elemosine, a meno che non nascano nuovamente.

Certamente, dunque, coloro che vivono nella più grave malvagità, senza alcun impegno per riformare la propria vita e i propri comportamenti, eppure non cessano di distribuire frequentemente l’elemosina, si illudono inutilmente con le parole del nostro Signore: “Date l’elemosina da ciò che avete; ed ecco, tutto vi sarà puro”. Infatti, non comprendono fino a che punto queste parole siano significative. Ma affinché possano comprenderle, ascoltiamo ciò che Egli dice. Nel Vangelo leggiamo infatti: “Mentre parlava, un fariseo lo invitò a pranzo; egli entrò e si mise a mangiare. Il fariseo, vedendolo, si meravigliò che non si fosse lavato prima di mangiare. Allora il Signore gli disse: ‘Voi farisei purificate l’esterno della coppa e del piatto, ma il vostro interno è pieno di avidità e malvagità. Stupidi! Colui che ha creato l’esterno, non avrà forse creato anche l’interno? Dovreste invece dare l’elemosina da ciò che avete; ed ecco, tutto vi sarà puro’”. [Vedi R.V.] Dobbiamo intendere questo come se per i farisei, che non possiedono la fede di Cristo, tutto fosse puro, purché dessero l’elemosina nel modo in cui questi uomini consideravano tale pratica, anche se non avevano mai creduto in Cristo né erano stati rigenerati dall’acqua e lo Spirito? Ma in realtà, tutti coloro che non sono purificati dalla fede di Cristo sono impuri; come afferma l’apostolo: “Per quelli che sono contaminati e increduli, nulla è puro; nemmeno la loro mente e la loro coscienza lo sono”. Come potrebbe dunque tutto essere puro per i farisei, anche se davano l’elemosina, se non erano credenti? E come avrebbero potuto essere credenti se non erano disposti a credere in Cristo e a essere rigenerati dalla Sua grazia? Eppure ciò che hanno udito è vero: “Date l’elemosina da ciò che avete; ed ecco, tutto vi sarà puro”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 76: Per praticare correttamente l’atto di dare l’elemosina, dovremmo iniziare da noi stessi e provare compassione per le nostre stesse anime.

L’uomo che desidera stabilire obiettivi corretti deve iniziare da sé stesso e donare prima di tutto a se stesso. Poiché la carità è un atto di misericordia, si dice con veridicità: “Avere compassione della propria anima è gradito a Dio”. Ed è proprio per questo scopo che veniamo rigenerati: affinché possiamo essere graditi a Dio, il quale è giustamente scontento di ciò che abbiamo portato con noi alla nascita. Questa è la nostra prima forma di carità: donarla a noi stessi quando, per grazia di un Dio misericordioso, riconosciamo la nostra miseria e ammettiamo la giustizia del Suo giudizio che ci ha resi tali. L’apostolo dice infatti: “Il giudizio è stato emesso per condanna”; lodiamo inoltre la grandezza del Suo amore, di cui lo stesso predicatore della grazia afferma: “Dio esalta il suo amore per noi, poiché mentre eravamo ancora peccatori, Cristo morì per noi”. Giudicando quindi con sincerità la nostra propria miseria e amando Dio con quell’amore che Egli stesso ci ha donato, conduciamo una vita santa e virtuosa. Ma i farisei, pur dando in carità il decimo di tutti i loro frutti, anche dei più insignificanti, trascuravano la giustizia e l’amore di Dio; non iniziavano quindi la loro pratica della carità con se stessi. Ed è proprio a proposito di questo ordine d’amore che si dice: “Ama il tuo prossimo come te stesso”. Quando il nostro Signore li rimproverò per aver reso puliti l’esterno, ma essere pieni di avidità e malvagità nell’interno, Egli consigliò loro, nell’esercitare quella carità che ognuno deve prima di tutto verso se stesso, di purificare le parti interne del proprio cuore. “Ma piuttosto”, disse, “date in carità ciò che avete; e vedrete che tutte le cose vi sono pure”. Poi, per mostrare loro ciò che Egli consigliava e ciò che essi non si preoccupavano di fare, e per dimostrare che non trascurava affatto la loro pratica della carità, aggiunse: “Ma guai a voi, farisei!”, come se volesse dire: Vi consiglio davvero di dare in carità ciò che rende pure tutte le cose; “ma guai a voi! Poiché date il decimo delle spezie e di altre cose insignificanti”; come se volesse dire: Conosco queste vostre pratiche di carità, e non dovete pensare che ora vi stia rimproverando per questo. “Ma trascurate la giustizia e l’amore di Dio”, quella carità con cui avreste potuto purificarvi da ogni impurità interiore, in modo che anche i vostri corpi, che ora lavate, fossero davvero puri per voi. Poiché “tutte le cose” si riferiscono sia alle parti interiori che a quelle esterne del nostro essere, come leggiamo altrove: “Purificate prima ciò che è dentro, affinché anche l’esterno possa essere puro”. Ma affinché non sembrasse che Egli disprezzasse le carità che essi offrivano con i frutti della terra, aggiunse: “Questo avreste dovuto fare”, riferendosi alla giustizia e all’amore di Dio; “e non trascurare l’altro”, cioè il dare il decimo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 77 – Se volessimo donare l’elemosina a noi stessi, dovremmo fuggire dall’iniquità; chi ama l’iniquità infatti odia la propria anima.

Those, then, who think that they can by giving alms, however profuse, whether in money or in kind, purchase for themselves the privilege of persisting with impunity in their monstrous crimes and hideous vices, need not thus deceive themselves. For not only do they commit these sins, but they love them so much that they would like to go on forever committing them, if only they could do so with impunity. Now, he who loveth iniquity hateth his own soul; and he who hateth his own soul is not merciful but cruel towards it. For in loving it according to the world, he hateth it according to God. But if he desired to give alms to it which should make all things clean unto him, he would hate it according to the world, and love it according to God. Now no one gives alms unless he receive what he gives from one who is not in want of it. Therefore it is said, “His mercy shall meet me.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Coloro che pensano di poter, offrendo elemosine, per quanto abbondanti siano, sia in denaro che in beni materiali, acquistare per sé il privilegio di continuare impunemente a commettere crimini orribili e vizi disgustosi, non devono ingannarsi. Poiché non solo compiono questi peccati, ma li amano talmente da desiderare di continuarli per sempre, se solo potessero farlo senza conseguenze negative. Chi ama l’iniquità odia la propria anima; e chi odia la propria anima non è misericordioso, ma crudele nei suoi confronti. Poiché, amandola secondo i criteri del mondo, in realtà la odia secondo i criteri di Dio. Ma se volesse offrirle elemosine capaci di purificarla completamente, la odierrebbe secondo i criteri del mondo e la amerrebbe secondo quelli di Dio. Ora, nessuno dona qualcosa se non riceve in cambio da chi non ne ha bisogno. Per questo si dice: “La sua misericordia mi raggiungerà”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Now, what sins are trivial and what heinous is not a matter to be decided by man’s judgment, but by the judgment of God. For it is plain that the apostles themselves have given an indulgence in the case of certain sins: take, for example, what the Apostle Paul says to those who are married: “Defraud ye not one the other, except it be with consent for a time, that ye may give yourselves to fasting and prayer: and come together again, that Satan tempt you not for your incontinency.” Now it is possible that it might not have been considered a sin to have intercourse with a spouse, not with a view to the procreation of children, which is the great blessing of marriage, but for the sake of carnal pleasure, and to save the incontinent from being led by their weakness into the deadly sin of fornication, or adultery, or another form of uncleanness which it is shameful even to name, and into which it is possible that they might be drawn by lust under the temptation of Satan. It is possible, I say, that this might not have been considered a sin, had the apostle not added: “But I speak this by permission, and not of commandment.”(. [“Concession,” R.V.] ) Who, then, can deny that it is a sin, when confessedly it is only by apostolic authority that permission is granted to those who do it? Another case of the same kind is where he says: “Dare any of you, having a matter against another, go to law before the unjust, and not before the saints?” And shortly afterwards: “If then ye have judgments of things pertaining to this life, set them to judge who are least esteemed in the Church. I speak to your shame. Is it so, that there is not a wise man among you? no, not one that shall be able to judge between his brethren? But brother goeth to law with brother, and that before the unbelievers.” Now it might have been supposed in this case that it is not a sin to have a quarrel with another, that the only sin is in wishing to have it adjudicated upon outside the Church, had not the apostle immediately added: “Now therefore there is utterly a fault among you, because ye go to law with one another.” And lest any one should excuse himself by saying that he had a just cause, and was suffering wrong, and that he only wished the sentence of the judges to remove his wrong, the apostle immediately anticipates such thoughts and excuses, and says: “Why do ye not rather take wrong? Why do ye not rather suffer yourselves to be defrauded?” Thus bringing us back to our Lord’s saying, “If any man will sue thee at the law, and take away thy coat, let him have thy cloak also;” and again, “Of him that taketh away thy goods, ask them not again.” Therefore our Lord has forbidden His followers to go to law with other men about worldly affairs. And carrying out this principle, the apostle here declares that to do so is “altogether a fault.” But when, notwithstanding, he grants his permission to have such cases between brethren decided in the Church, other brethren adjudicating, and only sternly forbids them to be carried outside the Church, it is manifest that here again an indulgence is extended to the infirmities of the weak. It is in view, then, of these sins, and others of the same sort, and of others again more trifling still, which consist of offenses in words and thought (as the Apostle James confesses, “In many things we offend all”(. [See R.V.] )), that we need to pray every day and often to the Lord, saying, “Forgive us our debts,” and to add in truth and sincerity, “as we forgive our debtors.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ora, quali peccati siano triviali e quali orribili non è una questione da decidere con il giudizio umano, ma con quello di Dio. È evidente infatti che gli stessi apostoli hanno concesso indulgenze in alcuni casi di peccato: prendiamo ad esempio ciò che l’apostolo Paolo dice a coloro che sono sposati: “Non ingannatevi a vicenda, salvo nel caso in cui lo si faccia con consenso reciproco per un certo periodo di tempo, al fine di potervi dedicare alla digiuno e alla preghiera, e poi riunirvi nuovamente, affinché Satana non vi tenti a causa della vostra lussuria”. È possibile che il rapporto coniugale non venisse considerato un peccato se non allo scopo di procreare figli – che rappresenta la grande benedizione del matrimonio – ma soltanto per il piacere carnale, o al fine di salvare coloro che erano vittime della loro debolezza dal peccato mortale della fornicazione, dell’adulterio o di altre forme di impurità, di cui è vergognoso anche solo parlare, e dalle quali potrebbero essere trascinati dalla lussuria sotto la tentazione di Satana. È possibile, dunque, che ciò non venisse considerato un peccato, se non fosse stato aggiunto dall’apostolo: “Ma dico questo per concessione, non come un comandamento”. Chi può allora negare che si tratti di un peccato, quando è chiaro che tale concessione viene data soltanto in base all’autorità apostolica? Un altro esempio simile si trova nelle parole dell’apostolo: “Chi di voi, avendo un problema con un altro, va a giudicarsi davanti agli ingiusti e non davanti ai santi?” E poco dopo: “Se dunque avete giudizi riguardo a questioni di questa vita, affidateli a coloro che sono considerati meno importanti nella Chiesa. Dico questo per la vostra vergogna. Non c’è forse tra voi nessuno saggio, nessuno in grado di giudicare tra i suoi fratelli? Eppure il fratello va a giudicarsi davanti agli infedeli”. In questo caso si potrebbe pensare che non sia un peccato avere una disputa con qualcuno, che l’unico peccato stia nel voler farla risolvere al di fuori della Chiesa, se non fosse stato aggiunto immediatamente: “Ora dunque c’è davvero un errore tra voi, perché andate a giudicarvi gli uni con gli altri”. E affinché nessuno si scusasse dicendo di avere una ragione legittima e di essere vittima di ingiustizia, e che desiderasse soltanto che il giudizio dei tribunali eliminasse tale ingiustizia, l’apostolo anticipa subito tali pensieri e scuse, dicendo: “Perché non sopportate piuttosto l’ingiustizia? Perché non lasciatevi ingannare?” Così facendo, ritorniamo alle parole del nostro Signore: “Se qualcuno vuole processarti in tribunale e ti toglie il mantello, lascia che ti prenda anche la veste”; e ancora: “Non chiedere indietro ciò che ti è stato tolto”. Pertanto, il nostro Signore ha proibito ai suoi seguaci di ricorrere al tribunale per questioni mondane. E attuando questo principio, l’apostolo afferma che farlo è “assolutamente un errore”. Tuttavia, quando permette comunque che tali casi tra i fratelli vengano risolti all’interno della Chiesa, con altri fratelli che ne prendono in carico la giudizio, vietando severamente che tali questioni vengano portate al di fuori della Chiesa, è evidente che anche in questo caso viene concessa indulgenza alle debolezze degli uomini. È proprio per questi peccati, e per altri dello stesso genere, nonché per quelli ancora più insignificanti – che consistono in offese verbali o di pensiero (come confessa l’apostolo Giacomo: “In molte cose tutti noi offendiamo” [vedi R.V.]) – che dobbiamo pregare ogni giorno e spesso il Signore, dicendo: “Perdona i nostri debiti”, e aggiungere con verità e sincerità: “Come perdoniamo noi ai nostri debitori”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Again, there are some sins which would be considered very trifling, if the Scriptures did not show that they are really very serious. For who would suppose that the man who says to his brother, “Thou fool,” is in danger of hell-fire, did not He who is the Truth say so? To the wound, however, He immediately applies the cure, giving a rule for reconciliation with one’s offended brother: “Therefore, if thou bring thy gift to the altar, and there rememberest that thy brother hath ought against thee; leave there thy gift before the altar, and go thy way: first be reconciled to thy brother, and then come and offer thy gift.” Again, who would suppose that it was so great a sin to observe days, and months, and times, and years, as those do who are anxious or unwilling to begin anything on certain days, or in certain months or years, because the vain doctrines of men lead them to think such times lucky or unlucky, had we not the means of estimating the greatness of the evil from the fear expressed by the apostle, who says to such men, “I am afraid of you, lest I have bestowed upon you labor in vain”?

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Chapter 80.—Sins, However Great and Detestable, Seem Trivial When We are Accustomed to Them.

Add to this, that sins, however great and detestable they may be, are looked upon as trivial, or as not sins at all, when men get accustomed to them; and so far does this go, that such sins are not only not concealed, but are boasted of, and published far and wide; and thus, as it is written, “The wicked boasteth of his heart’s desire, and blesseth the covetous, whom the Lord abhorreth.” Iniquity of this kind is in Scripture called a cry. You have an instance in the prophet Isaiah, in the case of the evil vineyard: “He looked for judgment, but behold oppression; for righteousness, but behold a cry.” Whence also the expression in Genesis: “The cry of Sodom and Gomorrah is great,” because in these cities crimes were not only not punished, but were openly committed, as if under the protection of the law. And so in our own times: many forms of sin, though not just the same as those of Sodom and Gomorrah, are now so openly and habitually practised, that not only dare we not excommunicate a layman, we dare not even degrade a clergyman, for the commission of them. So that when, a few years ago, I was expounding the Epistle to the Galatians, in commenting on that very place where the apostle says, “I am afraid of you, lest I have bestowed labor upon you in vain,” I was compelled to exclaim, “Woe to the sins of men! for it is only when we are not accustomed to them that we shrink from them: when once we are accustomed to them, though the blood of the Son of God was poured out to wash them away, though they are so great that the kingdom of God is wholly shut against them, constant familiarity leads to the toleration of them all, and habitual toleration leads to the practice of many of them. And grant, O Lord, that we may not come to practise all that we have not the power to hinder.” But I shall see whether the extravagance of grief did not betray me into rashness of speech.

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Chapter 81.—There are Two Causes of Sin, Ignorance and Weakness; And We Need Divine Help to Overcome Both.

I shall now say this, which I have often said before in other places of my works. There are two causes that lead to sin: either we do not yet know our duty, or we do not perform the duty that we know. The former is the sin of ignorance, the latter of weakness. Now against these it is our duty to struggle; but we shall certainly be beaten in the fight, unless we are helped by God, not only to see our duty, but also, when we clearly see it, to make the love of righteousness stronger in us than the love of earthly things, the eager longing after which, or the fear of losing which, leads us with our eyes open into known sin. In the latter case we are not only sinners, for we are so even when we err through ignorance, but we are also transgressors of the law; for we leave undone what we know we ought to do, and we do what we know we ought not to do. Wherefore not only ought we to pray for pardon when we have sinned, saying, “Forgive us our debts, as we forgive our debtors;” but we ought to pray for guidance, that we may be kept from sinning, saying, “and lead us not into temptation.” And we are to pray to Him of whom the Psalmist says, “The Lord is my light and my salvation:” my light, for He removes my ignorance; my salvation, for He takes away my infirmity.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ancora una volta, ci sono alcuni peccati che verrebbero considerati molto insignificanti, se le Scritture non dimostrassero che in realtà sono estremamente gravi. Chi mai penserebbe che colui che dice al proprio fratello “Stupido” sia esposto al pericolo dell’inferno, se non lo avesse detto Colui che è la Verità? Tuttavia, a questa “ferita”, Egli applica immediatamente una cura, fornendo una regola per riconciliarsi con il fratello offeso: “Pertanto, se porti il tuo dono all’altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualcosa contro di te, lascia il tuo dono davanti all’altare e va’ a riconciliarti prima con lui, poi torna ad offrire il tuo dono”. Inoltre, chi mai penserebbe che osservare determinati giorni, mesi o anni sia un peccato così grave, come fanno coloro che evitano di iniziare qualsiasi attività in quei giorni o in quegli anni, perché le vanità umane li inducono a ritenere tali momenti fortunati o sfortunati? Se non avessimo i mezzi per valutare la gravità di questo male, guardando al timore espresso dall’apostolo, che dice a queste persone: “Ho paura di voi, nel caso che il mio lavoro con voi vada sprecato”?

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Capitolo 80 – I peccati, per quanto grandi e odiosi, sembrano insignificanti quando ci si abitua ad essi.

A ciò si aggiunge che i peccati, per quanto grandi e odiosi possano essere, vengono considerati insignificanti, o addirittura non peccati affatto, quando le persone vi si abituano; e la cosa va così oltre che tali peccati non solo non vengono nascosti, ma vengono anche vantati e diffusi ovunque. Come recita la Scrittura: “Il malvagio si vanta dei desideri del proprio cuore e benedice chi è avaro, mentre il Signore lo detesta”. Questo tipo di iniquità viene chiamato, nella Scrittura, “grido di dolore”. Un esempio si trova nel profeta Isaia, nel caso della cattiva vigna: “Aspettava giustizia, ma vide oppressione; aspettava rettitudine, ma vide solo grida di dolore”. Da ciò deriva anche l’espressione del Genesi: “Il grido di Sodoma e Gomorra è grande”, perché in queste città i crimini non venivano solo tollerati, ma commessi apertamente, come se fossero protetti dalla legge. E allo stesso modo nei nostri tempi: molte forme di peccato, anche se non esattamente uguali a quelle di Sodoma e Gomorrah, vengono oggi praticate in modo così aperto e abituale che non solo non osiamo scomunicare un laico per averle commesse, ma nemmeno degradare un clero per lo stesso motivo. Così, alcuni anni fa, quando stavo commentando la Lettera ai Galati, nel passo in cui l’apostolo dice: “Temo per voi che il mio lavoro non sia stato vano”, fui costretto a esclamare: “Guai ai peccati degli uomini! Infatti è solo quando non ci siamo abituati a loro che ne abbiamo paura; ma una volta che ci siamo abituati, anche se il sangue del Figlio di Dio è stato versato per lavarli via, anche se sono così gravi da impedire l’ingresso nel regno di Dio, la costante familiarità con essi porta alla loro tolleranza, e una tolleranza abituale conduce alla loro pratica. O Signore, concedici di non arrivare a praticare tutto ciò che non abbiamo il potere di impedire”. Ma vedremo se l’eccessiva tristezza non mi ha spinto a pronunciare parole imprudenti.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 81 – Esistono due cause del peccato: l’ignoranza e la debolezza; per superarle entrambe abbiamo bisogno dell’aiuto divino.

Ora dirò ciò che ho spesso detto in altri passaggi delle mie opere: esistono due cause che portano al peccato: o non conosciamo ancora il nostro dovere, oppure non lo adempiamo nonostante lo conosciamo. La prima è il peccato dell’ignoranza, la seconda quello della debolezza. È nostro dovere lottare contro queste cause; tuttavia, sicuramente perderemo questa battaglia, a meno che Dio non ci aiuti non solo a comprendere il nostro dovere, ma anche a rendere l’amore della rettitudine più forte in noi rispetto all’amore per le cose terrene – quell’amore che, se prevalente, ci spinge, con gli occhi ben aperti, verso il peccato. Nel secondo caso non siamo soltanto peccatori (lo siamo già anche quando commettiamo errori per ignoranza), ma siamo anche trasgressori della legge: lasciamo infatti ineseguito ciò che sappiamo di dover fare e facciamo invece ciò che sappiamo di non dover fare. Pertanto, non solo dovremmo pregare per il perdono quando pecciamo, dicendo “Perdona i nostri debiti, come noi perdoniamo i nostri debitori”, ma dovremmo anche pregare per la guida, affinché veniamo tenuti lontani dal peccato, dicendo “E non abbandonarci alla tentazione”. Dovremmo pregare Colui di cui il Salmista dice: “Il Signore è la mia luce e la mia salvezza”: la mia luce, perché elimina la mia ignoranza; la mia salvezza, perché toglie la mia debolezza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Now even penance itself, when by the law of the Church there is sufficient reason for its being gone through, is frequently evaded through infirmity; for shame is the fear of losing pleasure when the good opinion of men gives more pleasure than the righteousness which leads a man to humble himself in penitence. Wherefore the mercy of God is necessary not only when a man repents, but even to lead him to repent. How else explain what the apostle says of certain persons: “if God peradventure will give them repentance”? And before Peter wept bitterly, we are told by the evangelist, “The Lord turned, and looked upon him.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 83.—The Man Who Despises the Mercy of God is Guilty of the Sin Against the Holy Ghost.

Now the man who, not believing that sins are remitted in the Church, despises this great gift of God’s mercy, and persists to the last day of his life in his obstinacy of heart, is guilty of the unpardonable sin against the Holy Ghost, in whom Christ forgives sins. But this difficult question I have discussed as clearly as I could in a book devoted exclusively to this one point.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ora anche la stessa penitenza, quando secondo la legge della Chiesa vi sono motivi sufficienti per praticarla, viene spesso elusa a causa di debolezze umane; infatti, la vergogna rappresenta la paura di perdere piacere, soprattutto quando l’opinione positiva altrui procura più gioia della rettitudine che spinge una persona ad umiliarsi nella penitenza. Pertanto, la misericordia di Dio è necessaria non solo quando un uomo si pente, ma anche per indurlo a pentirsi. Altrimenti, come si potrebbe spiegare ciò che l’apostolo dice riguardo ad alcune persone: “Se per caso Dio concederà loro il pentimento”? E prima che Pietro piangesse amaramente, l’evangelista racconta che “il Signore si girò e lo guardò”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 83 – L’uomo che disprezza la misericordia di Dio è colpevole del peccato contro lo Spirito Santo.

Ora, colui che non crede che i peccati vengano perdonati nella Chiesa, disprezza questo grande dono della misericordia di Dio e persiste, fino all’ultimo giorno della sua vita, nella sua ostinazione; tale persona è colpevole del peccato imperdonabile contro lo Spirito Santo, in Lui infatti Cristo perdona i peccati. Tuttavia, ho discusso questa difficile questione nel modo più chiaro possibile in un libro dedicato esclusivamente a questo argomento.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Now, as to the resurrection of the body, —not a resurrection such as some have had, who came back to life for a time and died again, but a resurrection to eternal life, as the body of Christ Himself rose again,—I do not see how I can discuss the matter briefly, and at the same time give a satisfactory answer to all the questions that are ordinarily raised about it. Yet that the bodies of all men—both those who have been born and those who shall be born, both those who have died and those who shall die—shall be raised again, no Christian ought to have the shadow of a doubt.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ora, per quanto riguarda la risurrezione del corpo, non una risurrezione come quella che alcuni hanno sperimentato, quando sono tornati in vita per un breve periodo per poi morire di nuovo, ma una risurrezione verso la vita eterna, proprio come il corpo di Cristo stesso è risorto. Non vedo come possa trattare questo argomento in modo conciso e al contempo fornire una risposta soddisfacente a tutte le domande che solitamente vengono poste al riguardo. Tuttavia, che i corpi di tutti gli uomini – sia quelli che sono già nati sia quelli che nasceranno in futuro, sia quelli che sono morti sia quelli che moriranno – risorgeranno, nessun cristiano dovrebbe avere il minimo dubbio al riguardo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Hence in the first place arises a question about abortive conceptions, which have indeed been born in the mother’s womb, but not so born that they could be born again. For if we shall decide that these are to rise again, we cannot object to any conclusion that may be drawn in regard to those which are fully formed. Now who is there that is not rather disposed to think that unformed abortions perish, like seeds that have never fructified? But who will dare to deny, though he may not dare to affirm, that at the resurrection every defect in the form shall be supplied, and that thus the perfection which time would have brought shall not be wanting, any more than the blemishes which time did bring shall be present: so that the nature shall neither want anything suitable and in harmony with it that length of days would have added, nor be debased by the presence of anything of an opposite kind that length of days has added; but that what is not yet complete shall be completed, just as what has been injured shall be renewed.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 86.—If They Have Ever Lived, They Must of Course Have Died, and Therefore Shall Have a Share in the Resurrection of the Dead.

And therefore the following question may be very carefully inquired into and discussed by learned men, though I do not know whether it is in man’s power to resolve it: At what time the infant begins to live in the womb: whether life exists in a latent form before it manifests itself in the motions of the living being. To deny that the young who are cut out limb by limb from the womb, lest if they were left there dead the mother should die too, have never been alive, seems too audacious. Now, from the time that a man begins to live, from that time it is possible for him to die. And if he die, wheresoever death may overtake him, I cannot discover on what principle he can be denied an interest in the resurrection of the dead.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Pertanto, innanzitutto sorge la questione riguardo alle concezioni abortive: queste, infatti, nascono nel grembo materno, ma non in modo tale da poter nascere di nuovo. Poiché se decidessimo che possano rinascere, non potremmo opporci a alcuna conclusione che possa essere tratta riguardo a quelle concezioni che sono completamente formate. Ora, chi non sarebbe propenso a ritenere che tali concezioni abortive periscano, proprio come semi che non hanno mai fruttificato? Ma chi oserebbe negare, anche se forse non oserebbe affermarlo apertamente, che alla resurrezione ogni difetto nella forma verrà eliminato e che quindi la perfezione che il tempo avrebbe potuto conferire non mancherà, proprio come le imperfezioni che il tempo ha effettivamente causato non saranno più presenti? In questo modo, la natura non mancherebbe di nulla ciò che quel periodo di tempo avrebbe potuto aggiungere, né verrebbe degradata da nulla di contrario; piuttosto, ciò che non è ancora completo verrà completato, proprio come ciò che è stato danneggiato verrà riparato.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 86 – Se hanno mai vissuto, devono necessariamente essere morti; pertanto parteciperanno alla risurrezione dei morti.

E pertanto la seguente domanda potrebbe essere esaminata e discussa con grande attenzione dagli studiosi, anche se non so se sia possibile risolverla: In quale momento il feto inizia a “vivere” nell’utero; se la vita esista sotto forma latente prima di manifestarsi attraverso i movimenti dell’essere vivente. Negare che quei bambini che vengono estratti pezzo per pezzo dall’utero, affinché, se lasciati lì morti, anche la madre non muoia anch’essa, siano mai stati vivi sembra davvero troppo audace. Ora, dal momento in cui un uomo inizia a “vivere”, da quel momento è possibile che muoia. E se muore, ovunque la morte possa colpirlo, non riesco a comprendere su quale principio si possa negargli il diritto di partecipare alla risurrezione dei morti.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

We are not justified in affirming even of monstrosities, which are born and live, however quickly they may die, that they shall not rise again, nor that they shall rise again in their deformity, and not rather with an amended and perfected body. God forbid that the double limbed man who was lately born in the East, of whom an account was brought by most trustworthy brethren who had seen him,—an account which the presbyter Jerome, of blessed memory, left in writing;—God forbid, I say, that we should think that at the resurrection there shall be one man with double limbs, and not two distinct men, as would have been the case had twins been born. And so other births, which, because they have either a superfluity or a defect, or because they are very much deformed, are called monstrosities, shall at the resurrection be restored to the normal shape of man; and so each single soul shall possess its own body; and no bodies shall cohere together even though they were born in cohesion, but each separately shall possess all the members which constitute a complete human body.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Non abbiamo alcun motivo per affermare che nemmeno le mostruosità, che nascono e vivono, per quanto rapidamente possano morire, non risorgeranno più; né che risorgeranno nella loro deformità, bensì con un corpo modificato e perfezionato. Che Dio non voglia che l’uomo dalle due gambe nato di recente in Oriente – di cui hanno parlato fratelli molto affidabili che lo avevano visto, e di cui il presbitero Gerolamo, beata la sua memoria, ha lasciato testimonianze scritte – che Dio non voglia che pensiamo che alla resurrezione ci sarà un solo uomo dalle due gambe, e non due persone distinte, come accadrebbe se fossero nati gemelli. Allo stesso modo, altre nascite che, a causa di un eccesso o di una mancanza, o per essere estremamente deformi, vengono considerate mostruosità, alla resurrezione torneranno alla forma normale dell’uomo; ciascuna anima possiederà quindi il proprio corpo, e nessun corpo si fonderà con un altro, anche se sono nati uniti; ognuno avrà tutti i membri necessari per costituire un corpo umano completo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Nor does the earthly material out of which men’s mortal bodies are created ever perish; but though it may crumble into dust and ashes, or be dissolved into vapors and exhalations, though it may be transformed into the substance of other bodies, or dispersed into the elements, though it should become food for beasts or men, and be changed into their flesh, it returns in a moment of time to that human soul which animated it at the first, and which caused it to become man, and to live and grow.

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Nemmeno il materiale terreno dal quale sono creati i corpi mortali degli uomini perisce mai; anche se può frantumarsi in polvere e ceneri, o sciogliersi in vapori ed esalazioni, anche se può trasformarsi nella sostanza di altri corpi o disperdersi negli elementi, anche se diventa cibo per animali o uomini e si trasforma nella loro carne, in un istante ritorna a quella anima umana che lo ha animato all’inizio, che lo ha reso uomo e gli ha permesso di vivere e crescere.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

And this earthly material, which when the soul leaves it becomes a corpse, shall not at the resurrection be so restored as that the parts into which it is separated, and which under various forms and appearances become parts of other things (though they shall all return to the same body from which they were separated), must necessarily return to the same parts of the body in which they were originally situated. For otherwise, to suppose that the hair recovers all that our frequent clippings and shavings have taken away from it, and the nails all that we have so often pared off, presents to the imagination such a picture of ugliness and deformity, as to make the resurrection of the body all but incredible. But just as if a statue of some soluble metal were either melted by fire, or broken into dust, or reduced to a shapeless mass, and a sculptor wished to restore it from the same quantity of metal, it would make no difference to the completeness of the work what part of the statue any given particle of the material was put into, as long as the restored statue contained all the material of the original one; so God, the Artificer of marvellous and unspeakable power, shall with marvellous and unspeakable rapidity restore our body, using up the whole material of which it originally consisted. Nor will it affect the completeness of its restoration whether hairs return to hairs, and nails to nails, or whether the part of these that had perished be changed into flesh, and called to take its place in another part of the body, the great Artist taking careful heed that nothing shall be unbecoming or out of place.

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Chapter 90.—If There Be Differences and Inequalities Among the Bodies of Those Who Rise Again, There Shall Be Nothing Offensive or Disproportionate in Any.

Nor does it necessarily follow that there shall be differences of stature among those who rise again, because they were of different statures during life; nor is it certain that the lean shall rise again in their former leanness, and the fat in their former fatness. But if it is part of the Creator’s design that each should preserve his own peculiarities of feature, and retain a recognizable likeness to his former self, while in regard to other bodily advantages all should be equal, then the material of which each is composed may be so modified that none of it shall be lost, and that any defect may be supplied by Him who can create at His will out of nothing. But if in the bodies of those who rise again there shall be a well-ordered inequality, such as there is in the voices that make up a full harmony, then the material of each man’s body shall be so dealt with that it shall form a man fit for the assemblies of the angels, and one who shall bring nothing among them to jar upon their sensibilities. And assuredly nothing that is unseemly shall be there; but whatever shall be there shall be graceful and becoming: for if anything is not seemly, neither shall it be.

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E questo materiale terreno, che quando l’anima lo abbandona diventa un cadavere, non verrà restaurato alla risurrezione in modo tale che le parti di cui è composto – e che, sotto varie forme e aspetti, diventano parte di altre cose (sebbene tutte ritornino allo stesso corpo da cui erano separate) – debbano necessariamente tornare alle stesse parti del corpo in cui originariamente si trovavano. Altrimenti, immaginare che i capelli recuperino tutto ciò che le frequenti tagliature e rasature ne hanno tolto, o che le unghie riprendano la forma originale dopo essere state spuntate così spesso, darebbe all’immaginazione l’immagine di una bruttezza e deformità tale da rendere quasi incredibile la risurrezione del corpo. Ma proprio come se una statua fatta di un metallo solubile venisse fusa dal fuoco, ridotta in polvere o trasformata in una massa informe, e uno scultore volesse restaurarla utilizzando la stessa quantità di materiale, non farebbe alcuna differenza per la completezza dell’opera il fatto che ogni particella del materiale venga utilizzata in parti diverse della statua, purché il risultato finale contenga tutto il materiale originale; allo stesso modo, Dio, l’Artista di poteri meravigliosi e indescrivibili, restituirà al nostro corpo la sua integrità con una rapidità straordinaria, utilizzando tutto il materiale di cui era originariamente composto. Non cambierà nulla nemmeno se i capelli torneranno a essere capelli e le unghie a essere unghie, o se le parti di questi che sono andate perdute verranno trasformate in carne e ripristinate in altre parti del corpo: l’Grande Artista si assicurerà che nulla venga posto in posizioni inappropriate o fuori luogo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 90 – Se esistono differenze e disuguaglianze tra i corpi di coloro che risorgono, nulla di offensivo o sproporzionato deve esserci in alcuno di essi.

Non segue necessariamente che coloro che risorgono presentino differenze di statura rispetto a quella che avevano in vita; né è certo che i magri ritornino alla loro precedente magrezza, o i grassi alla loro precedente grassezza. Tuttavia, se fa parte del disegno del Creatore che ciascuno conservi le proprie caratteristiche fisiche e mantenga un aspetto riconoscibile rispetto al proprio stato precedente, mentre per quanto riguarda gli altri vantaggi fisici tutti siano uguali, allora il materiale di cui è composto ogni individuo può essere modificato in modo che nulla venga perso e che eventuali difetti possano essere compensati da Colui che, a piacimento, può creare dal nulla. Ma se nei corpi di coloro che risorgono esistono disuguaglianze ben ordinate, come quelle presenti nelle voci che contribuiscono a formare un’armonia completa, allora il materiale costitutivo di ogni corpo umano verrà modificato in modo da creare individui adatti alle assemblee degli angeli, individui che non possano disturbare in alcun modo le loro sensibilità. E certamente nulla di indecoroso vi sarà; tutto ciò che esisterà sarà elegante e appropriato: perché se qualcosa fosse indecoroso, semplicemente non esisterebbe.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

The bodies of the saints, then, shall rise again free from every defect, from every blemish, as from all corruption, weight, and impediment. For their ease of movement shall be as complete as their happiness. Whence their bodies have been called spiritual, though undoubtedly they shall be bodies and not spirits. For just as now the body is called animate, though it is a body, and not a soul [ anima ], so then the body shall be called spiritual, though it shall be a body, not a spirit.(. [See R.V.] ) Hence, as far as regards the corruption which now weighs down the soul, and the vices which urge the flesh to lust against the spirit, it shall not then be flesh, but body; for there are bodies which are called celestial. Wherefore it is said, “Flesh and blood cannot inherit the kingdom of God;” and, as if in explanation of this, “neither doth corruption inherit incorruption.” What the apostle first called “flesh and blood,” he afterwards calls “corruption;” and what he first called “the kingdom of God,” he afterwards calls “incorruption.” But as far as regards the substance, even then it shall be flesh. For even after the resurrection the body of Christ was called flesh. The apostle, however, says: “It is sown a natural body; it is raised a spiritual body;” because so perfect, shall then be the harmony between flesh and spirit, the spirit keeping alive the subjugated flesh without the need of any nourishment, that no part of our nature shall be in discord with another; but as we shall be free from enemies without, so we shall not have ourselves for enemies within.

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I corpi dei santi risorgeranno quindi liberi da ogni difetto, da ogni imperfezione, da qualsiasi forma di corruzione, peso o impedimento. La loro agilità sarà tanto completa quanto la loro felicità; per questo i loro corpi vengono definiti “spirituali”, anche se senza dubbio rimarranno corpi e non spiriti. Proprio come oggi il corpo è chiamato “animato”, pur essendo soltanto un corpo e non un’anima, allo stesso modo allora il corpo sarà chiamato “spirituale”, pur essendo sempre un corpo e non uno spirito. Quindi, per quanto riguarda la corruzione che oggi opprime l’anima e i vizi che spingono il corpo a desiderare ciò che è contrario allo spirito, allora quel corpo non sarà più considerato “carne”, ma “corpo”; esistono infatti corpi chiamati “celesti”. Per questo si dice: “La carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio”; e, come spiegazione di ciò, si aggiunge: “Né la corruzione può ereditare l’incorruzione”. Quello che l’apostolo chiamava inizialmente “carne e sangue”, lo definì in seguito “corruzione”; e ciò che chiamava “regno di Dio”, “incorruzione”. Tuttavia, per quanto riguarda la sostanza stessa, anche allora il corpo rimarrà carne; infatti anche dopo la risurrezione il corpo di Cristo fu definito “carne”. L’apostolo afferma comunque: “È stato seminato un corpo naturale; risorge un corpo spirituale”, perché allora l’armonia tra carne e spirito sarà tale che lo spirito manterrà in vita il corpo senza alcun bisogno di nutrimento, in modo che nessuna parte della nostra natura sia in disaccordo con un’altra; e poiché saremo liberi dagli nemici esterni, non avremo nemici nemmeno dentro di noi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

But as for those who, out of the mass of perdition caused by the first man’s sin, are not redeemed through the one Mediator between God and man, they too shall rise again, each with his own body, but only to be punished with the devil and his angels. Now, whether they shall rise again with all their diseases and deformities of body, bringing with them the diseased and deformed limbs which they possessed here, it would be labor lost to inquire. For we need not weary ourselves speculating about their health or their beauty, which are matters uncertain, when their eternal damnation is a matter of certainty. Nor need we inquire in what sense their body shall be incorruptible, if it be susceptible of pain; or in what sense corruptible, if it be free from the possibility of death. For there is no true life except where there is happiness in life, and no true incorruption except where health is unbroken by any pain. When, however, the unhappy are not permitted to die, then, if I may so speak, death itself dies not; and where pain without intermission afflicts the soul, and never comes to an end, corruption itself is not completed. This is called in Holy Scripture “the second death.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 93.—Both the First and the Second Deaths are the Consequence of Sin. Punishment is Proportioned to Guilt.

And neither the first death, which takes place when the soul is compelled to leave the body, nor the second death, which takes place when the soul is not permitted to leave the suffering body, would have been inflicted on man had no one sinned. And, of course, the mildest punishment of all will fall upon those who have added no actual sin, to the original sin they brought with them; and as for the rest who have added such actual sins, the punishment of each will be the more tolerable in the next world, according as his iniquity has been less in this world.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 94.—The Saints Shall Know More Fully in the Next World the Benefits They Have Received by Grace.

Thus, when reprobate angels and men are left to endure everlasting punishment, the saints shall know more fully the benefits they have received by grace. Then, in contemplation of the actual facts, they shall see more clearly the meaning of the expression in the psalms, “I will sing of mercy and judgment;” for it is only of unmerited mercy that any is redeemed, and only in well-merited judgment that any is condemned.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ma per quanto riguarda coloro che, tra la massa di distruzione causata dal peccato del primo uomo, non vengono redenti attraverso quel solo Mediatore tra Dio e l’uomo, anche loro risorgeranno, ciascuno con il proprio corpo, ma soltanto per essere puniti insieme al diavolo e ai suoi angeli. Ora, se risorgeranno portando con sé tutte le loro malattie e deformità fisiche, trascinando con sé gli arti malati e deformati che avevano in questa vita, sarebbe vano cercare di saperlo. Non abbiamo infatti bisogno di speculare sulla loro salute o sulla loro bellezza, questioni incerte, quando la loro eterna dannazione è una realtà certa. Né dobbiamo chiederci in che senso il loro corpo sarà incorruttibile, se è suscettibile di dolore; né in che senso sarà corruttibile, se è libero dalla possibilità di morte. Poiché non esiste vera vita se non dove c’è felicità, e non esiste vera incorruttibilità se la salute non è intatta da alcun dolore. Tuttavia, quando a coloro che soffrono non viene permesso di morire, allora, per così dire, anche la morte stessa smette di esistere; e dove il dolore affligge l’anima senza sosta, senza mai finire, nemmeno la corruzione si compie. Questo è ciò che nella Sacra Scrittura viene chiamato “la seconda morte”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 93 – Sia la prima che la seconda morte sono conseguenze del peccato. La punizione è proporzionale al crimine commesso.

Né la prima morte, che avviene quando l’anima è costretta a lasciare il corpo, né la seconda morte, che avviene quando all’anima non viene permesso di lasciare quel corpo sofferente, sarebbero state inflitte all’uomo se nessuno avesse peccato. E naturalmente, la punizione più lieve toccherà coloro che non hanno commesso alcun peccato effettivo, oltre al peccato originale che portavano con sé; quanto agli altri che hanno commesso tali peccati effettivi, la punizione di ciascuno sarà più tollerabile nell’aldilà, in proporzione alla minore gravità dei suoi misfatti in questo mondo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 94 – Nei prossimi mondi, i santi conosceranno più pienamente i benefici che hanno ricevuto per grazia.

Pertanto, quando angeli e uomini maledetti saranno costretti a sopportare una punizione eterna, i santi comprenderanno più pienamente i benefici che hanno ricevuto per grazia di Dio. Allora, contemplando questi fatti concreti, vedranno più chiaramente il significato dell’espressione contenuta nei Salmi: “Cantarei della misericordia e del giudizio”; infatti, solo attraverso una misericordia incondizionata qualcuno può essere redento, e solo attraverso un giudizio meritato qualcuno può essere condannato.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Then shall be made clear much that is now dark. For example, when of two infants, whose cases seem in all respects alike, one by the mercy of God chosen to Himself, and the other is by His justice abandoned (wherein the one who is chosen may recognize what was of justice due to himself, had not mercy intervened); why, of these two, the one should have been chosen rather than the other, is to us an insoluble problem. And again, why miracles were not wrought in the presence of men who would have repented at the working of the miracles, while they were wrought in the presence of others who, it was known, would not repent. For our Lord says most distinctly: “Woe unto thee, Chorazin! woe unto thee, Bethsaida! for if the mighty works, which were done in you, had been done in Tyre and Sidon, they would have repented long ago in sackcloth and ashes.” And assuredly there was no injustice in God’s not willing that they should be saved, though they could have been saved had He so willed it. Then shall be seen in the clearest light of wisdom what with the pious is now a faith, though it is not yet a matter of certain knowledge, how sure, how unchangeable, and how effectual is the will of God; how many things He can do which He does not will to do, though willing nothing which He cannot perform; and how true is the song of the psalmist, “But our God is in the heavens; He hath done whatsoever He hath pleased.” And this certainly is not true, if God has ever willed anything that He has not performed; and, still worse, if it was the will of man that hindered the Omnipotent from doing what He pleased. Nothing, therefore, happens but by the will of the Omnipotent, He either permitting it to be done, or Himself doing it.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Allora molte cose attualmente oscure diventeranno chiare. Ad esempio, quando si tratta di due bambini la cui situazione sembra identica sotto ogni aspetto: uno viene scelto per misericordia di Dio, mentre l’altro viene abbandonato per giustizia sua; colui che è stato scelto potrebbe comprendere quale fosse la giustizia che gli spettava se non fosse intervenuta la misericordia. Perché uno dei due sia stato scelto e non l’altro rimane per noi un problema irrisolto. Inoltre, perché i miracoli non avvenivano davanti a persone che si sarebbero pentite al loro vedere, mentre avvenivano davanti ad altre di cui si sapeva che non si sarebbero pentite? Il nostro Signore dice infatti con chiarezza: “Guai a te, Corazin! Guai a te, Betsaida! Se i miracoli compiuti in voi fossero avvenuti a Tiro e Sidone, loro si sarebbero già pentite da tempo, vestite di sacco e coperte di cenere”. E certamente non c’è alcuna ingiustizia nel fatto che Dio non abbia voluto salvarle, anche se avrebbe potuto farlo se lo avesse desiderato. Allora si comprenderà nella luce più chiara della saggezza quanto sia sicura, immutabile ed efficace la volontà di Dio; quante cose Egli possa fare senza volerle fare, pur non volendo nulla che non possa realizzare; e quanto sia vera la parola del salmista: “Ma il nostro Dio è nei cieli; Egli fa ciò che vuole”. E questo certamente non sarebbe vero se Dio avesse mai desiderato qualcosa senza poi attuarlo; e ancora meno se fosse stata la volontà umana a impedire all’Onnipotente di fare ciò che desiderava. Pertanto, nulla accade se non per volontà dell’Onnipotente: Egli o permette che avvenga, o lo compie personalmente.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Nor can we doubt that God does well even in the permission of what is evil. For He permits it only in the justice of His judgment. And surely all that is just is good. Although, therefore, evil, in so far as it is evil, is not a good; yet the fact that evil as well as good exists, is a good. For if it were not a good that evil should exist, its existence would not be permitted by the omnipotent Good, who without doubt can as easily refuse to permit what He does not wish, as bring about what He does wish. And if we do not believe this, the very first sentence of our creed is endangered, wherein we profess to believe in God the Father Almighty. For He is not truly called Almighty if He cannot do whatsoever He pleases, or if the power of His almighty will is hindered by the will of any creature whatsoever.

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Chapter 97.—In What Sense Does the Apostle Say that “God Will Have All Men to Be Saved,” When, as a Matter of Fact, All are Not Saved?

Hence we must inquire in what sense is said of God what the apostle has mostly truly said: “Who will have all men to be saved.”(. [See R.V.] ) For, as a matter of fact, not all, nor even a majority, are saved: so that it would seem that what God wills is not done, man’s will interfering with, and hindering the will of God. When we ask the reason why all men are not saved, the ordinary answer is: “Because men themselves are not willing.” This, indeed cannot be said of infants, for it is not in their power either to will or not to will. But if we could attribute to their will the childish movements they make at baptism, when they make all the resistance they can, we should say that even they are not willing to be saved. Our Lord says plainly, however, in the Gospel, when upbraiding the impious city: “How often would I have gathered thy children together, even as a hen gathereth her chickens under her wings, and ye would not!” as if the will of God had been overcome by the will of men, and when the weakest stood in the way with their want of will, the will of the strongest could not be carried out. And where is that omnipotence which hath done all that it pleased on earth and in heaven, if God willed to gather together the children of Jerusalem, and did not accomplish it? or rather, Jerusalem was not willing that her children should be gathered together? But even though she was unwilling, He gathered together as many of her children as He wished: for He does not will some things and do them, and will others and do them not; but “He hath done all that He pleased in heaven and in earth.”

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Non possiamo nemmeno dubitare che Dio agisca sempre per il bene, anche quando permette ciò che è male. Lo permette infatti solo nella giustizia del Suo giudizio, e certamente tutto ciò che è giusto è buono. Sebbene quindi il male, in quanto tale, non sia buono; tuttavia il fatto stesso che esistano sia il male che il bene rappresenta un bene. Infatti, se l’esistenza del male non fosse considerata un bene, essa non verrebbe permessa dal Bene Onnipotente, il quale senza dubbio potrebbe facilmente rifiutarsi di permettere ciò che non desidera, così come realizzare ciò che desidera. E se non crediamo in questo, allora è messa in pericolo la stessa prima frase del nostro Credo, nella quale professiamo di credere in Dio Padre Onnipotente. Infatti, Lui non potrebbe essere veramente chiamato Onnipotente se non potesse fare ciò che desidera, o se il potere della Sua volontà onnipotente fosse ostacolato dalla volontà di qualsiasi creatura.

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Capitolo 97 – In che senso l’apostolo afferma che “Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati”, se in realtà non tutti vengono salvati?

Pertanto, dobbiamo indagare in che senso si possa affermare di Dio ciò che l’apostolo ha detto con grande veridicità: “Che tutti gli uomini siano salvati”. Infatti, non tutti, né nemmeno la maggioranza, vengono salvati; quindi sembrerebbe che ciò che Dio vuole non si realizzi, poiché la volontà umana interferisce e ostacola quella di Dio. Quando chiediamo il motivo per cui non tutti gli uomini vengono salvati, la risposta comune è: “Perché gli stessi uomini non lo desiderano”. Questo, tuttavia, non si può dire dei bambini, poiché non è in loro potere volerlo o meno. Ma se potessimo attribuire alle loro volontà i gesti infantili che compiono durante il battesimo, quando oppongono ogni resistenza possibile, dovremmo dire che nemmeno loro desiderano essere salvati. Tuttavia, il nostro Signore lo afferma chiaramente nel Vangelo, rimproverando la città empia: “Quante volte avrei voluto radunare i tuoi figli, come una gallina raccoglie i suoi pulcini sotto le ali, e voi non voleste!” Come se la volontà di Dio fosse stata sopraffatta da quella degli uomini, e se la mancanza di volontà dei più deboli avesse impedito che si realizzasse ciò che Dio desiderava. E dove è quell’onnipotenza che ha compiuto tutto ciò che ha voluto sulla terra e nel cielo, se Dio volesse radunare i figli di Gerusalemme e non riuscisse a farlo? O forse, è Gerusalemme stessa che non vuole che i suoi figli siano radunati? Ma anche se lei non lo desidera, Lui raduna quanti figli desidera: poiché non vuole alcune cose e le compie, e altre no; ma “ha compiuto tutto ciò che ha voluto nel cielo e sulla terra”.

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And, moreover, who will be so foolish and blasphemous as to say that God cannot change the evil wills of men, whichever, whenever, and wheresoever He chooses, and direct them to what is good? But when He does this He does it of mercy; when He does it not, it is of justice that He does it not for “He hath mercy on whom He will have mercy, and whom He will He hardeneth.” And when the apostle said this, he was illustrating the grace of God, in connection with which he had just spoken of the twins in the womb of Rebecca, “who being not yet born, neither having done any good or evil that the purpose of God according to election might stand, not of works, but of Him that calleth, it was said unto her, The elder shall serve the younger.” And in reference to this matter he quotes another prophetic testimony: “Jacob have I loved, but Esau have I hated.” But perceiving how what he had said might affect those who could not penetrate by their understanding the depth of this grace: “What shall we say then?” he says: “Is there unrighteousness with God? God forbid.” For it seems unjust that, in the absence of any merit or demerit, from good or evil works, God should love the one and hate the other. Now, if the apostle had wished us to understand that there were future good works of the one, and evil works of the other, which of course God foreknew, he would never have said, “not of works,” but, “of future works,” and in that way would have solved the difficulty, or rather there would then have been no difficulty to solve. As it is, however, after answering, “God forbid;” that is, God forbid that there should be unrighteousness with God; he goes on to prove that there is no unrighteousness in God’s doing this, and says: “For He saith to Moses, I will have mercy on whom I will have mercy, and I will have compassion on whom I will have compassion.” Now, who but a fool would think that God was unrighteous, either in inflicting penal justice on those who had earned it, or in extending mercy to the unworthy? Then he draws his conclusion: “So then it is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy.”(. [See R V.] ) Thus both the twins were born children of wrath, not on account of any works of their own, but because they were bound in the fetters of that original condemnation which came through Adam. But He who said, “I will have mercy on whom I will have mercy,” loved Jacob of His undeserved grace, and hated Esau of His deserved judgment. And as this judgment was due to both, the former learnt from the case of the latter that the fact of the same punishment not falling upon himself gave him no room to glory in any merit of his own, but only in the riches of the divine grace; because “it is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy.” And indeed the whole face, and, if I may use the expression, every lineament of the countenance of Scripture conveys by a very profound analogy this wholesome warning to every one who looks carefully into it, that he who glories should glory in the Lord.( Comp. )

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

E inoltre, chi potrebbe essere così sciocco e blasfemo da affermare che Dio non possa cambiare le cattive volontà degli uomini, qualunque esse siano, quando e dove Egli lo desideri, guidandole verso il bene? Ma quando lo fa, lo fa per misericordia; se invece non lo fa, è per giustizia, poiché “ha misericordia di chi vuole e rende duro di cuore chi vuole”. Quando l’apostolo disse queste cose, stava illustrando la grazia di Dio, a proposito della quale aveva appena parlato dei gemelli nel grembo di Rebecca: “Che, non essendo ancora nati e non avendo compiuto alcuna azione buona o cattiva che potesse influenzare il disegno di Dio riguardo alla loro elezione – né per le loro opere, ma per Colui che chiama – fu detto a Rebecca: ‘Il maggiore servirà al minore’”. A proposito di questo argomento, cita un altro testo profetico: “Ho amato Giacobbe, ma ho odiato Esaù”. Tuttavia, rendendosi conto che ciò che aveva detto poteva influenzare coloro che non erano in grado di comprendere la profondità di questa grazia, aggiunse: “Che cosa diremo allora? Esiste forse ingiustizia da parte di Dio? Non sia mai”. Infatti, sembrerebbe ingiusto che, in assenza di alcun merito o demerito, né di opere buone o cattive, Dio amasse l’uno e odiasse l’altro. Ora, se l’apostolo avesse voluto farci capire che in futuro uno dei due avrebbe compiuto opere buone e l’altro opere cattive – cose che ovviamente Dio conosceva in anticipo – non avrebbe mai detto “non per le loro opere”, ma “per opere future”, risolvendo così il problema. O meglio, non ci sarebbe stato alcun problema da risolvere. Invece, dopo aver affermato “Non sia mai”, cioè che Dio non possa essere ingiusto, proseguì dimostrando che non c’è alcuna ingiustizia nel suo agire in questo modo, dicendo: “Poiché Egli dice a Mosè: ‘Avrò misericordia di chi voglio e avrò compassione di chi voglio’”. Chi, se non un folle, potrebbe pensare che Dio sia ingiusto nell’infliggere giustizia punitiva a coloro che l’hanno meritata, o nel concedere misericordia a coloro che non la meritano? Infine conclude: “Quindi non è per volontà di colui che vuole, né per azioni di colui che si sforza, ma per grazia di Dio”. Così i due gemelli nacquero figli dell’ira, non a causa delle loro proprie opere, ma perché erano legati ai vincoli di quella condanna originale che derivava da Adamo. Ma Colui che ha detto “Avrò misericordia di chi voglio” amò Giacobbe per la Sua grazia incondizionata e odiò Esaù per il suo giudizio meritato. E poiché questa condanna riguardava entrambi, il primo imparò dal caso del secondo che il fatto di non aver ricevuto lo stesso castigo non gli dava alcun motivo per gloriarsi dei propri meriti, ma soltanto delle ricchezze della grazia divina; perché “non è dalla volontà dell’uomo né dai suoi sforzi che avviene la salvezza, ma da Dio che mostra misericordia”. Infatti, l’intero contenuto della Scrittura, e per così dire ogni sua parte, trasmette, attraverso una profonda analogia, questo prezioso monito a chiunque la studi con attenzione: colui che vuole gloriarsi deve farlo nel Signore.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Now after commending the mercy of God, saying, “So it is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy,” that he might commend His justice also (for the man who does not obtain mercy finds, not iniquity, but justice, there being no iniquity with God), he immediately adds: “For the scripture saith unto Pharoah, Even for this same purpose have I raised thee up, that I might show my power in thee, and that my name might be declared throughout all the earth.” And then he draws a conclusion that applies to both, that is, both to His mercy and His justice: “Therefore hath He mercy on whom He will have mercy, and whom He will He hardeneth.” “He hath mercy” of His great goodness, “He hardeneth” without any injustice; so that neither can he that is pardoned glory in any merit of his own, nor he that is condemned complain of anything but his own demerit. For it is grace alone that separates the redeemed from the lost, all having been involved in one common perdition through their common origin. Now if any one, on hearing this, should say, “Why doth He yet find fault? for who hath resisted His will?” as if a man ought not to be blamed for being bad, because God hath mercy on whom He will have mercy, and whom He will He hardeneth, God forbid that we should be ashamed to answer as we see the apostle answered: “Nay, but, O man, who art thou that repliest against God? Shall the thing formed say to Him that formed it, Why hast Thou made me thus? Hath not the potter power over the clay, of the same lump to make one vessel unto honor, and another unto dishonor?” Now some foolish people, think that in this place the apostle had no answer to give; and for want of a reason to render, rebuked the presumption of his interrogator. But there is great weight in this saying: “Nay, but, O man, who art thou?” and in such a matter as this it suggests to a man in a single word the limits of his capacity, and at the same time does in reality convey an important reason. For if a man does not understand these matters, who is he that he should reply against God? And if he does understand them, he finds no further room for reply. For then he perceives that the whole human race was condemned in its rebellious head by a divine judgment so just, that if not a single member of the race had been redeemed, no one could justly have questioned the justice of God; and that it was right that those who are redeemed should be redeemed in such a way as to show, by the greater number who are unredeemed and left in their just condemnation, what the whole race deserved, and whither the deserved judgment of God would lead even the redeemed, did not His undeserved mercy interpose, so that every mouth might be stopped of those who wish to glory in their own merits, and that he that glorieth might glory in the Lord.

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Chapter 100.—The Will of God is Never Defeated, Though Much is Done that is Contrary to His Will.

These are the great works of the Lord, sought out according to all His pleasure, and so wisely sought out, that when the intelligent creation, both angelic and human, sinned, doing not His will but their own, He used the very will of the creature which was working in opposition to the Creator’s will as an instrument for carrying out His will, the supremely Good thus turning to good account even what is evil, to the condemnation of those whom in His justice He has predestined to punishment, and to the salvation of those whom in His mercy He has predestined to grace. For, as far as relates to their own consciousness, these creatures did what God wished not to be done: but in view of God’s omnipotence, they could in no wise effect their purpose. For in the very fact that they acted in opposition to His will, His will concerning them was fulfilled. And hence it is that “the works of the Lord are great, sought out according to all His pleasure,” because in a way unspeakably strange and wonderful, even what is done in opposition to His will does not defeat His will. For it would not be done did He not permit it (and of course His permission is not unwilling, but willing); nor would a Good Being permit evil to be done only that in His omnipotence He can turn evil into good.

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Chapter 101.—The Will of God, Which is Always Good, is Sometimes Fulfilled Through the Evil Will of Man.

Sometimes, however, a man in the goodness of his will desires something that God does not desire, even though God’s will is also good, nay, much more fully and more surely good (for His will never can be evil): for example, if a good son is anxious that his father should live, when it is God’s good will that he should die. Again, it is possible for a man with evil will to desire what God wills in His goodness: for example, if a bad son wishes his father to die, when this is also the will of God. It is plain that the former wishes what God does not wish, and that the latter wishes what God does wish; and yet the filial love of the former is more in harmony with the good will of God, though its desire is different from God’s, than the want of filial affection of the latter, though its desire is the same as God’s. So necessary is it, in determining whether a man’s desire is one to be approved or disapproved, to consider what it is proper for man, and what it is proper for God, to desire, and what is in each case the real motive of the will. For God accomplishes some of His purposes, which of course are all good, through the evil desires of wicked men: for example, it was through the wicked designs of the Jews, working out the good purpose of the Father, that Christ was slain and this event was so truly good, that when the Apostle Peter expressed his unwillingness that it should take place, he was designated Satan by Him who had come to be slain. How good seemed the intentions of the pious believers who were unwilling that Paul should go up to Jerusalem lest the evils which Agabus had foretold should there befall him! And yet it was God’s purpose that he should suffer these evils for preaching the faith of Christ, and thereby become a witness for Christ. And this purpose of His, which was good, God did not fulfill through the good counsels of the Christians, but through the evil counsels of the Jews; so that those who opposed His purpose were more truly His servants than those who were the willing instruments of its accomplishment.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Dopo aver esaltato la misericordia di Dio, dicendo: “Non è dunque dalla volontà di colui che vuole, né dall’azione di colui che corre, ma da Dio che mostra misericordia”, affinché potesse anche lodare la Sua giustizia (poiché colui che non riceve misericordia non incontra ingiustizia, ma giustizia, poiché Dio non è ingiusto), aggiunge immediatamente: “Poiché la Scrittura dice a Faraone: ‘Proprio per questo motivo ti ho elevato, affinché possa mostrare il Mio potere in te e affinché il Mio nome venga proclamato in tutto il mondo’”. E poi trae una conclusione che riguarda sia la Sua misericordia che la Sua giustizia: “Pertanto, Egli ha misericordia di chi vuole, e rende duro chi vuole”. “Ha misericordia” per la Sua grande bontà; “rende duro” senza alcuna ingiustizia; così che né colui che viene perdonato può gloriarsi di alcun merito proprio, né colui che è condannato può lamentarsi se non del proprio demerito. Poiché è soltanto la grazia a separare i redenti dai perduti, poiché tutti erano destinati alla stessa rovina a causa della loro comune origine. Ora, se qualcuno, sentendo queste parole, dicesse: “Perché allora Egli rimprovera? Poiché chi resiste alla Sua volontà, ”, come se una persona non dovesse essere biasimata per il suo male, solo perché Dio ha misericordia di chi vuole e rende duro chi vuole. Che Dio ci scampi dal vergognarci di rispondere come fece l’apostolo: “No, o uomo, chi sei tu per rimproverare Dio? Può forse la cosa creata dire a Colui che l’ha creata: ‘Perché mi hai fatto così?’ Non ha forse il vasaio potere sulla terra, da utilizzare lo stesso argilla per creare un vaso di onore o uno di disonore?” Alcuni persone sciocche pensano che in questo passaggio l’apostolo non avesse nulla da rispondere; e, a mancanza di una spiegazione plausibile, rimproveravano l’arroganza del suo interlocutore. Ma queste parole hanno un grande peso: “No, o uomo, chi sei tu?” In una questione del genere, con poche parole indicano i limiti della capacità umana e al contempo trasmettono un motivo importante. Poiché se una persona non comprende queste verità, chi è lei per rimproverare Dio? E se le comprende, non trova più spazio per replicare. Poiché allora si rende conto che l’intera umanità fu condannata nel suo capo ribelle da un giudizio divino così giusto, che se nemmeno un singolo membro della razza fosse stato redento, nessuno avrebbe potuto giustamente mettere in dubbio la giustizia di Dio; e che era giusto che coloro che venivano redenti lo fossero in modo tale da dimostrare, attraverso il gran numero di persone rimaste irredente e condannate secondo merito, ciò che l’intera umanità meritava, e dove sarebbe portato il giudizio divino anche sui redenti, se non fosse intervenuta la Sua misericordia inaspettata, affinché ogni bocca venisse zittita da coloro che desiderano gloriarsi dei propri meriti, e affinché colui che si gloria possa farlo nel Signore.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 100 – La volontà di Dio non viene mai sconfitta, anche se si compiono molte azioni contrarie alla Sua volontà.

Queste sono le grandi opere del Signore, cercate secondo tutto il Suo volere, e cercate con tale saggezza che, quando la creazione intelligente – sia angelica che umana – peccò, agendo non secondo la Sua volontà ma secondo la propria, Egli utilizzò proprio quella volontà della creatura che operava in opposizione alla volontà del Creatore come strumento per realizzare la Sua volontà. Il Bene supremo, così, sfrutta a proprio vantaggio anche ciò che è male: per la condanna di coloro che, nella Sua giustizia, ha predestinato al castigo, e per la salvezza di coloro che, nella Sua misericordia, ha predestinato alla grazia. Poiché, per quanto riguarda la loro stessa coscienza, queste creature fecero ciò che Dio non voleva fosse fatto; ma, considerata l’onnipotenza di Dio, esse non potevano in alcun modo realizzare il proprio intento. Infatti, proprio perché agirono contro la Sua volontà, questa volontà riguardo a loro si realizzò comunque. Ed è per questo che “le opere del Signore sono grandi, cercate secondo tutto il Suo volere”: poiché, in un modo indescrivibilmente strano e meraviglioso, anche ciò che viene compiuto contro la Sua volontà non la sconfigge affatto. Infatti, nulla di tutto ciò sarebbe avvenuto se Egli non lo avesse permesso (e naturalmente il Suo permesso non è dovuto, ma volontario); inoltre, un Essere Buono non permetterebbe mai che il male venisse compiuto, se non per poter, nella Sua onnipotenza, trasformare il male in bene.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 101 – La volontà di Dio, che è sempre buona, viene a volte realizzata attraverso la cattiva volontà dell’uomo.

Tuttavia, a volte un uomo, mosso da buone intenzioni, desidera qualcosa che Dio non desidera, anche se la volontà di Dio è anch’essa buona, anzi, molto più completa e certamente migliore (poiché la Sua volontà non può mai essere cattiva). Ad esempio, un figlio buono potrebbe desiderare ardentemente che suo padre viva, mentre è nella volontà di Dio che quest’ultimo muoia. Allo stesso modo, un uomo con cattive intenzioni può desiderare ciò che Dio vuole per il Suo bene: ad esempio, un figlio malvagio potrebbe augurarsi la morte del proprio padre, e questa è anch’essa la volontà di Dio. È evidente che nel primo caso si desidera qualcosa che Dio non desidera, mentre nel secondo caso si desidera ciò che Dio stesso vuole; tuttavia l’amore filiale del primo caso è più in armonia con la buona volontà di Dio, anche se il suo desiderio è diverso da quello di Dio, rispetto alla mancanza di affetto filiale nel secondo caso, dove il desiderio dell’uomo coincide con quello di Dio. È quindi estremamente necessario, quando si valuta se un desiderio umano debba essere approvato o disapprovato, considerare ciò che è appropriato per l’uomo e ciò che è appropriato per Dio, nonché quale sia il vero movente della volontà umana in ciascun caso. Poiché Dio realizza alcuni dei Suoi scopi – che ovviamente sono tutti buoni – attraverso i desideri malvagi degli uomini malvagi: ad esempio, fu grazie ai perversi complotti degli Ebrei, che portarono al benevolente scopo di Dio, che Cristo venne ucciso, e questo evento risultò davvero benefico; tanto che quando l’apostolo Pietro esprimeva il proprio rifiuto che ciò accadesse, fu da Lui stesso definito “Satana”, colui che era destinato a morire. Quanto sembravano buone le intenzioni dei fedeli che non volevano che Paolo andasse a Gerusalemme, per evitare che gli eventi nefasti predetti da Agabo gli accadessero! Eppure fu proprio la volontà di Dio che egli dovesse subire queste sofferenze per predicare la fede di Cristo e diventare così un testimone del Suo nome. E questa volontà di Dio, che era buona, non fu realizzata attraverso i buoni consigli dei cristiani, ma attraverso i cattivi piani degli Ebrei; in questo modo, coloro che si opposero a tale scopo furono in realtà i suoi veri servitori, più di coloro che ne furono gli strumenti volontari per la sua attuazione.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

But however strong may be the purposes either of angels or of men, whether of good or bad, whether these purposes fall in with the will of God or run counter to it, the will of the Omnipotent is never defeated; and His will never can be evil; because even when it inflicts evil it is just, and what is just is certainly not evil. The omnipotent God, then, whether in mercy He pitieth whom He will, or in judgment hardeneth whom He will, is never unjust in what He does, never does anything except of His own free-will, and never wills anything that He does not perform.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ma per quanto forti possano essere gli intenti degli angeli o degli uomini, sia buoni che cattivi, sia che tali intenti siano in accordo con la volontà di Dio o contrari ad essa, la volontà dell’Onnipotente non viene mai sconfitta; e la Sua volontà non può mai essere malvagia, perché anche quando provoca il male, lo fa in modo giusto, e ciò che è giusto certamente non è male. Pertanto, Dio Onnipotente, sia che per misericordia compia atti di pietà verso chi vuole, sia che per giudizio renda duri coloro che vuole, non agisce mai in modo ingiusto; non fa nulla se non per la Sua libera volontà, e non desidera mai ciò che poi non realizza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Accordingly, when we hear and read in Scripture that He “will have all men to be saved,” although we know well that all men are not saved, we are not on that account to restrict the omnipotence of God, but are rather to understand the Scripture, “Who will have all men to be saved,” as meaning that no man is saved unless God wills his salvation: not that there is no man whose salvation He does not will, but that no man is saved apart from His will; and that, therefore, we should pray Him to will our salvation, because if He will it, it must necessarily be accomplished. And it was of prayer to God that the apostle was speaking when he used this expression. And on the same principle we interpret the expression in the Gospel: “The true light which lighteth every man that cometh into the world:” not that there is no man who is not enlightened, but that no man is enlightened except by Him. Or, it is said, “Who will have all men to be saved;” not that there is no man whose salvation He does not will (for how, then, explain the fact that He was unwilling to work miracles in the presence of some who, He said, would have repented if He had worked them?), but that we are to understand by “all men,” the human race in all its varieties of rank and circumstances,—kings, subjects; noble, plebeian, high, low, learned, and unlearned; the sound in body, the feeble, the clever, the dull, the foolish, the rich, the poor, and those of middling circumstances; males, females, infants, boys, youths; young, middle-aged, and old men; of every tongue, of every fashion, of all arts, of all professions, with all the innumerable differences of will and conscience, and whatever else there is that makes a distinction among men. For which of all these classes is there out of which God does not will that men should be saved in all nations through His only-begotten Son, our Lord, and therefore does save them; for the Omnipotent cannot will in vain, whatsoever He may will? Now the apostle had enjoined that prayers should be made for all men, and had especially added, “For kings, and for all that are in authority,” who might be supposed, in the pride and pomp of worldly station, to shrink from the humility of the Christian faith. Then saying, “For this is good and acceptable in the sight of God our Saviour,” that is, that prayers should be made for such as these, he immediately adds, as if to remove any ground of despair, “Who will have all men to be saved, and to come unto the knowledge of the truth.” God, then, in His great condescension has judged it good to grant to the prayers of the humble the salvation of the exalted; and assuredly we have many examples of this. Our Lord, too, makes use of the same mode of speech in the Gospel, when He says to the Pharisees: “Ye tithe mint, and rue, and every herb.”(. [“All manner of herbs.” A.V.] ) For the Pharisees did not tithe what belonged to others, nor all the herbs of all the inhabitants of other lands. As, then, in this place we must understand by “every herb,” every kind of herbs, so in the former passage we may understand by “all men,” every sort of men. And we may interpret it in any other way we please, so long as we are not compelled to believe that the omnipotent God has willed anything to be done which was not done: for setting aside all ambiguities, if “He hath done all that He pleased in heaven and in earth,” as the psalmist sings of Him, He certainly did not will to do anything that He hath not done.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 104.—God, Foreknowing the Sin of the First Man, Ordered His Own Purposes Accordingly.

Wherefore, God would have been willing to preserve even the first man in that state of salvation in which he was created, and after he had begotten sons to remove him at a fit time, without the intervention of death, to a better place, where he should have been not only free from sin, but free even from the desire of sinning, if He had foreseen that man would have the steadfast will to persist in the state of innocence in which he was created. But as He foresaw that man would make a bad use of his free-will, that is, would sin, God arranged His own designs rather with a view to do good to man even in his sinfulness, that thus the good will of the Omnipotent might not be made void by the evil will of man, but might be fulfilled in spite of it.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 105.—Man Was So Created as to Be Able to Choose Either Good or Evil: in the Future Life, the Choice of Evil Will Be Impossible.

Now it was expedient that man should be at first so created, as to have it in his power both to will what was right and to will what was wrong; not without reward if he willed the former, and not without punishment if he willed the latter. But in the future life it shall not be in his power to will evil; and yet this will constitute no restriction on the freedom of his will. On the contrary, his will shall be much freer when it shall be wholly impossible for him to be the slave of sin. We should never think of blaming the will, or saying that it was no will, or that it was not to be called free, when we so desire happiness, that not only do we shrink from misery, but find it utterly impossible to do otherwise. As, then, the soul even now finds it impossible to desire unhappiness, so in future it shall be wholly impossible for it to desire sin. But God’s arrangement was not to be broken, according to which He willed to show how good is a rational being who is able even to refrain from sin, and yet how much better is one who cannot sin at all; just as that was an inferior sort of immortality, and yet it was immortality, when it was possible for man to avoid death, although there is reserved for the future a more perfect immortality, when it shall be impossible for man to die.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 106.—The Grace of God Was Necessary to Man’s Salvation Before the Fall as Well as After It.

The former immortality man lost through the exercise of his free-will; the latter he shall obtain through grace, whereas, if he had not sinned, he should have obtained it by desert. Even in that case, however, there could have been no merit without grace; because, although the mere exercise of man’s free-will was sufficient to bring in sin, his free-will would not have sufficed for his maintenance in righteousness, unless God had assisted it by imparting a portion of His unchangeable goodness. Just as it is in man’s power to die whenever he will (for, not to speak of other means, any one can put an end to himself by simple abstinence from food), but the mere will cannot preserve life in the absence of food and the other means of life; so man in paradise was able of his mere will, simply by abandoning righteousness, to destroy himself; but to have maintained a life of righteousness would have been too much for his will, unless it had been sustained by the Creator’s power. After the fall, however, a more abundant exercise of God’s mercy was required, because the will itself had to be freed from the bondage in which it was held by sin and death. And the will owes its freedom in no degree to itself, but solely to the grace of God which comes by faith in Jesus Christ; so that the very will, through which we accept all the other gifts of God which lead us on to His eternal gift, is itself prepared of the Lord, as the Scripture says.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Pertanto, quando leggiamo nella Scrittura che Egli “vuole che tutti gli uomini siano salvati”, anche se sappiamo bene che non tutti gli uomini sono salvati, questo non ci autorizza a limitare l’onnipotenza di Dio, ma piuttosto ci invita a comprendere che l’espressione “vuole che tutti gli uomini siano salvati” significa che nessun uomo viene salvato se Dio non lo vuole; non perché esistano persone le cui salvezze Egli non desideri, ma perché nessuno può essere salvato al di fuori della Sua volontà. Per questo motivo dobbiamo pregare Dio affinché voglia la nostra salvezza, poiché se Lo farà, essa necessariamente avverrà. Fu proprio parlando di preghiera a Dio che l’apostolo utilizzò questa espressione. Sullo stesso principio interpretiamo anche l’espressione presente nel Vangelo: “La vera luce che illumina ogni uomo che viene al mondo”. Non significa che non esistano persone illuminate, ma che nessuno può essere illuminato se non da Lui. Oppure si dice “vuole che tutti gli uomini siano salvati”; non perché esistano persone le cui salvezze Egli non desideri (altrimenti come spiegare il fatto che non volle compiere miracoli davanti a coloro che, secondo Lui, si sarebbero pentiti se tali miracoli fossero avvenuti?), ma perché dobbiamo intendere con “tutti gli uomini” l’intera umanità, in tutte le sue varietà di status e circostanze: re, sudditi; nobili, plebei; intelligenti, ignoranti; ricchi, poveri; uomini, donne, bambini. Tutte queste categorie sono incluse nella volontà di Dio di salvare tutti gli uomini attraverso il Suo Unigenito Figlio, nostro Signore. L’Onnipotente, infatti, non può volere invano ciò che desidera. L’apostolo aveva dunque esortato a pregare per tutti gli uomini, in particolare per i re e coloro che detenevano potere, poiché si poteva temere che, a causa della loro arroganza, rifiutassero l’umiltà della fede cristiana. E dicendo “poiché questo è gradito agli occhi di Dio nostro Salvatore”, intendeva che fosse giusto pregare per queste persone; subito dopo aggiungeva, per eliminare ogni motivo di disperazione: “Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità”. Quindi, con grande umiltà, Dio ha deciso di concedere la salvezza anche a coloro che, in apparenza, non meritavano di essere salvati; e abbiamo davvero molti esempi di ciò. Anche il nostro Signore utilizza lo stesso modo di esprimersi nel Vangelo, quando dice ai Farisei: “Date la decima della menta, della ruta e di ogni erba”. I Farisei, infatti, non davano la decima di ciò che apparteneva ad altri, né di tutte le erbe presenti in altre regioni del mondo. Pertanto, in questo passaggio dobbiamo intendere con “ogni erba” ogni tipo di erba; allo stesso modo, nel passaggio precedente possiamo intendere con “tutti gli uomini” ogni sorta di uomo. Possiamo interpretarlo anche in qualsiasi altro modo vogliamo, purché non siamo costretti a credere che il Dio onnipotente abbia voluto che accadesse qualcosa che in realtà non è avvenuto. Poiché, eliminando ogni ambiguità, se “Ha fatto tutto ciò che ha voluto nel cielo e sulla terra”, come canta il salmista, allora certamente non ha voluto fare nulla di ciò che non ha effettivamente compiuto.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 104 – Dio, conoscendo in anticipo il peccato dell’uomo primogenito, predispose i propri piani di conseguenza.

Pertanto, Dio sarebbe stato disposto a conservare anche l’uomo primordiale nello stato di salvezza in cui era stato creato; e dopo che questi avesse generato dei figli, lo avrebbe trasferito, in un momento opportuno e senza l’intervento della morte, in un luogo migliore, dove non solo sarebbe stato libero dal peccato, ma anche dalla stessa volontà di peccare. Se Dio avesse previsto che quell’uomo avrebbe mantenuto con fermezza lo stato di innocenza in cui era stato creato. Ma poiché sapeva che quell’uomo avrebbe fatto cattivo uso della sua libertà di volontà, cioè che avrebbe peccato, Dio ha disposto le cose in modo da poter compiere il bene anche attraverso il male umano; affinché la buona volontà dell’Onnipotente non venisse annullata dalla cattiva volontà dell’uomo, ma potesse comunque realizzarsi nonostante questa.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 105 – L’uomo è stato creato in modo da poter scegliere tra il bene e il male; nell’aldilà, la scelta del male diventerà impossibile.

Ora era opportuno che l’uomo fosse creato in modo tale da poter volere sia il bene che il male; non senza ricompensa se sceglieva il bene, e non senza punizione se sceglieva il male. Ma nella vita futura non gli sarà più possibile volere il male; eppure ciò non costituirà alcuna restrizione alla libertà della sua volontà. Al contrario, la sua volontà sarà ancora più libera quando gli sarà del tutto impossibile diventare schiavo del peccato. Non dovremmo mai incolpare la volontà, né dire che essa non sia vera volontà, o che non possa essere considerata libera, quando desideriamo ardentemente la felicità al punto di evitare qualsiasi sofferenza e di ritenere assolutamente impossibile agire diversamente. Così come l’anima, anche ora, trova impossibile desiderare la sfortuna, allo stesso modo in futuro le sarà del tutto impossibile desiderare il peccato. Ma l’ordine stabilito da Dio non doveva essere infranto; Egli voleva dimostrare quanto sia meraviglioso un essere razionale che è in grado di astenersi dal peccato, e quanto sia ancora più meraviglioso colui che non può peccare affatto. Proprio come esisteva una forma inferiore di immortalità – quando era possibile evitare la morte – anche se per il futuro è riservata un’immortalità ancora più perfetta, in cui sarà del tutto impossibile morire.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 106 – La grazia di Dio era necessaria per la salvezza dell’uomo sia prima della caduta che dopo di essa.

L’uomo che un tempo possedeva l’immortalità la perse a causa dell’esercizio della propria libertà volontaria; l’altro, invece, la otterrà per grazia divina; se non avesse peccato, l’avrebbe comunque ottenuta attraverso il proprio merito. Tuttavia, anche in quel caso, senza la grazia di Dio non sarebbe stato possibile alcun merito: infatti, sebbene l’esercizio della libertà volontaria umana fosse sufficiente per commettere peccati, essa da sola non sarebbe stata sufficiente per mantenere la rettitudine, se non fosse stata assistita dalla bontà immutabile di Dio. Proprio come è nelle possibilità dell’uomo morire quando vuole (poiché, senza considerare altri mezzi, chiunque può porre fine alla propria vita semplicemente astenendosi dal cibo), ma la volontà umana da sola non è in grado di preservare la vita in assenza di cibo e di altri mezzi necessari per vivere; così anche nell’Eden l’uomo, con la sola forza della propria volontà, avrebbe potuto distruggersi abbandonando la rettitudine; ma mantenere una vita virtuosa sarebbe stato al di là delle sue possibilità, se non fosse stata sostenuta dal potere del Creatore. Dopo la caduta, tuttavia, fu necessario un intervento più deciso della misericordia divina, poiché la volontà umana doveva essere liberata dalla schiavitù in cui era tenuta prigioniera dal peccato e dalla morte. E questa libertà non deriva affatto dalla volontà stessa dell’uomo, ma unicamente dalla grazia di Dio, che viene attraverso la fede in Gesù Cristo; quindi è proprio la volontà umana, con cui accettiamo tutti gli altri doni di Dio che ci conducono al suo dono eterno, ad essere stata preparata dal Signore, come dice la Scrittura.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Wherefore, even eternal life itself, which is surely the reward of good works, the apostle calls the gift of God. “For the wages of sin,” he says, “is death; but the gift of God is eternal life through Jesus Christ our Lord.” Wages ( stipendium ) is paid as a recompense for military service; it is not a gift: wherefore he says, “the wages of sin is death,” to show that death was not inflicted undeservedly, but as the due recompense of sin. But a gift, unless it is wholly unearned, is not a gift at all.( Comp. ) We are to understand, then, that man’s good deserts are themselves the gift of God, so that when these obtain the recompense of eternal life, it is simply grace given for grace. Man, therefore, was thus made upright that, though unable to remain in his uprightness without divine help, he could of his own mere will depart from it. And whichever of these courses he had chosen, God’s will would have been done, either by him, or concerning him. Therefore, as he chose to do his own will rather than God’s, the will of God is fulfilled concerning him; for God, out of one and the same heap of perdition which constitutes the race of man, makes one vessel to honor, another to dishonor; to honor in mercy, to dishonor in judgment; that no one may glory in man, and consequently not in himself.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 108.—A Mediator Was Necessary to Reconcile Us to God; And Unless This Mediator Had Been God, He Could Not Have Been Our Redeemer.

For we could not be redeemed, even through the one Mediator between God and men, the man Christ Jesus, if He were not also God. Now when Adam was created, he, being a righteous man, had no need of a mediator. But when sin had placed a wide gulf between God and the human race, it was expedient that a Mediator, who alone of the human race was born, lived, and died without sin, should reconcile us to God, and procure even for our bodies a resurrection to eternal life, in order that the pride of man might be exposed and cured through the humility of God; that man might be shown how far he had departed from God, when God became incarnate to bring him back; that an example might be set to disobedient man in the life of obedience of the God-Man; that the fountain of grace might be opened by the Only-begotten taking upon Himself the form of a servant, a form which had no antecedent merit; that an earnest of that resurrection of the body which is promised to the redeemed might be given in the resurrection of the Redeemer; that the devil might be subdued by the same nature which it was his boast to have deceived, and yet man not glorified, lest pride should again spring up; and, in fine, with a view to all the advantages which the thoughtful can perceive and describe, or perceive without being able to describe, as flowing from the transcendent mystery of the person of the Mediator.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Pertanto, anche la stessa vita eterna, che certamente è la ricompensa delle buone opere, l’apostolo la definisce dono di Dio. “Poiché il salario del peccato”, dice, “è la morte; ma il dono di Dio è la vita eterna attraverso Gesù Cristo nostro Signore”. Il “salario” viene pagato come ricompensa per un servizio militare; non è certo un dono: per questo egli afferma che “il salario del peccato è la morte”, per mostrare che la morte non fu inflitta ingiustamente, ma come giusta punizione per il peccato. Un dono, invece, se non è completamente meritato, non è affatto un dono. Dobbiamo quindi comprendere che le buone azioni dell’uomo sono in sé stesse doni di Dio; quando queste azioni ricevono la ricompensa della vita eterna, si tratta semplicemente di grazia concessa per grazia. L’uomo è stato creato in questo modo: sebbene non possa rimanere nella rettitudine senza l’aiuto divino, può comunque allontanarsene per propria volontà. Qualunque strada scegliesse, la volontà di Dio si sarebbe comunque realizzata, sia attraverso di lui che riguardo a lui. Poiché l’uomo scelse di seguire la propria volontà piuttosto che quella di Dio, la volontà di Dio si è comunque adempiuta riguardo a lui; infatti, Dio, partendo dallo stesso “materiale” della perdizione che costituisce la specie umana, crea alcuni individui per l’onore e altri per l’umiliazione: alcuni per essere onorati nella misericordia, altri per essere puniti nella giustizia; affinché nessuno possa gloriarsi dell’uomo, e di conseguenza nemmeno di se stesso.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 108 – Era necessario un mediatore per riconciliarci con Dio; e se questo mediatore non fosse stato Dio stesso, non avrebbe potuto essere il nostro Redentore.

Poiché non avremmo potuto essere redenti nemmeno attraverso l’unico Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, se Lui stesso non fosse stato anche Dio. Quando Adamo fu creato, essendo un uomo giusto, non aveva bisogno di un mediatore. Ma quando il peccato creò un abisso incolmabile tra Dio e la razza umana, divenne necessario che un Mediatore – l’unico dell’umanità nato, vissuto e morto senza peccato – ci riconciliasse con Dio e procurasse anche ai nostri corpi la risurrezione alla vita eterna. Così il orgoglio umano potesse essere esposto e guarito attraverso l’umiltà di Dio; si potesse mostrare a quanto l’uomo fosse allontanato da Dio, quando Dio stesso si incarnò per ricondurlo a Lui; si potesse offrire un esempio di obbedienza all’uomo disobbediente attraverso la vita di obbedienza del Dio-Uomo; si potesse aprire la fonte della grazia, quando l’Unigenito assunse la forma di servo, una forma priva di qualsiasi merito precedente; si potesse dare un presagio di quella risurrezione del corpo promessa ai redenti attraverso la risurrezione del Redentore stesso; il diavolo potesse essere sottomesso dalla stessa natura con cui aveva osato ingannare gli uomini, eppure l’uomo non si glorificasse troppo, affinché l’orgoglio non risorgesse ancora. E, infine, per tutti quei vantaggi che chi riflette può percepire e descrivere, o anche solo intuire, derivanti dal mistero trascendente della persona del Mediatore.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

During the time, moreover, which intervenes between a man’s death and the final resurrection, the soul dwells in a hidden retreat, where it enjoys rest or suffers affliction just in proportion to the merit it has earned by the life which it led on earth.

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Chapter 110.—The Benefit to the Souls of the Dead from the Sacraments and Alms of Their Living Friends.

Nor can it be denied that the souls of the dead are benefited by the piety of their living friends, who offer the sacrifice of the Mediator, or give alms in the church on their behalf. But these services are of advantage only to those who during their lives have earned such merit, that services of this kind can help them. For there is a manner of life which is neither so good as not to require these services after death, nor so bad that such services are of no avail after death; there is, on the other hand, a kind of life so good as not to require them; and again, one so bad that when life is over they render no help. Therefore, it is in this life that all the merit or demerit is acquired, which can either relieve or aggravate a man’s sufferings after this life. No one, then, need hope that after he is dead he shall obtain merit with God which he has neglected to secure here. And accordingly it is plain that the services which the church celebrates for the dead are in no way opposed to the apostle’s words: “For we must all appear before the judgment-seat of Christ; that every one may receive the things done in his body, according to that he hath done, whether it be good or bad;”(; comp. ) for the merit which renders such services as I speak of profitable to a man, is earned while he lives in the body. It is not to every one that these services are profitable. And why are they not profitable to all, except because of the different kinds of lives that men lead in the body? When, then, sacrifices either of the altar or of alms are offered on behalf of all the baptized dead, they are thank-offerings for the very good, they are propitiatory offerings for the not very bad, and in the case of the very bad, even though they do not assist the dead, they are a species of consolation to the living. And where they are profitable, their benefit consists either in obtaining a full remission of sins, or at least in making the condemnation more tolerable.

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Chapter 111.—After the Resurrection There Shall Be Two Distinct Kingdoms, One of Eternal Happiness, the Other of Eternal Misery.

After the resurrection, however, when the final, universal judgment has been completed, there shall be two kingdoms, each with its own distinct boundaries, the one Christ’s, the other the devil’s; the one consisting of the good, the other of the bad,—both, however, consisting of angels and men. The former shall have no will, the latter no power, to sin, and neither shall have any power to choose death; but the former shall live truly and happily in eternal life, the latter shall drag a miserable existence in eternal death without the power of dying; for the life and the death shall both be without end. But among the former there shall be degrees of happiness, one being more pre-eminently happy than another; and among the latter there shall be degrees of misery, one being more endurably miserable than another.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 112.—There is No Ground in Scripture for the Opinion of Those Who Deny the Eternity of Future Punishments.

It is in vain, then, that some, indeed very many, make moan over the eternal punishment, and perpetual, unintermitted torments of the lost, and say they do not believe it shall be so; not, indeed, that they directly oppose themselves to Holy Scripture, but, at the suggestion of their own feelings, they soften down everything that seems hard, and give a milder turn to statements which they think are rather designed to terrify than to be received as literally true. For “Hath God” they say, forgotten to be gracious? hath He in anger shut up His tender mercies?” Now, they read this in one of the holy psalms. But without doubt we are to understand it as spoken of those who are elsewhere called “vessels of mercy,” because even they are freed from misery not on account of any merit of their own, but solely through the pity of God. Or, if the men we speak of insist that this passage applies to all mankind, there is no reason why they should therefore suppose that there will be an end to the punishment of those of whom it is said, “These shall go away into everlasting punishment;” for this shall end in the same manner and at the same time as the happiness of those of whom it is said, “but the righteous unto life eternal.” But let them suppose, if the thought gives them pleasure, that the pains of the damned are, at certain intervals, in some degree assuaged. For even in this case the wrath of God, that is, their condemnation (for it is this, and not any disturbed feeling in the mind of God that is called His wrath), abideth upon them; that is, His wrath, though it still remains, does not shut up His tender mercies; though His tender mercies are exhibited, not in putting an end to their eternal punishment, but in mitigating, or in granting them a respite from, their torments; for the psalm does not say, “to put an end to His anger,” or, “when His anger is passed by,” but “in His anger.” Now, if this anger stood alone, or if it existed in the smallest conceivable degree, yet to be lost out of the kingdom of God, to be an exile from the city of God, to be alienated from the life of God, to have no share in that great goodness which God hath laid up for them that fear Him, and hath wrought out for them that trust in Him, would be a punishment so great, that, supposing it to be eternal, no torments that we know of, continued through as many ages as man’s imagination can conceive, could be compared with it.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 113.—The Death of the Wicked Shall Be Eternal in the Same Sense as the Life of the Saints.

This perpetual death of the wicked, then, that is, their alienation from the life of God, shall abide for ever, and shall be common to them all, whatever men, prompted by their human affections, may conjecture as to a variety of punishments, or as to a mitigation or intermission of their woes; just as the eternal life of the saints shall abide for ever, and shall be common to them all, whatever grades of rank and honor there may be among those who shine with an harmonious effulgence.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 114.—Having Dealt with Faith, We Now Come to Speak of Hope. Everything that Pertains to Hope is Embraced in the Lord’s Prayer.

Out of this confession of faith, which is briefly comprehended in the Creed, and which, carnally understood, is milk for babes, but, spiritually apprehended and studied, is meat for strong men, springs the good hope of believers; and this is accompanied by a holy love. But of these matters, all of which are true objects of faith, those only pertain to hope which are embraced in the Lord’s Prayer. For, “Cursed is the man that trusteth in man” is the testimony of holy writ; and, consequently, this curse attaches also to the man who trusteth in himself. Therefore, except from God the Lord we ought to ask for nothing either that we hope to do well, or hope to obtain as a reward of our good works.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Nel periodo che intercorre tra la morte di un uomo e la sua resurrezione finale, l’anima dimora in un luogo nascosto, dove gode di riposo o soffre tormenti in proporzione ai meriti acquisiti attraverso la vita vissuta sulla terra.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 110 – Il beneficio che i sacramenti e le elemosine dei loro amici vivi recano alle anime dei morti.

Non si può negare che le anime dei defunti traggano beneficio dalla pietà dei loro amici viventi, i quali offrono il sacrificio del Mediatore o donano elemosine in chiesa a loro nome. Tuttavia, questi riti sono utili soltanto per coloro che, durante la loro vita, hanno accumulato meriti tali da poter trarre beneficio da simili pratiche dopo la morte. Esiste infatti un modo di vivere che non è né così buono da rendere inutili questi riti dopo la morte, né così cattivo da renderli del tutto inefficaci; esiste invece un modo di vivere tale da non richiederne affatto l’effetto, e un altro ancora così negativo da non apportare alcun aiuto dopo la morte. Pertanto, è proprio in questa vita che si acquisiscono tutti i meriti o i demeriti che possono alleviare o aggravare le sofferenze di una persona dopo la morte. Nessuno, dunque, può sperare di ottenere in Dio meriti che ha trascurato di conquistare durante la sua vita terrena. È evidente quindi che i riti celebrati in chiesa per i defunti non sono affatto in contraddizione con le parole dell’apostolo: “Poiché tutti dobbiamo comparire davanti al tribunale di Cristo, affinché ognuno riceva secondo ciò che ha fatto, sia bene che male”; infatti, i meriti che rendono tali riti utili vengono acquisiti durante la vita terrena. Non sono tutti coloro che ne traggono beneficio; e il motivo per cui non lo sono tutti è proprio dovuto ai diversi modi di vivere che le persone conducono in questo mondo. Quando, quindi, si offrono sacrifici o elemosine a nome di tutti i defunti battezzati, questi riti rappresentano ringraziamenti per coloro che hanno vissuto una vita buona, propiziatori per coloro la cui vita non è stata così virtuosa, e, nel caso dei più malvagi, sebbene non possano aiutare i defunti, costituiscono comunque un certo conforto per i viventi. Lì dove questi riti sono efficaci, il loro beneficio consiste o nell’ottenere la remissione totale dei peccati, o almeno nel rendere più sopportabile la condanna eterna.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 111 – Dopo la risurrezione ci saranno due regni distinti: uno di eterna felicità e l’altro di eterna miseria.

Dopo la risurrezione, tuttavia, quando il giudizio finale e universale sarà compiuto, ci saranno due regni, ciascuno con i propri confini ben definiti: uno di Cristo e l’altro del diavolo; uno formato dai buoni e l’altro dai cattivi – entrambi composti da angeli e uomini. I primi non avranno alcuna volontà, i secondi nessun potere di peccare, né la possibilità di scegliere la morte; i primi vivranno veramente e felicemente nell’eternità, i secondi trascorreranno un’esistenza miserabile nell’eterna morte, senza nemmeno il potere di morire; poiché sia la vita che la morte saranno infinite. Tuttavia, tra i primi ci saranno gradi diversi di felicità, alcuni più elevati di altri; mentre tra i secondi ci saranno gradi diversi di miseria, alcuni ancora più atroci di altri.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 112.—Nella Scrittura non vi è alcun fondamento per l’opinione di coloro che negano l’eternità delle punizioni future.

È quindi vano che alcuni, anzi molti, si lamentino della punizione eterna e dei tormenti perpetui e incessanti dei perduti, affermando di non credere che ciò possa accadere; non perché si oppongano direttamente alle Sacre Scritture, ma perché, spinti dai propri sentimenti, attenuano tutto ciò che sembra troppo duro e danno un tono più mite a quelle affermazioni che ritengono siano piuttosto destinate a spaventare che ad essere accettate come veritiere in senso letterale. Dicono infatti: “Dio, ha forse dimenticato di essere misericordioso? Ha forse, nella sua ira, chiuso le sue tenere misericordie?” Queste parole si trovano in uno dei Salmi sacri; tuttavia dobbiamo comprenderle riferendoci a coloro che altrove vengono chiamati “vasi di misericordia”, poiché anche loro sono liberati dalla sofferenza non grazie ai propri meriti, ma unicamente per pietà divina. Oppure, se coloro di cui parliamo insistono nel ritenere che questo passaggio si riferisca all’intera umanità, non c’è motivo per cui debbano supporre che la punizione di coloro per i quali si dice “Questi andranno in eterna punizione” possa finire; poiché anche questa punizione terminerà nello stesso modo e nello stesso momento della felicità di coloro per i quali si dice “Ma i giusti vivranno per l’eternità”. Tuttavia, che suppongano pure, se questo pensiero li consola, che i dolori dei dannati vengano in qualche misura alleviati a intervalli regolari. Poiché anche in questo caso la collera di Dio, cioè la loro condanna (poiché è questa, e non alcun sentimento turbato nella mente di Dio, ciò che viene chiamato la sua ira), rimane su di loro; significa che la sua ira, pur persistendo, non esclude le sue tenere misericordie; che queste misericordie si manifestano non ponendo fine alla loro punizione eterna, ma mitigandone i tormenti o concedendogli un po’ di tregua; poiché il Salmo non dice “per mettere fine alla sua ira” o “quando la sua ira sarà passata”, ma “nella sua ira”. Ora, se questa ira esistesse da sola, o anche solo in minima misura, basterebbe per rendere l’esclusione da regno di Dio, l’allontanamento dalla città di Dio, la separazione dalla vita divina e la privazione della grande bontà che Dio ha riservato a coloro che lo temono e che confidano in Lui, una punizione così terribile che, anche se eterna, nessun tormento conosciuto, prolungatosi per quanti secoli l’immaginazione umana possa concepire, potrebbe paragonarsi ad essa.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 113 – La morte dei malvagi sarà eterna, nello stesso modo in cui la vita dei santi è eterna.

Quindi, questa morte perpetua dei malvagi, ovvero la loro allontanamento dalla vita di Dio, durerà per sempre ed sarà comune a tutti loro; non importa quali congetture gli uomini possano fare, spinti dalle proprie affezioni umane, riguardo a varie forme di punizione o alla possibilità che i loro mali vengano mitigati o interrotti. Proprio come la vita eterna dei santi durerà per sempre ed sarà comune a tutti loro, indipendentemente dai diversi gradi di rango e onore che possano esistere tra coloro che brillano con una luce armoniosa.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 114 – Dopo aver trattato della fede, passiamo ora a parlare della speranza. Tutto ciò che riguarda la speranza è incluso nella Preghiera del Signore.

Da questa confessione di fede, che è brevemente riassunta nel Credo e che, intesa in senso carnale, rappresenta soltanto un alimento semplice per i bambini, ma che, compresa e studiata in senso spirituale, diventa un nutrimento sostanzioso per gli uomini forti, nasce la buona speranza dei credenti; questa speranza è accompagnata da una santa amore. Tuttavia, tra tutte queste verità che costituiscono l’oggetto della fede, soltanto quelle contenute nella Preghiera del Signore riguardano direttamente la speranza. Infatti, “Maledetto colui che si affida agli uomini” è il testo sacro che lo afferma; pertanto, questa maledizione si applica anche a chi si affida a se stesso. Pertanto, non dovremmo chiedere nulla, né per ciò che speriamo di realizzare nel bene, né come ricompensa delle nostre buone azioni, se non a Dio il Signore.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Accordingly, in the Gospel according to Matthew the Lord’s Prayer seems to embrace seven petitions, three of which ask for eternal blessings, and the remaining four for temporal; these latter, however, being necessary antecedents to the attainment of the eternal. For when we say, “Hallowed be Thy name: Thy kingdom come: Thy will be done in earth, as it is in heaven” (which some have interpreted, not unfairly, in body as well as in spirit), we ask for blessings that are to be enjoyed for ever; which are indeed begun in this world, and grow in us as we grow in grace, but in their perfect state, which is to be looked for in another life, shall be a possession for evermore. But when we say, “Give us this day our daily bread: and forgive us our debts, as we forgive our debtors: and lead us not into temptation, but deliver us from evil,” who does not see that we ask for blessings that have reference to the wants of this present life? In that eternal life, where we hope to live for ever, the hallowing of God’s name, and His kingdom, and His will in our spirit and body, shall be brought to perfection, and shall endure to everlasting. But our daily bread is so called because there is here constant need for as much nourishment as the spirit and the flesh demand, whether we understand the expression spiritually, or carnally, or in both senses. It is here too that we need the forgiveness that we ask, for it is here that we commit the sins; here are the temptations which allure or drive us into sin; here, in a word, is the evil from which we desire deliverance: but in that other world there shall be none of these things.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Pertanto, nel Vangelo secondo Matteo, la Preghiera del Signore sembra comprendere sette petizioni: tre delle quali chiedono benedizioni eterne, mentre le restanti quattro riguardano cose temporali; queste ultime, tuttavia, rappresentano necessari presupposti per l’ottenimento di quelle eterne. Quando diciamo “Sia santificato il Tuo nome; venga il Tuo regno; sia fatta la Tua volontà sulla terra come in cielo” (che alcuni hanno interpretato, non a torto, sia in senso spirituale che materiale), chiediamo benedizioni destinate ad essere godute per l’eternità; tali benedizioni, infatti, iniziano in questo mondo e crescono in noi man mano che cresciamo nella grazia di Dio, ma nel loro stato perfetto, che ci attende nell’altra vita, diventeranno una realtà perpetua. Quando invece diciamo “Dacci il pane quotidiano; perdonaci i nostri debiti, come noi perdoniamo ai nostri debitori; non abbandonarci alla tentazione, ma liberaci dal male”, chi non vedrebbe che chiediamo benedizioni legate alle esigenze di questa vita terrena? In quell’eterna vita, dove speriamo di vivere per sempre, la santificazione del nome di Dio, il suo regno e la sua volontà nel nostro spirito e nel nostro corpo raggiungeranno la perfezione e dureranno per l’eternità. Il “pane quotidiano”, invece, è così chiamato perché qui esiste un bisogno costante di nutrimento, sia in senso spirituale che materiale; è anche qui che abbiamo bisogno del perdono che chiediamo, poiché è qui che commettiamo peccati; sono qui le tentazioni che ci inducono al male; insomma, è qui il male dal quale desideriamo essere liberati. Ma in quell’altra vita, tutte queste cose non esisteranno più.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

But the Evangelist Luke in his version of the Lord’s prayer embraces not seven, but five petitions: not, of course, that there is any discrepancy between the two evangelists, but that Luke indicates by his very brevity the mode in which the seven petitions of Matthew are to be understood. For God’s name is hallowed in the spirit; and God’s kingdom shall come in the resurrection of the body. Luke, therefore, intending to show that the third petition is a sort of repetition of the first two, has chosen to indicate that by omitting the third altogether. Then he adds three others: one for daily bread, another for pardon of sin, another for immunity from temptation. And what Matthew puts as the last petition, “but deliver us from evil,” Luke has omitted, to show us that it is embraced in the previous petition about temptation. Matthew, indeed, himself says, “ but deliver,” not “ and deliver,” as if to show that the petitions are virtually one: do not this, but this; so that every man is to understand that he is delivered from evil in the very fact of his not being led into temptation.

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Chapter 117.—Love, Which is Greater Than Faith and Hope, is Shed Abroad in Our Hearts by the Holy Ghost.

And now as to love, which the apostle declares to be greater than the other two graces, that is, than faith and hope, the greater the measure in which it dwells in a man, the better is the man in whom it dwells. For when there is a question as to whether a man is good, one does not ask what he believes, or what he hopes, but what he loves. For the man who loves aright no doubt believes and hopes aright; whereas the man who has not love believes in vain, even though his beliefs are true; and hopes in vain, even though the objects of his hope are a real part of true happiness; unless, indeed, he believes and hopes for this, that he may obtain by prayer the blessing of love. For, although it is not possible to hope without love, it may yet happen that a man does not love that which is necessary to the attainment of his hope; as, for example, if he hopes for eternal life (and who is there that does not desire this?) and yet does not love righteousness, without which no one can attain to eternal life. Now this is the true faith of Christ which the apostle speaks of, “which worketh by love;” and if there is anything that it does not yet embrace in its love, asks that it may receive, seeks that it may find, and knocks that it may be opened unto it. For faith obtains through prayer that which the law commands. For without the gift of God, that is, without the Holy Spirit, through whom love is shed abroad in our hearts, the law can command, but it cannot assist; and, moreover, it makes a man a transgressor, for he can no longer excuse himself on the plea of ignorance. Now carnal lust reigns where there is not the love of God.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Chapter 118.—The Four Stages of the Christian’s Life, and the Four Corresponding Stages of the Church’s History.

When, sunk in the darkest depths of ignorance, man lives according to the flesh undisturbed by any struggle of reason or conscience, this is his first state. Afterwards, when through the law has come the knowledge of sin, and the Spirit of God has not yet interposed His aid, man, striving to live according to the law, is thwarted in his efforts and falls into conscious sin, and so, being overcome of sin, becomes its slave (“for of whom a man is overcome, of the same is he brought in bondage”); and thus the effect produced by the knowledge of the commandment is this, that sin worketh in man all manner of concupiscence, and he is involved in the additional guilt of willful transgression, and that is fulfilled which is written: “The, law entered that the offense might abound.” This is man’s second state. But if God has regard to him, and inspires him with faith in God’s help, and the Spirit of God begins to work in him, then the mightier power of love strives against the power of the flesh; and although there is still in the man’s own nature a power that fights against him (for his disease is not completely cured), yet he lives the life of the just by faith, and lives in righteousness so far as he does not yield to evil lust, but conquers it by the love of holiness. This is the third state of a man of good hope; and he who by steadfast piety advances in this course, shall attain at last to peace, that peace which, after this life is over, shall be perfected in the repose of the spirit, and finally in the resurrection of the body. Of these four different stages the first is before the law, the second is under the law, the third is under grace, and the fourth is in full and perfect peace. Thus, too, has the history of God’s people been ordered according to His pleasure who disposeth all things in number, and measure, and weight.( Comp. ) For the church existed at first before the law; then under the law, which was given by Moses; then under grace, which was first made manifest in the coming of the Mediator. Not, indeed, that this grace was absent previously, but, in harmony with the arrangements of the time, it was veiled and hidden. For none, even of the just men of old, could find salvation apart from the faith of Christ; nor unless He had been known to them could their ministry have been used to convey prophecies concerning Him to us, some more plain, and some more obscure.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ma l’evangelista Luca, nella sua versione della preghiera del Signore, include soltanto cinque petizioni, e non sette: non perché esista alcuna discrepanza tra i due evangelisti, ma perché Luca, con la brevità delle sue parole, indica il modo in cui devono essere comprese le sette petizioni menzionate da Matteo. Il nome di Dio, infatti, viene santificato nello spirito; e il regno di Dio avverrà con la risurrezione del corpo. Pertanto, volendo mostrare che la terza petizione rappresenta in qualche modo una ripetizione delle prime due, Luca ha preferito ometterla del tutto. Successivamente aggiunge altre tre petizioni: una per il pane quotidiano, un’altra per il perdono dei peccati, e un’altra ancora per l’immunità dalle tentazioni. Quanto a quella che Matteo considera l’ultima petizione – “ma liberaci dal male” – Luca l’ha omessa, per farci capire che essa è già inclusa nella precedente petizione riguardante le tentazioni. Infatti, lo stesso Matteo afferma: “ma liberaci”, e non “e liberaci”, come se volesse sottolineare che tutte queste petizioni costituiscono di fatto un’unica richiesta: non farci cadere in tentazione; così che ognuno possa comprendere di essere effettivamente “liberato dal male” nel momento stesso in cui non viene indotto a cedere alle tentazioni.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 117.—L’Amore, che è più grande della fede e della speranza, viene versato nei nostri cuori dallo Spirito Santo.

E ora, quanto all’amore, che l’apostolo dichiara essere più grande delle altre due grazie, cioè della fede e della speranza: maggiore è la misura in cui l’amore abita in un uomo, migliore è quell’uomo. Poiché, quando si tratta di stabilire se una persona sia buona, non ci si chiede in cosa crede o in cosa spera, ma in cosa ama. Chi ama rettamente, senza dubbio crede e spera rettamente; mentre colui che non possiede amore crede invano, anche se le sue credenze sono vere, e spera invano, anche se gli oggetti della sua speranza fanno parte effettiva della vera felicità. A meno che, forse, egli non creda e speri proprio per ottenere, attraverso la preghiera, la benedizione dell’amore. Poiché, sebbene sia impossibile sperare senza amore, può accadere che una persona non ami ciò che è necessario per realizzare le proprie speranze; ad esempio, se qualcuno spera nella vita eterna (e chi non la desidera?), ma non ama la giustizia, senza la quale nessuno può raggiungere la vita eterna. Questa è la vera fede di Cristo di cui parla l’apostolo: “una fede che opera per mezzo dell’amore”. E se c’è qualcosa che questa fede non abbraccia ancora nel suo amore, essa chiede di poterlo ricevere, cerca di trovarlo e bussa affinché le venga aperto. Poiché la fede ottiene, attraverso la preghiera, ciò che la legge comanda. Senza il dono di Dio, cioè senza lo Spirito Santo, attraverso il quale l’amore viene riversato nei nostri cuori, la legge può comandare, ma non può aiutare; anzi, rende l’uomo un trasgressore, poiché egli non può più scusarsi adducendo l’ignoranza. Ora, dove non c’è l’amore di Dio, regna la lussuria carnale.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Capitolo 118 – Le quattro fasi della vita cristiana e le quattro fasi corrispondenti nella storia della Chiesa.

Quando l’uomo, immerso nelle più profonde tenebre dell’ignoranza, vive secondo la carne, senza che alcuna lotta della ragione o della coscienza lo disturbi, questo è il suo primo stato. In seguito, quando attraverso la legge arriva la conoscenza del peccato e lo Spirito di Dio non ha ancora intervenuto con il Suo aiuto, l’uomo, cercando di vivere secondo la legge, fallisce nei suoi sforzi e cade in un peccato consapevole; così, sopraffatto dal peccato, ne diventa schiavo (“perché colui che è vinto dal peccato, viene ridotto in schiavitù”); ed ecco il risultato prodotto dalla conoscenza del comandamento: il peccato suscita in lui ogni sorta di concupiscenza, e l’uomo si impegna in colpevoli trasgressioni volontarie; si avvera quindi ciò che è scritto: “La legge è stata data affinché il peccato aumentasse”. Questo è il secondo stato dell’uomo. Ma se Dio ha cura di lui e lo ispira con la fede nel Suo aiuto, e lo Spirito di Dio inizia a operare in lui, allora il potere più forte dell’amore lotta contro il potere della carne; e sebbene nella natura stessa dell’uomo esista ancora una forza che si oppone a questo, tuttavia egli vive la vita del giusto per fede, e vive nella rettitudine finché non cede alle cattive passioni, ma le sconfigge con l’amore della santità. Questo è il terzo stato di un uomo di buona speranza; colui che, con una fedeltà costante, prosegue su questo cammino, raggiungerà infine la pace, quella pace che, dopo questa vita, sarà perfezionata nel riposo dello spirito e, infine, nella risurrezione del corpo. Di questi quattro diversi stadi, il primo precede la legge, il secondo avviene sotto la legge, il terzo sotto la grazia, e il quarto è nella pace piena e perfetta. Così, anche la storia del popolo di Dio è stata disposta secondo la Sua volontà, Lui che dispone tutte le cose in numero, misura e peso. (Cfr.) Infatti, la chiesa esisteva prima della legge; poi sotto la legge, data da Mosè; poi sotto la grazia, che si manifestò per la prima volta con l’avvento del Mediatore. Non che questa grazia fosse assente in precedenza, ma, in armonia con le disposizioni di quel tempo, era velata e nascosta. Poiché nessuno, nemmeno tra i giusti dell’antichità, poteva trovare la salvezza al di fuori della fede in Cristo; né avrebbe potuto il loro ministero essere utilizzato per trasmetterci profezie su Lui, alcune più chiare, altre più oscure.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

Now in whichever of these four stages (as we may call them) the grace of regeneration finds any particular man, all his past sins are there and then pardoned, and the guilt which he contracted in his birth is removed in his new birth; and so true is it that “the wind bloweth where it listeth,” that some have never known the second stage, that of slavery under the law, but have received the divine assistance as soon as they received the commandment.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ora, in qualsiasi di queste quattro fasi (così possiamo chiamarle), la grazia della rigenerazione raggiunga un uomo particolare, tutti i suoi peccati passati vengono immediatamente perdonati, e il peccato che ha contratto alla nascita viene eliminato con la sua nuova nascita; ed è così vero che “il vento soffia dove vuole”, che alcuni non hanno mai conosciuto la seconda fase, quella della schiavitù sotto la legge, ma hanno ricevuto l’aiuto divino non appena hanno accolto il comandamento.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

But before a man can receive the commandment, it is necessary that he should live according to the flesh. But if once he has received the grace of regeneration, death shall not injure him, even if he should forthwith depart from this life; “for to this end Christ both died, and rose, and revived, that He might be Lord both of the dead and the living;” nor shall death retain dominion over him for whom Christ freely died.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Ma prima che un uomo possa ricevere il comandamento, è necessario che viva secondo la carne. Tuttavia, una volta che ha ricevuto la grazia della rigenerazione, la morte non potrà fargli del male, anche se dovesse lasciare immediatamente questa vita; “infatti, per questo motivo Cristo è morto, è risorto e si è risvegliato, affinché fosse Signore sia dei morti che dei viventi”; inoltre, la morte non potrà più esercitare il suo dominio su colui per cui Cristo è morto liberamente.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

All the commandments of God, then, are embraced in love, of which the apostle says: “Now the end of the commandment is charity, out of a pure heart, and of a good conscience, and of faith unfeigned.” Thus the end of every commandment is charity, that is, every commandment has love for its aim. But whatever is done either through fear of punishment or from some other carnal motive, and has not for its principle that love which the Spirit of God sheds abroad in the heart, is not done as it ought to be done, however it may appear to men. For this love embraces both the love of God and the love of our neighbor, and “on these two commandments hang all the law and the prophets,”(; comp. ) we may add the Gospel and the apostles. For it is from these that we hear this voice: The end of the commandment is charity, and God is love. Wherefore, all God’s commandments, one of which is, “Thou shalt not commit adultery,”( Comp. and ) and all those precepts which are not commandments but special counsels, one of which is, “It is good for a man not to touch a woman,” are rightly carried out only when the motive principle of action is the love of God, and the love of our neighbor in God. And this applies both to the present and the future life. We love God now by faith, then we shall love Him through sight. Now we love even our neighbor by faith; for we who are ourselves mortal know not the hearts of mortal men. But in the future life, the Lord “both will bring to light the hidden things of darkness, and will make manifest the counsels of the hearts, and then shall every man have praise of God;” for every man shall love and praise in his neighbor the virtue which, that it may not be hid, the Lord Himself shall bring to light. Moreover, lust diminishes as love grows, till the latter grows to such a height that it can grow no higher here. For “greater love hath no man than this, that a man lay down his life for his friends.” Who then can tell how great love shall be in the future world, when there shall be no lust for it to restrain and conquer? for that will be the perfection of health when there shall be no struggle with death.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: The Enchiridion.

Quindi, tutti i comandamenti di Dio sono racchiusi nell’amore, di cui l’apostolo dice: “Il compimento del comandamento è l’amore, nato da un cuore puro, da una coscienza retta e da una fede sincera.” Pertanto, il fine di ogni comandamento è l’amore; cioè, ogni comandamento ha come scopo l’amore. Ma ciò che viene fatto per paura della punizione o per altri motivi carnali, e non si basa sull’amore che lo Spirito di Dio diffonde nel cuore, non viene compiuto nel modo dovuto, per quanto possa apparire tale agli occhi degli uomini. Questo amore include sia l’amore per Dio che l’amore per il prossimo; “su questi due comandamenti si fonda tutta la legge e i profeti”; si possono aggiungere anche il Vangelo e gli apostoli. Infatti, è da loro che ascoltiamo questa parola: “Il compimento del comandamento è l’amore, e Dio stesso è amore”. Pertanto, tutti i comandamenti di Dio – tra cui quello che dice “Non commettere adulterio” – e tutti quei precetti che non sono propriamente comandamenti ma consigli particolari, come ad esempio “È bene che un uomo non tocchi una donna”, vengono rispettati correttamente soltanto quando il movente delle azioni è l’amore per Dio e per il prossimo in Dio. Ciò vale sia nella vita presente che in quella futura. Ora amiamo Dio con la fede; in futuro lo ameremo con la visione diretta. Ora amiamo anche il nostro prossimo con la fede, poiché noi, essendo mortali, non conosciamo i cuori degli altri uomini. Ma nella vita futura, il Signore “farà emergere ciò che è nascosto nell’oscurità e renderà manifesti i pensieri dei cuori; allora ogni uomo riceverà lode da Dio”, poiché amerà e loderà nel prossimo la virtù che, affinché non rimanga nascosta, il Signore stesso farà emergere. Inoltre, il desiderio carnale diminuisce man mano che cresce l’amore; fino a quando quest’ultimo raggiunge un livello tale da non poter più crescere oltre. “Non c’è amore più grande di quello di chi dà la propria vita per i propri amici”. Chi può quindi immaginare quanto sarà grande l’amore nel mondo futuro, quando non ci sarà più nulla che possa limitarlo o sconfiggerlo? Poiché allora si raggiungerà la perfetta armonia, senza alcuna lotta contro la morte.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: L’Enchiridion.

But now there must be an end at last to this volume. And it is for yourself to judge whether you should call it a hand-book, or should use it as such. I, however, thinking that your zeal in Christ ought not to be despised, and believing and hoping all good of you in dependence on our Redeemer’s help, and loving you very much as one of the members of His body, have, to the best of my ability, written this book for you on Faith, Hope, and Love. May its value be equal to its length.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Ma ora deve finalmente arrivare la fine di questo volume. È a te decidere se considerarlo un manuale pratico o utilizzarlo come tale. Tuttavia, ritenendo che il tuo zelo per Cristo non debba essere disprezzato, credendo e sperando in tutto il bene che potrà derivarti grazie all’aiuto del nostro Redentore, e amandoti molto come uno dei membri del suo corpo, ho scritto questo libro per te, nel miglior modo possibile, sulla Fede, sulla Speranza e sull’Amore. Possa il suo valore essere all’altezza della sua lunghezza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

You have requested me, brother Deogratias, to send you in writing something which might be of service to you in the matter of catechising the uninstructed. For you have informed me that in Carthage, where you hold the position of a deacon, persons, who have to be taught the Christian faith from its very rudiments, are frequently brought to you by reason of your enjoying the reputation of possessing a rich gift in catechising, due at once to an intimate acquaintance with the faith, and to an attractive method of discourse; but that you almost always find yourself in a difficulty as to the manner in which a suitable declaration is to be made of the precise doctrine, the belief of which constitutes us Christians: regarding the point at which our statement of the same ought to commence, and the limit to which it should be allowed to proceed: and with respect to the question whether, when our narration is concluded, we ought to make use of any kind of exhortation, or simply specify those precepts in the observance of which the person to whom we are discoursing may know the Christian life and profession to be maintained. At the same time, you have made the confession and complaint that it has often befallen you that in the course of a lengthened and languid address you have become profitless and distasteful even to yourself, not to speak of the learner whom you have been endeavoring to instruct by your utterance, and the other parties who have been present as hearers; and that you have been constrained by these straits to put upon me the constraint of that love which I owe to you, so that I may not feel it a burdensome thing among all my engagements to write you something on this subject.
As for myself then, if, in the exercise of those capacities which through the bounty of our Lord I am enabled to present, the same Lord requires me to offer any manner of aid to those whom He has made brethren to me, I feel constrained not only by that love and service which is due from me to you on the terms of familiar friendship, but also by that which I owe universally to my mother the Church, by no means to refuse the task, but rather to take it up with a prompt and devoted willingness. For the more extensively I desire to see the treasure of the Lord distributed, the more does it become my duty, if I ascertain that the stewards, who are my fellow-servants, find any difficulty in laying it out, to do all that lies in my power to the end that they may be able to accomplish easily and expeditiously what they sedulously and earnestly aim at.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Chapter 2.—How It Often Happens that a Discourse Which Gives Pleasure to the Hearer is Distasteful to the Speaker; And What Explanation is to Be Offered of that Fact.

But as regards the idea thus privately entertained by yourself in such efforts, I would not have you to be disturbed by the consideration that you have often appeared to yourself to be delivering a poor and wearisome discourse. For it may very well be the case that the matter has not so presented itself to the person whom you were trying to instruct, but that what you were uttering seemed to you to be unworthy of the ears of others, simply because it was your own earnest desire that there should be something better to listen to. Indeed with me, too, it is almost always the fact that my speech displeases myself. For I am covetous of something better, the possession of which I frequently enjoy within me before I commence to body it forth in intelligible words: and then when my capacities of expression prove inferior to my inner apprehensions, I grieve over the inability which my tongue has betrayed in answering to my heart. For it is my wish that he who hears me should have the same complete understanding of the subject which I have myself; and I perceive that I fail to speak in a manner calculated to effect that, and that this arises mainly from the circumstance that the intellectual apprehension diffuses itself through the mind with something like a rapid flash, whereas the utterance is slow, and occupies time, and is of a vastly different nature, so that, while this latter is moving on, the intellectual apprehension has already withdrawn itself within its secret abodes. Yet, in consequence of its having stamped certain impressions of itself in a marvellous manner upon the memory, these prints endure with the brief pauses of the syllables; and as the outcome of these same impressions we form intelligible signs, which get the name of a certain language, either the Latin, or the Greek, or the Hebrew, or some other. And these signs may be objects of thought, or they may also be actually uttered by the voice. On the other hand however, the impressions themselves are neither Latin, nor Greek, nor Hebrew, nor peculiar to any other race whatsoever, but are made good in the mind just as looks are in the body. For anger is designated by one word in Latin, by another in Greek, and by different terms in other languages, according to their several diversities. But the look of the angry man is neither (peculiarly) Latin nor (peculiarly) Greek. Thus it is that when a person says Iratus sum, he is not understood by every nation, but only by the Latins; whereas, if the mood of his mind when it is kindling to wrath comes forth upon the face and affects the look, all who have the individual within their view understand that he is angry. But, again, it is not in our power to bring out those impressions which the intellectual apprehension stamps upon the memory, and to hold them forth, as it were, to the perception of the hearers by means of the sound of the voice, in any manner parallel to the clear and evident form in which the look appears. For those former are within in the mind, while this latter is without in the body. Wherefore we have to surmise how far the sound of our mouth must be from representing that stroke of the intelligence, seeing that it does not correspond even with the impression produced upon the memory. Now, it is a common occurrence with us that, in the ardent desire to effect what is of profit to our hearer, our aim is to express ourselves to him exactly as our intellectual apprehension is at the time, when, in the very effort, we are failing in the ability to speak; and then, because this does not succeed with us, we are vexed, and we pine in weariness as if we were applying ourselves to vain labors; and, as the result of this very weariness, our discourse becomes itself more languid and pointless even than it was when it first induced such a sense of tediousness.

Fratello Deogratias, mi hai chiesto di inviarti per iscritto qualcosa che possa esserti utile nel compito di catechizzare le persone ignoranti della fede cristiana. Mi hai infatti detto che a Cartagine, dove ricopri la carica di diacono, molte persone che devono imparare i fondamenti della fede cristiana vengono spesso da te, poiché ti si riconosce un grande talento nel catechizzare: sia per la tua profonda conoscenza della fede stessa, sia per il tuo modo di esprimerti attraente e persuasivo. Tuttavia, quasi sempre ti trovi di fronte a difficoltà riguardo al modo in cui presentare in modo appropriato i principi fondamentali della dottrina cristiana: su quale punto iniziare il discorso, fino a che punto spingersi nella spiegazione, e se, alla fine del racconto, sia opportuno aggiungere esortazioni o semplicemente indicare quei precetti che permettano alla persona ascoltante di comprendere quali siano i valori della vita cristiana. Inoltre, mi hai confidato che spesso, nel corso di discorsi lunghi e noiosi, finisci per risultare inefficace e persino sgradevole da ascoltare, sia tu stesso che coloro che ti ascoltano; per questo motivo sei stato costretto a chiedermi, con quell’amore che ti devo, di scriverti qualcosa su questo argomento, affinché non considerassi questo compito un onere tra le mie molteplici responsabilità.
Per quanto mi riguarda, se, nell’esercitare quelle capacità che per la grazia del nostro Signore ho ricevuto, lo stesso Signore richiede da me di offrire qualsiasi tipo di aiuto a coloro che Egli ha reso miei fratelli, sento di essere obbligato non solo da quel amore e da quel servizio che mi spettano nei confronti di voi in base ai termini di una stretta amicizia, ma anche da ciò che debbo universalmente alla mia Madre Chiesa. Pertanto, non posso assolutamente rifiutare tale compito, bensì devo assumermelo con prontezza e dedizione. Più desidero infatti che il tesoro del Signore venga distribuito ampiamente, più diventa mio dovere, qualora constati che coloro che ne hanno la responsabilità incontrano difficoltà nell’adempirsi a tale compito, fare tutto ciò che è in mio potere affinché possano realizzare con facilità e rapidità ciò che si sforzano con impegno di attuare.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Capitolo 2 – Come spesso accade che un discorso che dà piacere all’ascoltatore sia sgradevole per chi lo pronuncia; e quale spiegazione si possa fornire a questo fenomeno.

Ma riguardo a quell’idea che tu stesso nutri in segreto durante tali sforzi, non vorrei che ti turbasse il pensiero di aver spesso ritenuto i tuoi discorsi poveri e noiosi. Potrebbe ben darsi infatti che la realtà non si sia presentata così alla persona che cercavi di istruire, e che ciò che esprimevi potesse sembrarti indegno delle orecchie altrui, semplicemente perché era il tuo sincero desiderio che ci fosse qualcosa di meglio da ascoltare. Anzi, anche per me è quasi sempre così: i miei discorsi non mi soddisfano mai del tutto. Desidero infatti qualcosa di migliore; spesso, prima ancora di riuscire a esprimerlo in parole comprensibili, ne percepisco già la bellezza dentro di me. Ma quando le mie capacità espressive si rivelano inferiori a queste intuizioni interiori, mi addoloro per l’incapacità della mia lingua di tradurle efficacemente. Desidero infatti che chi mi ascolta possa comprendere la stessa cosa che io stesso ho compreso; e mi rendo conto di fallire nel raggiungere questo scopo, soprattutto perché l’intuizione intellettuale si diffonde nella mente con rapidità, mentre le parole sono lente e richiedono tempo, e hanno una natura completamente diversa. Così, mentre le parole vengono pronunciate, l’intuizione intellettuale è già svanita. Tuttavia, poiché queste intuizioni lasciano nella memoria impressioni straordinarie, queste tracce persistono anche durante i brevi intervalli tra una parola e l’altra; e da queste stesse impressioni si formano segni comprensibili, che prendono il nome di una lingua: latina, greca, ebraica, o un’altra. Questi segni possono essere oggetto di riflessione, oppure possono essere effettivamente pronunciati a voce alta. D’altro canto, le stesse impressioni intellettuali non sono né latine, né greche, né ebraiche, né appartenenti a alcuna razza in particolare; si formano semplicemente nella mente, proprio come i segni esteriori sul corpo. L’rabbia, ad esempio, viene designata con una parola in latino, con un’altra in greco, e con termini diversi in altre lingue, a seconda delle loro caratteristiche specifiche; ma lo sguardo di una persona arrabbiata non è né “latino” né “greco”. Così, quando qualcuno dice “Iratus sum”, non viene compreso da tutte le nazioni, ma solo dai latini; mentre se l’emozione della rabbia si riflette sul viso, tutti coloro che lo vedono capiscono immediatamente che quella persona è arrabbiata. Ma, ancora una volta, non è in nostro potere far emergere quelle impressioni che l’intelletto imprime nella memoria e presentarle, per così dire, alla percezione degli ascoltatori attraverso il suono della voce, in modo alcun modo paragonabile alla forma chiara ed evidente con cui appare lo sguardo. Infatti, quelle prime impressioni risiedono all’interno della mente, mentre quest’ultima si manifesta esteriormente, nel corpo. Pertanto dobbiamo supporre fino a che punto il suono emesso dalla nostra bocca possa rappresentare veramente quel processo intellettuale, visto che nemmeno corrisponde alle impressioni lasciate nella memoria. Spesso, nel fervente desiderio di essere utili agli ascoltatori, cerchiamo di esprimerci esattamente come il nostro intelletto ci suggerisce in quel momento; tuttavia, proprio nel tentativo di farlo, falliamo nell’espressione efficace dei nostri pensieri. E poiché questo non riesce, ci sentiamo frustrati e stanchi, come se ci impegnassimo in un lavoro vano; e proprio a causa di questa stanchezza, il nostro discorso diventa ancora più fiacco e privo di significato rispetto a quando all’inizio aveva suscitato quel senso di noia negli ascoltatori.

But ofttimes the earnestness of those who are desirous of hearing me shows me that my utterance is not so frigid as it seems to myself to be. From the delight, too, which they exhibit, I gather that they derive some profit from it. And I occupy myself sedulously with the endeavor not to fail in putting before them a service in which I perceive them to take in such good part what is put before them. Even, so, on your side also, the very fact that persons who require to be instructed in the faith are brought so frequently to you, ought to help you to understand that your discourse is not displeasing to others as it is displeasing to yourself; and you ought not to consider yourself unfruitful, simply because you do not succeed in setting forth in such a manner as you desire the things which you discern; for, perchance, you may be just as little able to discern them in the way you wish. For in this life who sees except as “in an enigma and through a glass”? Neither is love itself of might sufficient to rend the darkness of the flesh, and penetrate into that eternal calm from which even things which pass away derive the light in which they shine. But inasmuch as day by day the good are making advances towards the vision of that day, independent of the rolling sky, and without the invasion of the night, “which eye hath not seen, nor ear heard, neither hath it entered into the heart of man,” there is no greater reason why our discourse should become valueless in our own estimate, when we are engaged in teaching the uninstructed, than this,—namely, that it is a delight to us to discern in an extraordinary fashion, and a weariness to speak in an ordinary. And in reality we are listened to with much greater satisfaction, indeed, when we ourselves also have pleasure in the same work; for the thread of our address is affected by the very joy of which we ourselves are sensible, and it proceeds from us with greater ease and with more acceptance. Consequently, as regards those matters which are recommended as articles of belief, the task is not a difficult one to lay down injunctions, with respect to the points at which the narration should be commenced and ended, or with respect to the method in which the narration is to be varied, so that at one time it may be briefer, at another more lengthened, and yet at all times full and perfect; and, again, with respect to the particular occasions on which it may be right to use the shorter form, and those on which it will be proper to employ the longer. But as to the means by which all is to be done, so that every one may have pleasure in his work when he catechises (for the better he succeeds in this the more attractive will he be),—that is what requires the greatest consideration. And yet we have not far to seek for the precept which will rule in this sphere. For if, in the matter of carnal means, God loves a cheerful giver, how much more so in that of the spiritual? But our security that this cheerfulness may be with us at the seasonable hour, is something dependent upon the mercy of Him who has given us such precepts. Therefore, in accordance with my understanding of what your own wish is, we shall discuss in the first place the subject of the method of narration, then that of the duty of delivering injunction and exhortation, and afterwards that of the attainment of the said cheerfulness, so far as God may furnish us with the ideas.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Tuttavia, spesso la serietà di coloro che desiderano ascoltarmi dimostra che le mie parole non sono così fredde come sembrano a me stesso. Dal piacere che mostrano, inoltre, deduco che traggono qualche beneficio da esse. Io mi impegno con grande diligenza affinché il mio discorso possa essere davvero di loro gradimento. Anche da parte vostra, il fatto stesso che persone che hanno bisogno di essere istruite nella fede vengano così spesso da voi dovrebbe farvi capire che i vostri insegnamenti non sono sgraditi agli altri quanto lo sono a voi; e non dovreste considerarvi inutili solo perché non riuscite a esporre le cose nel modo che desiderate. Forse, infatti, siete altrettanto incapaci di comprenderle nel modo che vorreste. In questa vita, chi può vedere se non “in un enigma e attraverso uno specchio”? Nemmeno l’amore stesso è sufficiente per dissipare le tenebre del corpo umano e penetrare in quella pace eterna da cui anche le cose effimere traggono la loro luce. Tuttavia, poiché ogni giorno i buoni fanno progressi verso la visione di quel giorno che non dipende dal cielo che ruota né dall’arrivo della notte – “che nessun occhio ha visto, né orecchio udito, e che non è mai entrata nel cuore dell’uomo” – non c’è motivo perché i nostri insegnamenti perdano valore ai nostri occhi, soprattutto quando ci occupiamo di istruire coloro che non ne sono ancora a conoscenza. Il fatto stesso che il nostro discorso ci procuri piacere nel rivelare verità in modo straordinario, e che parlarne ci costi fatica, dimostra quanto sia gradito agli ascoltatori. In realtà, veniamo ascoltati con ancora maggiore soddisfazione quando anche noi traiamo piacere da quel compito; infatti, il filo del nostro discorso è influenzato dalla gioia stessa che proviamo, e ne risulta più fluido e accettato dagli altri. Quanto alle questioni relative ai credi da insegnare, non è difficile stabilire indicazioni su quando iniziare o terminare il racconto, né su quale metodo utilizzare per variarlo – in modo che a volte sia più breve, altre volte più lungo, ma sempre completo e perfetto – né su quali occasioni sia opportuno adottare una forma più concisa e in quali un’esposizione più dettagliata. Tuttavia, quanto ai mezzi con cui tutto ciò debba essere realizzato affinché ogni persona possa trarre piacere nel proprio compito di insegnamento (poiché più ci riusciamo, più saremo attraenti per gli altri), ecco ciò che richiede la massima attenzione. E non dobbiamo cercare lontano il principio guida in questo ambito: se Dio ama chi dona con gioia anche in materia di beni materiali, quanto più lo amerà in quella spirituale! Ma la nostra sicurezza riguardo al fatto che questa allegria possa essere con noi nel momento opportuno dipende dalla misericordia di Colui che ci ha dato tali precetti. Pertanto, in base alla mia comprensione dei vostri desideri, discuteremo innanzitutto del metodo di narrazione, poi del dovere di impartire istruzioni ed esortazioni, e infine di come raggiungere tale allegria, nella misura in cui Dio ci fornirà le idee necessarie.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

The narration is full when each person is catechised in the first instance from what is written in the text, “In the beginning God created the heaven and the earth,” on to the present times of the Church. This does not imply, however, either that we ought to repeat by memory the entire Pentateuch, and the entire Books of Judges, and Kings, and Esdras, and the entire Gospel and Acts of the Apostles, if we have learned all these word for word; or that we should put all the matters which are contained in these volumes into our own words, and in that manner unfold and expound them as a whole. For neither does the time admit of that, nor does any necessity demand it. But what we ought to do is, to give a comprehensive statement of all things, summarily and generally, so that certain of the more wonderful facts may be selected which are listened to with superior gratification, and which have been ranked so remarkably among the exact turning-points (of the history); that, instead of exhibiting them to view only in their wrappings, if we may so speak, and then instantly snatching them from our sight, we ought to dwell on them for a certain space, and thus, as it were, unfold them and open them out to vision, and present them to the minds of the hearers as things to be examined and admired. But as for all other details, these should be passed over rapidly, and thus far introduced and woven into the narrative. The effect of pursuing this plan is, that the particular facts which we wish to see specially commended to attention obtain greater prominence in consequence of the others being made to yield to them; while, at the same time, neither does the learner, whose interest we are anxious to stimulate by our statement, come to these subjects with a mind already exhausted, nor is confusion induced upon the memory of the person whom we ought to be instructing by our teaching.
In all things, indeed, not only ought our own eye to be kept fixed upon the end of the commandment, which is “charity, out of a pure heart, and a good conscience, and faith unfeigned,” to which we should make all that we utter refer; but in like manner ought the gaze of the person whom we are instructing by our utterance to be moved toward the same, and guided in that direction. And, in truth, for no other reason were all those things which we read in the Holy Scriptures written, previous to the Lord’s advent, but for this,—namely, that His advent might be pressed upon the attention, and that the Church which was to be, should be intimated beforehand, that is to say, the people of God throughout all nations; which Church is His body, wherewith also are united and numbered all the saints who lived in this world, even before His advent, and who believed then in His future coming, just as we believe in His past coming. For (to use an illustration) Jacob, at the time when he was being born, first put forth from the womb a hand, with which also he held the foot of the brother who was taking priority of him in the act of birth; and next indeed the head followed, and thereafter, at last, and as matter of course, the rest of the members: while, nevertheless the head in point of dignity and power has precedence, not only of those members which followed it then, but also of the very hand which anticipated it in the process of the birth, and is really the first, although not in the matter of the time of appearing, at least in the order of nature. And in an analogous manner, the Lord Jesus Christ, previous to His appearing in the flesh, and coming forth in a certain manner out of the womb of His secrecy, before the eyes of men as Man, the Mediator between God and men, “who is over all, God blessed for ever,” sent before Him, in the person of the holy patriarchs and prophets, a certain portion of His body, wherewith, as by a hand, He gave token beforetime of His own approaching birth, and also supplanted the people who were prior to Him in their pride, using for that purpose the bonds of the law, as if they were His five fingers. For through five epochs of times there was no cessation in the foretelling and prophesying of His own destined coming; and in a manner consonant with this, he through whom the law was given wrote five books; and proud men, who were carnally minded, and sought to “establish their own righteousness,” were not filled with blessing by the open hand of Christ, but were debarred from such good by the hand compressed and closed; and therefore their feet were tied, and “they fell, while we are risen, and stand upright.” But although, as I have said, the Lord Christ did thus send before Him a certain portion of His body, in the person of those holy men who came before Him as regards the time of birth, nevertheless He is Himself the Head of the body, the Church, and all these have been attached to that same body of which He is the head, in virtue of their believing in Him whom they announced prophetically. For they were not sundered (from that body) in consequence of fulfilling their course before Him, but rather were they made one with the same by reason of their obedience. For although the hand may be put forward away before the head, still it has its connection beneath the head. Wherefore all things which were written aforetime were written in order that we might be taught thereby, and were our figures, and happened in a figure in the case of these men. Moreover they were written for our sakes, upon whom the end of the ages has come.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

La narrazione risulta completa quando ciascuno viene istruito, partendo da quanto è scritto nel testo – “All’inizio Dio creò il cielo e la terra” – fino ai tempi attuali della Chiesa. Ciò tuttavia non significa che dobbiamo ricordare parola per parola l’intero Pentateuco, i Libri dei Giudici, dei Re, di Esdra, né l’intero Vangelo e gli Atti degli Apostoli, anche se li abbiamo appresi tutti così; né che dobbiamo riformulare in termini nostri tutto ciò che è contenuto in questi testi per esporlo nel suo insieme. Il tempo non lo permette, né alcuna necessità lo richiede. Quello che dobbiamo fare è fornire una descrizione complessiva di tutte le cose, in modo sintetico e generale; così da selezionare quei fatti particolarmente meravigliosi che suscitano maggiore interesse e che sono stati considerati punti cruciali nella storia. Invece di presentarli solo superficialmente per poi subito allontanarli dalla nostra attenzione, dovremmo soffermarci su di essi per un certo tempo, svelandoli completamente e facendoli apparire chiaramente davanti agli ascoltatori come argomenti da esaminare e ammirare. Per quanto riguarda i dettagli secondari, questi dovrebbero essere trattati rapidamente e integrati nella narrazione nel modo appropriato. Seguendo questo approccio, i fatti che desideriamo sottolineare ricevono maggiore evidenza, poiché gli altri vengono messi in secondo piano; al contempo, né chi ascolta – il cui interesse vogliamo stimolare con la nostra esposizione – si avvicina a questi argomenti già con una mente stanca, né si verifica alcuna confusione nella memoria di colui che stiamo cercando di istruire.
In ogni cosa, infatti, non solo il nostro sguardo dovrebbe essere rivolto verso lo scopo ultimo del comando divino, che è la “carità proveniente da un cuore puro, da una coscienza retta e da una fede sincera”, a cui dovremmo riferire tutto ciò che diciamo; ma allo stesso modo anche lo sguardo di coloro che stiamo istruendo con le nostre parole dovrebbe essere indirizzato verso lo stesso scopo e guidato in quella direzione. E, in verità, tutte quelle cose che leggiamo nelle Sacre Scritture furono scritte prima dell’avvento del Signore soltanto per questo motivo: affinché il Suo avvento venisse messo in evidenza e che la Chiesa, che doveva nascere, fosse anticipatamente annunciata, cioè il popolo di Dio in tutte le nazioni; quella Chiesa che è il corpo del Signore, e con cui sono uniti tutti i santi che vissero in questo mondo anche prima del Suo avvento e che allora credevano nella Sua futura venuta, proprio come crediamo nella Sua passata venuta. Perché (per usare un esempio), quando Giacobbe stava per nascere, prima di tutto fece uscire dalla pancia una mano con cui afferrò il piede del fratello che lo precedeva nel processo di nascita; poi seguì la testa, e infine, naturalmente, il resto dei membri del corpo. Eppure, in termini di dignità e potere, la testa ha la precedenza non solo rispetto a quei membri che vennero dopo di essa, ma anche rispetto alla mano che la precedette nel processo di nascita; quella mano, infatti, è la prima in ordine naturale, sebbene non per quanto riguarda il momento del suo apparire. E allo stesso modo, il Signore Gesù Cristo, prima di manifestarsi in carne e uscire dal grembo della Sua “segretezza”, davanti agli occhi degli uomini come Uomo, Mediatore tra Dio e gli uomini, “che è sopra ogni cosa, Dio benedetto per sempre”, inviò davanti a Sé, nella persona dei santi patriarchi e profeti, una parte del proprio corpo; con essa, come se fosse una mano, diede in anticipo segno della propria imminente nascita e, allo stesso tempo, sostituì i popoli che lo precedevano nel loro orgoglio, utilizzando a tale scopo i vincoli della legge, come se fossero i suoi cinque dita. Perché per cinque epoche consecutive non cessò mai l’attività di predire e profetizzare il Suo imminente arrivo; e in modo coerente con ciò, Colui attraverso il quale fu data la legge scrisse cinque libri; mentre gli uomini orgogliosi, dal pensiero carnale e desiderosi di “affermare la propria giustizia”, non ricevettero alcuna benedizione dalla mano aperta di Cristo, ma furono esclusi da tale bene a causa della Sua mano stretta e chiusa; per questo i loro piedi furono legati, e “essi caddero, mentre noi siamo risorti e stiamo in piedi dritti”. Tuttavia, sebbene il Signore Cristo abbia inviato davanti a Sé una parte del proprio corpo, nella persona di quegli uomini santi che lo precedettero per ordine di nascita, Egli stesso è la Testa di quel corpo, della Chiesa; e tutti questi furono uniti a quel corpo di cui Egli è la Testa, in virtù della loro fede in Colui che essi proclamavano profeticamente. Poiché non furono separati da quel corpo al termine del loro cammino davanti a Lui, ma anzi ne divennero parte a causa della loro obbedienza. Infatti, anche se la mano può essere stesa davanti alla testa, rimane comunque collegata ad essa; perciò tutte le cose scritte in passato furono scritte affinché noi potessimo imparare da esse; esse rappresentavano figure simboliche che si realizzarono nella vita di quegli uomini. Inoltre, furono scritte per nostro beneficio, poiché su di noi è giunto il fine dei tempi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Moreover, what greater reason is apparent for the advent of the Lord than that God might show His love in us, commending it powerfully, inasmuch as “while we were yet sinners, Christ died for us”? And furthermore, this is with the intent that, inasmuch as charity is “the end of the commandment,” and “the fulfilling of the law,” we also may love one another and lay down our life for the brethren, even as He laid down His life for us. And with regard to God Himself, its object is that, even if it were an irksome task to love Him, it may now at least cease to be irksome for us to return His love, seeing that “He first loved us,” and “spared not His own only Son, but delivered Him up for us all.” For there is no mightier invitation to love than to anticipate in loving; and that soul is over hard which, supposing it unwilling indeed to give love, is unwilling also to give the return of love. But if, even in the case of criminal and sordid loves, we see how those who desire to be loved in return make it their special and absorbing business, by such proofs as are within their power, to render the strength of the love which they themselves bear plain and patent; if we also perceive how they affect to put forward an appearance of justice in what they thus offer, such as may qualify them in some sort to demand that a response be made in all fairness to them on the part of those souls which they are laboring to beguile; if, further, their own passion burns more vehemently when they observe that the minds which they are eager to possess are also moved now by the same fire: if thus, I say, it happens at once that the soul which before was torpid is excited so soon as it feels itself to be loved, and that the soul which was enkindled already becomes the more inflamed so soon as it is made cognizant of the return of its own love, it is evident that no greater reason is to be found why love should be either originated or enlarged, than what appears in the occasion when one who as yet loves not at all comes to know himself to be the object of love, or when one who is already a lover either hopes that he may yet be loved in turn, or has by this time the evidence of a response to his affection. And if this holds good even in the case of base loves, how much more in (true) friendship? For what else have we carefully to attend to in this question touching the injuring of friendship than to this, namely, not to give our friend cause to suppose either that we do not love him at all, or that we love him less than he loves us? If, indeed, he is led to entertain this belief, he will be cooler in that love in which men enjoy the interchange of intimacies one with another; and if he is not of that weak type of character to which such an offense to affection will serve as a cause of freezing off from love altogether, he yet confines himself to that kind of affection in which he loves, not with the view of enjoyment to himself, but with the idea of studying the good of others. But again it is worth our while to notice how,—although superiors also have the wish to be loved by their inferiors, and are gratified with the zealous attention paid to them by such, and themselves cherish greater affection towards these inferiors the more they become cognizant of that,—with what might of love, nevertheless, the inferior kindles so soon as he learns that he is beloved by his superior. For there have we love in its more grateful aspect, where it does not consume itself in the drought of want, but flows forth in the plenteousness of beneficence. For the former type of love is of misery, the latter of mercy. And furthermore, if the inferior was despairing even of the possibility of his being loved by his superior, he will now be inexpressibly moved to love if the superior has of his own will condescended to show how much he loves this person who could by no means be bold enough to promise himself so great a good. But what is there superior to God in the character of Judge? and what more desperate than man in the character of sinner?—than man, I ask, who had given himself all the more unreservedly up to the wardship and domination of proud powers which are unable to make him blessed, as he had come more absolutely to despair of the possibility of his being an object of interest to that power which wills not to be exalted in wickedness, but is exalted in goodness.
If, therefore, it was mainly for this purpose that Christ came, to wit, that man might learn how much God loves him; and that he might learn this, to the intent that he might be kindled to the love of Him by whom he was first loved, and might also love his neighbor at the command and showing of Him who became our neighbor, in that He loved man when, instead of being a neighbor to Him, he was sojourning far apart: if, again, all divine Scripture, which was written aforetime, was written with the view of presignifying the Lord’s advent; and if whatever has been committed to writing in times subsequent to these, and established by divine authority, is a record of Christ, and admonishes us of love, it is manifest that on those two commandments of love to God and love to our neighbor hang not only all the law and the prophets, which at the time when the Lord spoke to that effect were as yet the only Holy Scripture, but also all those books of the divine literature which have been written at a later period for our health, and consigned to remembrance. Wherefore, in the Old Testament there is a veiling of the New, and in the New Testament there is a revealing of the Old. According to that veiling, carnal men, understanding things in a carnal fashion, have been under the dominion, both then and now, of a penal fear. According to this revealing, on the other hand, spiritual men,—among whom we reckon at once those then who knocked in piety and found even hidden things opened to them, and others now who seek in no spirit of pride, lest even things uncovered should be closed to them,—understanding in a spiritual fashion, have been made free through the love wherewith they have been gifted. Consequently, inasmuch as there is nothing more adverse to love than envy, and as pride is the mother of envy, the same Lord Jesus Christ, God-man, is both a manifestation of divine love towards us, and an example of human humility with us, to the end that our great swelling might be cured by a greater counteracting remedy. For here is great misery, proud man! But there is greater mercy, a humble God! Take this love, therefore, as the end that is set before you, to which you are to refer all that you say, and, whatever you narrate, narrate it in such a manner that he to whom you are discoursing on hearing may believe, on believing may hope, on hoping may love.

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Chapter 5.—That the Person Who Comes for Catechetical Instruction is to Be Examined with Respect to His Views, on Desiring to Become a Christian.

Inoltre, quale motivo più evidente potrebbe esistere per l’avvento del Signore, se non quello che Dio voglia manifestare il Suo amore nei nostri confronti, dimostrandolo in modo così potente da farci comprendere che “mentre eravamo ancora peccatori, Cristo morì per noi”? E ciò avviene con l’intento che, poiché la carità è “il compimento del comandamento” e “l’adempimento della legge”, anche noi possiamo amarci a vicenda e dare la nostra vita per i fratelli, proprio come Lui diede la Sua vita per noi. Per quanto riguarda Dio stesso, l’obiettivo di questa carità è che, anche se amarlo potesse rivelarsi un compito arduo, almeno ora non debba più risultare difficile ricambiare il Suo amore, visto che “Lui ci ha amati per primi” e “non ha risparmiato nemmeno il Suo Unico Figlio, ma L’ha dato in sacrificio per tutti noi”. Non esiste infatti invito più potente all’amore di quello di anticipare con l’amore stesso; ed è davvero difficile quella persona che, pur riluttante ad offrire amore, sia altrettanto restia a ricambiarlo. Ma se anche nel caso di amori volgari e meschini vediamo come coloro che desiderano essere amati a loro volta si impegnino con tutte le loro forze per dimostrare l’intensità del proprio amore, e se notiamo come cercino di presentare ciò che offrono sotto una sorta di “giustizia”, al fine di poter legittimamente chiedere un riscontro equo da parte delle persone che cercano di ingannare; se inoltre la loro passione diventa ancora più intensa quando vedono che anche le anime che desiderano conquistare sono mosse dallo stesso sentimento, allora è evidente che non esiste motivo più grande per far nascere o crescere l’amore di quello che si verifica quando una persona che prima non amava affatto scopre di essere oggetto di amore, o quando un amante spera di essere a sua volta ricambiato, o riceve prove concrete del riscontro al proprio affetto. E se ciò vale anche nel caso di amori bassi e volgari, quanto più deve valere nella vera amicizia! Poiché, in questa questione riguardante il danno che può essere arrecato all’amicizia, non dobbiamo forse fare attenzione soprattutto a questo: a non dare al nostro amico motivo di pensare che non lo amiamo affatto, o che lo amiamo meno di quanto lui ami noi? Se davvero egli arriva a nutrire questa convinzione, sarà più freddo nell’amore che permette agli uomini di scambiarsi intimità reciproche; e se non appartiene a quel tipo di carattere debole per cui un simile offesa all’affetto potrebbe portare alla completa distacco dall’amore stesso, si limiterà comunque a quel genere di affetto in cui ama non per il proprio piacere, ma con l’intento di contribuire al bene degli altri. Tuttavia vale la pena notare come, sebbene anche i superiori desiderino essere amati dai loro inferiori e si compiacciano dell’attenzione fervente che questi ultimi riservano loro, e provino un affetto ancora maggiore per di loro quanto più ne sono consapevoli, l’inferiore riesce comunque a suscitare in sé un amore profondo non appena scopre di essere amato dal proprio superiore. Qui abbiamo dunque l’amore nella sua forma più gratitudinevole: un amore che non si consuma nella povertà della mancanza, ma scorre nella abbondanza della benevolenza. Il primo tipo di amore è fonte di sofferenza; il secondo, invece, simboleggia la misericordia. Inoltre, se prima l’inferiore era disperato anche solo all’idea di poter essere amato dal proprio superiore, ora sarà profondamente commosso dall’amore che quest’ultimo gli dimostra volontariamente, per una persona che mai avrebbe osato sperare in un tale dono. Ma cosa c’è di più nobile del carattere di Dio come Giudice? E cosa c’è di più disperato dell’uomo nel suo ruolo di peccatore?. Dell’uomo, dico io, che si è consegnato senza riserve alle potenze orgogliose e dominatrici, incapaci di renderlo felice; dell’uomo che ha perso ogni speranza di essere oggetto di interesse per quella forza che non desidera essere esaltata nel male, ma solo nel bene.
Se quindi Cristo è venuto principalmente per questo scopo, cioè affinché l’uomo potesse comprendere quanto Dio lo ami; e affinché potesse imparare questa verità, al fine di essere suscitato all’amore di Colui che per primo lo ha amato, e potesse a sua volta amare il proprio prossimo seguendo gli insegnamenti e l’esempio di Colui che è diventato nostro prossimo, poiché ha amato l’uomo quando questi, invece di essere suo prossimo, viveva lontano da Lui; se inoltre tutta la Scrittura divina, scritta in tempi antichi, aveva lo scopo di preannunciare l’avvento del Signore; e se tutto ciò che è stato scritto in periodi successivi, e riconosciuto come autentico per autorità divina, rappresenta un resoconto di Cristo e ci esorta all’amore, è evidente che su questi due comandamenti dell’amore verso Dio e del prossimo si fonda non solo tutta la legge e i profeti – che al tempo in cui il Signore parlò di queste cose erano ancora l’unica Sacra Scrittura esistente – ma anche tutti quei libri della letteratura divina scritti in tempi successivi per il nostro bene. Pertanto, nell’Antico Testamento c’è un velo che nasconde il Nuovo; nel Nuovo Testamento, invece, quel velo viene rimosso. Secondo quel velo, gli uomini carnali, comprendendo le cose in modo materiale, sono stati soggetti, sia allora che ora, a un timore punitivo; secondo questa rivelazione, d’altra parte, gli uomini spirituali – tra cui coloro che allora cercavano la verità con pietà e scoprivano anche cose nascoste, e coloro che oggi cercano senza alcun spirito di orgoglio, affinché nemmeno ciò che è palese possa loro essere negato – comprendendo le cose in modo spirituale, sono stati liberati attraverso l’amore con cui sono stati donati. Poiché non c’è nulla di più contrario all’amore dell’invidia, e poiché l’orgoglio è la madre dell’invidia, lo stesso Signore Gesù Cristo, Dio-uomo, è sia un’espressione dell’amore divino verso di noi, sia un esempio di umiltà umana al nostro fianco, affinché il nostro grande orgoglio possa essere curato da un rimedio ancora più potente. Poiché qui c’è grande miseria, o uomo orgoglioso. Ma c’è anche una misericordia ancora maggiore: un Dio umile! Pertanto, considerate questo amore come l’obiettivo verso cui dovete indirizzare tutto ciò che dite; raccontate ogni cosa in modo che colui a cui parlate possa credere, credendo possa sperare, e sperando possa amare.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Capitolo 5 – Chi si reca per ricevere istruzioni catechetiche deve essere esaminato riguardo alle sue opinioni, in merito al desiderio di diventare cristiano.

Moreover, it is on the gound of that very severity of God, by which the hearts of mortals are agitated with a most wholesome terror, that love is to be built up; so that, rejoicing that he is loved by Him whom he fears, man may have boldness to love Him in return, and yet at the same time be afraid to displease His love toward himself, even should he be able to do so with impunity. For certainly it very rarely happens, nay, I should rather say, never, that any one approaches us with the wish to become a Christian who has not been smitten with some sort of fear of God. For if it is in the expectation of some advantage from men whom he deems himself unlikely to please in any other way, or with the idea of escaping any disadvantage at the hands of men of whose displeasure or hostility he is seriously afraid, that a man wishes to become a Christian, then his wish to become one is not so earnest as his desire to feign one. For faith is not a matter of the body which does obeisance, but of the mind which believes. But unmistakeably it is often the case that the mercy of God comes to be present through the ministry of the catechiser, so that, affected by the discourse, the man now wishes to become in reality that which he had made up his mind only to feign. And so soon as he begins to have this manner of desire, we may judge him then to have made a genuine approach to us. It is true, indeed, that the precise time when a man, whom we perceive to be present with us already in the body, comes to us in reality with his mind, is a thing hidden from us. But, notwithstanding that, we ought to deal with him in such a manner that this wish may be made to arise within him, even should it not be there at present. For no such labor is lost, inasmuch as, if there is any wish at all, it is assuredly strengthened by such action on our part, although we may be ignorant of the time or the hour at which it began. It is useful certainly, if it can be done, to get from those who know the man some idea beforehand of the state of mind in which he is, or of the causes which have induced him to come with the view of embracing religion. But if there is no other person available from whom we may gather such information, then, indeed, the man himself is to be interrogated, so that from what he says in reply we may draw the beginning of our discourse. Now if he has come with a false heart, desirous only of human advantages or thinking to escape disadvantages, he will certainly speak what is untrue. Nevertheless, the very untruth which he utters should be made the point from which we start. This should not be done, however, with the (open) intention of confuting his falsehood, as if that were a settled matter with you; but, taking it for granted that he has professed to have come with a purpose which is really worthy of approbation (whether that profession be true or false), it should rather be our aim to commend and praise such a purpose as that with which, in his reply, he has declared himself to have come; so that we may make him feel it a pleasure to be the kind of man actually that he wishes to seem to be. On the other hand, supposing him to have given a declaration of his views other than what ought to be before the mind of one who is to be instructed in the Christian faith, then by reproving him with more than usual kindness and gentleness, as a person uninstructed and ignorant, by pointing out and commending, concisely and in a grave spirit the end of Christian doctrine in its genuine reality, and by doing all this in such a manner as neither to anticipate the times of a narration, which should be given subsequently, nor to venture to impose that kind of statement upon a mind not previously set for it, you may bring him to desire that which, either in mistake or in dissimulation, he has not been desiring up to this stage.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Chapter 6.—Of the Way to Commence the Catechetical Instruction, and of the Narration of Facts from the History of the World’s Creation on to the Present Times of the Church.

But if it happens that his answer is to the effect that he has met with some divine warning, or with some divine terror, prompting him to become a Christian, this opens up the way most satisfactorily for a commencement to our discourse, by suggesting the greatness of God’s interest in us. His thoughts, however, ought certainly to be turned away from this line of things, whether miracles or dreams, and directed to the more solid path and the surer oracles of the Scriptures; so that he may also come to understand how mercifully that warning was administered to him in advance, previous to his giving himself to the Holy Scriptures. And assuredly it ought to be pointed out to him, that the Lord Himself would neither thus have admonished him and urged him on to become a Christian, and to be incorporated into the Church, nor have taught him by such signs or revelations, had it not been His will that, for his greater safety and security, he should enter upon a pathway already prepared in the Holy Scriptures, in which he should not seek after visible miracles, but learn the habit of hoping for things invisible, and in which also he should receive monitions not in sleep but in wakefulness. At this point the narration ought now to be commenced, which should start with the fact that God made all things very good, and which should be continued, as we have said, on to the present times of the Church. This should be done in such a manner as to give, for each of the affairs and events which we relate, causes and reasons by which we may refer them severally to that end of love from which neither the eye of the man who is occupied in doing anything, nor that of the man who is engaged in speaking, ought to be turned away. For if, even in handling the fables of the poets, which are but fictitious creations and things devised for the pleasure of minds whose food is found in trifles, those grammarians who have the reputation and the name of being good do nevertheless endeavor to bring them to bear upon some kind of (assumed) use, although that use itself may be only something vain and grossly bent upon the coarse nutriment of this world: how much more careful does it become us to be, not to let those genuine verities which we narrate, in consequence of any want of a well-considered account of their causes, be accepted either with a gratification which issues in no practical good, or, still less, with a cupidity which may prove hurtful! At the same time, we are not to set forth these causes in such a manner as to leave the proper course of our narration, and let our heart and our tongue indulge in digressions into the knotty questions of more intricate discussion. But the simple truth of the explanation which we adduce ought to be like the gold which binds together a row of gems, and yet does not interfere with the choice symmetry of the ornament by any undue intrusion of itself.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Chapter 7.—Of the Exposition of the Resurrection, the Judgment, and Other Subjects, Which Should Follow This Narration.

Inoltre, è proprio sulla base di quella stessa severità di Dio, che agita i cuori dei mortali con un timore estremamente salutare, che l’amore deve essere coltivato; in questo modo, rallegrandosi di essere amato da Colui che teme, l’uomo può avere il coraggio di amarlo a sua volta, pur temendo al contempo di offendere il Suo amore verso di sé, anche se potesse farlo impunemente. Infatti, è molto raro – anzi, direi quasi mai – che qualcuno si avvicini a noi con il desiderio di diventare cristiano senza essere stato colpito da qualche forma di timore di Dio. Se infatti qualcuno desidera diventare cristiano nella speranza di ottenere vantaggi dagli uomini che ritiene di non poter compiacere in alcun altro modo, o nell’intento di evitare svantaggi da parte di persone le cui avversioni o ostilità teme seriamente, allora il suo desiderio non è sincero quanto quello di fingere di esserlo. La fede, infatti, riguarda l’anima e non il corpo che obbedisce; tuttavia, spesso è proprio la misericordia di Dio a manifestarsi attraverso l’azione del catechista, tanto che, influenzato dal suo discorso, l’uomo desidera davvero diventare ciò che prima aveva solo intenzione di fingere. Non appena inizia a provare questo tipo di desiderio, possiamo considerarlo come un vero e proprio avvicinamento da parte sua. È vero che il momento esatto in cui un uomo, che percepiamo già essere presente tra noi con il corpo, arriva davvero a noi con l’anima, ci è nascosto; tuttavia, dobbiamo trattarlo in modo tale che questo desiderio possa nascere in lui, anche se al momento non esiste. Nessuno sforzo è vano, poiché qualsiasi desiderio, seppur ancora latente, viene certamente rafforzato da tali azioni da parte nostra, anche se ignoriamo il momento preciso in cui è nato. È certamente utile, se possibile, ottenere informazioni su lo stato d’animo di quella persona o sulle ragioni che l’hanno spinta a cercare la religione da coloro che la conoscono; tuttavia, se non c’è nessuno che possa fornirci tali informazioni, allora dobbiamo interrogare direttamente quella persona, affinché possiamo trarre spunto dalle sue risposte per iniziare il nostro discorso. Se invece è venuta con un cuore ingannevole, desiderosa soltanto di ottenere vantaggi umani o di evitare svantaggi, sicuramente dirà cose false; tuttavia, proprio quelle menzogne dovranno costituire il punto di partenza per il nostro dialogo. Tuttavia, ciò non dovrebbe essere fatto con l’intenzione esplicita di confutare le sue falsità, come se tale fosse una questione già risolta tra voi; bensì, partendo dal presupposto che abbia dichiarato di essere venuto con uno scopo davvero degno di approvazione (indipendentemente dal fatto che tale dichiarazione sia vera o falsa), il nostro obiettivo dovrebbe essere quello di lodare e esaltare proprio quel tipo di scopo per cui si è espresso nella sua risposta; in questo modo, possiamo far sì che egli provi piacere nel essere effettivamente la persona che desidera apparire. D’altra parte, se ha espresso opinioni diverse da quelle che dovrebbero essere condivise da chi intende ricevere l’insegnamento della fede cristiana, allora, rimproverandolo con particolare gentilezza e dolcezza – come a una persona ignorante e non istruita – e indicando in modo conciso e serio lo scopo reale della dottrina cristiana, possiamo aiutarlo a desiderare ciò che, per errore o dissimulazione, fino ad ora non ha desiderato.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Capitolo 6 – Sul modo di iniziare l’insegnamento catechetico e sulla narrazione dei fatti, dalla storia della creazione del mondo fino ai tempi attuali della Chiesa.

Ma se dovesse risultare che la sua risposta sia tale da far pensare che abbia ricevuto qualche avvertimento divino o qualche segno di terrore divino che lo ha spinto a convertirsi al cristianesimo, ciò aprirebbe il modo più appropriato per iniziare il nostro discorso, poiché evidenzierebbe l’enorme interesse di Dio per noi. Tuttavia, i suoi pensieri dovrebbero certamente essere distolti da queste considerazioni – sia che si tratti di miracoli che di sogni – e rivolti verso la strada più solida e gli oracoli più affidabili delle Scritture; in questo modo potrebbe anche comprendere quanto misericordiosamente quel segnale gli sia stato inviato in anticipo, prima ancora che si dedicasse alle Sacre Scritture. E senza dubbio bisognerebbe fargli notare che il Signore stesso non lo avrebbe ammonito e incoraggiato a convertirsi al cristianesimo e ad entrare nella Chiesa, né gli avrebbe insegnato attraverso tali segni o rivelazioni, se non fosse stata la Sua volontà che, per la sua maggiore sicurezza, egli intraprendesse un cammino già preparato nelle Scritture: un cammino in cui non dovesse cercare miracoli visibili, ma imparasse l’abitudine di sperare in cose invisibili, e in cui ricevesse ammonimenti non nel sonno, ma nella veglia. A questo punto dovrebbe iniziare il racconto vero e proprio, che parte dal fatto che Dio ha reso tutte le cose molto buone, e prosegue fino ai tempi attuali della Chiesa. Questo deve essere fatto in modo da fornire, per ciascun evento e circostanza che descriviamo, cause e motivazioni che permettano di collegarli tutti a quell’unico scopo d’amore dal quale né l’attenzione di chi agisce né quella di chi parla dovrebbero mai allontanarsi. Poiché anche nell’esaminare le favole dei poeti, che non sono altro che creazioni fittizie concepite per il divertimento di coloro i cui interessi si rivolgono alle cose banali, quei grammatici considerati esperti cercano comunque di dar loro un qualche significato pratico, anche se tale significato possa essere vano o orientato esclusivamente verso i piaceri materiali di questo mondo: tanto più dobbiamo essere attenti noi a non far sì che quelle verità autentiche che raccontiamo vengano accettate, a causa di una spiegazione insufficientemente accurata delle loro cause, sia con un atteggiamento che non porti a nessun beneficio concreto, né tantomeno con avidità che possa rivelarsi dannosa. Allo stesso tempo, non dobbiamo presentare queste cause in modo da deviare dal corso naturale del nostro racconto, permettendo così al nostro cuore e alla nostra lingua di indulgere in digressioni su questioni complesse e difficili da comprendere. La semplice verità delle spiegazioni che forniamo dovrebbe essere come l’oro che unisce una serie di gemme, senza però interferire con la loro bellezza armoniosa attraverso intrusioni indesiderate.

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Capitolo 7 – Sull’esposizione della risurrezione, del giudizio e di altri argomenti che dovrebbero seguire questa narrazione.

On the completion of this narration, the hope of the resurrection should be set forth, and, so far as the capacity and strength of the hearer will bear it, and so far also as the measure of time at our disposal will allow, we ought to handle our arguments against the vain scoffings of unbelievers on the subject of the resurrection of the body, as well as on that of the future judgment, with its goodness in relation to the good, its severity in relation to the evil, its truth in relation to all. And after the penalties of the impious have thus been declared with detestation and horror, then the kingdom of the righteous and faithful, and that supernal city and its joy, should form the next themes for our discourse. At this point, moreover, we ought to equip and animate the weakness of man in withstanding temptations and offenses, whether these emerge without or rise within the church itself; without, as in opposition to Gentiles, or Jews, or heretics; within, on the other hand, as in opposition to the chaff of the Lord’s threshing-floor. It is not meant, however, that we are to dispute against each several type of perverse men, and that all their wrong opinions are to be refuted by set arrays of argumentations: but, in a manner suitable to a limited allowance of time, we ought to show how all this was foretold, and to point out of what service temptations are in the training of the faithful, and what relief there is in the example of the patience of God, who has resolved to permit them even to the end. But, again, while he is being furnished against these (adversaries), whose perverse multitudes fill the churches so far as bodily presence is concerned, the precepts of a Christian and honorable manner of life should also be briefly and befittingly detailed at the same time, to the intent that he may neither allow himself to be easily led astray in this way, by any who are drunkards, covetous, fraudulent, gamesters, adulterers, fornicators, lovers of public spectacles, wearers of unholy charms, sorcerers, astrologers, or diviners practising any sort of vain and wicked arts, and all other parties of a similar character; nor to let himself fancy that any such course may be followed with impunity on his part, simply because he sees many who are called Christians loving these things, and engaging themselves with them, and defending them, and recommending them, and actually persuading others to their use. For as to the end which is appointed for those who persist in such a mode of life, and as to the method in which they are to be borne with in the church itself, out of which they are destined to be separated in the end,—these are subjects in which the learner ought to be instructed by means of the testimonies of the divine books. He should also, however, be informed beforehand that he will find in the church many good Christians, most genuine citizens of the heavenly Jerusalem, if he sets about being such himself. And, finally, he must be sedulously warned against letting his hope rest on man. For it is not a matter that can be easily judged by man, what man is righteous. And even were this a matter which could be easily done, still the object with which the examples of righteous men are set before us is not that we may be justified by them, but that, as we imitate them, we may understand how we ourselves also are justified by their Justifier. For the issue of this will be something which must merit the highest approval,—namely this, that when the person who is hearing us, or rather, who is hearing God by us, has begun to make some progress in moral qualities and in knowledge, and to enter upon the way of Christ with ardor, he will not be so bold as to ascribe the change either to us or to himself; but he will love both himself and us, and whatever other persons he loves as friends, in Him, and for His sake who loved him when he was an enemy, in order that He might justify him and make him a friend. And now that we have advanced thus far, I do not think that you need any preceptor to tell you how you should discuss matters briefly, when either your own time or that of those who are hearing you is occupied; and how, on the other hand, you should discourse at greater length when there is more time at your command. For the very necessity of the case recommends this, apart from the counsel of any adviser.

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Chapter 8.—Of the Method to Be Pursued in Catechising Those Who Have Had a Liberal Education.

Al termine di questa narrazione, dovrebbe essere esposta la speranza della risurrezione; e, nella misura in cui le capacità e la forza dell’ascoltatore lo permettano, nonché nel limite del tempo a nostra disposizione, dovremmo affrontare con argomentazioni chiare le derisioni vane degli increduli riguardo alla risurrezione del corpo e al giudizio futuro: il suo carattere benevolo nei confronti dei buoni, la sua severità nei confronti dei cattivi, la sua veridicità per tutti. Dopo aver descritto con orrore le punizioni degli empi, dovremmo poi trattare del regno dei giusti e dei fedeli, della città celeste e della sua gioia. In questo momento, inoltre, dobbiamo aiutare l’uomo nella sua debolezza a resistere alle tentazioni e agli atti peccaminosi, sia che queste provengano dall’esterno della chiesa – come nei confronti di gentili, Ebrei o eretici – sia che emergano al suo interno, contro i falsi credenti. Tuttavia, non intendiamo affrontare ogni singolo tipo di persona perversa e confutare tutte le loro opinioni errate con argomentazioni dettagliate; bensì mostrare, in modo appropriato al tempo a disposizione, come tutto ciò fosse stato predetto in passato, e spiegare quale ruolo le tentazioni svolgano nell’educazione dei fedeli, nonché quale conforto possa offrire l’esempio della pazienza di Dio, che ha deciso di permetterle fino alla fine. Nel frattempo, mentre ci prepariamo a fronteggiare questi avversari – i cui numeri crescono sempre più all’interno delle chiese – dovremmo anche fornire indicazioni concise e appropriate su come condurre una vita cristiana onesta, affinché nessuno si lasci facilmente sedurre da ubriaconi, avari, truffatori, giocatori d’azzardo, adulteri, fornicatori, amanti di spettacoli pubblici, portatori di amuleti profani, stregoni, astrologi o indovini che praticano arti vane e malvagie; né si illuda che tali comportamenti possano passare inosservati, solo perché molti cristiani li praticano. Per quanto riguarda la sorte di coloro che persistono in tale modo di vivere, e il modo in cui dovrebbero essere tollerati all’interno della chiesa – da cui alla fine saranno separati – questi sono argomenti su cui l’allievo deve essere istruito attraverso i testi sacri. Dovrebbe anche essere informato che, se si impegnerà a vivere secondo questi principi, troverà nella chiesa molti buoni cristiani, veri cittadini di Gerusalemme celeste. E, infine, è necessario avvertirlo con la massima attenzione di non riporre le proprie speranze nell’uomo. Poiché non è una questione che possa essere facilmente giudicata dall’uomo stesso, ciò che costituisce la rettitudine umana. E anche se ciò fosse possibile stabilire con facilità, lo scopo per cui vengono presentati davanti a noi gli esempi dei uomini retti non è certo quello di farci giustificare attraverso di loro, ma piuttosto che, imitandoli, possiamo comprendere come anche noi possiamo essere giustificati dal Dio che li ha giustificati. Poiché l’importante risultato di tutto ciò sarà proprio questo: quando colui che ci ascolta – o meglio, che attraverso di noi ascolta Dio – avrà iniziato a compiere progressi nelle qualità morali e nella conoscenza, e avrà intrapreso con fervore il cammino di Cristo, non oserà attribuire tale cambiamento né a noi né a se stesso; ma amerà sia sé stesso che noi, così come tutte le altre persone che ama come amici, in Lui e per amore di Lui, che lo ha amato quando era nemico, affinché Egli potesse giustificarlo e farne un suo amico. Ora che siamo arrivati a questo punto, non credo che abbiate bisogno di alcun insegnante per sapere come discutere brevemente quando il vostro tempo o quello di coloro che vi ascoltano è limitato; e come invece parlare più a lungo quando avete più tempo a disposizione. Poiché proprio la necessità della situazione stessa consiglia questo approccio, indipendentemente dal parere di qualsiasi consigliere.

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Capitolo 8 – Sul metodo da seguire nel catechizzare coloro che hanno ricevuto un’educazione solida e approfondita.

But there is another case which evidently must not be overlooked. I mean the case of one coming to you to receive catchetical instruction who has cultivated the field of liberal studies, who has already made up his mind to be a Christian, and who has betaken himself to you for the express purpose of becoming one. It can scarcely fail to be the fact that a person of this character has already acquired a considerable knowledge of our Scriptures and literature; and, furnished with this, he may have come now simply with the view of being made a partaker in the sacraments. For it is customary with men of this class to inquire carefully into all things, not at the very time when they are made Christians, but previous to that, and thus early also to communicate and reason, with any whom they can reach, on the subject of the feelings of their own minds. Consequently a brief method of procedure should be adopted with these, so as not to inculcate on them, in an odious fashion things which they know already, but to pass over these with a light and modest touch. Thus we should say how we believe that they are already familiar with this and the other subject, and that we therefore simply reckon up in a cursory manner all those facts which require to be formally urged upon the attention of the uninstructed and unlearned. And we should endeavor so to proceed, that, supposing this man of culture to have been previously acquainted with any one of our themes, he may not hear it now as from a teacher; and that, in the event of his being still ignorant of any of them, he may yet learn the same while we are going over the things with which we understand him to be already familiar. Moreover, it is certainly not without advantage to interrogate the man himself as to the means by which he was induced to desire to be a Christian; so that, if you discover him to have been moved to that decision by books, whether they be the canonical writings or the compositions of literary men worth the studying, you may say something about these at the outset, expressing your approbation of them in a manner which may suit the distinct merits which they severally possess, in respect of canonical authority and of skillfully applied diligence on the part of these expounders; and, in the case of the canonical Scriptures, commending above all the most salutary modesty (of language) displayed alongside their wonderful loftiness (of subject); while, in those other productions you notice, in accordance with the characteristic faculty of each several writer, a style of a more sonorous and, as it were more rounded eloquence adapted to minds that are prouder, and, by reason thereof weaker. We should certainly also elicit from him some account of himself, so that he may give us to understand what writer he chiefly perused, and with what books he was more familiarly conversant, as these were the means of moving him to wish to be associated with the church. And when he has given us this information, then if the said books are known to us, or if we have at least ecclesiastical report as our warrant for taking them to have been written by some catholic man of note, we should joyfully express our approbation. But if, on the other hand, he has fallen upon the productions of some heretic and in ignorance, it may be, has retained in his mind anything which the true faith condemns, and yet supposes it to be catholic doctrine, then we must set ourselves sedulously to teach him, bringing before him (in its rightful superiority) the authority of the Church universal, and of other most learned men reputed both for their disputations and for their writings in (the cause of) its truth. At the same time, it is to be admitted that even those who have departed this life as genuine catholics, and have left to posterity some Christian writings, in certain passages of their small works, either in consequence of their failing to be understood, or (as the way is with human infirmity) because they lack ability to pierce into the deeper mysteries with the eye of the mind, and in (pursuing) the semblance of what is true, wander from the truth itself, have proved an occasion to the presumptuous and audacious for constructing and generating some heresy. This, however, is not to be wondered at, when, even in the instance of the canonical writings themselves, where all things have been expressed in the soundest manner, we see how it has happened,—not indeed through merely taking certain passages in a sense different from that which the writer had in view or which is consistent with the truth itself, (for if this were all, who would not gladly pardon human infirmity, when it exhibits a readiness to accept correction?), but by persistently defending, with the bitterest vehemence and in impudent arrogance, opinions which they have taken up in perversity and error,—many have given birth to many pernicious dogmas at the cost of rending the unity of the (Christian) communion. All these subjects we should discuss in modest conference with the individual who makes his approach to the society of the Christian people, not in the character of an uneducated man, as they say, but in that of one who has passed through a finished culture and training in the books of the learned. And in enjoining him to guard against the errors of presumption, we should assume only so much authority as that humility of his, which induced him to come to us, is now felt to admit of. As to other things, moreover, in accordance with the rules of saving doctrine, which require to be narrated or discussed, whether they be matters relating to the faith, or questions bearing on the moral life, or others dealing with temptations, all these should be gone through in the manner which I have indicated, and ought therein to be referred to the more excellent way (already noticed).(. See also above, § 9. )

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Chapter 9.—Of the Method in Which Grammarians and Professional Speakers are to Be Dealt with.

Ma c’è un altro caso che ovviamente non deve essere trascurato. Intendo il caso di una persona che si avvicina a noi per ricevere istruzioni teologiche, che ha coltivato gli studi liberali, che ha già deciso di diventare cristiana e che si è rivolta a noi proprio con questo scopo specifico. È quasi inevitabile che una persona di questo tipo abbia già acquisito una notevole conoscenza delle nostre Scritture e della letteratura; avendo quindi queste conoscenze, potrebbe essere venuta da noi semplicemente con l’intenzione di ricevere i sacramenti. Infatti, è consuetudine per queste persone indagare attentamente su tutte le questioni, non proprio nel momento in cui diventano cristiane, ma prima ancora; e per questo motivo discutono fin da subito, con chiunque sia disponibile a ascoltarle, sui propri convincimenti religiosi. Pertanto, con queste persone dovremmo adottare un approccio semplice e discreto, evitando di insegnare loro cose che già conoscono in modo sgradevole, ma trattandone invece con leggerezza e modestia. Dovremmo quindi chiarire che riteniamo che queste persone siano già a conoscenza di determinati argomenti, e che pertanto ci limiteremo semplicemente a riassumere in modo sommario tutti quei fatti che è necessario presentare formalmente a coloro che non hanno ricevuto alcuna istruzione. Dovremmo anche cercare di procedere in modo tale che, se questa persona colta avesse già familiarità con alcuni dei nostri argomenti, non li ascolti come se provenissero da un insegnante; e nel caso in cui ne fosse ancora ignara, possa comunque impararli mentre discutiamo di quelli di cui riteniamo che sia già a conoscenza. Inoltre, è certamente utile interrogare direttamente questa persona riguardo ai motivi che l’hanno spinta a desiderare di diventare cristiana; se scopriamo che questa decisione è stata influenzata da libri, sia essi scritti canonici che opere di letterati degne di studio, possiamo parlare di questi libri all’inizio, esprimendo la nostra approvazione per i loro meriti rispettivi, sia in termini di autorità canonica che di impegno e abilità degli autori nell’esporli; e nei casi dei testi sacri canonici, lodare soprattutto la moderazione nel linguaggio, che si contrappone alla loro straordinaria profondità di contenuto. Per quanto riguarda le altre opere, dovremmo notare, in base alle caratteristiche specifiche di ciascun autore, uno stile più solenne e, per così dire, più ricercato, adatto a menti più orgogliose, ma anche più deboli. Dovremmo certamente anche chiedere a questa persona di raccontarci quali autori abbia letto con maggiore attenzione e con quali libri si sia confrontata più frequentemente, poiché sono stati proprio questi elementi a spingerla a desiderare di unirsi alla Chiesa. E quando ci ha fornito queste informazioni, se tali libri sono noti a noi, o se abbiamo almeno relazioni ecclesiastiche che ne attestino l’autenticità, ovvero che siano stati scritti da qualche personaggio cattolico di rilievo, dovremmo esprimere con gioia la nostra approvazione. Ma se, d’altra parte, si tratta di opere prodotte da eretici, e per ignoranza abbiamo conservato nella nostra mente contenuti condannati dalla vera fede, pur credendoli dottrine cattoliche, allora dobbiamo impegnarci con diligenza a insegnargli la verità, presentandogli l’autorità della Chiesa universale e di altri studiosi rinomati sia per le loro discussioni che per i loro scritti a sostegno della fede cristiana. È anche vero che coloro che sono morti come veri cattolici, lasciando alle generazioni future alcune opere cristiane, talvolta, a causa di difficoltà di comprensione o per mancanza di capacità di penetrare nei misteri più profondi della fede, possono finire per deviare dalla verità stessa; ciò tuttavia non deve sorprendere, poiché anche negli scritti canonici, dove tutto è espresso in modo chiaro e corretto, si sono verificati simili errori: non tanto a causa di interpretazioni errate dei testi, quanto piuttosto a causa della difesa ostinata e arrogante di opinioni sbagliate. In ogni caso, tutte queste questioni dovrebbero essere discusse con moderazione e rispetto nei confronti di chi si avvicina alla comunità cristiana; non da parte di persone ignoranti, ma di individui che hanno ricevuto una solida educazione culturale. Nel consigliare a queste persone di stare attente agli errori, dobbiamo basarci esclusivamente sull’umiltà che le ha spinte a cercare la verità presso di noi. Per quanto riguarda altri argomenti, sia quelli legati alla fede, che alla vita morale, o alle tentazioni, tutti dovrebbero essere trattati nel modo indicato e si dovrebbe sempre fare riferimento al percorso più corretto e autentico. (Vedi anche sopra, § 9.)

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Capitolo 9 – Sul metodo con cui si dovrebbero trattare i grammatici e gli oratori professionisti.

There are also some who come from the commonest schools of the grammarians and professional speakers, whom you may not venture to reckon either among the uneducated or among those very learned classes whose minds have been exercised in questions of real magnitude. When such persons, therefore, who appear to be superior to the rest of mankind, so far as the art of speaking is concerned, approach you with the view of becoming Christians, it will be your duty in your communications with them, in a higher degree than in your dealings with those other illiterate hearers, to make it plain that they are to be diligently admonished to clothe themselves with Christian humility, and learn not to despise individuals whom they may discover keeping themselves free from vices of conduct more carefully than from faults of language; and also that they ought not to presume so much as to compare with a pure heart the practised tongue which they were accustomed even to put in preference. But above all, such persons should be taught to listen to the divine Scriptures, so that they may neither deem solid eloquence to be mean, merely because it is not inflated, nor suppose that the words or deeds of men, of which we read the accounts in those books, involved and covered as they are in carnal wrappings, are not to be drawn forth and unfolded with a view to an (adequate) understanding of them, but are to be taken merely according to the sound of the letter. And as to this same matter of the utility of the hidden meaning, the existence of which is the reason why they are called also mysteries, the power wielded by these intricacies of enigmatical utterances in the way of sharpening our love for the truth, and shaking off the torpor of weariness, is a thing which the persons in question must have made good to them by actual experience, when some subject which failed to move them when it was placed baldly before them, has its significance elicited by the detailed working out of an allegorical sense. For it is in the highest degree useful to such men to come to know how ideas are to be preferred to words, just as the soul is preferred to the body. And from this, too, it follows that they ought to have the desire to listen to discourses remarkable for their truth, rather than to those which are notable for their eloquence; just as they ought to be anxious to have friends distinguished for their wisdom, rather than those whose chief merit is their beauty. They should also understand that there is no voice for the ears of God save the affection of the soul. For thus they will not act the mocker if they happen to observe any of the prelates and ministers of the Church either calling upon God in language marked by barbarisms and solecisms, or failing in understanding correctly the very words which they are pronouncing, and making confused pauses. It is not meant, of course, that such faults are not to be corrected, so that the people may say “Amen” to something which they plainly understand; but what is intended is, that such things should be piously borne with by those who have come to understand how, as in the forum it is in the sound, so in the church it is in the desire that the grace of speech resides. Therefore that of the forum may sometimes be called good speech, but never gracious speech. Moreover, with respect to the sacrament which they are about to receive, it is enough for the more intelligent simply to hear what the thing signifies. But with those of slower intellect, it will be necessary to adopt a somewhat more detailed explanation, together with the use of similitudes, to prevent them from despising what they see.

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Chapter 10.—Of the Attainment of Cheerfulness in the Duty of Catechising, and of Various Causes Producing Weariness in the Catechumen.

Ci sono anche persone che provengono dalle scuole più comuni di grammatici e oratori professionisti; non si potrebbe certo considerarle né ignoranti né appartenenti a quelle classi molto istruite le cui menti sono state allenate a riflettere su questioni di reale importanza. Quando tali persone, che sembrano essere superiori al resto dell’umanità per quanto riguarda l’arte del parlare, si avvicinano a voi con l’intenzione di convertirsi al cristianesimo, è vostro dovere, nel comunicare con loro, fare in modo che comprendano chiaramente che devono imparare ad assumere un atteggiamento di umiltà cristiana e a non disprezzare coloro che si sforzano di evitare sia i vizi del comportamento che gli errori nel linguaggio; inoltre, non dovrebbero nemmeno osare paragonare il proprio modo di esprimersi, abituato a essere preferito, con un cuore puro e sincero. Ma soprattutto, queste persone devono essere insegnate ad ascoltare le Scritture divine, affinché non considerino l’eloquenza solida come qualcosa di meschino solo perché non è enfatizzata in modo eccessivo, né pensino che le parole o i fatti umani descritti in quei libri, essendo avvolti da elementi carnali, non possano essere analizzati e compresi a fondo, ma debbano essere considerati semplicemente per il loro significato letterale. Per quanto riguarda l’utilità di quel significato nascosto, che è anche la ragione per cui tali testi vengono definiti “misteri”, il potere che queste espressioni enigmatiche hanno nel rafforzare il nostro amore per la verità e nel scuoterci dal torpore della noia è qualcosa che queste persone devono aver sperimentato personalmente: un argomento che prima non li commuoveva, quando presentato in modo diretto, può diventare significativo attraverso l’analisi di un suo significato allegorico. Per tali individui è estremamente utile comprendere come le idee debbano essere preferite alle parole, proprio come l’anima deve essere considerata più importante del corpo; da ciò deriva anche il desiderio di ascoltare discorsi noti per la loro veridicità, piuttosto che per la loro eloquenza, e di cercare amici distinti per la loro saggezza, piuttosto che per la loro bellezza esteriore. Inoltre, devono capire che l’unica voce udibile davanti a Dio è l’affetto sincero dell’anima; così facendo, non saranno tentati di deridere i prelati e i ministri della Chiesa quando li vedranno invocare Dio in un linguaggio pieno di errori grammaticali o quando noteranno che non comprendono correttamente le parole che pronunciano. Non si intende certo che tali errori non debbano essere corretti, affinché le persone possano dire “Amen” a qualcosa che comprendono chiaramente; ma ciò che si vuole è che coloro che hanno compreso come, proprio come nel foro l’importanza risieda nella forma delle parole, così in chiesa essa risieda nel desiderio di esprimersi con grazia, siano disposti ad accettare pazientemente tali errori. Pertanto, ciò che si dice nel foro può talvolta essere definito “buona eloquenza”, ma mai “eloquenza grata”. Inoltre, riguardo al sacramento che stanno per ricevere, è sufficiente che le persone più intelligenti comprendano semplicemente il significato di ciò che viene detto; per quelle con un’intelligenza più lenta, sarà necessario adottare spiegazioni più dettagliate e utilizzare esempi per evitare che disprezzino ciò che vengono a conoscenza.

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Capitolo 10 – Sull’ottenimento di un atteggiamento sereno nel compito di catechizzare, e sulle varie cause che possono provocare stanchezza nei catecumeni.

At this point you perhaps desiderate some example of the kind of discourse intended, so that I may show you by an actual instance how the things which I have recommended are to be done. This indeed I shall do, so far as by God’s help I shall be able. But before proceeding to that, it is my duty, in consistency with what I have promised, to speak of the acquisition of the cheerfulness (to which I have alluded). For as regards the matter of the rules in accordance with which your discourse should be set forth, in the case of the catechetical instruction of a person who comes with the express view of being made a Christian, I have already made good, as far as has appeared sufficient, the promise which I made. And surely I am under no obligation at the same time to do myself in this volume that which I enjoin as the right thing to be done. Consequently, if I do that, it will have the value of an overplus. But how can the overplus be super-added by me before I have filled up the measure of what is due? Besides, one thing which I have heard you make the subject of your complaint above all others, is the fact that your discourse seemed to yourself to be poor and spiritless when you were instructing any one in the Christian name. Now this, I know, results not so much from want of matter to say, with which I am well aware you are sufficiently provided and furnished, or from poverty of speech itself, as rather from weariness of mind. And that may spring either from the cause of which I have already spoken, namely, the fact that our intelligence is better pleased and more thoroughly arrested by that which we perceive in silence in the mind, and that we have no inclination to have our attention called off from it to a noise of words coming far short of representing it; or from the circumstance that even when discourse is pleasant, we have more delight in hearing or reading things which have been expressed in a superior manner, and which are set forth without any care or anxiety on our part, than in putting together, with a view to the comprehension of others, words suddenly conceived, and leaving it an uncertain issue, on the one hand, whether such terms occur to us as adequately represent the sense, and on the other, whether they be accepted in such a manner as to profit; or yet again, from the consideration that, in consequence of their being now thoroughly familiar to ourselves, and no longer necessary to our own advancement, it becomes irksome to us to be recurring very frequently to those matters which are urged upon the uninstructed, and our mind, as being by this time pretty well matured, moves with no manner of pleasure in the circle of subjects so well-worn, and, as it were, so childish. A sense of weariness is also induced upon the speaker when he has a hearer who remains unmoved, either in that he is actually not stirred by any feeling, or in that he does not indicate by any motion of the body that he understands or that he is pleased with what is said. Not that it is a becoming disposition in us to be greedy of the praises of men, but that the things which we minister are of God; and the more we love those to whom we discourse, the more desirous are we that they should be pleased with the matters which are held forth for their salvation: so that if we do not succeed in this, we are pained, and we are weakened, and become broken-spirited in the midst of our course, as if we were wasting our efforts to no purpose. Sometimes, too, when we are drawn off from some matter which we are desirous to go on with, and the transaction of which was a pleasure to us, or appeared to be more than usually needful, and when we are compelled, either by the command of a person whom we are unwilling to offend, or by the importunity of some parties that we find it impossible to get rid of, to instruct any one catechetically, in such circumstances we approach a duty for which great calmness is indispensable with minds already perturbed, and grieving at once that we are not permitted to keep that order which we desire to observe in our actions, and that we cannot possibly be competent for all things; and thus out of very heaviness our discourse as it advances is less of an attraction, because, starting from the arid soil of dejection, it goes on less flowingly. Sometimes, too, sadness has taken possession of our heart in consequence of some offense or other, and at that very time we are addressed thus: “Come, speak with this person; he desires to become a Christian.” For they who thus address us do it in ignorance of the hidden trouble which is consuming us within. So it happens that, if they are not the persons to whom it befits us to open up our feelings, we undertake with no sense of pleasure what they desire; and then, certainly, the discourse will be languid and unenjoyable which is transmitted through the agitated and fuming channel of a heart in that condition. Consequently, seeing there are so many causes serving to cloud the calm serenity of our minds, in accordance with God’s will we must seek remedies for them, such as may bring us relief from these feelings of heaviness, and help us to rejoice in fervor of spirit, and to be jocund in the tranquility of a good work. “For God loveth a cheerful giver.”

A questo punto, forse desiderate un esempio concreto del tipo di discorso che intendo proporre, affinché possa mostrarvi, attraverso un caso reale, come si debbano attuare le cose che ho raccomandato. Certo che lo farò, nella misura in cui Dio mi aiuterà. Ma prima di procedere, è mio dovere, in linea con quanto promesso, parlare dell’acquisizione di quella serenità di spirito di cui ho fatto menzione. Per quanto riguarda le regole secondo cui il vostro discorso dovrebbe essere strutturato, nel caso dell’insegnamento catechetico di una persona che viene appositamente per diventare cristiana, ho già mantenuto, nella misura ritenuta sufficiente, la promessa fatta. E certamente non sono obbligato a fare in questo volume ciò che io stesso raccomando come giusto da compiere. Pertanto, se lo facessi, ciò avrebbe il valore di un supplemento superfluo. Ma come può esserci un supplemento prima che io abbia adempiuto pienamente ai doveri che mi spettano? Inoltre, una delle lamentele principali che avete espresso riguarda il fatto che il vostro discorso vi sembrava povero e privo di spirito quando lo utilizzavate per insegnare i principi del cristianesimo. Ora so che ciò non deriva tanto dalla mancanza di argomenti da esporre – di cui sono ben consapevole che ne disponete in abbondanza – né dalla scarsa abilità oratoria, quanto piuttosto dallo sfinimento mentale. E questo può essere dovuto a diverse ragioni: prima di tutto, al fatto che la nostra intelligenza è più soddisfatta e meglio attirata da ciò che percepiamo in silenzio nel proprio spirito, e non ha alcuna voglia di essere distolta da queste riflessioni verso parole che sono ben lontane dal rappresentare correttamente quei concetti; in secondo luogo, anche quando il discorso è piacevole, ci dà maggiore soddisfazione ascoltare o leggere cose esposte in modo eccellente e senza alcuno sforzo da parte nostra, piuttosto che comporre parole concepite all’improvviso al solo scopo di essere comprese dagli altri, con il rischio che tali termini non rappresentino correttamente il significato desiderato o che non vengano accettati in modo proficuo; infine, può anche derivare dal fatto che, poiché queste argomenti ci sono ormai ben noti e non sono più necessari per il nostro progresso personale, ci risulta sgradevole ripetere troppo spesso cose che già sono state chiaramente espresse, e la nostra mente, essendo ormai abbastanza matura, non prova alcun piacere nel rivolgersi a temi così banali e, in un certo senso, infantili. Un senso di stanchezza si insinua anche nel parlante quando il suo ascoltatore rimane indifferente, sia perché effettivamente non è commosso da alcun sentimento, sia perché non manifesta con alcun gesto del corpo di comprendere o di essere soddisfatto di ciò che viene detto. Non che sia appropriato da parte nostra desiderare le lodi altrui, ma poiché ciò che proponiamo proviene da Dio; e più amiamo coloro a cui parliamo, più desideriamo che siano felici delle cose che vengono proposte per la loro salvezza. Pertanto, se non riusciamo in questo scopo, proviamo dolore, ci sentiamo indeboliti e demoralizzati, come se stessimo sprecando i nostri sforzi invano. A volte, inoltre, quando veniamo distolti da un argomento su cui desideravamo approfondire le nostre riflessioni – un argomento che ci procurava piacere o che sembrava particolarmente necessario – e siamo costretti, sia per ordine di qualcuno che non vogliamo offendere, sia a causa dell’insistenza di persone dalle quali non riusciamo a liberarci, ad intraprendere un’attività catechetica, ci troviamo ad affrontare un compito che richiede grande calma mentale, soprattutto quando siamo già turbati. Ci rammarichiamo di non poter mantenere l’ordine che desideriamo nel nostro comportamento e di non essere in grado di gestire tutte le situazioni; e così, a causa di questa pesantezza d’animo, il nostro discorso diventa meno efficace, poiché nasce da un terreno arido di scoraggiamento. A volte, inoltre, la tristezza si impadronisce del nostro cuore a seguito di qualche offesa, e proprio in quel momento ci viene chiesto di parlare con qualcuno che desidera convertirsi al cristianesimo. Ma coloro che ci fanno questa richiesta non sono a conoscenza dei problemi interiori che ci affliggono. Pertanto, se non si tratta di persone con cui sia appropriato condividere i nostri sentimenti, ci impegniamo in questo compito senza alcun piacere; e di conseguenza, il discorso che ne risulta sarà fiacco e privo di attrattiva, poiché viene espresso da un cuore agitato e turbato. Pertanto, visto che esistono molte cause che possono offuscare la serenità della nostra mente, dobbiamo cercare rimedi per alleviare questi sentimenti di pesantezza, per poter gioire con fervore nello spirito e essere felici nel compiere opere buone. “Poiché Dio ama colui che dona con gioia”.

Now if the cause of our sadness lies in the circumstance that our hearer does not apprehend what we mean, so that we have to come down in a certain fashion from the elevation of our own conceptions, and are under the necessity of dwelling long in the tedious processes of syllables which come far beneath the standard of our ideas, and have anxiously to consider how that which we ourselves take in with a most rapid draught of mental apprehension is to be given forth by the mouth of flesh in the long and perplexed intricacies of its method of enunciation; and if the great dissimilarity thus felt (between our utterance and our thought) makes it distasteful to us to speak, and a pleasure to us to keep silence, then let us ponder what has been set before us by Him who has “showed us an example that we should follow His steps.” For however much our articulate speech may differ from the vivacity of our intelligence, much greater is the difference of the flesh of mortality from the equality of God. And, neverless, “although He was in the same form, He emptied Himself, taking the form of a servant,”—and so on down to the words “the death of the cross.” What is the explanation of this but that He made Himself “weak to the weak, in order that He might gain the weak?”( Cf. ) Listen to His follower as he expresses himself also in another place to this effect: “For whether we be beside ourselves, it is to God; or whether we be sober, it is for your cause. For the love of Christ constraineth us, because we thus judge that He died for all.” And how, indeed, should one be ready to be spent for their souls,( Cf. ) if he should find it irksome to him to bend himself to their ears? For this reason, therefore, He became a little child in the midst of us, like a nurse cherishing her children.( Cf. ) For is it a pleasure to lisp shortened and broken words, unless love invites us? And yet men desire to have infants to whom they have to do that kind of service; and it is a sweeter thing to a mother to put small morsels of masticated food into her little son’s mouth, than to eat up and devour larger pieces herself. In like manner, accordingly, let not the thought of the hen( Illius gallinœ,—in reference to ) recede from your heart, who covers her tender brood with her drooping feathers, and with broken voice calls her chirping young ones to her, while they that turn away from her fostering wings in their pride become a prey to birds. For if intelligence brings delights in its purest recesses, it should also be a delight to us to have an intelligent understanding of the manner in which charity, the more complaisantly it descends to the lowest objects, finds its way back, with all the greater vigor to those that are most secret, along the course of a good conscience which witnesses that it has sought nothing from those to whom it has descended except their everlasting salvation.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Ora, se la causa della nostra tristezza risiede nel fatto che il nostro ascoltatore non comprende ciò che intendiamo, e quindi siamo costretti a ridurre al livello più semplice le nostre concezioni, ad occuparci a lungo di processi linguistici noiosi e poco adeguati alle nostre idee, e a riflettere con ansia su come ciò che noi percepiamo rapidamente con la mente possa essere espresso attraverso il linguaggio umano, in modo complesso e difficile; se questa grande discrepanza tra ciò che diciamo e ciò che pensiamo ci rende avversi al parlare e preferiamo il silenzio, allora riflettiamo su ciò che ci è stato mostrato da Colui che “ci ha dato un esempio da seguire”. Poiché, per quanto il nostro linguaggio possa differire dalla vivacità della nostra intelligenza, la differenza tra il corpo mortale e l’essenza divina è ancora maggiore. Eppure, “sebbene fosse nella stessa forma, si umiliò, assumendo la forma di un servo”, fino alle parole “la morte in croce”. Qual è la spiegazione di tutto ciò, se non che Egli si fece “debole per i deboli, affinché potesse salvare i deboli”? Ascoltiamo il Suo discepolo che esprime lo stesso concetto in un altro passaggio: “Che siamo fuori di noi stessi o sobri, è sempre a vantaggio vostro; poiché l’amore di Cristo ci spinge a credere che Egli sia morto per tutti”. E come potremmo essere disposti a sacrificarci per le anime altrui, se trovasse fastidioso adattarci alle loro esigenze? Proprio per questo motivo, Egli divenne un bambino tra di noi, come una madre che accudisce i suoi figli. Non è forse piacevole pronunciare parole brevi e spezzate, se non è guidato dall’amore? Eppure le persone desiderano avere neonati a cui prestare questo tipo di cura; per una madre è più dolce dare piccoli bocconi di cibo masticato al proprio figlio, che mangiare lei stessa pezzi più grandi. Allo stesso modo, non dobbiamo dimenticare l’esempio della gallina che copre i suoi pulcini con le piume e chiama dolcemente i suoi piccoli con voce tremante; coloro che si allontanano dal suo amore diventano preda di altri animali. Poiché se l’intelligenza porta gioie nei suoi aspetti più puri, dovrebbe anche essere una gioia per noi comprendere in modo chiaro come la carità, scendendo con umiltà verso le cose più semplici, possa tornare con ancora maggiore forza verso coloro che sono più nascosti, attraverso una coscienza retta che testimonia che non ha cercato nulla da coloro verso cui si è rivolta se non la loro salvezza eterna.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

If, however, it is rather our desire to read or hear such things as are already prepared for our use and expressed in a superior style, and if the consequence is that we feel it irksome to put together, at the time and with an uncertain issue, the terms of discourse on our own side, then, provided only that our mind does not wander off from the truth of the facts themselves, it is an easy matter for the hearer, if he is offended by anything in our language, to come to see in that very circumstance how little value should be set, supposing the subject itself to be rightly understood, upon the mere fact that there may have been some imperfection or some inaccuracy in the literal expressions, which were employed indeed simply with the view of securing a correct apprehension of the subject-matter. But if the bent of human infirmity has wandered off from the truth of the facts themselves,—although in the catechetical instruction of the unlearned, where we have to keep by the most beaten track, that cannot occur very readily,—still, lest haply it should turn out that our hearer finds cause of offence even in this direction, we ought not to deem this to have come upon us in any other way than as the issue of God’s own wish to put us to the test with respect to our readiness to receive correction in calmness of mind, so as not to rush headlong, in the course of a still greater error, into the defense of our error. But if, again, no one has told us of it, and if the thing has altogether escaped our own notice, as well as the observation of our hearers, then there is nothing to grieve over, provided only the same thing does not occur a second time. For the most part, however, when we recall what we have said, we ourselves discover something to find fault with, and are ignorant of the manner in which it was received when it was uttered; and so when charity is fervent within us, we are the more vexed if the thing, while really false, has been received with unquestioning acceptance. This being the case, then, whenever an opportunity occurs, as we have been finding fault with ourselves in silence, we ought in like manner to see to it that those persons be also set right on the subject in a considerate method, who have fallen into some sort of error, not by the words of God, but plainly by those used by us. If, on the other hand, there are any who, blinded by insensate spite, rejoice that we have committed a mistake, whisperers as they are, and slanderers, and “hateful to God,”( Cf. ) such characters should afford us matter for the exercise of patience with pity, inasmuch as also the “patience of God leadeth them to repentance.”(. [See R.V.] ) For what is more detestable, and what more likely to “treasure up wrath in the day of wrath and revelation of the righteous judgment of God,” than to rejoice, after the evil likeness and pattern of the devil, in the evil of another? At times, too, even when all is correctly and truly spoken, either something which has not been understood, or something which, as being opposed to the idea and wont of an old error, seems harsh in its very novelty, offends and disturbs the hearer. But if this becomes apparent, and if the person shows himself capable of being set right, he should be set right without any delay by the use of abundance of authorities and reasons. On the other hand, if the offense is tacit and hidden, the medicine of God is the effective remedy for it. And if, again, the person starts back and declines to be cured, we should comfort ourselves with that example of our Lord, who, when men were offended at His word, and shrank from it as a hard saying, addressed Himself at the same time to those who had remained, in these terms, “Will ye also go away?” For it ought to be retained as a thoroughly “fixed and immovable” position in our heart, that Jerusalem which is in captivity is set free from the Babylon of this world when the times have run their course, and that none belonging to her shall perish: for whoever may perish was not of her. “For the foundation of God standeth sure, having this seal, The Lord knoweth them that are His; and, let every one that nameth the name of Christ depart from iniquity.” If we ponder these things, and call upon the Lord to come into our heart, we shall be less apprehensive of the uncertain issues of our discourse, consequent on the uncertain feelings of our hearers; and the very endurance of vexations in the cause of a work of mercy will also be something pleasant to us, if we seek not our own glory in the same. For then is a work truly good, when the aim of the doer gets its impetus from charity, and, as if returning to its own place, rests again in charity. Moreover, the reading which delights us, or any listening to an eloquence superior to our own, the effect of which is to make us inclined to set a greater value upon it than upon the discourse which we ourselves have to deliver, and so to lead us to speak with a reluctant or tedious utterance, will come upon us in a happier spirit, and will be found to be more enjoyable after labor. Then, too, with a stronger confidence shall we pray to God to speak to us as we wish, if we cheerfully submit to let Him speak by us as we are able. Thus is it brought about that all things come together for good to them that love God.( Concurrant in bonum )

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Tuttavia, se il nostro desiderio è piuttosto quello di leggere o ascoltare cose già pronte per il nostro uso e esposte in uno stile elevato, e se di conseguenza ci sembra scomodo comporre personalmente, nel momento giusto e con incertezza, i termini del discorso, allora, purché la nostra mente non si allontani dalla verità dei fatti stessi, è facile per chi ascolta, qualora si offenda per qualche cosa presente nel nostro linguaggio, rendersi conto di quanto poco valore debba essere attribuito, supponendo che l’argomento stesso sia stato correttamente compreso, al semplice fatto che possano esserci state imperfezioni o inesattezze nelle espressioni letterali utilizzate, le quali sono state scelte soltanto allo scopo di garantire una corretta comprensione del contenuto. Ma se la nostra mente si è allontanata dalla verità dei fatti stessi – anche se nell’insegnamento catechetico dei meno istruiti questo non può accadere facilmente, poiché dobbiamo seguire i sentieri più consolidati – tuttavia, per evitare che chi ascolta possa offendersi anche in questo senso, non dovremmo considerare tale errore come qualcosa che ci è accaduto per altri motivi, se non come il risultato della volontà di Dio di metterci alla prova riguardo alla nostra disponibilità ad accettare la correzione con calma, affinché non cadessimo ancora più in errore nel difendere le nostre convinzioni errate. Se invece nessuno ci ha fatto notare tale errore, e se esso è completamente sfuggito sia a noi che ai nostri ascoltatori, allora non c’è motivo di preoccuparsi, purché non si ripeta. Tuttavia, nella maggior parte dei casi, quando ricordiamo ciò che abbiamo detto, scopriamo spesso delle imperfezioni e ignoriamo come sia stato recepito il nostro messaggio; quindi, quando la carità è fervente in noi, ci sentiamo ancora più frustrati se qualcosa di errato è stato accettato senza alcuna critica. Pertanto, ogni volta che ne abbiamo l’opportunità, dovremmo correggere con gentilezza coloro che hanno commesso errori, non a causa delle parole di Dio, ma a causa delle nostre stesse espressioni. Se invece ci sono persone che, accecate dall’odio e dalla calunnia, si rallegrano del nostro errore, tali individui dovrebbero costituire un motivo per esercitare la pazienza e la compassione, poiché anche “la pazienza di Dio conduce al pentimento”. Infatti, cosa c’è di più odioso e più propenso a suscitare “ira nel giorno della giustizia divina”, se non rallegrarsi del male altrui seguendo l’esempio malvagio di Satana? A volte, anche quando tutto viene detto correttamente e veritieramente, qualcosa che non è stato compreso, o qualcosa che, essendo in contrasto con le idee e le abitudini di un vecchio errore, appare troppo radicale nella sua novità, offende e disturba chi ascolta. Ma se ciò diventa evidente, e se la persona dimostra di essere disposta ad essere corretta, bisogna farlo senza indugio, utilizzando un gran numero di argomentazioni e ragionamenti. D’altra parte, se l’offesa è tacita e nascosta, il rimedio efficace è rappresentato dalla parola di Dio. E se la persona si rifiuta di essere guarita, dobbiamo consolarci con l’esempio del nostro Signore: quando le persone si offesero alle Sue parole, ritenendole troppo dure da accettare, Egli si rivolse a coloro che erano rimasti, dicendo: “Anche voi ve ne andate?”. Infatti, deve essere ben radicata nel nostro cuore l’idea che Gerusalemme, attualmente in cattività, sarà liberata dal “Babilonia” di questo mondo quando i tempi saranno giunti a termine, e che nessuno che appartiene a lei perirà; infatti, chi dovesse perire non apparteneva a lei. “Perché la fondazione di Dio è salda; Egli conosce coloro che sono suoi; e chiunque invochi il nome di Cristo si allontani dall’iniquità”. Se riflettiamo su queste cose e chiamiamo il Signore nel nostro cuore, saremo meno preoccupati dalle incertezze derivanti dalle reazioni degli ascoltatori; inoltre, sopportare le difficoltà per il bene altrui diventerà anche una fonte di gioia, purché non cerchiamo la nostra gloria in questo. Un’azione è davvero buona quando lo scopo del suo compimento deriva dalla carità e ritorna a essa; inoltre, leggere qualcosa che ci piace o ascoltare un discorso più eloquente del nostro può spingerci ad apprezzare di più tali cose rispetto ai nostri stessi discorsi, evitando così di pronunciare parole noiose o forzate. Allora possiamo pregare con maggiore fiducia affinché Dio ci parli come desideriamo, se ci sottomettiamo felicemente al Suo volere. Così, tutto contribuisce al bene di coloro che amano Dio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Once more, however, we often feel it very wearisome to go over repeatedly matters which are thoroughly familiar, and adapted (rather) to children. If this is the case with us, then we should endeavor to meet them with a brother’s, a father’s, and a mother’s love; and, if we are once united with them thus in heart, to us no less than to them will these things seem new. For so great is the power of a sympathetic disposition of mind, that, as they are affected while we are speaking, and we are affected while they are learning, we have our dwelling in each other; and thus, at one and the same time, they as it were in us speak what they hear, and we in them learn after a certain fashion what we teach. Is it not a common occurrence with us, that when we show to persons, who have never seen them, certain spacious and beautiful tracts, either in cities or in fields, which we have been in the habit of passing by without any sense of pleasure, simply because we have become so accustomed to the sight of them, we find our own enjoyment renewed in their enjoyment of the novelty of the scene? And this is so much the more our experience in proportion to the intimacy of our friendship with them; because, just as we are in them in virtue of the bond of love, in the same degree do things become new to us which previously were old. But if we ourselves have made any considerable progress in the contemplative study of things, it is not our wish that those whom we love should simply be gratified and astonished as they gaze upon the works of men’s hands; but it becomes our wish to lift them to (the contemplation of) the very skill or wisdom of their author, and from this to (see them) rise to the admiration and praise of the all-creating God, with whom is the most fruitful end of love. How much more, then, ought we to be delighted when men come to us with the purpose already formed of obtaining the knowledge of God Himself, with a view to (the knowledge of) whom all things should be learned which are to be learned! And how ought we to feel ourselves renewed in their newness (of experience), so that if our ordinary preaching is somewhat frigid, it may rise to fresh warmth under (the stimulus of) their extraordinary hearing! There is also this additional consideration to help us in the attainment of gladness, namely, that we ponder and bear in mind out of what death of error the man is passing over into the life of faith. And if we walk through streets which are most familiar to us, with a beneficent cheerfulness, when we happen to be pointing out the way to some individual who had been in distress in consequence of missing his direction, how much more should be the alacrity of spirit, and how much greater the joy with which, in the matter of saving doctrine, we ought to traverse again and again even those tracks which, so far as we are ourselves concerned, there is no need to open up any more; seeing that we are leading a miserable soul, and one worn out with the devious courses of this world, through the paths of peace, at the command of Him who made that peace good to us!

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Tuttavia, spesso ci sentiamo molto stanchi nel dover ripetere continuamente argomenti che ci sono ben noti e che sono piuttosto adatti ai bambini. Se questo accade a noi, allora dovremmo sforzarci di affrontarli con l’amore di un fratello, di un padre, di una madre; e se una volta ci uniamo a loro con il cuore, anche per noi queste cose appariranno nuove, proprio come lo sono per loro. Infatti, il potere di un atteggiamento mentale empatico è così grande che, mentre loro sono influenzati dalle nostre parole e noi siamo influenzati da ciò che imparano, in qualche modo viviamo insieme; e così, nello stesso momento, essi, come se fossero in noi, esprimono ciò che ascoltano, e noi, attraverso di loro, impariamo in un certo senso ciò che insegniamo. Non è forse comune che, quando mostriamo a persone che non hanno mai visto certe vaste e belle aree, sia nelle città che nei campi, attraverso le quali siamo abituati a passare senza provare alcun piacere, semplicemente perché ci siamo troppo abituati a quella vista, noi stessi riscopriamo il piacere nel loro stupore di fronte alla novità di quel luogo? E questa esperienza diventa ancora più intensa in proporzione all’intimità della nostra amicizia con quelle persone; perché, proprio come siamo “in loro” grazie al legame d’amore, allo stesso modo le cose ci appaiono nuove quando prima erano familiari. Ma se noi stessi abbiamo fatto qualche progresso significativo nello studio contemplativo delle cose, non desideriamo semplicemente che coloro che amiamo siano soddisfatti e meravigliati di fronte alle opere dell’uomo; vogliamo invece aiutarli a comprendere l’abilità o la saggezza del loro autore, e da lì portarli all’ammirazione e alla lode di Dio, che è fonte di ogni vera felicità. Quanto più, dunque, dovremmo essere felici quando le persone vengono da noi con l’intenzione di conoscere Dio stesso, poiché è attraverso la conoscenza di Lui che possiamo imparare tutto ciò che c’è da imparare! E quanto più dovremmo sentirci rinnovati dalla loro novità di esperienza, affinché anche il nostro messaggio, se talvolta appare freddo e monotono, possa acquistare nuova vitalità grazie alla loro attenzione particolare! C’è inoltre un altro motivo che può aiutarci a provare gioia: riflettere su quale “morte dell’errore” quelle persone stiano attraversando per entrare nella vita della fede. E se percorriamo strade che ci sono molto familiari, con un’allegria benevola, e capita che indichiamo la direzione a qualcuno che si trova in difficoltà a causa della perdita dell’orientamento, quanto maggiore dovrebbe essere allora lo spirito di zelo e quanta più grande la gioia con cui, nel campo della diffusione della verità, dovremmo ripercorrere ancora e ancora quelle stesse strade, anche se per noi personalmente non sia più necessario aprirle; visto che stiamo guidando un’anima sofferente, esausta a causa dei sentieri tortuosi di questo mondo, lungo le vie della pace, per ordine di Colui che ha reso quella pace benefica per noi!

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

But in good truth it is a serious demand to make upon us, to continue discoursing on to the set limit when we fail to see our hearer in any degree moved; whether it be that, under the restraints of the awe of religion, he has not the boldness to signify his approval by voice or by any movement of his body, or that he is kept back by the modesty proper to man, or that he does not understand our sayings, or that he counts them of no value. Since, then, this must be a matter of uncertainty to us, as we cannot discern his mind, it becomes our duty in our discourse to make trial of all things which may be of any avail in stirring him up and drawing him forth as it were from his place of concealment. For that sort of fear which is excessive, and which obstructs the declaration of his judgment, ought to be dispelled by the force of kindly exhortation; and by bringing before him the consideration of our brotherly affinity, we should temper his reverence for us; and by questioning him, we should ascertain whether he understands what is addressed to him; and we should impart to him a sense of confidence, so that he may give free expression to any objection which suggests itself to him. We should at the same time ask him whether he has already listened to such themes on some previous occasion, and whether perchance they fail to move him now in consequence of their being to him like things well known and commonplace. And we ought to shape our course in accordance with his answer, so as either to speak in a simpler style and with greater detail of explanation, or to refute some antagonistic opinion, or, instead of attempting any more diffuse exposition of the subjects which are known to him, to give a brief summary of these, and to select some of those matters which are handled in a mystical manner in the holy books, and especially in the historical narrative, the unfolding and setting forth of which may make our addresses more attractive. But if the man is of a very sluggish disposition, and if he is senseless, and without anything in common with all such sources of pleasure, then we must simply bear with him in a compassionate spirit; and, after briefly going over other points, we ought to impress upon him, in a manner calculated to inspire him with awe, the truths which are most indispensable on the subject of the unity of the Catholic Church, on that of temptation, on that of a Christian conversation in view of the future judgment; and we ought rather to address ourselves to God for him than address much to him concerning God.
It is likewise a frequent occurrence that one who at first listened to us with all readiness, becomes exhausted either by the effort of hearing or by standing, and now no longer commends what is said, but gapes and yawns, and even unwillingly exhibits a disposition to depart. When we observe that, it becomes our duty to refresh his mind by saying something seasoned with an honest cheerfulness and adapted to the matter which is being discussed, or something of a very wonderful and amazing order, or even, it may be, something of a painful and mournful nature. Whatever we thus say may be all the better if it affects himself more immediately, so that the quick sense of self-concern may keep his attention on the alert. At the same time, however, it should not be of the kind to offend his spirit of reverence by any harshness attaching to it; but it should be of a nature fitted rather to conciliate him by the friendliness which it breathes. Or else, we should relieve him by accommodating him with a seat, although unquestionably matters will be better ordered if from the outset, whenever that can be done with propriety, he sits and listens. And indeed in certain of the churches beyond the sea, with a far more considerate regard to the fitness of things, not only do the prelates sit when they address the people, but they also themselves put down seats for the people, lest any person of enfeebled strength should become exhausted by standing, and thus have his mind diverted from the most wholesome purport (of the discourse), or even be under the necessity of departing. And yet it is one thing if it be simply some one out of a great multitude who withdraws in order to recruit his strength, he being also already under the obligations which result from participation in the sacraments; and it is quite another thing if the person withdrawing is one (inasmuch as it is usually the case in these circumstances that the man is unavoidably urged to that course by the fear that he should even fall, overcome by internal weakness) who has to be initiated in the first sacraments; for a person in this position is at once restrained by the sense of shame from stating the reason of his going, and not permitted to stand through the force of his weakness. This I speak from experience. For this was the case with a certain individual, a man from the country, when I was instructing him catechetically: and from his instance I have learned that this kind of thing is carefully to be guarded against. For who can endure our arrogance when we fail to make men who are our brethren, or even those who are not yet in that relation to us (for our solicitude then should be all the greater to get them to become our brethren), to be seated in our presence, seeing that even a woman sat as she listened to our Lord Himself, in whose service the angels stand alert? Of course if the address is to be but short, or if the place is not well adapted for sitting, they should listen standing. But that should be the case only when there are many hearers, and when they are not to be formally admitted at the time. For when the audience consists only of one or two, or a few, who have come with the express purpose of being made Christians, there is a risk in speaking to them standing. Nevertheless, supposing that we have once begun in that manner, we ought at least, whenever we observe signs of weariness on the part of the hearer, to offer him the liberty of being seated; nay more, we should urge him by all means to sit down, and we ought to drop some remark calculated at once to refresh him and to banish from his mind any anxiety which may have chanced to break in upon him and draw off his attention. For inasmuch as the reasons why he remains silent and declines to listen cannot be certainly known to us, now that he is seated we may speak to some extent against the incidence of thoughts about worldly affairs, delivering ourselves either in the cheerful spirit to which I have already adverted, or in a serious vein; so that, if these are the particular anxieties which have occupied his mind, they may be made to give way as if indicted by name: while, on the other hand, supposing them not to be the special causes (of the loss of interest), and supposing him to be simply worn out with listening, his attention will be relieved of the pressure of weariness when we address to him some unexpected and extraordinary strain of remark on these subjects, in the mode of which I have spoken, as if they were the particular anxieties,—for indeed we are simply ignorant (of the true causes). But let the remark thus made be short, especially considering that it is thrown in out of order, lest the very medicine even increase the malady of weariness which we desire to relieve; and, at the same time, we should go on rapidly with what remains, and promise and present the prospect of a conclusion nearer than was looked for.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Ma in realtà è una richiesta molto seria quella di continuare a parlare fino al limite stabilito, quando non riusciamo affatto a percepire che il nostro ascoltatore sia minimamente commosso; sia perché, vincolato dal timore reverenziale verso la religione, non ha il coraggio di esprimere il proprio assenso con parole o gesti, sia perché è trattenuto dalla modestia propria dell’uomo, sia perché non comprende ciò che diciamo, sia perché ritiene che tali argomenti non abbiano alcun valore. Poiché quindi questa situazione rappresenta per noi un elemento di incertezza, poiché non possiamo conoscere i suoi pensieri, diventa nostro dovere, nel corso del nostro discorso, provare tutte le strade possibili per stimolarlo e attirarlo verso di noi, come se lo tirassimo fuori dal suo “nascondiglio”. Quel tipo di paura eccessiva che ostacola l’espressione dei suoi sentimenti deve essere dissipata attraverso parole gentili e incoraggianti; presentandogli il concetto dell’affinità fraterna, possiamo mitigare la sua reverenza verso di noi; interrogandolo, possiamo verificare se comprende ciò che gli viene detto; e infine, dobbiamo instillargli fiducia, affinché possa esprimere liberamente eventuali obiezioni. Dovremmo anche chiedergli se in precedenza abbia già ascoltato argomenti simili, e se ora questi non lo commuovano più perché gli sembrino troppo noti e banali. In base alla sua risposta, dovremmo adattare il nostro modo di parlare: o utilizzare un linguaggio più semplice e fornire spiegazioni più dettagliate, oppure confutare eventuali opinioni contrarie, oppure, invece di dilungarci troppo su argomenti che già conosce, riassumerne brevemente i contenuti e selezionare quegli aspetti trattati in modo mistico nei sacri testi, soprattutto nelle narrazioni storiche, la cui analisi possa rendere i nostri discorsi più interessanti. Tuttavia, se l’uomo è di indole molto pigra, insensibile e privo di qualsiasi interesse per le fonti di piacere umane, allora dobbiamo semplicemente trattarlo con compassione; dopo aver brevemente affrontato altri argomenti, dovremmo instillargli, in modo tale da suscitare in lui il timore reverenziale, le verità fondamentali riguardanti l’unità della Chiesa Cattolica, la tentazione e il comportamento cristiano in vista del giudizio finale; e sarebbe meglio rivolgerci a Dio per lui, piuttosto che parlare molto di Lui stesso.
È altresì frequente che una persona che all’inizio ci ascolta con grande attenzione finisca per stancarsi, sia a causa dello sforzo di ascoltare sia per aver dovuto stare in piedi; in tal caso non elogia più ciò che viene detto, ma mostra segni di noia e persino di desiderio di andarsene. Quando osserviamo questo comportamento, diventa nostro dovere rinfrescare la sua attenzione dicendo qualcosa di allegro e appropriato all’argomento in discussione, oppure qualcosa di davvero meraviglioso e sorprendente, o anche, se necessario, qualcosa di doloroso e commovente. Quello che diciamo può essere ancora più efficace se colpisce direttamente la sua sensibilità, così da mantenere la sua attenzione vigile; tuttavia non dovrebbe contenere nulla che possa offendere il suo spirito di rispetto, ma piuttosto qualcosa che lo avvicini a noi attraverso un tono cordiale. In alternativa, possiamo offrirgli una sedia per alleviare la sua fatica, anche se, senza dubbio, sarebbe meglio se fin dall’inizio potesse sedersi e ascoltare in modo appropriato. Infatti, in alcune chiese all’estero si presta grande attenzione a queste questioni: non solo i preti siedono quando parlano al popolo, ma predispongono anche delle sedie per gli ascoltatori, affinché nessuno che abbia forze deboli si stanchi troppo in piedi e distragga la propria attenzione dal contenuto del discorso, o addirittura sia costretto ad andarsene. Tuttavia, c’è una differenza tra il caso in cui qualcuno si allontana semplicemente per riposare, essendo già legato da vincoli sacramentali, e il caso in cui si tratti di una persona che deve ricevere i primi sacramenti. In quest’ultimo caso, infatti, la persona potrebbe essere costretta a farlo per paura di cadere a causa della propria debolezza; in tal caso, sia il senso del pudore che la sua stessa fragilità impediscono che esponga il motivo della sua assenza. Lo dico per esperienza: è successo proprio con un uomo di campagna durante una lezione catechetica. Da questo episodio ho imparato quanto sia importante evitare situazioni del genere. Chi può sopportare la nostra arroganza quando rifiutiamo di far sedere coloro che sono nostri fratelli, o anche coloro che non lo sono ancora (dovremmo infatti sforzarci ancora di più per farli diventare tali)? Del resto, anche una donna si sedette mentre ascoltava il nostro Signore stesso, e gli angeli stessi sono al suo servizio! Naturalmente, se il discorso è breve o il luogo non è adatto per la seduta, gli ascoltatori possono rimanere in piedi. Ma ciò dovrebbe accadere soltanto quando vi sono molti ascoltatori e quando essi non siano stati formalmente invitati a partecipare all’incontro in quel momento. Infatti, quando l’uditorio è composto da una o due persone, o da poche altre che sono venute con l’intento esplicito di convertirsi al cristianesimo, c’è il rischio che parlare loro in piedi possa risultare inappropriato. Tuttavia, supponendo che abbiamo già iniziato a parlare in quel modo, dovremmo almeno offrire all’ascoltatore la possibilità di sedersi non appena notiamo segni di stanchezza; anzi, dovremmo incoraggiarlo vivamente a farlo e aggiungere commenti volti a rinfrescarlo e a eliminare qualsiasi ansia possa avergli assalito l’animo. Poiché le ragioni per cui rimane in silenzio e rifiuta di ascoltare non possono essere conosciute con certezza, ora che è seduto possiamo parlare in modo da contrastare, almeno in parte, i pensieri legati alle questioni mondane, esprimendoci sia con un tono allegro – come ho già accennato – sia con uno serio; così facendo, se queste sono le ansie che lo hanno preoccupato, esse potranno essere superate. D’altra parte, se non si tratta delle cause specifiche della sua mancanza di interesse, ma semplicemente della stanchezza derivante dall’ascolto, la sua attenzione sarà sollevata quando gli rivolgiamo commenti inaspettati e particolari su questi argomenti, nel modo che ho descritto; poiché, in realtà, non conosciamo le vere cause del suo stato d’animo. Tuttavia, tali commenti dovrebbero essere brevi, soprattutto considerando che vengono fatti in modo improvviso, per evitare che proprio quel tentativo di alleviare la stanchezza possa rivelarsi controproducente; allo stesso tempo, dovremmo proseguire rapidamente con il resto del discorso e offrire una conclusione più vicina a quanto ci si aspettava.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

If, again, your spirit has been broken by the necessity of giving up some other employment, on which, as the more requisite, you were now bent; and if the sadness caused by that constraint makes you catechise in no pleasant mood, you ought to ponder the fact that, excepting that we know it to be our duty, in all our dealings with men, to act in a merciful manner, and in the exercise of the sincerest charity,—with this one exception, I say, it is quite uncertain to us what is the more profitable thing for us to do, and what the more opportune thing for us either to pass by for a time or altogether to omit. For inasmuch as we know not how the merits of men, on whose behalf we are acting, stand with God, the question as to what is expedient for them at a certain time is something which, instead of being able to comprehend, we can rather only surmise, without the aid of any (clear) inferences, or (at best) with the slenderest and the most uncertain. Therefore we ought certainly to dispose the matters with which we have to deal according to our intelligence; and then, if we prove able to carry them out in the manner upon which we have resolved, we should rejoice, not indeed that it was our will, but that it was God’s will, that they should thus be accomplished. But if anything unavoidable happens, by which the disposition thus proposed by us is interfered with, we should bend ourselves to it readily, lest we be broken; so that the very disposition of affairs which God has preferred to ours may also be made our own. For it is more in accordance with propriety that we should follow His will than that He should follow ours. Besides, as regards this order in the doing of things, which we wish to keep in accordance with our own judgment, surely that course is to be approved of in which objects that are superior have the precedence. Why then are we aggrieved that the precedence over men should be held by the Lord God in His vast superiority to us men, so that in the said love which we entertain for our own order, we should thus (exhibit the disposition to) despise order? For “no one orders for the better” what he has to do, except the man who is rather ready to leave undone what he is prohibited from doing by the divine power, than desirous of doing that which he meditates in his own human cogitations. For “there are many devices in a man’s heart; nevertheless, the counsel of the Lord stands for ever.”
But if our mind is agitated by some cause of offense, so as not to be capable of delivering a discourse of a calm and enjoyable strain, our charity towards those for whom Christ died, desiring to redeem them by the price of His own blood from the death of the errors of this world, ought to be so great, that the very circumstance of intelligence being brought us in our sadness, regarding the advent of some person who longs to become a Christian, ought to be enough to cheer us and dissipate that heaviness of spirit, just as the delights of gain are wont to soften the pain of losses. For we are not (fairly) oppressed by the offense of any individual, unless it be that of the man whom we either perceive or believe to be perishing himself, or to be the occasion of the undoing of some weak one. Accordingly, one who comes to us with the view of being formally admitted, in that we cherish the hope of his ability to go forward, should wipe away the sorrow caused by one who fails us. For even if the dread that our proselyte may become the child of hell comes into our thoughts, as, there are many such before our eyes, from whom those offenses arise by which we are distressed, this ought to operate, not in the way of keeping us back, but rather in the way of stimulating us and spurring us on. And in the same measure we ought to admonish him whom we are instructing to be on his guard against imitating those who are Christians only in name and not in very truth, and to take care not to suffer himself to be so moved by their numbers as either to be desirous of following them, or to be reluctant to follow Christ on their account, and either to be unwilling to be in the Church of God, where they are, or to wish to be there in such a character as they bear. And somehow or other, in admonitions of this sort, that address is the more glowing to which a present sense of grief supplies the fuel; so that instead of being duller, we utter with greater fire and vehemence under such feelings things which, in times of greater ease, we would give forth in a colder and less energetic manner. And this should make us rejoice that an opportunity is afforded us under which the emotions of our mind pass not away without yielding some fruit.
If, however, grief has taken possession of us on account of something in which we ourselves have erred or sinned, we should bear in mind not only that a “broken spirit is a sacrifice to God,” but also the saying, “Like as water quencheth fire, so alms sin;” and again, “I will have mercy,” saith He, “rather than sacrifice.” Therefore, as in the event of our being in peril from fire we would certainly run to the water in order to get the fire extinguished, and we would be grateful if any person were to offer it in the immediate vicinity; so, if some flame of sin has risen from our own stack, and if we are troubled on that account, when an opportunity has been given for a most merciful work, we should rejoice in it, as if a fountain were offered us in order that by it the conflagration which had burst forth might be extinguished. Unless haply we are foolish enough to think that we ought to be readier in running with bread, wherewith we may fill the belly of a hungry man, than with the word of God, wherewith we may instruct the mind of the man who feeds on it. There is this also to consider, namely, that if it would only be of advantage to us to do this thing, and entail no disadvantage to leave it undone, we might despise a remedy offered in an unhappy fashion in the time of peril with a view to the safety, not now of a neighbor, but of ourselves. But when from the mouth of the Lord this so threatening sentence is heard, “Thou wicked and slothful servant, thou oughtest to give my money to the exchangers,” what madness, I pray thee, is it thus, seeing that our sin pains us, to be minded to sin again, by refusing to give the Lord’s money to one who desires it and asks it! When these and such like considerations and reflections have succeeded in dispelling the darkness of weary feelings, the bent of mind is rendered apt for the duty of catechising, so that that is received in a pleasant manner which breaks forth vigorously and cheerfully from the rich vein of charity. For these things indeed which are uttered here are spoken, not so much by me to you, as rather to us all by that very “love which is shed abroad in our hearts by the Holy Spirit that is given to us.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Chapter 15.—Of the Method in Which Our Address Should Be Adapted to Different Classes of Hearers.

Se ancora una volta il vostro spirito è stato spezzato dalla necessità di abbandonare un’altra attività, su cui vi eravate concentrati ritenendola più importante; e se la tristezza derivante da tale costrizione vi impedisce di procedere con serenità nel vostro compito, dovreste riflettere sul fatto che, ad eccezione del dovere di comportarci con misericordia e di praticare la più sincera carità nei nostri rapporti con gli altri, non è affatto certo quale sia l’azione più vantaggiosa o opportuna da intraprendere. Poiché non conosciamo quali siano i meriti delle persone per le quali agiamo agli occhi di Dio, non possiamo comprendere cosa sia meglio per loro in un determinato momento, ma soltanto ipotizzarlo, senza alcuna certezza. Pertanto dovremmo gestire le cose secondo la nostra intelligenza; e se riusciamo a realizzare i nostri propositi nel modo previsto, dovremmo rallegrarci non perché sia stata la nostra volontà, ma perché è stata quella di Dio. Tuttavia, se si verifica qualcosa che impedisce l’attuazione dei nostri piani, dobbiamo adattarci prontamente, affinché anche quella soluzione scelta da Dio possa diventare la nostra. È infatti più appropriato seguire la Sua volontà piuttosto che la nostra. Inoltre, quando desideriamo organizzare le nostre azioni secondo il nostro giudizio personale, è certamente lodevole dare la precedenza a ciò che è più importante. Perché mai dovremmo lamentarci se Dio, nella Sua infinita superiorità rispetto a noi, dà la priorità a determinate cose? Nella nostra attenzione verso le nostre regole personali, non dovremmo forse mostrare disprezzo per l’ordine stesso? “Nessuno agisce secondo ciò che ritiene migliore”, se non colui che preferirebbe astenersi da ciò che gli è proibito piuttosto che compiere ciò che ha deciso di fare. “Ci sono molte idee nel cuore dell’uomo; tuttavia, il consiglio del Signore dura per sempre”.
Ma se la nostra mente è turbata da qualche motivo offensivo, al punto di non essere in grado di pronunciare discorsi calmi e piacevoli, la nostra carità verso coloro per i quali Cristo è morto – desiderosa di redimerli con il prezzo del Suo stesso sangue dalla morte causata dagli errori di questo mondo – dovrebbe essere così grande che proprio la notizia dell’arrivo di qualcuno che desidera diventare cristiano dovrebbe bastare a rallegrarci e dissipare quella tristezza, proprio come le gioie derivanti da un guadagno sono in grado di alleviare il dolore di una perdita. Infatti, non siamo giustamente oppressi dall’offesa di alcun individuo, se non nel caso di colui che riteniamo possa causare la rovina di qualcuno più debole. Pertanto, chi viene da noi con l’intenzione di essere formalmente accolto, poiché nutriamo la speranza che possa proseguire sulla retta via, dovrebbe cancellare la tristezza causata da coloro che ci deludono. Anche se potremmo temere che il nostro nuovo convertito possa finire nel regno dei demoni – visto che ce ne sono molti intorno a noi che commettono quelle offese che ci tormentano – questo timore non dovrebbe impedirci di procedere, ma anzi stimolarci e spingerci ad andare avanti. Allo stesso modo, dobbiamo esortare coloro che stiamo istruendo a stare attenti a non imitare coloro che sono cristiani solo in nome, senza vera fede; dobbiamo anche fare in modo che non si lascino influenzare dal loro numero al punto di desiderare seguirli o di riluttare a seguire Cristo a causa loro, né di essere riluttanti ad appartenere alla Chiesa di Dio dove si trovano loro. In questi insegnamenti, il sentimento attuale di dolore fornisce il “carburante” necessario affinché le nostre parole siano più appassionate e incisive; in momenti di maggiore serenità, probabilmente le esprimeremmo in modo più freddo e meno energico. E questo dovrebbe farci gioire, poiché ci viene offerta l’opportunità che i nostri sentimenti non svaniscano senza portare a qualche risultato concreto.
Tuttavia, se la tristezza ci ha invasi a causa di qualcosa in cui noi stessi abbiamo commesso errori o peccati, dovremmo ricordare non solo che “uno spirito spezzato è un sacrificio per Dio”, ma anche il detto: “Come l’acqua spegne il fuoco, così le elemosine cancellano i peccati”; e ancora: “Io preferisco avere misericordia”, dice Lui, “piuttosto che offrire sacrifici”. Pertanto, proprio come in caso di pericolo derivante dal fuoco correremmo certamente verso l’acqua per spegnerlo, e saremmo grati se qualcuno ci offrisse dell’acqua nelle immediate vicinanze; allo stesso modo, se una “fiamma di peccato” è sorta da noi stessi e ne soffriamo a causa di questo, quando ci viene data l’opportunità di compiere un atto di grande misericordia, dovremmo rallegrarci, come se ci venisse offerta una sorgente per spegnere l’incendio che si è scatenato. A meno che non siamo così sciocchi da pensare di dover essere più pronti a offrire del pane, con cui possiamo saziare la fame di un uomo affamato, che non alla parola di Dio, con cui possiamo illuminare la mente di colui che ne fa uso. Bisogna anche considerare questo: se fare queste cose fosse vantaggioso per noi e non comportasse alcun svantaggio lasciarle ineseguite, potremmo forse disprezzare un rimedio offerto in modo poco appropriato nel momento del pericolo, al fine della nostra stessa salvezza. Ma quando si sente dalla bocca del Signore questa minacciosa frase: “Tu servo malvagio e pigro, dovresti dare i miei soldi agli usurai”, quale follia sarebbe quella di voler peccare ancora, rifiutandosi di dare i soldi del Signore a chi li desidera e li chiede! Quando considerazioni del genere riescono a dissipare l’oscurità dei sentimenti negativi, lo spirito diventa pronto ad adempiere al dovere della catechesi, in modo che ciò che viene insegnato possa essere accettato con piacere e con entusiasmo, provenendo dalla ricca fonte della carità. Infatti, queste cose non vengono dette da me a voi, ma piuttosto da tutti noi, attraverso quell’amore che il Santo Spirito ha riversato nei nostri cuori.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Capitolo 15.—Del METODO con cui il nostro discorso dovrebbe essere adattato a diverse categorie di ascoltatori.

But now, perhaps, you also demand of me as a debt that which, previous to the promise which I made, I was under no obligation to give, namely, that I should not count it burdensome to unfold some sort of example of the discourse intended, and to set it before you for your study, just as if I were myself engaged in catechising some individual. Before I do that, however, I wish you to keep in mind the fact that the mental effort is of one kind in the case of a person who dictates, with a future reader in his view, and that it is of quite another kind in the case of a person who speaks with a present hearer to whom to direct his attention. And further, it is to be remembered that, in this latter instance in particular, the effort is of one kind when one is admonishing in private, and when there is no other person at hand to pronounce judgment on us; whereas it is of a different order when one is conveying any instruction in public, and when there stands around him an audience of persons holding dissimilar opinions; and again, that in this exercise of teaching, the effort will be of one sort when only a single individual is being instructed, while all the rest listen, like persons judging or attesting things well known to them, and that it will be different when all those who are present wait for what we have to deliver to them; and once more, that, in this same instance, the effort will be one thing when all are seated, as it were, in private conference with a view to engaging in some discussion, and that it will be quite another thing when the people sit silent and intent on giving their attention to some single speaker who is to address them from a higher position. It will likewise make a considerable difference, even when we are discoursing in that style, whether there are few present or many, whether they are learned or unlearned, or made up of both classes combined; whether they are city-bred or rustics, or both the one and the other together; or whether, again, they are a people composed of all orders of men in due proportion. For it is impossible but that they will affect in different ways the person who has to speak to them and discourse with them, and that the address which is delivered will both bear certain features, as it were, expressive of the feelings of the mind from which it proceeds, and also influence the hearers in different ways, in accordance with that same difference (in the speaker’s disposition), while at the same time the hearers themselves will influence one another in different ways by the simple force of their presence with each other. But as we are dealing at present with the matter of the instruction of the unlearned, I am a witness to you, as regards my own experience, that I find myself variously moved, according as I see before me, for the purposes of catechetical instruction, a highly educated man, a dull fellow, a citizen, a foreigner, a rich man, a poor man, a private individual, a man of honors, a person occupying some position of authority, an individual of this or the other nation, of this or the other age or sex, one proceeding from this or the other sect, from this or the other common error,—and ever in accordance with the difference of my feelings does my discourse itself at once set out, go on, and reach its end. And inasmuch as, although the same charity is due to all, yet the same medicine is not to be administered to all, in like manner charity itself travails with some, is made weak together with others; is at pains to edify some, tremblingly apprehends being an offense to others; bends to some, lifts itself erect to others; is gentle to some, severe to others; to none an enemy, to all a mother. And when one, who has not gone through the kind of experience to which I refer in the same spirit of charity, sees us attaining, in virtue of some gift which has been conferred upon us, and which carries the power of pleasing, a certain repute of an eulogistic nature in the mouth of the multitude, he counts us happy on that account. But may God, into whose cognizance the “groaning of them that are bound enters,” look upon our humility, and our labor, and forgive us all our sins.( Cf. ) Wherefore, if anything in us has so far pleased you as to make you desirous of hearing from us some remarks on the subject of the form of discourse which you ought to follow, you should acquire a more thorough understanding of the matter by contemplating us, and listening to us when we are actually engaged with these topics, than by a perusal when we are only dictating them.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Chapter 16.—A Specimen of a Catechetical Address; And First, the Case of a Catechumen with Worthy Views.

Nevertheless, however that may be, let us here suppose that some one has come to us who desires to be made a Christian, and who belongs indeed to the order of private persons, and yet not to the class of rustics, but to that of the city-bred, such as those whom you cannot fail to come across in numbers in Carthage. Let us also suppose that, on being asked whether the inducement leading him to desire to be a Christian is any advantage looked for in the present life, or the rest which is hoped for after this life, he has answered that his inducement has been the rest that is yet to come. Then perchance such a person might be instructed by us in some such strain of address as the following: “Thanks be to God, my brother; cordially do I wish you joy, and I am glad on your account that, amid all the storms of this world, which are at once so great and so dangerous, you have bethought yourself of some true and certain security. For even in this life men go in quest of rest and security at the cost of heavy labors, but they fail to find such in consequence of their wicked lusts. For their thought is to find rest in things which are unquiet, and which endure not. And these objects, inasmuch as they are withdrawn from them and pass away in the course of time, agitate them by fears and griefs, and suffer them not to enjoy tranquillity. For if it be that a man seeks to find his rest in wealth, he is rendered proud rather than at ease. Do we not see how many have lost their riches on a sudden,—how many, too, have been undone by reason of them, either as they have been coveting to possess them, or as they have been borne down and despoiled of them by others more covetous than themselves? And even should they remain with the man all his life long, and never leave their lover, yet would he himself (have to) leave them at his death. For of what measure is the life of man, even if he lives to old age? Or when men desire for themselves old age, what else do they really desire but long infirmity? So, too, with the honors of this world,—what are they but empty pride and vanity, and peril of ruin? For holy Scripture speaks in this wise: ‘All flesh is grass, and the glory of man is as the flower of grass. The grass withereth, the flower thereof falleth away; but the word of the Lord endureth for ever.’ Consequently, if any man longs for true rest and true felicity, he ought to lift his hope off things which are mortal and transitory, and fix it on the word of the Lord; so that, cleaving to that which endures for ever, he may himself together with it endure for ever.

Ma ora, forse, anche voi mi chiedete, come se fosse un debito da onorare, qualcosa che, prima di fare quella promessa, non ero affatto obbligato a dare: cioè che non dovessi ritenere noioso fornire un esempio del discorso inteso e presentarlo davanti a voi per la vostra riflessione, come se fossi io stesso impegnato a catechizzare qualcuno in particolare. Prima di farlo, tuttavia, desidero che teniate presente il fatto che lo sforzo mentale richiesto è di natura diversa quando si tratta di una persona che detta, avendo come destinatario un futuro lettore, e di natura completamente diversa quando si tratta di una persona che parla davanti a un ascoltatore presente al quale rivolge la propria attenzione. Inoltre, è importante ricordare che, in questo secondo caso, lo sforzo è di tipo diverso quando ci si limita ad ammonire in privato, senza che altre persone possano giudicare le nostre parole; mentre diventa di natura diversa quando si impartiscono insegnamenti in pubblico, di fronte a un uditorio composto da persone con opinioni diverse. Inoltre, lo sforzo richiesto per l’insegnamento varia anche a seconda che si tratti di istruire una sola persona mentre tutti gli altri ascoltano, come se stessero giudicando o confermando cose loro già note; oppure quando tutti i presenti attendono ciò che abbiamo da dire. Infine, lo stesso sforzo può essere diverso a seconda che le persone siano sedute in un ambiente privato, con l’intento di partecipare a una discussione, o che stiano in silenzio, attente alle parole di un oratore che si trova in una posizione di autorità. Inoltre, fa una grande differenza anche il numero delle persone presenti: se sono poche o molte, colte o ignoranti, composte da individui di diversi strati sociali, cittadini o contadini, o ancora un insieme equilibrato di tutte queste categorie. È infatti inevitabile che il modo in cui le persone ascoltano influenzi sia l’oratore che il messaggio stesso; e allo stesso tempo, la semplice presenza reciproca degli ascoltatori può modificare ulteriormente l’effetto del discorso. Ma poiché attualmente ci occupiamo della questione dell’insegnamento delle persone ignoranti, posso testimoniare, sulla base della mia esperienza personale, che vengo influenzato in modo diverso a seconda di chi mi trovo davanti: un uomo altamente istruito, una persona noiosa, un cittadino, uno straniero, un ricco, un povero, un privato individuo, una persona di onore, qualcuno che occupa una posizione di autorità, un membro di questa o quella nazione, di quest’età o sesso, appartenente a questa o quella setta, a questo o quel errore comune. E sempre, in base alle differenze nei miei sentimenti, il mio discorso prende avvio, prosegue e giunge al suo termine. Poiché, sebbene la stessa carità sia dovuta a tutti, non si deve somministrare lo stesso “remedio” a tutti; allo stesso modo, la carità stessa si impegna con alcuni, diventa debole con altri, si sforza di edificare alcuni, teme di offendere altri, si piega davanti ad alcuni, si erge rigida davanti ad altri; è gentile con alcuni, severa con altri. Non è un nemico per nessuno, ma una madre per tutti. E quando qualcuno che non ha vissuto le stesse esperienze che ho menzionato ci vede ottenere, grazie a qualche dono che ci è stato conferito e che possiede il potere di piacere, una certa reputazione lusinghiera presso la gente, ci considera felici per questo motivo. Ma che Dio, al cui cospetto giungono i “gemiti di coloro che sono in catene”, guardi alla nostra umiltà e al nostro impegno, e ci perdoni tutti i nostri peccati. (Cfr.) Pertanto, se qualcosa in noi vi ha soddisfatto al punto da farvi desiderare di ascoltare le nostre osservazioni sulla forma di discorso che dovreste seguire, è meglio che comprendiate più a fondo la questione osservandoci e ascoltandoci mentre ne parliamo realmente, piuttosto che leggendo soltanto ciò che stiamo dicendo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Capitolo 16 – Un esempio di discorso catechetico; in particolare, il caso di un catecumeno dotato di valide opinioni.

Tuttavia, qualunque sia la situazione, supponiamo che qualcuno si presenti a noi desideroso di diventare cristiano e che appartenga effettivamente al rango delle persone comuni, ma non alla classe dei contadini, bensì a quella degli abitanti delle città, come quelli che si possono incontrare in gran numero a Cartagine. Supponiamo anche che, quando gli viene chiesto se il motivo che lo spinge a desiderare di diventare cristiano sia qualche vantaggio nel presente o qualcosa che si spera dopo questa vita, risponda che tale motivo è ciò che ancora deve venire. Allora, forse, una persona del genere potrebbe essere istruita con un discorso del seguente tenore: “Grazie a Dio, fratello mio; ti auguro sinceramente gioia e sono felice per te, poiché, nonostante tutte le tempeste di questo mondo, così grandi e pericolose, hai trovato una vera e sicura protezione. Infatti, anche in questa vita gli uomini cercano riposo e sicurezza a prezzo di grandi sforzi, ma non riescono ad ottenerli a causa dei loro vizi. Il loro desiderio è trovare pace in cose instabili e effimere; queste cose, però, una volta perdute o svanite nel tempo, causano loro paura e dolore, impedendogli di godere della tranquillità. Se un uomo cerca riposo nella ricchezza, diventa orgoglioso piuttosto che sereno. Non vediamo forse quanti hanno perso improvvisamente tutta la loro fortuna, o quanti ne sono stati rovinati a causa di essa, sia per averla desiderata ardentemente, sia perché è stata loro sottratta da persone ancora più avide? Anche se quella ricchezza rimanesse con lui per tutta la vita, alla sua morte dovrà comunque lasciarla. Quanto dura infatti la vita umana, anche se si arriva alla vecchiaia? E quando gli uomini desiderano la vecchiaia, non desiderano forse in realtà solo una lunga malattia? Lo stesso vale per le onori di questo mondo: non sono forse soltanto vanità e pericolo di rovina? La sacra Scrittura dice infatti: ‘Tutta la carne è erba, e la gloria dell’uomo è come il fiore dell’erba; l’erba appassisce, il suo fiore cade; ma la parola del Signore dura per sempre.’ Pertanto, se qualcuno desidera veramente pace e felicità autentica, dovrebbe rivolgere le sue speranze verso cose mortali e effimere, e fissarle nella parola del Signore; così, attaccandosi a ciò che dura per sempre, potrà anche lui durare per sempre insieme ad esso.”

“There are also other men who neither crave to be rich nor go about seeking the vain pomps of honors, but who nevertheless are minded to find their pleasure and rest in dainty meats, and in fornications, and in those theatres and spectacles which are at their disposal in great cities for nothing. But it fares with these, too, in the same way; or they waste their small means in luxury, and subsequently, under pressure of want, break out into thefts and burglaries, and at times even into highway robberies, and so they are suddenly filled with fears both numerous and great; and men who a little before were singing in the house of revelry, are now dreaming of the sorrows of the prison. Moreover, in their eager devotion to the public spectacles, they come to resemble demons, as they incite men by their cries to wound each other, and instigate those who have done them no hurt to engage in furious contests with each other, while they seek to please an insane people. And if they perceive any such to be peaceably disposed, they straightway hate them and persecute them, and raise an outcry, asking that they should be beaten with clubs, as if they had been in collusion to cheat them; and this iniquity they force even the judge, who is the (appointed) avenger of iniquities, to perpetrate. On the other hand, if they observe such men exerting themselves in horrid hostilities against each other, whether they be those who are called sintœ, or theatrical actors and players, or charioteers, or hunters,—those wretched men whom they engage in conflicts and struggles, not only men with men, but even men with beasts,—then the fiercer the fury with which they perceive these unhappy creatures rage against each other, the better they like them, and the greater the enjoyment they have in them; and they favor them when thus excited, and by so favoring them they excite them all the more, the spectators themselves striving more madly with each other, as they espouse the cause of different combatants, than is the case even with those very men whose madness they madly provoke, while at the same time they also long to be spectators of the same in their mad frenzy. How then can that mind keep the soundness of peace which feeds on strifes and contentions? For just as is the food which is received, such is the health which results. In fine, although mad pleasures are no pleasures, nevertheless let these things be taken as they are, and it still remains the case that, whatever their nature may be, and whatever the measure of enjoyment yielded by the boasts of riches, and the inflation of honors, and the spendthrift pleasures of the taverns, and the contests of the theatres, and the impurity of fornications, and the pruriency of the baths, they are all things of which one little fever deprives us, while, even from those who still survive, it takes away the whole false happiness of their life. Then there remains only a void and wounded conscience, destined to apprehend that God as a Judge whom it refused to have as a Father, and destined also to find a severe Lord in Him whom it scorned to seek and love as a tender Father. But thou, inasmuch as thou seekest that true rest which is promised to Christians after this life, wilt taste the same sweet and pleasant rest even here among the bitterest troubles of this life, if thou continuest to love the commandments of Him who hath promised the same. For quickly wilt thou feel that the fruits of righteousness are sweeter than those of unrighteousness, and that a man finds a more genuine and pleasurable joy in the possession of a good conscience in the midst of troubles than in that of an evil conscience in the midst of delights. For thou hast not come to be united to the Church of God with the idea of seeking from it any temporal advantage.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Chapter 17.—The Specimen of Catechetical Discourse Continued, in Reference Specially to the Reproval of False Aims on the Catechumen’s Part.

“For there are some whose reason for desiring to become Christians is either that they may gain the favor of men from whom they look for temporal advantages, or that they are reluctant to offend those whom they fear. But these are reprobate; and although the church bears them for a time, as the threshing-floor bears the chaff until the period of winnowing, yet if they fail to amend and begin to be Christians in sincerity in view of the everlasting rest which is to come, they will be separated from it in the end. And let not such flatter themselves, because it is possible for them to be in the threshing-floor along with the grain of God. For they will not be together with that in the barn, but are destined for the fire, which is their due. There are also others of better hope indeed, but nevertheless in no inferior danger. I mean those who now fear God, and mock not the Christian name, neither enter the church of God with an assumed heart, but still look for their felicity in this life, expecting to have more felicity in earthly things than those enjoy who refuse to worship God. And the consequence of this false anticipation is, that when they see some wicked and impious men strongly established and excelling in this worldly prosperity, while they themselves either possess it in a smaller degree or miss it altogether, they are troubled with the thought that they are serving God without reason, and so they readily fall away from the faith.
“But as to the man who has in view that everlasting blessedness and perpetual rest which is promised as the lot destined for the saints after this life, and who desires to become a Christian, in order that he may not pass into eternal fire with the devil, but enter into the eternal kingdom together with Christ,( Cf. ) such an one is truly a Christian; (and he will be) on his guard in every temptation, so that he may neither be corrupted by prosperity nor be utterly broken in spirit by adversity, but remain at once modest and temperate when the good things of earth abound with him, and brave and patient when tribulations overtake him. A person of this character will also advance in attainments until he comes to that disposition of mind which will make him love God more than he fears hell; so that even were God to say to him, ‘Avail yourself of carnal pleasures for ever, and sin as much as you are able, and you shall neither die nor be sent into hell, but you will only not be with me, he would be terribly dismayed, and would altogether abstain from sinning, not now (simply) with the purpose of not falling into that of which he was wont to be afraid, but with the wish not to offend Him whom he so greatly loves: in whom alone also there is the rest which eye hath not seen, neither hath ear heard, neither hath it entered into the heart of man (to conceive),—the rest which God hath prepared for them that love Him.

“Esistono anche altri uomini che né desiderano diventare ricchi né cercano le vanità onorifiche; tuttavia, trovano piacere e sollievo nel cibo raffinato, nelle relazioni sessuali illecite, nonché nei teatri e negli spettacoli a disposizione nelle grandi città, senza alcun costo. Ma anche per loro accade lo stesso: o spendono le loro modeste risorse in lussi, e successivamente, sotto la pressione della povertà, ricorrono al furto, alle rapine e talvolta persino ai saccheggi lungo le strade; così vengono improvvisamente assaliti da numerose e terribili paure. Gli uomini che poco prima cantavano nelle case di baldoria ora sognano solo i dolori della prigione. Inoltre, nella loro frenetica passione per gli spettacoli pubblici, diventano simili a demoni: incitano le persone con i loro gridi ad aggredirsi a vicenda, spingono coloro che non li hanno offesi a scatenare liti furiosi, nel tentativo di compiacere un popolo folle. Se notano che qualcuno è di indole pacifica, lo odiano immediatamente e lo perseguitano, chiedendo che venga punito con bastoni, come se fosse colpevole di averli ingannati; costringono persino il giudice, l’incaricato di punire le ingiustizie, a compiere queste azioni. D’altra parte, se vedono tali persone impegnate in orribili lotte reciproche – siano essi attori teatrali, aurighi o cacciatori – tanto più apprezzano il loro comportamento e ne traggono maggiore piacere; li favoriscono quando sono in questo stato di eccitazione, e così facendo li stimolano ancora di più. Gli spettatori stessi si impegnano con ancora maggior frenesia nelle lotte, sostenendo una parte o l’altra dei contendenti, proprio come quelle persone che loro stessi provocano nella loro follia. Come può allora un tale spirito mantenere la serenità e la pace, se si nutre di conflitti e dispute? Poiché il cibo che viene assunto determina lo stato di salute che ne deriva. In definitiva, anche se questi piaceri folli non sono veri piaceri, dobbiamo accettarli così come sono. Qualunque sia la loro natura, qualunque sia il grado di godimento che derivi dalle vanità della ricchezza, dall’ostentazione degli onori, dai lussi dei banchetti, dagli spettacoli teatrali, dalle relazioni sessuali illecite e dalle pratiche lascive. Tutto ciò può essere privato da una semplice febbre; e persino coloro che sopravvivono a queste cose perdono tutta la falsa felicità della loro vita.” Allora non rimane che un vuoto e una coscienza ferita, destinata ad accorgersi di Dio come di un Giudice che ha rifiutato di considerare suo Padre, e destinata anche a trovarvi un Signore severo, colui che ha disdegnato di cercare e amare come un Padre amorevole. Ma tu, poiché cerchi quella vera pace che è promessa ai cristiani dopo questa vita, proverai lo stesso dolce e piacevole riposo anche qui, tra le più amare difficoltà di questa esistenza, se continuerai ad amare i comandamenti di Colui che te l’ha promessa. Poiché presto scoprirai che i frutti della giustizia sono più dolci di quelli dell’iniquità, e che un uomo trova una gioia più vera e piacevole nel possedere una coscienza pura in mezzo alle difficoltà, che non nel possedere una coscienza malvagia in mezzo ai piaceri. Poiché non sei venuto a unirti alla Chiesa di Dio con l’intenzione di trarne qualche vantaggio temporale.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Capitolo 17 – Continuazione dell’esempio di discorso catechetico, con particolare riferimento alla condanna degli scopi falsi da parte del catecumeno.

“Ci sono infatti persone il cui desiderio di diventare cristiani deriva dal bisogno di guadagnarsi l’affetto di coloro da cui sperano vantaggi materiali, o dall’avversione a offendere coloro che temono. Ma queste persone sono riprovevoli; e sebbene la chiesa le tolleri per un certo periodo, come il campo di trebbiatura accoglie la paglia fino al momento della setacciatura, se non si pentono e non iniziano a seguire sinceramente la via del cristianesimo nella speranza della pace eterna futura, alla fine saranno separate da essa. E che tali persone non si illudano: è possibile che siano presenti nel campo di trebbiatura insieme al “grano di Dio”, ma non condivideranno mai il suo riposo eterno; sono destinate invece al fuoco, che è il loro destino. Ci sono anche altre persone la cui situazione è certamente più promettente, ma comunque espongono a un pericolo non minore: intendo coloro che temono Dio oggi, che non deridono il nome cristiano e non entrano nella chiesa di Dio con intenti falsi, ma cercano ancora la loro felicità in questa vita, sperando di godere di maggiori beni terreni rispetto a coloro che rifiutano di adorare Dio. La conseguenza di questa falsa aspettativa è che, quando vedono alcuni uomini malvagi e irreligiosi raggiungere grande prosperità in questo mondo, mentre loro stessi ne godono solo in misura minore o non la ottengono affatto, si sentono convinti di servire Dio invano e così facilmente abbandonano la fede.”
“Ma per quanto riguarda l’uomo che ha come scopo quella beatitudine eterna e quel riposo perpetuo promessi come sorte destinata ai santi dopo questa vita, e che desidera diventare cristiano affinché non cada nell’inferno insieme al diavolo, ma entri nel regno eterno insieme a Cristo, (Cfr.) tale persona è davvero un cristiano; sarà sempre all’erta di fronte a ogni tentazione, in modo da non essere corrotto dalla prosperità né spezzato nello spirito dalle avversità, ma rimanere al contempo umile e moderato quando le cose buone della terra gli abbondano, e coraggioso e paziente quando lo colpiscono le tribolazioni. Una persona di questo carattere progredirà continuamente fino a raggiungere quella disposizione d’animo che lo farà amare Dio più di quanto tema l’inferno; tanto che anche se Dio gli dicesse: ‘Goditi per sempre i piaceri carnali, pecca quanto vuoi. Non morirai né andrai all’inferno, ma semplicemente non sarai con Me’, egli ne proverebbe un terribile spavento e si astenerebbe completamente dal peccare. Non solo per evitare ciò che temeva, ma perché desidera davvero non offendere Colui che ama così profondamente: in Lui soltanto esiste quella pace che nessun occhio ha mai visto, nessuna orecchio ha mai udito, e che nessun cuore umano può concepire. Quella pace che Dio ha preparato per coloro che Lo amano.”

“Now, on the subject of this rest Scripture is significant, and refrains not to speak, when it tells us how at the beginning of the world, and at the time when God made heaven and earth and all things which are in them, He worked during six days, and rested on the seventh day. For it was in the power of the Almighty to make all things even in one moment of time. For He had not labored in the view that He might enjoy (a needful) rest, since indeed “He spake, and they were made; He commanded, and they were created;” but that He might signify how, after six ages of this world, in a seventh age, as on the seventh day, He will rest in His saints; inasmuch as these same saints shall rest also in Him after all the good works in which they have served Him,—which He Himself, indeed, works in them, who calls them, and instructs them, and puts away the offenses that are past, and justifies the man who previously was ungodly. For as, when by His gift they work that which is good, He is Himself rightly said to work (that in them), so, when they rest in Him, He is rightly said to rest Himself. For, as regards Himself, He seeks no cessation, because He feels no labor. Moreover He made all things by His Word; and His Word is Christ Himself, in whom the angels and all those purest spirits of heaven rest in holy silence. Man, however in that he fell by sin, has lost the rest which he possessed in His divinity, and receives it again (now) in His humanity; and for this purpose He became man, and was born of a woman, at the seasonable time at which He Himself knew it behoved it so to be fulfilled. And from the flesh assuredly He could not sustain any contamination, being Himself rather destined to purify the flesh. Of His future coming the ancient saints, in the revelation of the Spirit, had knowledge, and prophesied. And thus were they saved by believing that He was to come, even as we are saved by believing that He has come. Hence ought we to love God who has so loved us as to have sent His only Son, in order that He might endue Himself with the lowliness of our mortality, and die both at the hands of sinners and on behalf of sinners. For even in times of old, and in the opening ages, the depth of this mystery ceases not to be prefigured and prophetically announced.

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Chapter 18.—Of What is to Be Believed on the Subject of the Creation of Man and Other Objects.

“Whereas, then, the omnipotent God, who is also good and just and merciful, who made all things,—whether they be great or small, whether they be highest or lowest, whether they be things which are seen, such as are the heavens and the earth and the sea, and in the heavens, in particular, the sun and the moon and other luminaries, and in the earth and the sea, again, trees and shrubs and animals each after their kind, and all bodies celestial or terrestrial alike, or whether they be things which are not seen, such as are those spirits whereby bodies are animated and endowed with life,—made also man after His own image, in order that, as He Himself, in virtue of His omnipotence, presides over universal creation, so man, in virtue of that intelligence of his by which he comes to know even his Creator and worships Him, might preside over all the living creatures of earth: Whereas, too, he made the woman to be an helpmeet for him: not for carnal concupiscence,—since, indeed, they had not corruptible bodies at that period, before the punishment of sin invaded them in the form of mortality,—but for this purpose, that the man might at once have glory of the woman in so far as he went before her to God, and present in himself an example to her for imitation in holiness and piety, even as he himself was to be the glory of God in so far as he followed his wisdom:
“Therefore did he place them in a certain locality of perpetual blessedness, which the Scripture designates Paradise: and he gave them a commandment, on condition of not violating which they were to continue for ever in that blessedness of immortality; while, on the other hand, if they transgressed it, they were to sustain the penalties of mortality. Now God knew beforehand that they would trangress it. Nevertheless, in that He is the author and maker of everything good, He chose rather to make them, as He also made the beasts, in order that He might replenish the earth with the good things proper to earth. And certainly man, even sinful man, is better than a beast. And the commandment, which they were not to keep, He yet preferred to give them, in order that they might be without excuse when He should begin to vindicate Himself against them. For whatever man may have done, he finds God worthy to be praised in all His doings: if he shall have acted rightly, he finds Him worthy to be praised for the righteousness of His rewards: if he shall have sinned, he finds Him worthy to be praised for the righteousness of His punishments: if he shall have confessed his sins and returned to an upright life, he finds Him worthy to be praised for the mercy of His pardoning favors. Why, then, should God not make man, although He foreknew that he would sin, when He might crown him if he stood, and set him right if he fell, and help him if he rose, Himself being always and everywhere glorious in goodness, righteousness, and clemency? Above all, why should He not do so, since He also foreknew this, namely, that from the race of that mortality there would spring saints, who should not seek their own, but give glory to their Creator; and who, obtaining deliverance from every corruption by worshipping Him, should be counted worthy to live for ever, and to live in blessedness with the holy angels? For He who gave freedom of will to men, in order that they might worship God not of slavish necessity but with ingenuous inclination, gave it also to the angels; and hence neither did the angel, who, in company with other spirits who were his satellites, forsook in pride the obedience of God and became the devil, do any hurt to God, but to himself. For God knoweth how to dispose of souls that leave Him, and out of their righteous misery to furnish the inferior sections of His creatures with the most appropriate and befitting laws of His wonderful dispensation. Consequently, neither did the devil in any manner harm God, whether in falling himself, or in seducing man to death; nor did man himself in any degree impair the truth, or power, or blessedness of His Maker, in that, when his partner was seduced by the devil, he of his own deliberate inclination consented unto her in the doing of that which God had forbidden. For by the most righteous laws of God all were condemned, God Himself being glorious in the equity of retribution, while they were shamed through the degradation of punishment: to the end that man, when he turned away from his Creator, should be overcome by the devil and made his subject, and that the devil might be set before man as an enemy to be conquered, when he turned again to his Creator; so that whosoever should consent unto the devil even to the end, might go with him into eternal punishments; whereas those who should humble themselves to God, and by His grace overcome the devil, might be counted worthy of eternal rewards.

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Chapter 19.—Of the Co-Existence of Good and Evil in the Church, and Their Final Separation.

“Ora, riguardo a questo tema del riposo, la Scrittura è assai significativa e non esita a parlare chiaro quando ci dice come, all’inizio del mondo, quando Dio creò il cielo, la terra e tutte le cose che vi sono contenute, egli lavorò per sei giorni e si riposò al settimo. Poiché era nel potere dell’Onnipotente creare tutte le cose in un solo istante; infatti, Egli non operò con lo scopo di godere di un riposo necessario, poiché “disse e furono creati; comandò e vennero alla luce”, ma per indicare come, dopo sei ere di questo mondo, in una settima era – proprio come nel settimo giorno – Egli si riposerà nei suoi santi; poiché anch’essi santi riposeranno in Lui, dopo tutte le buone opere che hanno compiuto al Suo servizio. Queste opere, infatti, sono opera Sua: Egli li chiama, li istruisce, cancella i loro peccati e giustifica l’uomo che un tempo era ingiusto. Poiché, quando essi operano il bene per grazia Sua, si può dire con ragione che è Lui stesso a operare in loro; allo stesso modo, quando riposano in Lui, si può dire con ragione che è Lui stesso a riposare. Perché, riguardo a Sé, Egli non cerca alcun riposo, poiché non prova affatto fatica. Inoltre, creò tutte le cose con la Sua Parola; e la Sua Parola è Cristo stesso, in Lui i angeli e tutti gli spiriti purissimi del cielo riposano in sacra quiete. L’uomo, invece, caduto a causa del peccato, ha perso il riposo che possedeva nella Sua divinità; ora lo riceve di nuovo nella sua umanità. Per questo motivo, Dio divenne uomo e nacque da una donna, nel momento giusto, poiché Egli stesso sapeva che così doveva avvenire. E dalla carne certamente non poteva subire alcuna contaminazione, poiché era destinato piuttosto a purificare la carne stessa. Gli antichi santi, attraverso la rivelazione dello Spirito, conoscevano e profetizzavano riguardo alla Sua futura venuta. E così furono salvati credendo che Egli sarebbe venuto, proprio come noi siamo salvati credendo che Egli sia già venuto. Pertanto, dobbiamo amare Dio, che ci ha amato a tal punto da mandare il Suo unico Figlio, affinché potesse assumere la umiltà della nostra mortalità e morire sia per mano dei peccatori che a loro vantaggio. Poiché anche nei tempi antichi, fin dalle origini di questo mondo, l’profondità di questo mistero veniva continuamente prefigurata e annunciata in modo profetico.”

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Capitolo 18 – Su ciò che si deve credere riguardo alla creazione dell’uomo e di altri esseri.

“Poiché dunque Dio onnipotente, che è anche buono, giusto e misericordioso, e che ha creato tutte le cose – sia grandi che piccole, sia celesti che terrestri; sia quelle visibili, come il cielo, la terra e il mare, con il sole, la luna e gli altri corpi luminosi nel cielo, e gli alberi, le piante e gli animali sulla terra – ha anche creato l’uomo a Sua immagine, affinché, così come Lui stesso, per via della Sua onnipotenza, governa tutta la creazione, anche l’uomo, grazie alla sua intelligenza che gli permette di conoscere e venerare il Suo Creatore, possa governare tutte le creature viventi sulla terra. Ha inoltre creato la donna come compagna dell’uomo, non per motivi carnali – poiché all’epoca non avevano ancora corpi corruttibili, prima che il peccato introducesse nella loro natura la morte – ma affinché l’uomo potesse glorificare la donna andando davanti a Lei verso Dio, e offrirle un esempio di santità e pietà, così come Lui stesso doveva essere la gloria di Dio seguendo la Sua saggezza.”
“Per questo motivo li pose in un luogo di eterna beatitudine, che la Scrittura denomina Paradiso; e loro impartì un comandamento, sotto la condizione che, se lo avessero rispettato, avrebbero continuato per sempre in quella beatitudine dell’immortalità; al contrario, se lo avessero violato, avrebbero subito le punizioni della mortalità. Dio sapeva già in anticipo che lo avrebbero trasgredito; tuttavia, essendo Lui l’autore e il creatore di tutto ciò che è buono, preferì crearli, proprio come aveva creato anche gli animali, affinché la terra fosse nuovamente popolata da cose buone. E certamente l’uomo, anche se peccatore, è migliore di un animale. Il comandamento che non dovevano rispettare, Egli lo impartì comunque, affinché non avessero alcuna scusa quando Lui avesse iniziato a giustificarsi nei loro confronti. Poiché qualsiasi cosa l’uomo possa fare, trova Dio degno di lode in tutte le sue azioni: se agisce rettamente, lo trova degno di lode per la rettitudine delle Sue ricompense; se pecca, lo trova degno di lode per la rettitudine delle Sue punizioni; se confessa i propri peccati e ritorna a una vita retta, lo trova degno di lode per la misericordia dei Suoi perdoni. Quindi, perché Dio non dovrebbe creare l’uomo, anche se sapeva che avrebbe peccato, se poteva incoronarlo quando stava in piedi, rimetterlo in sesto quando cadeva e aiutarlo quando si rialzava, Lui stesso essendo sempre e ovunque glorioso nella bontà, nella rettitudine e nella clemenza? Soprattutto, perché non dovrebbe farlo, se sapeva anche che dalla stirpe di quell’uomo mortale sarebbero sorti santi che non avrebbero cercato il proprio interesse, ma avrebbero glorificato il loro Creatore; e che, ottenendo la liberazione da ogni corruzione attraverso la sua adorazione, sarebbero stati considerati degni di vivere per sempre nella beatitudine insieme agli angeli santi? Poiché Colui che ha dato all’uomo la libertà di volontà, affinché potesse adorare Dio non per necessità servile, ma con sincera inclinazione, l’ha data anche agli angeli; e quindi né l’angelo, che, insieme ad altri spiriti, per orgoglio rifiutò obbedire a Dio e divenne il diavolo, fece del male a Dio, ma solo a se stesso. Poiché Dio sa come disporre delle anime che Lo abbandonano, e dalla loro giusta sofferenza fornisce alle parti inferiori delle Sue creature le leggi più appropriate e degne della Sua meravigliosa provvidenza. Pertanto, né il diavolo fece del male a Dio, né nel suo stesso cadere, né nell’indurre l’uomo alla morte; né l’uomo stesso diminuì in alcun modo la verità, il potere o la beatitudine del Suo Creatore, quando, mentre la sua compagna era sedotta dal diavolo, egli stesso, per propria volontà, acconsentì a ciò che Dio aveva proibito.” Poiché, secondo le leggi più giuste di Dio, tutti erano condannati; Dio stesso, nella sua equità nel dispensare punizioni, appariva glorioso, mentre gli uomini provavano vergogna a causa delle umilianti conseguenze dei loro peccati. Tutto ciò avveniva affinché l’uomo, allontanandosi dal suo Creatore, fosse sottomesso al diavolo; e affinché il diavolo potesse essere presentato all’uomo come un nemico da sconfiggere quando questi si rivolgeva nuovamente a Dio. Così, chiunque consenzisse al diavolo fino alla fine, sarebbe andato con lui nelle punizioni eterne; mentre coloro che si umiliavano davanti a Dio e, per grazia sua, sconfiggevano il diavolo, sarebbero stati considerati degni di ricompense eterne.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Capitolo 19 – Sulla coesistenza del bene e del male nella Chiesa, e sulla loro separazione finale.

“Neither ought we to be moved by the consideration that many consent unto the devil, and few follow God; for the grain, too, in comparison with the chaff, has greatly the defect in number. But even as the husbandman knows what to do with the mighty heap of chaff, so the multitude of sinners is nothing to God, who knows what to do with them, so as not to let the administration of His kingdom be disordered and dishonored in any part. Nor is the devil to be supposed to have proved victorious for the mere reason of his drawing away with him more than the few by whom he may be overcome. In this way there are two communities—one of the ungodly, and another of the holy—which are carried down from the beginning of the human race even to the end of the world, which are at present commingled in respect of bodies, but separated in respect of wills, and which, moreover, are destined to be separated also in respect of bodily presence in the day of judgment. For all men who love pride and temporal power with vain elation and pomp of arrogance, and all spirits who set their affections on such things and seek their own glory in the subjection of men, are bound fast together in one association; nay, even although they frequently fight against each other on account of these things, they are nevertheless precipitated by the like weight of lust into the same abyss, and are united with each other by similarity of manners and merits. And, again, all men and all spirits who humbly seek the glory of God and not their own, and who follow Him in piety, belong to one fellowship. And, notwithstanding this, God is most merciful and patient with ungodly men, and offers them a place for penitence and amendment.
“For with respect also to the fact that He destroyed all men in the flood, with the exception of one righteous man together with his house, whom He willed to be saved in the ark, He knew indeed that they would not amend themselves; yet, nevertheless, as the building of the ark went on for the space of a hundred years, the wrath of God which was to come upon them was certainly preached to them: and if they only would have turned to God, He would have spared them, as at a later period He spared the city of Nineveh when it repented, after He had announced to it, by means of a prophet, the destruction that was about to overtake it. Thus, moreover, God acts, granting a space for repentance even to those who He knows will persist in wickedness, in order that He may exercise and instruct our patience by His own example; whereby also we may know how greatly it befits us to bear with the evil in long-suffering, when we know not what manner of men they will prove hereafter, seeing that He, whose cognizance nothing that is yet to be escapes, spares them and suffers them to live. Under the sacramental sign of the flood, however, in which the righteous were rescued by the wood, there was also a fore-announcement of the Church which was to be, which Christ, its King and God, has raised on high; by the mystery of His cross, in safety from the submersion of this world. Moreover, God was not ignorant of the fact that, even of those who had been saved in the ark, there would be born wicked men, who would cover the face of the earth a second time with iniquities. But, nevertheless, He both gave them a pattern of the future judgment, and fore-announced the deliverance of the holy by the mystery of the wood. For even after these things wickedness did not cease to sprout forth again through pride, and lusts, and illicit impieties, when men, forsaking their Creator, not only fell to the (standard of the) creature which God made, so as to worship instead of God that which God made, but even bowed their souls to the works of the hands of men and to the contrivances of craftsmen, wherein a more shameful triumph was to be won over them by the devil, and by those evil spirits who rejoice in finding themselves adored and reverenced in such false devices, while they feed their own errors with the errors of men.
“But in truth there were not wanting in those times righteous men also of the kind to seek God piously and to overcome the pride of the devil, citizens of that holy community, who were made whole by the humiliation of Christ, which was then only destined to enter, but was revealed to them by the Spirit. From among these, Abraham, a pious and faithful servant of God, was chosen, in order that to him might be shown the sacrament of the Son of God, so that thus, in virtue of the imitation of his faith, all the faithful of all nations might be called his children in the future. Of him was born a people, by whom the one true God who made heaven and earth should be worshipped when all other nations did service to idols and evil spirits. In that people, plainly, the future Church was much more evidently prefigured. For in it there was a carnal multitude that worshipped God with a view to visible benefits. But in it there were also a few who thought of the future rest, and looked longingly for the heavenly fatherland, to whom through prophecy was revealed the coming humiliation of God in the person of our King and Lord Jesus Christ, in order that they might be made whole of all pride and arrogance through that faith. And with respect to these saints who in point of time had precedence of the birth of the Lord, not only their speech, but also their life, and their marriages, and their children, and their doings, constituted a prophecy of this time, at which the Church is being gathered together out of all nations through faith in the passion of Christ. By the instrumentality of those holy patriarchs and prophets this carnal people of Israel, who at a later period were also called Jews, had ministered unto them at once those visible benefits which they eagerly desired of the Lord in a carnal manner, and those chastisements, in the form of bodily punishments, which were intended to terrify them for the time, as was befitting for their obstinacy. And in all these, nevertheless, there were also spiritual mysteries signified, such as were meant to bear upon Christ and the Church; of which Church those saints also were members, although they existed in this life previous to the birth of Christ, the Lord, according to the flesh. For this same Christ, the only-begotten Son of God, the Word of the Father, equal and co-eternal with the Father, by whom all things were made, was Himself also made man for our sakes, in order that of the whole Church, as of His whole body, He might be the Head. But just as when the whole man is in the process of being born, although he may put the hand forth first in the act of birth, yet is that hand joined and compacted together with the whole body under the head, even as also among these same patriarchs some were born(, xxxviii. 27–30 ) with the hand put forth first as a sign of this very thing: so all the saints who lived upon the earth previous to the birth of our Lord Jesus Christ, although they were born antecedently, were nevertheless united under the Head with that universal body of which He is the Head.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Chapter 20.—Of Israel’s Bondage in Egypt, Their Deliverance, and Their Passage Through the Red Sea.

“Non dovremmo nemmeno lasciarci influenzare dal fatto che molti consentano al diavolo e pochi seguano Dio; infatti, anche il grano, rispetto alla paglia, è in numero molto inferiore. Ma proprio come l’agricoltore sa cosa fare con quella enorme quantità di paglia, così la moltitudine dei peccatori non rappresenta nulla per Dio, che sa come gestirli affinché l’amministrazione del Suo regno non venga disturbata o disonorata in alcun modo. Non si può nemmeno pensare che il diavolo abbia ottenuto la vittoria solo perché è riuscito a trascinare con sé molti più persone di quante ne possa sconfiggere. Esistono quindi due comunità: una formata dagli ingiusti e l’altra dai santi; queste comunità esistono fin dall’inizio della razza umana fino alla fine del mondo. Attualmente, i loro membri sono mescolati nel corpo, ma separati per volontà; inoltre, sono destinati a essere separati anche nella presenza fisica il giorno del giudizio. Tutti coloro che amano l’orgoglio e il potere temporale, con vanità e arroganza, e tutti gli spiriti che pongono le loro affezioni su tali cose e cercano la propria gloria nel dominare sugli altri, fanno parte di un’unica comunità; anzi, anche se spesso combattono tra loro a causa di queste cose, vengono comunque trascinati nello stesso abisso dallo stesso peso dei loro desideri e sono uniti tra loro per somiglianza di comportamenti e virtù. D’altra parte, tutti coloro che cercano umilmente la gloria di Dio e non la propria, e che lo seguono nella pietà, appartengono a un’unica comunità. Nonostante ciò, Dio è estremamente misericordioso e paziente con gli ingiusti, offrendo loro la possibilità di pentirsi e correggersi.”
“Poiché anche riguardo al fatto che Egli distrusse tutti gli uomini nell’alluvione, tranne un uomo giusto insieme alla sua famiglia, che volle salvare nell’arca, Egli sapeva certamente che essi non si sarebbero pentiti; tuttavia, poiché la costruzione dell’arca durò cento anni, l’ira di Dio che li avrebbe colpiti fu certamente proclamata loro: e se solo si fossero rivolti a Dio, Lui li avrebbe risparmiati, così come in un secondo momento risparmiò la città di Ninive quando questa si pentì, dopo che Egli le aveva annunciato, attraverso un profeta, la distruzione che l’attendeva. Così infatti agisce Dio: concede spazio al pentimento anche a coloro che sa bene continueranno nella malvagità, affinché possa mettere alla prova e insegnarci la pazienza con il proprio esempio; e così possiamo comprendere quanto sia giusto sopportare il male con longanimità, quando non sappiamo quale sarà il loro futuro comportamento, visto che Lui, il cui sapere non lascia nulla fuori dal suo controllo, li risparmia e permette loro di vivere. Sotto il segno sacramentale dell’alluvione, in cui i giusti furono salvati attraverso il legno, vi era anche una preannunciazione della Chiesa che sarebbe sorta, quella che Cristo, suo Re e Dio, ha elevato al cielo; attraverso il mistero del Suo sacrificio sulla croce, siamo stati salvati dal pericolo di questa distruzione mondana. Inoltre, Dio non ignorava che anche tra coloro che furono salvati nell’arca sarebbero nati uomini malvagi, i quali avrebbero nuovamente coperto la faccia della terra di iniquità. Tuttavia, Egli diede loro un esempio del giudizio futuro e preannunciò la liberazione dei santi attraverso il mistero del legno: poiché anche dopo questi eventi la malvagità continuò a manifestarsi attraverso orgoglio, desideri lussuriosi e atti di idolatria; gli uomini, abbandonando il loro Creatore, non solo si prostravano davanti alle creature create da Dio, venerandole al posto di Lui, ma anche sottomettevano le proprie anime alle opere umane e ai mezzi inventati dagli artigiani, attraverso i quali il diavolo e quegli spiriti malvagi riuscivano a ottenere una vittoria ancora più vergognosa su di loro, mentre essi alimentavano le proprie errori con quelli altrui.”
“Ma in realtà, in quei tempi, non mancavano uomini giusti che cercavano Dio con devozione e superavano l’orgoglio del diavolo; erano cittadini di quella sacra comunità, i quali furono guariti attraverso l’umiliazione di Cristo, umiliazione che allora era destinata soltanto ad avvenire in futuro, ma che fu rivelata loro dallo Spirito. Tra questi fu scelto Abramo, un servo pio e fedele di Dio, affinché a lui fosse mostrato il sacramento del Figlio di Dio; così, attraverso l’imitazione della sua fede, tutti i fedeli di tutte le nazioni potessero in futuro essere chiamati suoi figli. Da lui nacque un popolo che avrebbe adorato l’unico vero Dio, colui che ha creato cielo e terra, mentre tutte le altre nazioni servivano idoli e spiriti malvagi. In quel popolo era chiaramente prefigurata la futura Chiesa: vi c’era una moltitudine carnale che adorava Dio in cerca di benefici visibili; ma vi erano anche pochi che pensavano alla futura pace eterna e anelavano alla patria celeste. A loro, attraverso le profezie, fu rivelata l’umiliazione futura di Dio nella persona del nostro Re e Signore Gesù Cristo, affinché potessero essere liberati da ogni orgoglio e arroganza grazie a quella fede. E riguardo a questi santi, che in termini temporali precedettero la nascita del Signore, non solo le loro parole, ma anche la loro vita, i loro matrimoni, i loro figli e le loro azioni costituirono una profezia di questo tempo, in cui la Chiesa si sta raccogliendo da tutte le nazioni attraverso la fede nella passione di Cristo. Grazie a quei santi patriarchi e profeti, quel popolo carnale d’Israele – che in seguito fu chiamato anche Ebrei – ricevette sia i benefici visibili che desiderava ardentemente dal Signore, sia le punizioni fisiche destinate a spaventarlo, secondo la sua ostinazione. E tuttavia, in tutto ciò vi erano anche misteri spirituali relativi a Cristo e alla Chiesa; quei santi ne facevano parte, anche se esistevano già in questa vita, prima della nascita di Cristo, Signore, secondo la carne. Poiché proprio quel Cristo, il Figlio unigenito di Dio, la Parola del Padre, ugual e coeterno al Padre, colui per mezzo del quale tutte le cose furono create, divenne uomo anche per noi, affinché dell’intera Chiesa potesse essere la Testa, proprio come il corpo umano ha una testa. E proprio come, quando un uomo sta nascendo, anche se prima tende una mano nel momento del parto, quella mano viene poi unita al resto del corpo sotto la guida della testa, così anche tra quei patriarchi alcuni nacquero dopo altri, ” (xxxviii). 27–30) Con la mano tesa in avanti come segno proprio di questo: così tutti i santi che vissero sulla terra prima della nascita del nostro Signore Gesù Cristo, sebbene fossero nati in precedenza, furono comunque uniti sotto quel Capo al corpo universale di cui Lui è il Capo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Capitolo 20 – Della schiavitù di Israele in Egitto, della sua liberazione e del suo attraversamento del Mar Rosso.

“That people, then, having been brought down into Egypt, were in bondage to the harshest of kings; and, taught by the most oppressive labors, they sought their deliverer in God; and there was sent to them one belonging to the people themselves, Moses, the holy servant of God, who, in the might of God, terrified the impious nation of the Egyptians in those days by great miracles, and led forth the people of God out of that land through the Red Sea, where the water parted and opened up a way for them as they crossed it, whereas, when the Egyptians pressed on in pursuit, the waves returned to their channel and overwhelmed them, so that they perished. Thus, then, just as the earth through the agency of the flood was cleansed by the waters from the wickedness of the sinners, who in those times were destroyed in their inundation, while the righteous escaped by means of the wood; so the people of God, when they went forth from Egypt, found a way through the waters by which their enemies were devoured. Nor was the sacrament of the wood wanting there. For Moses smote with his rod, in order that that miracle might be effected. Both these are signs of holy baptism, by which the faithful pass into the new life, while their sins are done away with like enemies, and perish. But more clearly was the passion of Christ prefigured in the case of that people, when they were commanded to slay and eat the lamb, and to mark their door-posts with its blood, and to celebrate this rite every year, and to designate it the Lord’s passover. For surely prophecy speaks with the utmost plainness of the Lord Jesus Christ, when it says that “He was led as a lamb to the slaughter.” And with the sign of His passion and cross, thou art this day to be marked on thy forehead, as on the door-post, and all Christians are marked with the same.
“Thereafter this people was conducted through the wilderness for forty years. They also received the law written by the finger of God, under which name the Holy Spirit is signified, as it is declared with the utmost plainness in the Gospel. For God is not defined by the form of a body, neither are members and fingers to be thought of as existent in Him in the way in which we see them in ourselves. But, inasmuch as it is through the Holy Spirit that God’s gifts are divided to His saints, in order that, although they vary in their capacities, they may nevertheless not lapse from the concord of charity, and inasmuch as it is especially in the fingers that there appears a certain kind of division, while nevertheless there is no separation from unity, this may be the explanation of the phrase. But whether this may be the case, or whatever other reason may be assigned for the Holy Spirit being called the finger of God, we ought not at any rate to think of the form of a human body when we hear this expression used. The people in question, then, received the law written by the finger of God, and that in good sooth on tables of stone, to signify the hardness of their heart in that they were not to fulfill the law. For, as they eagerly sought from the Lord gifts meant for the uses of the body, they were held by carnal fear rather than by spiritual charity. But nothing fulfills the law save charity. Consequently, they were burdened with many visible sacraments, to the intent that they should feel the pressure of the yoke of bondage in the observances of meats, and in the sacrifices of animals, and in other rites innumerable; which things, at the same time, were signs of spiritual matters relating to the Lord Jesus Christ and to the Church; which, furthermore, at that time were both understood by a few holy men to the effect of yielding the fruit of salvation, and observed by them in accordance with the fitness of the time, while by the multitude of carnal men they were observed only and not understood.
“In this manner, then, through many varied signs of things to come, which it would be tedious to enumerate in complete detail, and which we now see in their fulfillment in the Church, that people were brought to the land of promise, in which they were to reign in a temporal and carnal way in accordance with their own longings: which earthly kingdom, nevertheless, sustained the image of a spiritual kingdom. There Jerusalem was founded, that most celebrated city of God, which, while in bondage, served as a sign of the free city, which is called the heavenly Jerusalem( Cf. ) which latter term is a Hebrew word, and signifies by interpretation the ‘vision of peace.’ The citizens thereof are all sanctified men, who have been, who are, and who are yet to be; and all sanctified spirits, even as many as are obedient to God with pious devotion in the exalted regions of heaven, and imitate not the impious pride of the devil and his angels. The King of this city is the Lord Jesus Christ, the Word of God, by whom the highest angels are governed, and at the same time the Word that took unto Himself human nature, in order that by Him men also might be governed, who, in His fellowship, shall reign all together in eternal peace. In the service of prefiguring this King in that earthly kingdom of the people of Israel, King David stood forth pre-eminent, of whose seed according to the flesh that truest King was to come, to wit, our Lord Jesus Christ, ‘who is over all, God blessed for ever.’ In that land of promise many things were done, which held good as figures of the Christ who was to come, and of the Church, with which you will have it in your power to acquaint yourself by degrees in the Holy Books.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

“Quindi, quando il popolo fu condotto in Egitto, divenne schiavo dei re più crudeli; e, sottoposto a lavori estremamente opprimenti, cercò nel Dio del cielo il proprio salvatore. Fu inviato loro uno che apparteneva allo stesso popolo: Mosè, il santo servitore di Dio, il quale, con la potenza divina, spaventò quella nazione empia degli Egiziani con grandi miracoli e guidò il popolo di Dio fuori da quella terra attraverso il Mar Rosso. Le acque si divisero per loro, aprendo un passaggio; mentre gli Egiziani, inseguendoli, furono sommersi dalle onde e perirono. Così, proprio come la terra fu purificata dalle acque diluviali dalla malvagità dei peccatori, i quali furono distrutti nell’inondazione, mentre i giusti sopravvissero grazie al legno dell’arca; così anche il popolo di Dio, uscendo dall’Egitto, trovò un modo per attraversare le acque, e i suoi nemici furono annientati. E non mancava nemmeno il simbolo sacro del legno: Mosè infatti batté con il suo bastone affinché si compisse quel miracolo. Entrambi questi eventi rappresentano il sacro battesimo, attraverso il quale i fedeli entrano nella nuova vita, mentre i loro peccati vengono distrutti come nemici che periscono. Ma ancora più chiaramente la passione di Cristo fu prefigurata nel caso di quel popolo: quando gli fu ordinato di uccidere e mangiare l’agnello, di segnare le porte con il suo sangue e di celebrare questo rito ogni anno, chiamandolo “Pasqua del Signore”. Infatti, la profezia parla con estrema chiarezza di Gesù Cristo, quando afferma che “lui fu condotto come un agnello al sacrificio”. E con il segno della sua passione e della croce, anche oggi noi siamo segnati sulla fronte, proprio come le porte delle case; tutti i cristiani portano lo stesso segno.”
“In seguito, questo popolo fu guidato attraverso il deserto per quarant’anni; ricevette anche la legge scritta con il dito di Dio, nome con cui si indica lo Spirito Santo, come è dichiarato in modo assolutamente chiaro nel Vangelo. Infatti, Dio non può essere definito attraverso la forma di un corpo, né i suoi membri o i suoi dita possono essere considerati esistenti in Lui nello stesso modo in cui li vediamo in noi stessi. Tuttavia, poiché sono proprio attraverso lo Spirito Santo che le grazie di Dio vengono distribuite ai suoi santi, affinché questi, pur essendo diversi nelle loro capacità, non si allontanino mai dall’armonia della carità, e poiché è soprattutto nei dita che si manifesta una certa forma di divisione senza però separazione dall’unità, questa può essere l’interpretazione di tale espressione. Ma che ciò sia davvero così, o che vi possa essere qualche altra ragione per cui lo Spirito Santo viene chiamato ‘dito di Dio’, non dobbiamo assolutamente pensare alla forma di un corpo umano quando udiamo questa espressione usata. Il popolo in questione ricevette dunque la legge scritta con il dito di Dio, e precisamente su tavole di pietra, a simboleggiare la durezza del loro cuore nel non voler adempiere alla legge stessa. Poiché cercavano con avidità da parte del Signore doni destinati all’uso del corpo, erano guidati dalla paura carnale piuttosto che dalla carità spirituale. Ma nulla può realmente adempiere alla legge se non la carità. Pertanto, furono oppressi da molti sacramenti visibili, al fine di far loro sentire il peso del giogo della schiavitù attraverso l’osservanza dei sacrifici animali e di altre innumerevoli pratiche; queste cose, però, erano anche segni di realtà spirituali relative a Gesù Cristo e alla Chiesa. In quel tempo, pochi uomini santi compresero il vero significato di tali pratiche e le osservarono secondo la volontà di Dio, mentre la maggior parte delle persone le seguiva soltanto in modo superficiale, senza ne comprendere il reale scopo.”
“In questo modo, dunque, attraverso molti segni diversi riguardanti il futuro – che sarebbe noioso elencare in dettaglio e i quali ora vediamo realizzarsi nella Chiesa – le persone furono condotte alla terra promessa, dove avrebbero regnato in modo temporale e carnale, secondo i loro desideri; tuttavia, quel regno terreno portava in sé l’immagine di un regno spirituale. Lì fu fondata Gerusalemme, quella celebre città di Dio che, pur essendo sotto il dominio del peccato, rappresentava la città libera, chiamata Gerusalemme celeste (cfr.). Quest’ultimo termine è di origine ebraica e indica, secondo l’interpretazione, ‘la visione della pace’. I suoi abitanti sono tutti uomini santificati: quelli che sono stati, quelli che sono e quelli che ancora saranno; inoltre, sono anche spiriti santificati, tutti coloro che obbediscono a Dio con devozione nelle regioni celesti, senza imitare l’arroganza empia del diavolo e dei suoi angeli. Il Re di questa città è il Signore Gesù Cristo, la Parola di Dio; attraverso Lui anche gli angeli più elevati sono governati, e allo stesso tempo Egli è la Parola che ha assunto la natura umana affinché anche gli uomini potessero essere guidati da Lui e regnare insieme in pace eterna. Nel servizio di prefigurazione di questo Re, in quel regno terreno del popolo d’Israele, il re Davide si distinse in modo particolare; dalla sua stirpe, secondo la carne, sarebbe venuto il vero Re, cioè il nostro Signore Gesù Cristo, ‘che è sopra tutti, Dio benedetto per sempre’. In quella terra promessa avvennero molte cose che rappresentavano simboli di Cristo e della Chiesa; potrete approfondire queste temi gradualmente attraverso gli Scritti Sacri.”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

“Howbeit, after the lapse of some generations, another type was presented, which bears very emphatically on the matter in hand. For that city was brought into captivity, and a large section of the people were carried off into Babylonia. Now, as Jerusalem signifies the city and fellowship of the saints, so Babylonia signifies the city and fellowship of the wicked, seeing that by interpretation it denotes confusion. On the subject of these two cities, which have been running their courses, mingling the one with the other, through all the changes of time from the beginning of the human race, and which shall so move on together until the end of the world, when they are destined to be separated at the last judgment, we have spoken already a little ago. That captivity, then, of the city of Jerusalem, and the people thus carried into Babylonia in bondage, were ordained so to proceed by the Lord, by the voice of Jeremiah, a prophet of that time.(, xxix. 1 ) And there appeared kings(, iii. 29, vi. 26; 1 Esdr. ii. 7; Bel. 41 ) of Babylon, under whom they were in slavery, who on occasion of the captivity of this people were so wrought upon by certain miracles that they came to know the one true God who founded universal creation, and worshipped Him, and commanded that He should be worshipped. Moreover the people were ordered both to pray for those by whom they were detained in captivity, and in their peace to hope for peace, to the effect that they should beget children, and build houses, and plant gardens and vineyards. But at the end of seventy years, release from their captivity was promised to them. All this, furthermore, signified in a figure that the Church of Christ in all His saints, who are citizens of the heavenly Jerusalem, would have to do service under the kings of this world. For the doctrine of the apostles speaks also in this wise, that ‘every soul should be subject to the higher powers,’ and that there ‘should be rendered all things to all men, tribute to whom tribute (is due), custom to whom custom,’ and all other things in like manner which, without detriment to the worship of our God, we render to the rulers in the constitution of human society: for the Lord Himself also, in order to set before us an example of this sound doctrine, did not deem it unworthy of Him to pay tribute on account of that human individuality wherewith He was invested. Again, Christian servants and good believers are also commanded to serve their temporal masters in equanimity and faithfulness; whom they will hereafter judge, if even on to the end they find them wicked, or with whom they will hereafter reign in equality, if they too shall have been converted to the true God. Still all are enjoined to be subject to the powers that are of man and of earth, even until, at the end of the predetermined time which the seventy years signify, the Church shall be delivered from the confusion of this world, like as Jerusalem was to be set free from the captivity in Babylonia. By occasion of that captivity, however, the kings of earth too have themselves been led to forsake the idols on account of which they were wont to persecute the Christians, and have come to know, and now worship, the one true God and Christ the Lord; and it is on their behalf that the Apostle Paul enjoins prayer to be made, even although they should persecute the Church. For he speaks in these terms: ‘I entreat, therefore, that first of all supplications, adorations, intercessions, and givings of thanks be made for kings, for all men, and all that are in authority, that we may lead a quiet and peaceable life, with all godliness and charity.’ Accordingly peace has been given to the Church by these same persons, although it be but of a temporal sort,—a temporal quiet for the work of building houses after a spiritual fashion, and planting gardens and vineyards. For witness your own case, too,—at this very time we are engaged, by means of this discourse, in building you up and planting you. And the like process is going on throughout the whole circle of lands, in virtue of the peace allowed by Christian kings, even as the same apostle thus expresses himself: ‘Ye are God’s husbandry; ye are God’s building.’(; cf., xxix. 10 )
“And, indeed, after the lapse of the seventy years of which Jeremiah had mystically prophesied, to the intent of prefiguring the end of times, with a view still to the perfecting of that same figure, no settled peace and liberty were conceded again to the Jews. Thus it was that they were conquered subsequently by the Romans and made tributary. From that period, in truth, at which they received the land of promise and began to have kings, in order to preclude the supposition that the promise of the Christ who was to be their Liberator had met its complete fulfillment in the person of any one of their kings, Christ was prophesied of with greater clearness in a number of prophecies; not only by David himself in the book of Psalms, but also by the rest of the great and holy prophets, even on to the time of their conveyance into captivity in Babylonia; and in that same captivity there were also prophets whose mission was to prophesy of the coming of the Lord Jesus Christ as the Liberator of all. And after the restoration of the temple, when the seventy years had passed, the Jews sustained grievous oppressions and sufferings at the hands of the kings of the Gentiles, fitted to make them understand that the Liberator was not yet come, whom they failed to apprehend as one who was to effect for them a spiritual deliverance, and whom they fondly longed for on account of a carnal liberation.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

“Tuttavia, dopo il trascorrere di alcune generazioni, apparve un altro segno che indicava chiaramente la questione in esame. Quella città fu infatti portata in cattività e una grande parte del suo popolo fu trasportata in Babilonia. Ora, poiché Gerusalemme simboleggia la città e la comunità dei santi, così Babilonia simboleggia la città e la comunità dei malvagi, poiché con questo nome si indica il disordine e il caos. Riguardo a queste due città, che hanno seguito il loro corso alternandosi nel corso del tempo, fin dall’inizio della specie umana, e che continueranno ad esistere insieme fino alla fine del mondo, quando saranno separate al giudizio finale, ne abbiamo già parlato in precedenza. Quindi, quella cattività di Gerusalemme e il trasporto del suo popolo in Babilonia furono disposti dal Signore, attraverso la voce di Geremia, profeta di quel tempo (xxix, 1). In quei tempi apparvero re di Babilonia sotto i quali il popolo fu tenuto in schiavitù; tuttavia, a causa di alcuni miracoli, essi riconobbero e adorarono il vero Dio che ha creato l’universo, e ordinarono che Lui fosse venerato. Inoltre, al popolo fu detto di pregare per coloro che lo tenevano prigioniero e di sperare nella pace, affinché potesse avere figli, costruire case, piantare giardini e vigneti. Alla fine di settant’anni, fu promessa loro la liberazione dalla cattività. Tutto ciò, in senso figurato, indicava che la Chiesa di Cristo, con tutti i suoi santi che sono cittadini della Gerusalemme celeste, avrebbe dovuto servire sotto i re di questo mondo. La dottrina degli apostoli afferma infatti che “ogni persona debba sottomettersi alle autorità costituite” e che “a ciascuno si debba rendere ciò che è dovuto: tributo a chi deve essere pagato tributo, rispetto a chi richiede rispetto”, e così via, senza danneggiare la adorazione del nostro Dio. Anche il Signore stesso, per dare un esempio di questa giusta dottrina, non ritenne indegno di Sé pagare tributo in quanto essere umano. Inoltre, ai cristiani viene ordinato di servire i loro padroni temporali con equanimità e fedeltà; li giudicheranno in futuro, anche se scopriranno che sono malvagi, oppure vivranno in armonia con loro, se anch’essi si saranno convertiti al vero Dio.” Tuttavia, a tutti è imposto di sottomettersi ai poteri umani e terreni, fino a quando, alla fine del tempo prestabilito – che i settant’anni simboleggiano – la Chiesa non sarà liberata dal disordine di questo mondo, proprio come Gerusalemme fu liberata dalla prigionia in Babilonia. Grazie a quella prigionia, anche i re della terra abbandonarono gli idoli che prima utilizzavano per perseguitare i cristiani e finirono per conoscere e adorare il vero Dio e Cristo Signore; è proprio a loro che l’apostolo Paolo raccomanda di pregare, anche se dovessero perseguitare la Chiesa. Egli dice infatti: “Prego dunque che le preghiere, gli inchini, le intercessioni e i ringraziamenti siano rivolti prima di tutto ai re, a tutti gli uomini e a coloro che hanno autorità, affinché possiamo condurre una vita tranquilla e pacifica, con tutta pietà e carità”. Proprio grazie a queste persone la Chiesa ha trovato pace, anche se solo di natura temporanea: una pace che permette di dedicarsi all’edificazione di case secondo principi spirituali, alla coltivazione di giardini e vigneti. E guardate anche il vostro caso: proprio in questo momento stiamo lavorando per la vostra crescita spirituale attraverso queste parole. Lo stesso processo si sta svolgendo in tutto il mondo, grazie alla pace concessa dai re cristiani; come afferma lo stesso apostolo: “Voi siete la proprietà di Dio, voi siete l’edificio di Dio”. (Cfr. XXIX, 10).
“E infatti, dopo il trascorrere dei settant’anni di cui Geremia aveva profetizzato in modo mistico, al fine di prefigurare la fine dei tempi e di perfezionare ulteriormente quella stessa profezia, ai Giudei non fu mai più concesso un vero e proprio stato di pace e libertà. Fu così che successivamente furono conquistati dai Romani e resi loro tributari. Da quel momento in poi, infatti – quando ricevettero la terra promessa e iniziarono ad avere re – per evitare che si pensasse che la promessa di Cristo, il loro Liberatore, si fosse completamente avverata attraverso uno dei loro re, Cristo fu profetizzato con ancora maggiore chiarezza in numerose profezie: non solo da Davide stesso nel libro dei Salmi, ma anche dagli altri grandi e santi profeti, fino al periodo del loro esilio in Babilonia. E proprio durante quell’esilio ci furono profeti il cui compito era predire l’avvento del Signore Gesù Cristo come Liberatore di tutti. Dopo la ricostruzione del tempio, quando i settant’anni previsti erano trascorsi, i Giudei subirono gravi oppressioni e sofferenze a mano dei re degli stranieri; queste esperienze furono sufficienti per far loro comprendere che il Liberatore non era ancora arrivato. Essi non riuscirono ad intenderlo come colui che avrebbe operato la loro liberazione spirituale, e anzi lo desideravano ardentemente soltanto in termini di liberazione materiale.”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

“Five ages of the world, accordingly, having been now completed (there has entered the sixth). Of these ages the first is from the beginning of the human race, that is, from Adam, who was the first man that was made, down to Noah, who constructed the ark at the time of the flood. Then the second extends from that period on to Abraham, who was called the father indeed of all nations which should follow the example of his faith, but who at the same time in the way of natural descent from his own flesh was the father of the destined people of the Jews; which people, previous to the entrance of the Gentiles into the Christian faith, was the one people among all the nations of all lands that worshipped the one true God: from which people also Christ the Saviour was decreed to come according to the flesh. For these turning-points of those two ages occupy an eminent place in the ancient books. On the other hand, those of the other three ages are also declared in the Gospel, where the descent of the Lord Jesus Christ according to the flesh is likewise mentioned. For the third age extends from Abraham on to David the king; the fourth from David on to that captivity whereby the people of God passed over into Babylonia; and the fifth from that transmigration down to the advent of our Lord Jesus Christ. With His coming the sixth age has entered on its process; so that now the spiritual grace, which in previous times was known to a few patriarchs and prophets, may be made manifest to all nations; to the intent that no man should worship God but freely, fondly desiring of Him not the visible rewards of His services and the happiness of this present life, but that eternal life alone in which he is to enjoy God Himself: in order that in this sixth age the mind of man may be renewed after the image of God, even as on the sixth day man was made after the image of God. For then, too, is the law fulfilled, when all that it has commanded is done, not in the strong desire for things temporal, but in the love of Him who has given the commandment. Who is there, moreover, who should not be earnestly disposed to give the return of love to a God of supreme righteousness and also of supreme mercy, who has first loved men of the greatest unrighteousness and the loftiest pride, and that, too, so deeply as to have sent in their behalf His only Son, by whom He made all things, and who being made man, not by any change of Himself, but by the assumption of human nature, was designed thus to become capable not only of living with them, but also of dying at once for them and by their hands?
“Thus, then, showing forth the New Testament of our everlasting inheritance, wherein man was to be renewed by the grace of God and lead a new life, that is, a spiritual life; and with the view of exhibiting the first one as an old dispensation, wherein a carnal people acting out the old man (with the exception of a few patriarchs and prophets, who had understanding, and some hidden saints), and leading a carnal life, desiderated carnal rewards at the hands of the Lord God, and received in that fashion but the figures of spiritual blessings;—with this intent, I say, the Lord Christ, when made man, despised all earthly good things, in order that He might show us how these things ought to be despised; and He endured all earthly ills which He was inculcating as things needful to be endured; so that neither might our happiness be sought for in the former class, nor our unhappiness be apprehended in the latter. For being born of a mother who, although she conceived without being touched by man and always remained thus untouched, in virginity conceiving, in virginity bringing forth, in virginity dying, had nevertheless been espoused to a handicraftsman, He extinguished all the inflated pride of carnal nobility. Moreover, being born in the city of Bethlehem, which among all the cities of Judæa was so insignificant that even in our own day it is designated a village, He willed not that any one should glory in the exalted position of any city of earth. He, too, whose are all things and by whom all things were created, was made poor, in order that no one, while believing in Him, might venture to boast himself in earthly riches. He refused to be made by men a king, because He displayed the pathway of humility to those unhappy ones whom pride had separated from Him; and yet universal creation attests the fact of His everlasting kingdom. An hungered was He who feeds all men; athirst was He by whom is created whatsoever is drunk, and who in a spiritual manner is the bread of the hungry and the fountain of the thirsty; in journeying on earth, wearied was He who has made Himself the way for us into heaven; as like one dumb and deaf in the presence of His revilers was He by whom the dumb spoke and the deaf heard; bound was He who freed us from the bonds of infirmities; scourged was He who expelled from the bodies of man the scourges of all distresses; crucified was He who put an end to our crucial pains; dead did He become who raised the dead. But He also rose again, no more to die, so that no one should from Him learn so to contemn death as if he were never to live again.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

“Quindi, le cinque età del mondo sono ormai terminate; è iniziata la sesta. La prima di queste età va dall’inizio della razza umana, cioè da Adamo, il primo uomo creato, fino a Noè, che costruì l’arca durante il diluvio. La seconda età si estende da quel periodo fino ad Abramo, chiamato davvero padre di tutte le nazioni che avrebbero seguito l’esempio della sua fede; ma che, allo stesso tempo, per discendenza naturale, era il padre del popolo ebreo, il quale, prima dell’ingresso dei gentili nella fede cristiana, era l’unica nazione tra tutte quelle di ogni terra che adorava il vero Dio. Da questo popolo è anche disceso Cristo Salvatore secondo la carne. Questi momenti decisivi delle due prime età occupano un posto eminente nei libri antichi; anche gli eventi delle altre tre età sono descritti nel Vangelo, dove si menziona anch’essa la discendenza del Signore Gesù Cristo secondo la carne. La terza età va da Abramo fino a Davide re; la quarta dal tempo di Davide fino alla cattività che portò il popolo di Dio in Babilonia; la quinta, da quella cattività fino all’avvento del nostro Signore Gesù Cristo. Con la Sua venuta è iniziata la sesta età; ora la grazia spirituale, che in tempi passati era conosciuta solo da pochi patriarchi e profeti, può essere rivelata a tutte le nazioni, affinché nessuno adori Dio se non liberamente e con sincero amore, non cercando per Lui ricompense visibili o la felicità di questa vita, ma soltanto la vita eterna nella quale potrà godere di Dio stesso. In questa sesta età, l’anima umana può essere rinnovata secondo l’immagine di Dio, proprio come nell’ultimo giorno della creazione l’uomo fu creato a Sua immagine. Allora sarà anche adempiuta la legge, quando tutto ciò che essa comanda verrà realizzato non per desiderio di cose temporali, ma per amore di Colui che ha dato tale comando. Chi potrebbe non essere disposto a ricambiare con amore un Dio di suprema giustizia e anche di suprema misericordia, che ha amato prima di tutti gli uomini più ingiusti e orgogliosi, mandando per loro il Suo Unico Figlio, attraverso il quale ha creato tutte le cose, e che, diventato uomo non per una qualche trasformazione di Sé stesso, ma assumendo la natura umana, potesse vivere con loro e persino morire per loro?
“Ecco dunque il Nuovo Testamento, che rivela la nostra eredità eterna: in esso l’uomo è chiamato a essere rinnovato per grazia di Dio e a condurre una vita nuova, cioè una vita spirituale. Il Nuovo Testamento presenta il passato come un’epoca ormai superata, durante la quale un popolo carnale, guidato dal ‘vecchio uomo’ (con l’esclusione di pochi patriarchi e profeti illuminati, nonché di alcuni santi nascosti), cercava ricompense terrene da parte del Signore Dio; in realtà riceveva soltanto simboli di benedizioni spirituali. Proprio con questo intento, il Signore Cristo, quando divenne uomo, disprezzò ogni bene terreno, affinché ci mostrasse come tali cose debbano essere disdegnate; sopportò tutte le sofferenze terrene, presentandole come necessarie per la nostra salvezza, in modo che né la felicità possa essere cercata nel mondo materiale, né la sfortuna temuta. Nato da una madre che rimase vergine per tutta la vita, Egli estinse ogni orgoglio legato alla nobiltà carnale. Nato nella piccola città di Betlemme, non volle che nessuno si gloriasse della posizione elevata di alcuna città terrena; Lui, che possiede tutte le cose e da Lui sono state create tutte le cose, divenne povero, affinché nessuno, credendo in Lui, potesse vantarsi delle ricchezze materiali. Rifiutò di essere proclamato re dagli uomini, perché mostrava la via dell’umiltà a coloro che erano separati da Lui dall’orgoglio; eppure tutta la creazione testimonia della sua regno eterno. Egli, che aveva fame, nutre tutti gli uomini; Egli, che è fonte di vita, dona la salvezza a quanti sono affamati o assetati; camminando sulla terra, si stancò per noi, aprendoci la strada verso il cielo; davanti ai suoi nemici, fu come uno muto e sordo, ma attraverso Lui i muti parlano e i sordi sentono; legato, ci liberò dai vincoli della malattia; flagellato, scacciò tutte le sofferenze umane; crocifisso, pose fine alle nostre angosie più terribili; morto, risuscitò i morti. E poi risorse, per non morire mai più, affinché nessuno imparasse da Lui a disprezzare la morte, come se non dovesse mai più vivere.”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

“Thereafter, having confirmed the disciples, and having sojourned with them forty days, He ascended up into heaven, as these same persons were beholding Him. And on the completion of fifty days from His resurrection He sent to them the Holy Spirit (for so He had promised), by whose agency they were to have love shed abroad in their hearts,( Cf. ) to the end that they might be able to fulfill the law, not only without the sense of its being burdensome, but even with a joyful mind. This law was given to the Jews in the ten commandments, which they call the Decalogue. And these commandments, again, are reduced to two, namely that we should love God with all our heart, with all our soul, with all our mind; and that we should love our neighbor as ourselves. For that on these two precepts hang all the law and the prophets, the Lord Himself has at once declared in the Gospel and shown in His own example. For thus it was likewise in the instance of the people of Israel, that from the day on which they first celebrated the passover in a form, slaying and eating the sheep, with whose blood their door-posts were marked for the securing of their safety,—from this day, I repeat, the fiftieth day in succession was completed, and then they received the law written by the finger of God, under which phrase we have already stated that the Holy Spirit is signified. And in the same manner, after the passion and resurrection of the Lord, who is the true passover, the Holy Ghost was sent personally to the disciples on the fiftieth day: not now, however, by tables of stone significant of the hardness of their hearts; but, when they were gathered together in one place at Jerusalem itself, suddenly there came a sound from heaven, as if a violent blast were being borne onwards, and there appeared to them tongues cloven like fire, and they began to speak with tongues, in such a manner that all those who had come to them recognized each his own language (for in that city the Jews were in the habit of assembling from every country wheresoever they had been scattered abroad, and had learned the diverse tongues of diverse nations); and thereafter, preaching Christ with all boldness, they wrought many signs in His name,—so much so, that as Peter was passing by, his shadow touched a certain dead person, and the man rose in life again.
“But when the Jews perceived so great signs to be wrought in the name of Him, whom, partly through ill-will and partly in ignorance, they crucified, some of them were provoked to persecute the apostles, who were His preachers; while others, on the contrary, marvelling the more at this very circumstance, that so great miracles were being performed in the name of Him whom they had derided as one overborne and conquered by themselves, repented, and were converted, so that thousands of Jews believed on Him. For these parties were not bent now on craving at the hand of God temporal benefits and an earthly kingdom, neither did they look any more for Christ, the promised king, in a carnal spirit; but they continued in immortal fashion to apprehend and love Him, who in mortal fashion endured on their behalf at their own hands sufferings so heavy, and imparted to them the gift of forgiveness for all their sins, even down to the iniquity of His own blood, and by the example of His own resurrection unfolded immortality as the object which they should hope for and long for at His hands. Accordingly, now mortifying the earthly cravings of the old man, and inflamed with the new experience of the spiritual life, as the Lord had enjoined in the Gospel, they sold all that they had, and laid the price of their possessions at the feet of the apostles, in order that these might distribute to every man according as each had need; and living in Christian love harmoniously with each other, they did not affirm anything to be their own, but they had all things in common, and were one in soul and heart toward God.(, iv. 34 ) Afterwards these same persons also themselves suffered persecution in their flesh at the hands of the Jews, their carnal fellow-countrymen, and were dispersed abroad, to the end that, in consequence of their dispersion, Christ should be preached more extensively, and that they themselves at the same time should be followers of the patience of their Lord. For He who in meekness had endured them, enjoined them in meekness to endure for His sake.
“Among those same persecutors of the saints the Apostle Paul had once also ranked; and he raged with eminent violence against the Christians. But, subsequently, he became a believer and an apostle, and was sent to preach the gospel to the Gentiles, suffering (in that ministry) things more grievous on behalf of the name of Christ than were those which he had done against the name of Christ. Moreover, in establishing churches throughout all the nations where he was sowing the seed of the gospel, he was wont to give earnest injunction that, as these converts (coming as they did from the worship of idols and without experience in the worship of the one God) could not readily serve God in the way of selling and distributing their possessions, they should make offerings for the poor brethren among the saints who were in the churches of Judea which had believed in Christ. In this manner the doctrine of the apostle constituted some to be, as it were, soldiers, and others to be, as it were, provincial tributaries, while it set Christ in the centre of them like the corner-stone (in accordance with what had been announced beforetime by the prophet), in whom both parties, like walls advancing from different sides, that is to say, from Jews and from Gentiles, might be joined together in the affection of kinship. But at a later period heavier and more frequent persecutions arose from the unbelieving Gentiles against the Church of Christ, and day by day was fulfilled that prophetic word which the Lord spake when He said, ‘Behold, I send you as sheep in the midst of wolves.’

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

“Dopo aver rafforzato la fede dei discepoli e aver trascorso con loro quaranta giorni, Egli ascendette al cielo davanti ai loro occhi. Al termine di cinquanta giorni dalla Sua risurrezione, inviò loro lo Spirito Santo – come aveva promesso – grazie al quale i discepoli poterono provare un amore profondo nei loro cuori; questo li avrebbe permessi di osservare la legge non solo senza sentirla un peso, ma anzi con gioia. Questa legge fu data ai Giudei attraverso i dieci comandamenti, che chiamano Decalogo. E questi comandamenti, in realtà, si riducono a due: amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente; e amare il prossimo come se fosse sé stessi. Infatti su questi due precetti si fonda tutta la legge e tutta la profezia; il Signore stesso lo ha dichiarato nel Vangelo e lo ha dimostrato con il proprio esempio. Lo stesso accadde al popolo d’Israele: dal giorno in cui celebrarono per la prima volta la Pasqua, uccidendo e mangiando l’agnello il cui sangue venne usato per segnare le porte delle case al fine di garantirne la sicurezza. Al cinquantesimo giorno successivo ricevettero la legge scritta dal dito di Dio; con questa espressione abbiamo già indicato che lo Spirito Santo è simboleggiato da tale evento. Allo stesso modo, dopo la passione e la risurrezione del Signore – che è il vero “agnello pasquale” – lo Spirito Santo fu inviato personalmente ai discepoli al cinquantesimo giorno; ma questa volta non attraverso tavole di pietra che simboleggiassero la durezza dei loro cuori, bensì quando si riunirono a Gerusalemme. All’improvviso si udì un suono dal cielo, come se una potente raffica di vento stesse soffiando; apparvero lingue di fuoco e i discepoli iniziarono a parlare in lingue diverse, in modo che ognuno riconoscesse la propria lingua materna (poiché in quella città i Giudei si riunivano provenienti da ogni parte del mondo e avevano imparato le varie lingue delle nazioni straniere). In seguito, predicarono con grande coraggio il nome di Cristo e compirono molti miracoli in Suo nome; tanto che, quando Pietro passò di lì, la sua ombra toccò un morto, il quale risorse alla vita.”
“Ma quando i Giudei videro compiersi tali grandi segni nel nome di Colui che, in parte per malvagità e in parte per ignoranza, avevano crocifisso, alcuni di loro furono spinti a perseguitare gli apostoli, i suoi predicatori; altri, al contrario, meravigliandosi ancora di più del fatto che tali miracoli avvenissero nel nome di Colui che avevano deriso come un uomo sconfitto e dominato da loro, si pentirono e si convertirono, tanto che migliaia di Giudei credettero in Lui. Queste persone, infatti, non cercavano più benefici temporali o un regno terreno da parte di Dio; né cercavano Cristo, il re promesso, con uno spirito carnale; ma continuavano a comprenderLo e amarlo in modo immortale, Lui che, in modo mortale, aveva sopportato per loro sofferenze così gravi e aveva donato loro il dono del perdono per tutti i loro peccati, persino per l’ingiustizia commessa con il suo stesso sangue. Con l’esempio della sua risurrezione, mostrò loro l’immortalità come un obiettivo verso cui dovessero sperare e anelare. Pertanto, mortificando ora i desideri terreni del “vecchio uomo” e infiammati dalla nuova esperienza della vita spirituale, come il Signore aveva insegnato nel Vangelo, vendettero tutto ciò che possedevano e consegnarono il ricavato agli apostoli affinché questi potessero distribuirlo a ciascuno secondo le sue necessità; vivendo in armonia nell’amore cristiano, non consideravano nulla come loro proprietà personale, ma condividevano tutto insieme e erano uniti nel cuore e nell’anima verso Dio.” (IV, 34) In seguito, anche queste stesse persone subirono persecuzioni fisiche da parte dei Giudei, i loro connazionali carnali, e furono dispersi in varie regioni; così facendo, la predicazione di Cristo si diffuse ancora di più, e loro stessi divennero seguaci della pazienza del loro Signore. Poiché Colui che aveva sopportato loro con umiltà, li esortava anch’essi ad essere pazienti per il suo amore.
“Tra quegli stessi perseguitatori dei santi vi era anche l’Apostolo Paolo; egli si scatenò con estrema violenza contro i cristiani. Tuttavia, in seguito, divenne credente e apostolo, e fu inviato a predicare il vangelo ai gentili, subendo per questo scopo sofferenze ancora più gravi di quelle che aveva inflitto in nome di Cristo. Inoltre, mentre istituiva chiese in tutte le nazioni dove seminava il seme del vangelo, impartiva con fermezza l’ordine che quei convertiti, provenienti dall’adorazione degli idoli e privi di esperienza nella venerazione dell’unico Dio, non potendo facilmente servire Dio vendendo o distribuendo le loro proprietà, dovessero offrire donazioni ai fratelli poveri presenti nelle chiese della Giudea che credevano in Cristo. In questo modo, l’insegnamento dell’apostolo faceva sì che alcuni diventassero, per così dire, “soldati” del regno di Dio, mentre altri ne fossero i “sudditi fedeli”; al centro di tutto ciò stava Cristo, come pietra angolare (secondo quanto era stato predetto in precedenza dal profeta), grazie a Lui le due parti – gli ebrei e i gentili – potevano unirsi nell’amore fraterno. Tuttavia, in un periodo successivo, perseguitazioni ancora più gravi e frequenti provennero dai gentili non credenti contro la Chiesa di Cristo; giorno dopo giorno si avverava quella parola profetica che il Signore aveva detto: “Ecco, vi mando come agnelli in mezzo a lupi”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

“But that vine, which was spreading forth its fruitful shoots throughout the circle of lands, according as had been prophesied with regard to it, and as had been foretold by the Lord Himself, sprouted all the more luxuriantly in proportion as it was watered with richer streams of the blood of martyrs. And as these died in behalf of the truth of the faith in countless numbers throughout all lands, even the persecuting kingdoms themselves desisted, and were converted to the knowledge and worship of Christ, with the neck of their pride broken. Moreover it behoved that this same vine should be pruned in accordance with the Lord’s repeated predictions, and that the unfruitful twigs should be cut out of it, by which heresies and schisms were occasioned in various localities, under the name of Christ, on the part of men who sought not His glory but their own; whose oppositions, however, also served more and more to discipline the Church, and to test and illustrate both its doctrine and its patience.
“All these things, then, we now perceive to be realized precisely as we read of them in predictions uttered so long before the event. And as the first Christians, inasmuch as they did not see these things literally made good in their own day, were moved by miracles to believe them; so as regards ourselves, inasmuch as all these things have now been brought to pass exactly as we read of them in those books which were written a long time previous to the fulfillment of the things in question, wherein they were all announced as matters yet future, even as they are now seen to be actually present, we are built up unto faith, so that, enduring and persevering in the Lord, we believe without any hesitation in the destined accomplishment even of those things which still remain to be realized. For, indeed, in the same Scriptures, tribulations yet to come are still read of, as well as the final day of judgment itself, when all the citizens of these two states shall receive their bodies again, and rise and give account of their life before the judgment-seat of Christ. For He will come in the glory of His power, who of old condescended to come in the lowliness of humanity; and He will separate all the godly from the ungodly,—not only from those who have utterly refused to believe in Him at all, but also from those who have believed in Him to no purpose and without fruit. To the one class He will give an eternal kingdom together with Himself, while to the other He will award eternal punishment together with the devil. But as no joy yielded by things temporal can be found in any measure comparable to the joy of life eternal which the saints are destined to attain, so no torment of temporal punishments can be compared to the everlasting torments of the unrighteous.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

“Ma quella vite, che estendeva i suoi fruttiferi rami in tutto il circolo delle terre, proprio come era stato profetizzato e come lo stesso Signore aveva predetto, cresceva ancora più rigogliosamente quanto più veniva irrigata con i ricchi flussi di sangue dei martiri. E poiché questi morivano innumerevolmente in tutto il mondo per la verità della fede, anche i regni che li perseguitavano cessarono le loro persecuzioni e si convertirono alla conoscenza e al culto di Cristo, spezzando così il collo del loro orgoglio. Inoltre, era necessario che quella stessa vite venisse potata secondo le ripetute predizioni del Signore; i rami sterili dovevano essere tagliati via, poiché erano causa di eresie e scismi in varie regioni, sotto il nome di Cristo, da parte di persone che non cercavano la Sua gloria ma la propria. Tuttavia, anche queste opposizioni servirono sempre di più a disciplinare la Chiesa, a mettere alla prova e a dimostrare sia la sua dottrina che la sua pazienza.”
“Tutte queste cose, dunque, ora le percepiamo come effettivamente realizzatesi esattamente così come ne leggiamo nelle profezie formulate molto tempo prima che avvenissero. E proprio come i primi cristiani, poiché non vedevano queste cose concretizzarsi letteralmente nel loro tempo, furono spinti dai miracoli a crederci; allo stesso modo noi, poiché tutte queste cose si sono ora verificate esattamente così come le leggiamo in quei libri scritti molto prima che avvenissero, nei quali venivano descritte come eventi ancora futuri, mentre oggi risultano effettivamente realtà presenti, siamo rafforzati nella fede. Pertanto, perseverando nel Signore, crediamo senza alcun dubbio nell’adempimento anche di quelle cose che ancora devono avverarsi. Infatti, negli stessi Scritti si parlano ancora delle tribolazioni future, così come del giorno finale del giudizio, quando tutti i fedeli riceveranno nuovamente i loro corpi e si leveranno per rendere conto della propria vita davanti al trono di Cristo. Egli infatti verrà nella gloria della Sua potenza, colui che un tempo si è umiliato assumendo la forma umana; separerà tutti i fedeli da quelli infedeli – non solo da coloro che hanno rifiutato completamente di credere in Lui, ma anche da coloro che hanno creduto in Lui senza alcun frutto. Alla prima categoria concederà un regno eterno insieme a Lui, mentre alla seconda infliggerà una punizione eterna insieme al diavolo. Ma poiché nessuna gioia derivante dalle cose temporali può essere paragonata alla gioia della vita eterna che i santi destinati ad ottenere, allo stesso modo nessun tormento delle punizioni temporali può essere paragonato ai tormenti eterni dei malvagi.”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

“Therefore, brother, confirm yourself in the name and help of Him in whom you believe, so as to withstand the tongues of those who mock at our faith, in whose case the devil speaks seductive words, bent above all on making a mockery of the faith in a resurrection. But, judging from your own history, believe that, seeing you have been, you will also be hereafter, even as you perceive yourself now to be, although previously you were not. For where was this great structure of your body, and where this formation and compacted connection of members a few years ago, before you were born, or even before you were conceived in your mother’s womb? Where, I repeat, was then this structure and this stature of your body? Did it not come forth to light from the hidden secrets of this creation, under the invisible formative operations of the Lord God, and did it not rise to its present magnitude and fashion by those fixed measures of increase which come with the successive periods of life? Is it then in any way a difficult thing for God, who also in a moment brings together out of secrecy the masses of the clouds and veils the heavens in an instant of time, to make this quantity of your body again what it was, seeing that He was able to make it what formerly it was not? Consequently, believe with a manful and unshaken spirit that all those things which seem to be withdrawn from the eyes of men as if to perish, are safe and exempt from loss in relation to the omnipotence of God, who will restore them, without any delay or difficulty, when He is so minded,—those of them at least, I should say, that are judged by His justice to merit restoration; in order that men may give account of their deeds in their very bodies in which they have done them; and that in these they may be deemed worthy to receive either the exchange of heavenly incorruption in accordance with the deserts of their piety, or the corruptible condition of body in accordance with the deserts of their wickedness,—and that, too, not a condition such as may be done away with by death, but such as shall furnish material for everlasting pains.
“Flee, therefore, by steadfast faith and good manners,—flee, brother, those torments in which neither the torturers fail, nor do the tortured die; to whom it is death without end, to be unable to die in their pains. And be kindled with love and longing for the everlasting life of the saints, in which neither will action be toilsome nor will rest be indolent; in which the praise of God will be without irksomeness and without defect; wherein there will be no weariness in the mind, no exhaustion in the body; wherein, too, there shall be no want, whether on your own part, so that you should crave for relief, or on your neighbor’s part, so that you should be in haste to carry relief to him. God will be the whole enjoyment and satisfaction of that holy city, which lives in Him and of Him, in wisdom and beatitude. For as we hope and look for what has been promised by Him, we shall be made equal to the angels of God, and together with them we shall enjoy that Trinity now by sight, wherein at present we walk by faith. For we believe that which we see not, in order that through these very deserts of faith we may be counted worthy also to see that which we believe, and to abide in it; to the intent that these mysteries of the equality of the Father, the Son, and the Holy Spirit, and the unity of this same Trinity, and the manner in which these three subsistences are one God, need no more be uttered by us in words of faith and sounding syllables, but may be drunk in in purest and most burning contemplation in that silence.
“These things hold fixed in your heart, and call upon the God in whom you believe, to defend you against the temptations of the devil; and be careful, lest that adversary come stealthily upon you from a strange quarter, who, as a most malevolent solace for his own damnation, seeks others whose companionship he may obtain in that damnation. For he is bold enough not only to tempt Christian people through the instrumentality of those who hate the Christian name, or are pained to see the world taken possession of by that name, and still fondly desire to do service to idols and to the curious rites of evil spirits, but at times he also attempts the same through the agency of such men as we have mentioned a little ago, to wit, persons severed from the unity of the Church, like the twigs which are lopped off when the vine is pruned, who are called heretics or schismatics. Howbeit sometimes also he makes the same effort by means of the Jews, seeking to tempt and seduce believers by their instrumentality. Nevertheless, what ought above all things to be guarded against is, that no individual may suffer himself to be tempted and deceived by men who are within the Catholic Church itself, and who are borne by it like the chaff that is sustained against the time of its winnowing. For in being patient toward such persons, God has this end in view, namely, to exercise and confirm the faith and prudence of His elect by means of the perverseness of these others while at the same time He also takes account of the fact that many of their number make an advance, and are converted to the doing of the good pleasure of God with a great impetus, when led to take pity upon their own souls. For not all treasure up for themselves, through the patience of God, wrath in the day of the wrath of His just judgment; but many are brought by the same patience of the Almighty to the most wholesome pain of repentance.( Cf. ) And until that is effected, they are made the means of exercising not only the forbearance, but also the compassion of those who are already holding by the right way. Accordingly, you will have to witness many drunkards, covetous men, deceivers gamesters, adulterers, fornicators, men who bind upon their persons sacrilegious charms and others given up to sorcerers and astrologers, and diviners practised in all kinds of impious arts. You will also have to observe how those very crowds which fill the theatres on the festal days of the pagans also fill the churches on the festal days of the Christians. And when you see these things you will be tempted to imitate them. Nay, why should I use the expression, you will see, in reference to what you assuredly are acquainted with even already? For you are not ignorant of the fact that many who are called Christians engage in all these evil things which I have briefly mentioned. Neither are you ignorant that at times, perchance, men whom you know to bear the name of Christians are guilty of even more grievous offenses than these. But if you have come with the notion that you may do such things as in a secured position, you are greatly in error; neither will the name of Christ be of any avail to you when He begins to judge in utmost strictness, who also of old condescended in utmost mercy to come to man’s relief. For He Himself has foretold these things, and speaks to this effect in the Gospel: ‘Not every one that saith unto me, Lord, Lord, shall enter into the kingdom of heaven; but he that doeth the will of my Father. Many shall say unto me in that day, Lord, Lord, in thy name we have eaten and drunken.’ For all, therefore, who persevere in such works the end is damnation. Consequently, when you see many not only doing these things but also defending and recommending them, keep yourself firmly by the law of God, and follow not its willful transgressors. For it is not according to their mind, but according to His truth that you will be judged.

“Pertanto, fratello mio, affermati nel nome e con l’aiuto di Colui in cui credi, affinché possa resistere alle parole di coloro che deridono della nostra fede; per loro il diavolo pronuncia parole seducenti, soprattutto volte a mettere in ridicolo la fede nella risurrezione. Ma, giudicando dalla tua stessa esperienza, credi che, poiché sei stato così in passato, lo sarai anche in futuro, proprio come ti percepisci ora, anche se prima non lo eri. Dove, infatti, si trovava questa grande struttura del tuo corpo, questa organizzazione e questa connessione dei suoi membri alcuni anni fa, prima che nascessi, o addirittura prima ancora che fossi concepito nel grembo di tua madre? Dove, ripeto, si trovavano allora queste caratteristiche fisiche del tuo corpo? Non sono forse emerse dalle segrete leggi della creazione, sotto l’azione invisibile del Signore Dio, e non hanno raggiunto la loro forma attuale grazie a quei processi di sviluppo che avvengono nel corso delle varie fasi della vita? Quindi, perché dovrebbe essere difficile per Dio – che in un istante può radunare le nuvole e oscurare il cielo – far tornare il tuo corpo alla sua condizione originale, visto che è stato capace di trasformarlo da qualcosa che prima non esisteva? Credi dunque con fermezza e senza dubbi che tutte quelle cose che sembrano scomparire dalla vista umana sono in realtà al sicuro e immuni alla perdita, considerata l’onnipotenza di Dio, il quale le restituirà senza alcun ritardo o difficoltà, quando lo vorrà. Almeno quelle, si potrebbe dire, che secondo la sua giustizia meritano di essere ristabilite; affinché gli uomini possano rendere conto delle loro azioni proprio attraverso i corpi in cui le hanno compiute, e affinché vengano giudicati degni o di ricevere una condizione eterna e incorruttibile, in base ai meriti della loro pietà, oppure una condizione mortale e corruttibile, in base ai loro peccati. E questa condizione non sarà certo tale da poter essere eliminata dalla morte, ma piuttosto tale da generare sofferenze eternhe.”
“Pertanto, fuggite con fede ferma e buone maniere. Fuggite, fratelli, da quei tormenti nei quali né i torturatori falliscono, né le vittime muoiono; per loro la morte è senza fine: non possono morire nemmeno nel dolore. Accendete in voi l’amore e il desiderio della vita eterna dei santi, nella quale nessuna azione sarà faticosa, né il riposo pigro; nella quale la lode di Dio sarà senza noia e senza difetti; nella quale non ci sarà stanchezza nello spirito, né esaurimento nel corpo; nella quale non mancherà nulla, né per voi stessi, così da desiderare sollievo, né per i vostri vicini, così da essere pronti ad offrirlo. Dio sarà tutta la gioia e la soddisfazione di quella città santa, che vive in Lui e da Lui, nella saggezza e nell’beatazione. Poiché speriamo e cerchiamo ciò che Lui ci ha promesso, diventeremo uguali agli angeli di Dio e, insieme a loro, godremo ora stessa di quella Trinità, della quale al momento attuale conosciamo solo attraverso la fede. Crediamo infatti in ciò che non vediamo, affinché proprio attraverso queste “deserte” della fede possiamo essere ritenuti degni di vedere ciò in cui crediamo e di rimanervi per sempre. Così questi misteri dell’uguaglianza del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, dell’unità della stessa Trinità, e del modo in cui queste tre realtà costituiscono un solo Dio, non hanno più bisogno di essere espressi con parole o suoni; possono essere compresi soltanto attraverso una contemplazione pura e profonda, nel silenzio.”
“Tenete queste cose ben fissate nel vostro cuore e invocate il Dio in cui credete affinché vi difenda dalle tentazioni del diavolo; fate attenzione, però, che quel nemico non vi assalga di sorpresa da un luogo inaspettato: egli, nella sua malvagia volontà di contribuire alla propria dannazione, cerca persone con cui condividere tale sorte. È infatti audace abbastanza da tentare i cristiani attraverso coloro che odiano il nome cristiano o che soffrono nel vedere il mondo dominato da quel nome, e che continuano a servire gli idoli e ai riti malvagi degli spiriti maligni; talvolta cerca anche di raggiungere lo stesso scopo attraverso persone come quelle di cui abbiamo parlato poco fa: individui separati dall’unità della Chiesa, chiamati eretici o scismatici. A volte, però, utilizza anche gli ebrei per tentare e sedurre i credenti. Ma ciò che soprattutto bisogna evitare è che alcuno si lasci tentare e ingannare da persone che fanno parte della stessa Chiesa Cattolica, persone che vengono tollerate da essa come il pagliaio che viene conservato fino al momento del trebbiamento. Infatti, mostrando pazienza verso queste persone, Dio ha lo scopo di mettere alla prova e rafforzare la fede e la prudenza dei suoi eletti attraverso la malvagità di questi altri; inoltre, tiene conto anche del fatto che molti di loro, commossi dalla pietà per le proprie anime, si convertono e cominciano a compiere ciò che piace a Dio. Non tutti, infatti, accumulano ira nel giorno del giudizio divino attraverso la pazienza di Dio; molti, invece, grazie proprio a quella stessa pazienza, giungono a un sincero pentimento. Fino a quando ciò non avviene, queste persone vengono utilizzate come strumento per esercitare non solo la tolleranza, ma anche la compassione di coloro che già seguono il retto cammino. Pertanto, incontrerete molti ubriaconi, avidi, ingannatori, giocatori d’azzardo, adulteri, fornicatori, persone che si applicano amuleti sacrileghi e altre che si affidano a stregoni, astrologi e indovini praticanti di arti empie. Noterete anche come le stesse folle che riempiono i teatri nei giorni festivi dei pagani riempiano le chiese nei giorni festivi dei cristiani; e quando vedrete queste cose, sarete tentati di imitarle. Anzi, perché dovrei usare l’espressione “verrete tentati” riguardo a qualcosa che sicuramente già conoscete? Non siete forse a conoscenza del fatto che molti di coloro che si definiscono cristiani compiono tutte queste azioni malvagie di cui ho parlato brevemente?” Non siete forse anche voi a conoscenza del fatto che, a volte, uomini che si fanno chiamare cristiani commettono offese ancora più gravi di queste? Ma se pensate di poter compiere simili atti in totale sicurezza, vi sbagliate profondamente; il nome di Cristo non vi sarà di alcun aiuto quando Egli inizierà a giudicare con estrema severità, Lui che un tempo si è abbassato con grande misericordia per venire in aiuto dell’uomo. Infatti, Egli stesso ha predetto queste cose e parla in questo senso nel Vangelo: “Non tutti coloro che mi dicono ‘Signore, Signore’ entreranno nel regno dei cieli, ma soltanto colui che fa la volontà del Mio Padre. In quel giorno molti mi diranno: ‘Signore, Signore, in tuo nome abbiamo mangiato e bevuto’”. Pertanto, tutti coloro che perseverano in simili azioni finiranno nel castigo eterno. Quindi, quando vedrete molte persone non solo compiere tali atti, ma anche difenderli e raccomandarli, tenetevi saldamente alla legge di Dio e non seguite coloro che la trasgrediscono volontariamente. Poiché sarete giudicati non secondo le loro intenzioni, ma secondo la verità di Lui.

“Associate with the good, whom you perceive to be at one with you in loving your King. For there are many such for you to discover, if you also begin to cultivate that character yourself. For if in the public spectacles you wished to be in congenial company, and to attach yourself closely to men who are united with you in a liking for some charioteer, or some hunter, or some player or other, how much more ought you to find pleasure in associating with those who are at one with you in loving that God, with regard to whom no one that loves Him shall ever have cause for the blush of shame, inasmuch as not only is He Himself incapable of being overcome, but He will also render those unconquerable who are affectionately disposed toward Him. At the same time, not even on those same good men, who either anticipate you or accompany you on the way to God, ought you to set your hope, seeing that no more ought you to place it on yourself, however great may be the progress you have made, but on Him who justifies both them and you, and thus makes you what you are. For you are secure in God, because He changes not; but in man no one prudently counts himself secure. But if we ought to love those who are not righteous as yet, with the view that they may be so, how much more warmly ought those to be loved who already are righteous? At the same time, it is one thing to love man, and another thing to set one’s hope in man; and the difference is so great, that God enjoins the one and forbids the other. Moreover, if you have to sustain either any insults or any sufferings in the cause of the name of Christ, and neither fall away from the faith nor decline from the good way, you are certain to receive the greater reward; whereas those who give way to the devil in such circumstances, lose even the less reward. But be humble toward God, in order that He may not permit you to be tempted beyond your strength.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Chapter 26.—Of the Formal Admission of the Catechumen, and of the Signs Therein Made Use of.

At the conclusion of this address the person is to be asked whether he believes these things and earnestly desires to observe them. And on his replying to that effect then certainly he is to be solemnly signed and dealt with in accordance with the custom of the Church. On the subject of the sacrament, indeed, which he receives, it is first to be well impressed upon his notice that the signs of divine things are, it is true, things visible, but that the invisible things themselves are also honored in them, and that that species, which is then sanctified by the blessing, is therefore not to be regarded merely in the way in which it is regarded in any common use. And thereafter he ought to be told what is also signified by the form of words to which he has listened, and what in him is seasoned by that (spiritual grace) of which this material substance presents the emblem. Next we should take occasion by that ceremony to admonish him that, if he hears anything even in the Scriptures which may carry a carnal sound, he should, even although he fails to understand it, nevertheless believe that something spiritual is signified thereby, which bears upon holiness of character and the future life. Moreover, in this way he learns briefly that, whatever he may hear in the canonical books of such a kind as to make him unable to refer it to the love of eternity, and of truth, and of sanctity, and to the love of our neighbor, he should believe that to have been spoken or done with a figurative significance; and that, consequently, he should endeavor to understand it in such a manner as to refer it to that twofold (duty of) love. He should be further admonished, however, not to take the term neighbor in a carnal sense, but to understand under it every one who may ever be with him in that holy city, whether there already or not yet apparent. And (he should finally be counselled) not to despair of the amendment of any man whom he perceives to be living under the patience of God for no other reason, as the apostle says, than that he may be brought to repentance.
If this discourse, in which I have supposed myself to have been teaching some uninstructed person in my presence, appears to you to be too long, you are at liberty to expound these matters with greater brevity. I do not think, however, that it ought to be longer than this. At the same time, much depends on what the case itself, as it goes on, may render advisable, and what the audience actually present shows itself not only to bear, but also to desire. When, however, rapid despatch is required, notice with what facility the whole matter admits of being explained. Suppose once more that some one comes before us who desires to be a Christian; and accordingly, suppose further that he has been interrogated, and that he has returned the answer which we have taken the former catechumen to have given; for, even should he decline to make this reply, it must at least be said that he ought to have given it;—then all that remains to be said to him should be put together in the following manner:—
Of a truth, brother, that is great and true blessedness which is promised to the saints in a future world. All visible things, on the other hand, pass away, and all the pomp, and pleasure, and solicitude of this world will perish, and (even now) they drag those who love them along with them onward to destruction. The merciful God, willing to deliver men from this destruction, that is to say, from everlasting pains, if they should not prove enemies to themselves, and if they should not withstand the mercy of their Creator, sent His only-begotten Son, that is to say, His Word, equal with Himself, by whom He made all things. And He, while abiding indeed in His divinity, and neither receding from the Father nor being changed in anything, did at the same time, by taking on Himself human nature, and appearing to men in mortal flesh, come unto men; in order that, just as death entered among the human race by one man, to wit, the first that was made, that is to say, Adam, because he consented unto his wife when she was seduced by the devil to the effect that they (both) transgressed the commandment of God; even so by one man, Jesus Christ, who is also God, the Son of God, all those who believe in Him might have all their past sins done away with, and enter into eternal life.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Catechising of the Uninstructed.

Chapter 27.—Of the Prophecies of the Old Testament in Their Visible Fulfillment in the Church.

“Associaati con i buoni, quei che riconosci come uniti a te nell’amare il tuo Re. Ne esistono molti da scoprire, se anche tu inizi a coltivare tale carattere. Se nelle manifestazioni pubbliche desideri stare in compagnia di persone che condividono la tua passione per un auriga, un cacciatore, un attore o altro, quanto più dovresti trovare piacere nell’associarti a coloro che sono uniti a te nell’amare quel Dio, per il quale nessuno che Lo ami avrà mai motivo di vergognarsi, poiché Egli non solo è incapace di essere sconfitto, ma rende anche invincibili coloro che Lo amano sinceramente. Tuttavia, nemmeno su quegli stessi buoni uomini, che ti precedono o ti accompagnano sul cammino verso Dio, dovresti riporre le tue speranze, poiché non dovresti farlo nemmeno su di te stesso, per grande che sia il progresso che hai compiuto, ma su Colui che giustifica sia loro che te, rendendoti ciò che sei. Poiché tu sei al sicuro in Dio, poiché Egli non cambia; mentre nell’uomo nessuno può considerarsi veramente al sicuro. Ma se dobbiamo amare coloro che ancora non sono giusti, nella speranza che possano diventarlo, quanto più dovremmo amare ardentemente coloro che già lo sono? Amare l’uomo è una cosa; riporre le proprie speranze in lui un’altra; e la differenza è tale che Dio comanda il primo e vieta il secondo. Inoltre, se dovessi subire insulti o sofferenze a causa del nome di Cristo, senza per questo allontanarti dalla fede o dal buon cammino, sei certo di ricevere una ricompensa maggiore; mentre coloro che cedono al diavolo in tali circostanze perdono persino quella minore. Ma sii umile davanti a Dio, affinché Egli non ti permetta di essere tentato oltre le tue forze.”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Capitolo 26 – Sull’ammissione formale dei catecumeni e sui segni utilizzati in tale contesto.

Alla fine di questo discorso, si deve chiedere alla persona se crede in queste cose e se desidera sinceramente attuarle. Se risponde affermativamente, allora deve essere solennemente battezzata e trattata secondo le consuetudini della Chiesa. Per quanto riguarda il )sacramento che riceve, è necessario farle ben comprendere che i segni delle cose divine sono certamente visibili, ma che anche le cose invisibili vengono onorate attraverso di essi; inoltre, quella sostanza materiale che viene santificata durante la cerimonia non deve essere considerata semplicemente nel senso comune. Successivamente, si deve spiegarle ciò che è significato dalle parole pronunciate durante il rito, e quale effetto ha su di lei quella grazia spirituale rappresentata da tale sostanza materiale. Inoltre, attraverso questa cerimonia, si dovrebbe ammonirla a non considerare come vere le cose contenute nelle Scritture se queste presentano un significato carnale; anche se non le comprende appieno, deve credere che vi sia comunque espresso qualcosa di spirituale riguardante la santità del carattere e la vita futura. In questo modo, impara brevemente che qualsiasi contenuto delle Scritture possa sembrare non legato all’amore per l’eternità, la verità, la santità o il prossimo, va considerato in senso figurato; pertanto deve sforzarsi di comprenderlo nel contesto di tale doppio dovere d’amore. Viene inoltre esortata a non intendere il termine “prossimo” in senso carnale, ma a riferirsi con esso a chiunque possa trovarsi insieme a lei nella città santa, sia che ciò avvenga già ora o in futuro. Infine, le viene consigliato di non disperare riguardo al possibile pentimento di alcuno che, secondo quanto dice l’apostolo, vive sotto la pazienza di Dio soltanto affinché possa essere portato alla conversione.
Se questo discorso, nel quale ho immaginato di stare insegnando a qualcuno ignorante alla mia presenza, vi sembra troppo lungo, siete liberi di esporre questi argomenti in modo più conciso. Tuttavia, non credo che debba essere più lungo di così. In ogni caso, molto dipende da ciò che la situazione stessa possa rendere opportuno, e da ciò che il pubblico presente sia effettivamente disposto ad ascoltare e desideri conoscere. Quando, però, è necessario procedere rapidamente, notate con quanta facilità l’intero argomento possa essere spiegato. Supponiamo ancora una volta che qualcuno si presenti davanti a noi desideroso di diventare cristiano; e supponiamo inoltre che sia stato interrogato e abbia fornito la risposta che abbiamo ritenuto fosse stata data dal precedente catechumeno; perché, anche se egli rifiutasse di dare questa risposta, bisognerebbe comunque affermare che avrebbe dovuto farlo. Allora, tutto ciò che rimane da dire a tale persona potrebbe essere riassunto nel seguente modo:.
Davvero, fratello mio, è una grande e vera beatitudine quella che viene promessa ai santi nel mondo futuro. Tuttavia, tutte le cose visibili passano; tutta la pompa, il piacere e le preoccupazioni di questo mondo andranno perduti, e (già ora) trascinano con sé coloro che li amano verso la distruzione. Il misericordioso Dio, desideroso di salvare gli uomini da questa distruzione, cioè dai dolori eterni, se solo essi non si rendessero nemici di se stessi e non resistessero alla misericordia del loro Creatore, inviò il Suo Unigenito Figlio, cioè la Sua Parola, ugual a Lui stesso, con la quale ha creato tutte le cose. Egli, pur rimanendo nella Sua divinità, senza allontanarsi dal Padre né subire alcun cambiamento, assunse la natura umana e si manifestò agli uomini in carne mortale; affinché, proprio come la morte entrò tra gli esseri umani attraverso un uomo, cioè Adamo, che acconsentì alla propria moglie quando questa fu sedotta dal diavolo, e così entrambi violarono il comandamento di Dio; allo stesso modo, attraverso un uomo, Gesù Cristo, che è anche Dio, Figlio di Dio, tutti coloro che credono in Lui possano vedere cancellati tutti i loro peccati passati e entrare nella vita eterna.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla catechesi dei non istruiti.

Capitolo 27 – Dei profeti dell’Antico Testamento e del loro compimento visibile nella Chiesa.

“For all those things, which at present you witness in the Church of God, and which you see to be taking place under the name of Christ throughout the whole world, were predicted long ages ago. And even as we read of them, so also we now see them. And by means of these things we are built up unto faith. Once of old there occurred a flood over the whole earth, the object of which was that sinners might be destroyed. And, nevertheless, those who escaped in the ark exhibited a sacramental sign of the Church that was to be, which at present is floating on the waves of the world, and is delivered from submersion by the wood of the cross of Christ. It was predicted to Abraham, a faithful servant of God, a single man, that of Him it was determined that a people should be born who should worship one God in the midst of all other nations which worshipped idols; and all things which were prophesied of as destined to happen to that people have come to pass exactly as they were foretold. Among that people Christ, the King of all saints and their God, was also prophesied of as destined to come of the seed of that same Abraham according to the flesh, which (flesh) He took unto Himself, in order that all those also who became followers of His faith might be sons of Abraham; and thus it has come to pass: Christ was born of the Virgin Mary, who belonged to that race. It was foretold by the prophets that He would suffer on the cross at the hands of that same people of the Jews, of whose lineage, according to the flesh, He came; and thus it has come to pass. It was foretold that He would rise again: He has risen again; and, in accordance with these same predictions of the prophets, He has ascended into heaven and has sent the Holy Spirit to His disciples. It was foretold not only by the prophets, but also by the Lord Jesus Christ Himself, that His Church would exist throughout the whole world, extended by the martyrdoms and sufferings of the saints; and this was foretold at a time when as yet His name was at once undeclared to the Gentiles, and made a subject of derision where it was known; and, nevertheless, in the power of His miracles, whether those which He wrought by His own hand or those which he effected by means of His servants, as these things are being reported and believed, we already see the fulfillment of that which was predicted, and behold the very kings of the earth, who formerly were wont to persecute the Christians, even now brought into subjection to the name of Christ. It was also foretold that schisms and heresies would arise from His Church, and that under His name they would seek their own glory instead of Christ’s, in such places as they might be able to command; and these predictions have been realized.
“Will those things, then, which yet remain fail to come to pass? It is manifest that, just as the former class of things which were foretold have come to pass, so will these latter also come to pass. I refer to all the tribulations of the righteous, which yet wait for fulfillment, and to the day of judgment, which will separate all the wicked from the righteous in the resurrection of the dead;—and not only will it thus separate those wicked men who are outside the Church, but also it will set apart for the fire, which is due to such, the chaff of the Church itself, which must be borne with in utmost patience on to the last winnowing. Moreover, they who deride the (doctrine of a) resurrection, because they think that this flesh, inasmuch as it becomes corrupt, cannot rise again, will certainly rise in the same unto punishment, and God will make it plain to such, that He who was able to form these bodies when as yet they were not, is able in a moment to restore them as they were. But all the faithful who are destined to reign with Christ shall rise with the same body in such wise that they may also be counted worthy to be changed into angelic incorruption; so that they may be made equal unto the angels of God, even as the Lord Himself has promised; and that they may praise Him without any failure and without any weariness, ever living in Him and of Him, with such joy and blessedness as can be neither expressed nor conceived by man.
“Believe these things, therefore, and be on your guard against temptations (for the devil seeks for others who may be brought to perish along with himself); so that not only may that adversary fail to seduce you by the help of those who are without the Church, whether they be pagans, or Jews, or heretics; but you yourself also may decline to follow the example of those within the Catholic Church itself whom you see leading an evil life, either indulging in excess in the pleasures of the belly and the throat, or unchaste, or given up to the vain and unlawful observances of curious superstitions, whether they be addicted to (the inanities of) public spectacles, or charms, or divinations of devils, or be living in the pomp and inflated arrogance of covetousness and pride, or be pursuing any sort of life which the law condemns and punishes. But rather connect yourself with the good, whom you will easily find out, if you yourself were once become of that character; so that you may unite with each other in worshipping and loving God for His own sake; for He himself will be our complete reward to the intent that we may enjoy His goodness and beauty( Cf. ) in that life. He is to be loved, however, not in the way in which any object that is seen with the eyes is loved, but as wisdom is loved, and truth, and holiness, and righteousness, and charity, and whatever else may be mentioned as of kindred nature; and further, with a love conformable to these things not as they are in men, but as they are in the very fountain of incorruptible and unchangeable wisdom. Whomsoever, therefore, you may observe to be loving these things, attach yourself to them, so that through Christ, who became man in order that He might be the Mediator between God and men, you may be reconciled to God. But as regards the perverse, even if they find their way within the walls of the Church, think not that they will find their way into the kingdom of heaven; for in their own time they will be set apart, if they have not altered to the better. Consequently, follow the example of good men, bear with the wicked, love all; forasmuch as you know not what he will be to-morrow who to-day is evil. Howbeit, love not the unrighteousness of such; but love the persons themselves with the express intent that they may apprehend righteousness; for not only is the love of God enjoined upon us, but also the love of our neighbor, on which two commandments hang all the law and the prophets. And this is fulfilled by no one save the man who has received the (other) gift, the Holy Spirit, who is indeed equal with the Father and with the Son; for this same Trinity is God; and on this God every hope ought to be placed. On man our hope ought not to be placed, of whatsoever character he may be. For He, by whom we are justified, is one thing; and they, together with whom we are justified, are another. Moreover, it is not only by lusts that the devil tempts, but also by the terrors of insults, and pains, and death itself. But whatever a man shall have suffered on behalf of the name of Christ, and for the sake of the hope of eternal life, and shall have endured in constancy, (in accordance therewith) the greater reward shall be given him; whereas, if he shall give way to the devil, he shall be damned along with him. But works of mercy, conjoined with pious humility, meet with this acknowledgment from God, to wit, that He will not suffer His servants to be tempted more than they are able to bear.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: A Treatise on Faith and the Creed.

A Treatise on Faith and the Creed.

“Tutte quelle cose che attualmente osservate nella Chiesa di Dio, e che vedete avvenire in tutto il mondo sotto il nome di Cristo, erano state predette molto tempo fa. Proprio come ne leggiamo nelle Scritture, ora le vediamo realizzarsi davvero. Attraverso queste cose, noi veniamo edificati nella fede. Un tempo si verificò un diluvio su tutta la terra, il cui scopo era distruggere i peccatori; tuttavia coloro che sopravvissero nell’arca rappresentavano già un segno sacramentale della Chiesa futura, quella che oggi galleggia sulle onde del mondo e viene salvata dal pericolo grazie al legno della croce di Cristo. A Abramo, fedele servitore di Dio, fu predetto che da lui sarebbe nato un popolo che avrebbe adorato un solo Dio tra tutte le altre nazioni che veneravano gli idoli; e tutte le cose previste per quel popolo si sono verificate esattamente come era stato detto. Tra quel popolo fu anche predetto che Cristo, Re di tutti i santi e loro Dio, sarebbe nato dalla stirpe di Abramo; Egli prese su di Sé quella carne affinché anche coloro che seguivano la Sua fede potessero diventare figli di Abramo. Così è avvenuto: Cristo nacque dalla Vergine Maria, appartenente a quella stessa stirpe. I profeti predissero che Egli avrebbe sofferto sulla croce per mano del popolo ebreo, dal cui lignaggio proveniva secondo la carne; ed effettivamente ciò è accaduto. Fu anche predetto che Egli sarebbe risorto: ed è davvero risorto; inoltre, proprio come previsto dai profeti, è asceso in cielo e ha inviato lo Spirito Santo ai Suoi discepoli. Non solo i profeti, ma anche il Signore Gesù Cristo stesso predissero che la Sua Chiesa esisterebbe in tutto il mondo, diffondendosi grazie al martirio e alle sofferenze dei santi; queste profezie furono fatte in un’epoca in cui il nome di Cristo non era ancora noto ai gentili e veniva spesso deriso; tuttavia, con il potere dei Suoi miracoli – sia quelli che Egli compì personalmente sia quelli operati attraverso i Suoi discepoli – vediamo oggi la realizzazione di quanto era stato predetto. Anche i re della terra, un tempo nemici dei cristiani, sono ora sottomessi al nome di Cristo. Fu inoltre predetto che dalla Sua Chiesa sarebbero sorti scismi ed eresie; che sotto il Suo nome si cercasse la propria gloria invece di quella di Cristo, soprattutto nei luoghi dove ciò fosse possibile; e queste profezie si sono avverate.”
“Allora, quelle cose che ancora non si sono realizzate falliranno forse nel verificarsi? È evidente che, proprio come le prime cose predette si sono avverate, anche queste ultime accadranno certamente. Intendo con ciò tutte le tribolazioni dei giusti che ancora attendono di essere compiute, nonché il giorno del giudizio in cui tutti i malvagi saranno separati dai giusti durante la risurrezione dei morti; e questo avverrà non solo per quei malvagi che si trovano al di fuori della Chiesa, ma anche per quella parte di essa che, pur essendo fedele, dovrà subire con estrema pazienza fino all’ultimo momento. Inoltre, coloro che deridono la dottrina della risurrezione, ritenendo che questa carne, una volta corrotta, non possa più risorgere, certamente risorgeranno anch’essi per essere puniti; e Dio farà loro comprendere chiaramente che Colui che è stato in grado di creare questi corpi quando ancora non esistevano, può facilmente restituirli alla loro primitiva condizione in un istante. Ma tutti i fedeli destinati a regnare con Cristo risorgeranno con lo stesso corpo, in modo da poter essere trasformati nell’incorruttibilità angelica; così diventeranno uguali agli angeli di Dio, proprio come il Signore stesso ha promesso; e potranno lodarlo senza mai fallire né stancarsi, vivendo sempre in Lui e per Lui, con una gioia e una beatitudine che l’uomo non può né esprimere né concepire.”
“Credete quindi in queste cose e state in guardia dalle tentazioni (poiché il diavolo cerca coloro che possano essere condotti alla rovina insieme a lui); affinché non solo quel nemico non riesca a sedurvi con l’aiuto di coloro che sono al di fuori della Chiesa, sia essi pagani, ebrei o eretici, ma anche voi stessi rifiutiate di seguire l’esempio di coloro che si trovano all’interno della stessa Chiesa Cattolica e che conducono una vita malvagia: quelli che indulgono eccessivamente nei piaceri del corpo, che sono dissoluti, o che si dedicano a pratiche vane e illegali legate a superstizioni stravaganti, sia che siano ossessionati da spettacoli pubblici, incantesimi, divinazioni demoniache, o che vivano nella pompa e nell’arroganza della cupidigia e dell’orgoglio; o ancora quelli che conducono una vita condannata e punita dalla legge. Piuttosto, unitevi ai buoni, che potrete facilmente riconoscere se anche voi stessi un tempo foste stati di quel carattere; così da unirvi nel lodare e amare Dio per amore suo stesso; poiché Egli stesso sarà la nostra ricompensa completa, affinché possiamo godere della Sua bontà e bellezza in questa vita. Ma Egli deve essere amato non come qualsiasi oggetto visibile con gli occhi, bensì come la saggezza, la verità, la santità, la giustizia, la carità e tutte le altre cose di natura simile; e inoltre, con un amore conforme a queste realtà, non così come sono nell’uomo, ma così come esistono nella fonte stessa della saggezza incorruttibile e immutabile. Pertanto, chiunque vi sembri amare queste cose, unitevi a lui; affinché, attraverso Cristo, che è diventato uomo per essere il mediatore tra Dio e gli uomini, possiate essere riconciliati con Dio. Ma riguardo ai perversi, anche se entrano nelle mura della Chiesa, non pensate che possano accedere al regno dei cieli; poiché nel loro tempo saranno separati, se non si sono convertiti al meglio. Quindi seguite l’esempio dei buoni, sopportate i malvagi, amate tutti; poiché non sapete quale sarà domani colui che oggi è malvagio. Tuttavia, non amate la loro malvagità, ma le persone stesse, con l’intento esplicito che possano comprendere la giustizia; poiché non solo ci è imposto di amare Dio, ma anche di amare il nostro prossimo, su cui dipendono tutti i comandamenti della legge e dei profeti. E questo compito può essere adempiuto soltanto da colui che ha ricevuto il dono dello Spirito Santo, che è veramente ugual al Padre e al Figlio; poiché questa stessa Trinità è Dio; e su Dio dovrebbe riposare ogni nostra speranza. Non dovremmo riporre la nostra speranza nell’uomo, di qualsiasi natura esso sia. Poiché Colui per mezzo del quale siamo giustificati è una cosa; e coloro con i quali siamo giustificati sono un’altra.” Inoltre, il diavolo tenta gli uomini non solo attraverso i desideri lussuriosi, ma anche attraverso le minacce degli insulti, dei dolori e persino della morte stessa. Tuttavia, chiunque abbia sofferto in nome di Cristo e per la speranza della vita eterna, e abbia resistito con costanza a tali tentazioni, riceverà una ricompensa ancora più grande; al contrario, se cede alle lusinghe del diavolo, sarà condannato insieme a lui. Le opere di misericordia, unite a una umiltà pia, ottengono da Dio il riconoscimento che Egli non permetterà ai suoi servitori di essere tentati oltre le loro possibilità di resistenza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Un trattato sulla fede e il Credo.

Un trattato sulla fede e il credo.

Inasmuch as it is a position, written and established on the most solid foundation of apostolic teaching, “that the just lives of faith;” and inasmuch also as this faith demands of us the duty at once of heart and tongue,—for an apostle says, “With the heart man believeth unto righteousness, and with the mouth confession is made unto salvation,”—it becomes us to be mindful both of righteousness and of salvation. For, destined as we are to reign hereafter in everlasting righteousness, we certainly cannot secure our salvation from the present evil world, unless at the same time, while laboring for the salvation of our neighbors, we likewise with the mouth make our own profession of the faith which we carry in our heart. And it must be our aim, by pious and careful watchfulness, to provide against the possibility of the said faith sustaining any injury in us, on any side, through the fraudulent artifices [or, cunning fraud] of the heretics.

We have, however, the catholic faith in the Creed, known to the faithful and committed to memory, contained in a form of expression as concise as has been rendered admissible by the circumstances of the case; the purpose of which [compilation] was, that individuals who are but beginners and sucklings among those who have been born again in Christ, and who have not yet been strengthened by most diligent and spiritual handling and understanding of the divine Scriptures, should be furnished with a summary, expressed in few words, of those matters of necessary belief which were subsequently to be explained to them in many words, as they made progress and rose to [the height of] divine doctrine, on the assured and steadfast basis of humility and charity. It is underneath these few words, therefore, which are thus set in order in the Creed, that most heretics have endeavored to conceal their poisons; whom divine mercy has withstood, and still withstands, by the instrumentality of spiritual men, who have been counted worthy not only to accept and believe the catholic faith as expounded in those terms, but also thoroughly to understand and apprehend it by the enlightenment imparted by the Lord. For it is written, “Unless ye believe, ye shall not understand.”(, according to the rendering of the Septuagint. ) But the handling of the faith is of service for the protection of the Creed; not, however, to the intent that this should itself be given instead of the Creed, to be committed to memory and repeated by those who are receiving the grace of God, but that it may guard the matters which are retained in the Creed against the insidious assaults of the heretics, by means of catholic authority and a more entrenched defence.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: A Treatise on Faith and the Creed.

Poiché si tratta di una posizione basata sui fondamenti più solidi dell’insegnamento apostolico – ovvero che il giusto vive per fede – e poiché questa fede ci impone l’obbligo sia del cuore che della bocca (infatti un apostolo dice: “Con il cuore l’uomo crede nella giustizia, e con la bocca confessa la salvezza”), è nostro dovere tener conto sia della giustizia che della salvezza. Poiché siamo destinati a regnare in futuro nella giustizia eterna, non possiamo certamente garantirci la salvezza da questo mondo malvagio, se non lavorando al contempo per la salvezza dei nostri fratelli e proclamando con le parole la fede che portiamo nel cuore. Il nostro obiettivo deve essere quindi quello di preservare questa fede da qualsiasi danno possa derivarne a causa delle astuzie e delle frodi degli eretici.

Tuttavia, disponiamo della fede cattolica, espressa nel Credo, conosciuta e custodita nella memoria dei fedeli; tale formula è stata redatta in modo il più conciso possibile, in base alle circostanze del momento. Lo scopo di questa sintesi era quello di fornire, a coloro che sono ancora principianti o poco avvezzi alla lettura delle Scritture divine, un riassunto breve e chiaro dei principi di fede essenziali, affinché in seguito potessero essere approfonditi man mano che progredivano nella comprensione della dottrina divina, sulla solida base dell’umiltà e della carità. È proprio sotto queste poche parole del Credo che i maggiori eretici hanno cercato di nascondere le loro false dottrine; ma la misericordia divina ha resistito a tali tentativi, grazie agli uomini spirituali che sono stati ritenuti degni non solo di accettare e credere nella fede cattolica così espressa, ma anche di comprenderla appieno attraverso l’illuminazione concessa dal Signore. Come infatti si legge: “Se non crederete, non comprenderete”. Tuttavia, la spiegazione della fede ha lo scopo di proteggere il Credo stesso; non per sostituirlo o farne una sorta di mantra da ricordare e ripetere, ma per difendere i principi in esso contenuti dagli attacchi insidiosi degli eretici, attraverso l’autorità cattolica e mezzi più efficaci di difesa.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Un trattato sulla fede e il Credo.

For certain parties have attempted to gain acceptance for the opinion that God the Father is not Almighty: not that they have been bold enough expressly to affirm this, but in their traditions they are convicted of entertaining and crediting such a notion. For when they affirm that there is a nature which God Almighty did not create, but of which at the same time He fashioned this world, which they admit to have been disposed in beauty, they thereby deny that God is almighty, to the effect of not believing that He could have created the world without employing, for the purpose of its construction, another nature, which had been in existence previously, and which He Himself had not made. Thus, forsooth, [they reason] from their carnal familiarity with the sight of craftsmen and house-builders, and artisans of all descriptions, who have no power to make good the effect of their own art unless they get the help of materials already prepared. And so these parties in like manner understand the Maker of the world not to be almighty, if thus He could not fashion the said world without the help of some other nature, not framed by Himself, which He had to use as His materials. Or if indeed they do allow God, the Maker of the world, to be almighty, it becomes matter of course that they must also acknowledge that He made out of nothing the things which He did make. For, granting that He is almighty, there cannot exist anything of which He should not be the Creator. For although He made something out of something, as man out of clay, nevertheless He certainly did not make any object out of aught which He Himself had not made; for the earth from which the clay comes He had made out of nothing. And even if He had made out of some material the heavens and the earth themselves, that is to say, the universe and all things which are in it, according as it is written, “Thou who didst make the world out of matter unseen,” or also “without form,” as some copies give it; yet we are under no manner of necessity to believe that this very material of which the universe was made, although it might be “without form,” although it might be “unseen,” whatever might be the mode of its subsistence, could possibly have subsisted of itself, as if it were co-eternal and co-eval with God. But whatsoever that mode was which it possessed to the effect of subsisting in some manner, whatever that manner might be, and of being capable of taking on the forms of distinct things, this it did not possess except by the hand of Almighty God, by whose goodness it is that everything exists,—not only every object which is already formed, but also every object which is formable. This, moreover, is the difference between the formed and the formable, that the formed has already taken on form, while the formable is capable of taking the same. But the same Being who imparts form to objects, also imparts the capability of being formed. For of Him and in Him is the fairest figure of all things, unchangeable; and therefore He Himself is One, who communicates to everything its possibilities, not only that it be beautiful actually, but also that it be capable of being beautiful. For which reason we do most right to believe that God made all things of nothing. For, even although the world was made of some sort of material, this self-same material itself was made of nothing; so that, in accordance with the most orderly gift of God, there was to enter first the capacity of taking forms, and then that all things should be formed which have been formed. This, however, we have said, in order that no one might suppose that the utterances of the divine Scriptures are contrary the one to the other, in so far as it is written at once that God made all things of nothing, and that the world was made of matter without form.
As we believe, therefore, in God the Father Almighty, we ought to uphold the opinion that there is no creature which has not been created by the Almighty. And since He created all things by the Word, which Word is also designated the Truth, and the Power, and the Wisdom of God,—as also under many other appellations the Lord Jesus Christ, who is commended to our faith, is presented likewise to our mental apprehensions, to wit, our Deliverer and Ruler, the Son of God; for that Word, by whose means all things were founded, could not have been begotten by any other than by Him who founded all things by His instrumentality;—

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: A Treatise on Faith and the Creed.

Infatti, alcune fazioni hanno cercato di far accettare l’idea che Dio Padre non sia onnipotente: non che abbiano avuto il coraggio di affermarlo apertamente, ma dalle loro tradizioni si evince chiaramente che nutrono e credono in tale concezione. Quando infatti affermano l’esistenza di una natura che Dio Onnipotente non ha creato, ma con la quale allo stesso tempo ha formato questo mondo, che ammettono essere stato disposto con grande bellezza, stanno in realtà negando che Dio sia onnipotente, ritenendo che non avrebbe potuto creare il mondo senza utilizzare un’altra natura, già esistente prima di lui e che lui stesso non aveva creato. Così, infatti, queste fazioni ragionano sulla base della loro conoscenza empirica dei artigiani e degli costruttori, i quali non sono in grado di realizzare i propri lavori senza l’aiuto di materiali già pronti. E allo stesso modo, queste fazioni considerano che il Creatore del mondo non sia onnipotente, se non potesse formarlo senza l’ausilio di una natura diversa da quella che lui stesso aveva creato e che doveva utilizzare come materiale. Oppure, se ammettono che Dio sia davvero onnipotente, allora devono riconoscere anche che ha creato dal nulla tutte le cose che ha creato. Poiché, se è onnipotente, non può esistere nulla di cui non sia il Creatore. Anche se ha creato qualcosa a partire da altro – come l’uomo dalla terra – certamente non ha creato nulla utilizzando materia che lui stesso non avesse prodotto; infatti la terra stessa è stata creata dal nulla. E anche se avesse creato il cielo e la terra, cioè l’universo intero e tutte le cose che vi sono contenute, utilizzando qualche materiale preesistente – come si legge nel testo “Tu che hai creato il mondo a partire da materia invisibile” o “senza forma”, secondo alcune traduzioni – non dobbiamo assolutamente credere che tale materiale, per quanto “senza forma” e “invisibile”, possa esistere di per sé, come se fosse eterno e coeterno a Dio. Qualunque sia il modo in cui tale materia esista e sia in grado di assumere forme diverse, essa può esistere soltanto grazie alla potenza di Dio Onnipotente; è la sua bontà che rende possibile l’esistenza di tutto: non solo di ogni oggetto già formato, ma anche di ogni oggetto che possa essere formato. Inoltre, questa è proprio la differenza tra ciò che è già formato e ciò che può essere formato: il primo ha già assunto una forma definita, mentre il secondo ne è ancora capace. Ma lo stesso Essere che dà forma agli oggetti conferisce anche loro la capacità di essere formati. Poiché da Lui e in Lui risiede l’immagine più bella di tutte le cose, immutabile; ed è per questo che Egli stesso è Uno, colui che dona a ogni cosa le sue possibilità: non solo affinché possa essere effettivamente bella, ma anche affinché sia capace di diventarlo. Per questa ragione è assolutamente giusto credere che Dio abbia creato tutte le cose dal nulla. Poiché, anche se il mondo è stato creato da qualche tipo di materia, questa stessa materia è stata a sua volta creata dal nulla; in modo che, secondo il dono più ordinato di Dio, prima sia emersa la capacità di assumere forme, e poi siano state create tutte le cose che esistono oggi. Tuttavia, abbiamo detto queste cose affinché nessuno possa ritenere che le parole delle Scritture divine siano contraddittorie tra loro: infatti vi si legge chiaramente che Dio ha creato tutte le cose dal nulla, e che il mondo è stato formato da materia priva di forma.
Poiché crediamo in Dio Padre Onnipotente, dobbiamo quindi sostenere l’idea che non esista alcuna creatura che non sia stata creata dall’Onnipotente. E poiché Egli ha creato tutte le cose attraverso la Parola, quella stessa Parola che è anche chiamata Verità, Potenza e Saggezza di Dio – così come Gesù Cristo, il Signore che viene raccomandato alla nostra fede, ci viene presentato anche attraverso la nostra intelligenza, cioè come nostro Redentore e Sovrano, Figlio di Dio; poiché quella Parola, con la quale tutte le cose sono state fondate, non poteva essere generata da nessun altro se non da Colui che ha fondato tutte le cose attraverso il suo intervento.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Un trattato sulla fede e il Credo.

—Since this is the case, I repeat, we believe also in Jesus Christ, the Son of God the Only-Begotten of the Father, that is to say, His Only Son, our Lord. This Word however, we ought not to apprehend merely in the sense in which we think of our own words, which are given forth by the voice and the mouth, and strike the air and pass on, and subsist no longer than their sound continues. For that Word remains unchangeably: for of this very Word was it spoken when of Wisdom it was said, “Remaining in herself, she maketh all things new.” Moreover, the reason of His being named the Word of the Father, is that the Father is made known by Him. Accordingly, just as it is our intention, when we speak truth, that by means of our words our mind should be made known to him who hears us, and that whatever we carry in secrecy in our heart may be set forth by means of signs of this sort for the intelligent understanding of another individual; so this Wisdom that God the Father begot is most appropriately named His Word, inasmuch as the most hidden Father is made known to worthy minds by the same.

Now there is a very great difference between our mind and those words of ours, by which we endeavor to set forth the said mind. We indeed do not beget intelligible words, but we form them; and in the forming of them the body is the underlying material. Between mind and body, however, there is the greatest difference. But God, when He begot the Word, begot that which He is Himself. Neither out of nothing, nor of any material already made and founded did He then beget; but He begot of Himself that which He is Himself. For we too aim at this when we speak, (as we shall see) if we carefully consider the inclination of our will; not when we lie, but when we speak the truth. For to what else do we direct our efforts then, but to bring our own very mind, if it can be done at all, in upon the mind of the hearer, with the view of its being apprehended and thoroughly discerned by him; so that we may indeed abide in our very selves, and make no retreat from ourselves, and yet at the same time put forth a sign of such a nature as that by it a knowledge of us may be effected in another individual; that thus, so far as the faculty is granted us, another mind may be, as it were, put forth by the mind, whereby it may disclose itself? This we do, making the attempt both by words, and by the simple sound of the voice, and by the countenance, and by the gestures of the body,—by so many contrivances, in sooth, desiring to make patent that which is within; inasmuch as we are not able to put forth aught of this nature [in itself completely]: and thus it is that the mind of the speaker cannot become perfectly known; thus also it results that a place is open for falsehoods. God the Father, on the other hand, who possessed both the will and the power to declare Himself with the utmost truth to minds designed to obtain knowledge of Him, with the purpose of thus declaring Himself begot this [Word] which He Himself is who did beget; which [Person] is likewise called His Power and Wisdom, inasmuch as it is by Him that He has wrought all things, and in order disposed them; of whom these words are for this reason spoken: “She (Wisdom) reacheth from one end to another mightily, and sweetly doth she order all things.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: A Treatise on Faith and the Creed.

Chapter 4.—Of the Son of God as Neither Made by the Father Nor Less Than the Father, and of His Incarnation.

Wherefore The Only-Begotten Son of God was neither made by the Father; for, according to the word of an evangelist, “all things were made by Him:” nor begotten instantaneously; since God, who is eternally wise, has with Himself His eternal Wisdom: nor unequal with the Father, that is to say, in anything less than He; for an apostle also speaks in this wise, “Who, although He was constituted in the form of God, thought it not robbery to be equal with God.” By this catholic faith, therefore, those are excluded, on the one hand, who affirm that the Son is the same [Person] as the Father; for [it is clear that] this Word could not possibly be with God, were it not with God the Father, and [it is just as evident that] He who is alone is equal to no one. And, on the other hand, those are equally excluded who affirm that the Son is a creature, although not such an one as the rest of the creatures are. For however great they declare the creature to be, if it is a creature, it has been fashioned and made. For the terms fashion and create mean one and the same thing; although in the usage of the Latin tongue the phrase create is employed at times instead of what would be the strictly accurate word beget. But the Greek language makes a distinction. For we call that creatura (creature) which they call κτίσμα or κτίσις; and when we desire to speak without ambiguity, we use not the word creare (create), but the word condere (fashion, found). Consequently, if the Son is a creature, however great that may be, He has been made. But we believe in Him by whom all things ( omnia ) were made, not in Him by whom the rest of things ( cetera ) were made. For here again we cannot take this term all things in any other sense than as meaning whatsoever things have been made.

—Poiché è così, ripeto: crediamo anche in Gesù Cristo, Figlio di Dio, l’Unigenito del Padre, cioè il Suo Unico Figlio, nostro Signore. Tuttavia, non dovremmo comprendere questa Parola soltanto nel senso in cui consideriamo le nostre stesse parole, che vengono pronunciate attraverso la voce e la bocca, raggiungono l’aria e svaniscono non appena il loro suono si estingue. Poiché questa Parola rimane immutabile: è proprio di questa Parola che si diceva, parlando della Sapienza, “Rimanendo in se stessa, essa rende tutte le cose nuove”. Inoltre, il motivo per cui viene chiamata “Parola del Padre” è che è attraverso di Lei che il Padre viene rivelato. Così come, quando diciamo la verità, intendiamo che le nostre parole permettano a chi ci ascolta di conoscere i nostri pensieri, e che ciò che custodiamo segretamente nel cuore possa essere espresso attraverso simboli per essere compreso da altri; allo stesso modo, questa Sapienza generata da Dio Padre è giustamente chiamata “Sua Parola”, poiché il Padre, così nascosto e inaccessibile, viene rivelato alle menti degne attraverso di Lei.

Esiste infatti una grande differenza tra la nostra mente e le parole che utilizziamo per cercare di esprimerla. In realtà, non generiamo parole comprensibili in modo spontaneo, ma le creiamo; nel processo di creazione, il corpo rappresenta il materiale su cui si basa tale processo. Tuttavia, tra mente e corpo esiste una differenza fondamentale. Ma Dio, quando ha generato la Parola, ha creato qualcosa che era Essere Lui stesso: non da nulla, né da alcun materiale già esistente; ma da Sé stesso ha prodotto ciò che Egli è. Anche noi, quando parliamo, miriamo a questo scopo, se consideriamo attentamente la direzione della nostra volontà; non quando mentiamo, ma quando diciamo la verità. Infatti, a cosa altro potremmo indirizzare i nostri sforzi, se non a far arrivare la nostra mente stessa, se possibile, alla mente dell’ascoltatore, affinché essa possa comprenderla e percepirne appieno il significato; in modo che noi possiamo rimanere veramente in noi stessi, senza allontanarci da ciò che siamo, e al contempo trasmettere un segno tale da permettere a un altro individuo di conoscerci. Per questo motivo utilizziamo parole, il suono della voce, l’espressione del volto e i gesti del corpo: con tutti questi mezzi cerchiamo di rendere evidente ciò che è dentro di noi, poiché non siamo in grado di esprimere direttamente questa realtà nella sua interezza; ed è proprio per questo che la mente del parlante non può essere compresa appieno, e quindi sussiste la possibilità che vengano pronunciate menzogne. Dio Padre, invece, che possedeva sia la volontà che il potere di manifestarsi con estrema verità a coloro che desideravano conoscerLo, ha creato questa Parola che è Lui stesso; questa Parola viene anche chiamata “Sua Potenza e Sua Saggezza”, poiché è attraverso di Essa che Dio ha realizzato tutte le cose e le ha disposte nel modo giusto. Per questo si dice: “La Saggezza si estende da un’estremità all’altra, e ordina tutte le cose in modo dolce e armonioso”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Un trattato sulla fede e il Credo.

Capitolo 4 – Del Figlio di Dio, che non è stato creato dal Padre né è inferiore al Padre, e della sua incarnazione.

Pertanto, il Figlio Unigenito di Dio non fu né creato dal Padre; poiché, secondo le parole di un evangelista, “tutte le cose furono create da Lui”; né nacque in modo istantaneo; poiché Dio, che è eternamente saggio, possiede in Sé la Sua Saggezza eterna; né è inferiore al Padre, cioè in alcun modo meno di Lui; poiché anche un apostolo ha detto: “Colui, pur essendo stato costituito nella forma di Dio, non ritenne un furto essere uguale a Dio”. Con questa fede cattolica, quindi, vengono esclusi da un lato coloro che affermano che il Figlio sia la stessa [Persona] del Padre; poiché è evidente che questa Parola non potrebbe mai esistere accanto a Dio se non fosse insieme a Dio Padre, e altrettanto evidente è che Colui che è l’Unico non può essere paragonato a nessuno. E, dall’altro lato, vengono ugualmente esclusi coloro che sostengono che il Figlio sia una creatura, anche se diversa dalle altre creature. Poiché, per quanto grandi possano ritenere queste creature, se sono davvero creature, allora sono state create e formate. Infatti i termini “creare” e “formare” significano la stessa cosa; anche se nella lingua latina talvolta si usa il termine “creare” al posto di “generare”. Ma la lingua greca fa questa distinzione: noi chiamiamo “creatura” ciò che loro chiamano “ktίσμα” o “ktίσις”; e quando vogliamo essere precisi, non usiamo il termine “creare”, ma “formare”. Pertanto, se il Figlio è una creatura, per quanto grande possa essere, allora è stato creato. Ma noi crediamo in Lui, colui per mezzo del quale tutte le cose furono create, e non in Lui, colui per mezzo del quale furono create le altre cose. Poiché anche in questo caso non possiamo intendere con il termine “tutte le cose” altro che tutto ciò che è stato creato.

But as “the Word was made flesh, and dwelt among us,” the same Wisdom which was begotten of God condescended also to be created among men. There is a reference to this in the word, “The Lord created me in the beginning of His ways.” For the beginning of His ways is the Head of the Church, which is Christ endued with human nature ( homine indutus ), by whom it was purposed that there should be given to us a pattern of living, that is, a sure way by which we might reach God. For by no other path was it possible for us to return but by humility, who fell by pride, according as it was said to our first creation, “Taste, and ye shall be as gods.” Of this humility, therefore, that is to say, of the way by which it was needful for us to return, our Restorer Himself has deemed it meet to exhibit an example in His own person, “who thought it not robbery to be equal with God, but emptied Himself, taking the form of a servant;” in order that He might be created Man in the beginning of His ways, the Word by whom all things were made. Wherefore, in so far as He is the Only-begotten, He has no brethren; but in so far as He is the First-begotten, He has deemed it worthy of Him to give the name of brethren to all those who, subsequently to and by means of His pre-eminence, are born again into the grace of God through the adoption of sons, according to the truth commended to us by apostolic teaching. Thus, then, the Son according to nature ( naturalis filius ) was born of the very substance of the Father, the only one so born, subsisting as that which the Father is, God of God, Light of Light. We, on the other hand, are not the light by nature, but are enlightened by that Light, so that we may be able to shine in wisdom. For, as one says, “that was the true Light, which lighteth every man that cometh into the world.” Therefore we add to the faith of things eternal likewise the temporal dispensation of our Lord, which He deemed it worthy of Him to bear for us and to minister in behalf of our salvation. For in so far as He is the only-begotten Son of God, it cannot be said of Him that He was and that He shall be, but only that He is; because, on the one hand, that which was, now is not; and, on the other, that which shall be, as yet is not. He, then, is unchangeable, independent of the condition of times and variation. And it is my opinion that this is the very consideration to which was due the circumstance that He introduced to the apprehension of His servant Moses the kind of name [which He then adopted]. For when he asked of Him by whom he should say that he was sent, in the event of the people to whom he was being sent despising him, he received his answer when He spake in this wise: “I Am that I Am.” Thereafter, too, He added this: “Thus shalt thou say unto the children of Israel, He that is ( Qui est ) has sent me unto you.”
From this, I trust, it is now made patent to spiritual minds that there cannot possibly exist any nature contrary to God. For if He is,—and this is a word which can be spoken with propriety only of God (for that which truly is remains unchangeably; inasmuch as that which is changed has been something which now it is not, and shall be something which as yet it is not),—it follows that God has nothing contrary to Himself. For if the question were put to us, What is contrary to white? we would reply, black; if the question were, What is contrary to hot? we would reply, cold; if the question were, What is contrary to quick? we would reply, slow; and all similar interrogations we would answer in like manner. When, however, it is asked, What is contrary to that which is? the right reply to give is, that which is not.
But whereas, in a temporal dispensation, as I have said, with a view to our salvation and restoration, and with the goodness of God acting therein, our changeable nature has been assumed by that unchangeable Wisdom of God, we add the faith in temporal things which have been done with salutary effect on our behalf, believing in that Son of God Who Was Born Through the Holy Ghost of the Virgin Mary. For by the gift of God, that is, by the Holy Spirit, there was granted to us so great humility on the part of so great a God, that He deemed it worthy of Him to assume the entire nature of man ( totum hominem ) in the womb of the Virgin, inhabiting the material body so that it sustained no detriment ( integrum ), and leaving it without detriment. This temporal dispensation is in many ways craftily assailed by the heretics. But if any one shall have grasped the catholic faith, so as to believe that the entire nature of man was assumed by the Word of God, that is to say, body, soul, and spirit, he has sufficient defense against those parties. For surely, since that assumption was effected in behalf of our salvation, one must be on his guard lest, as he believes that there is something belonging to our nature which sustains no relation to that assumption, this something may fail also to sustain any relation to the salvation. And seeing that, with the exception of the form of the members, which has been imparted to the varieties of living objects with differences adapted to their different kinds, man is in nothing separated from the cattle but in [the possession of] a rational spirit ( rationali spiritu ), which is also named mind ( mens ), how is that faith sound, according to which the belief is maintained, that the Wisdom of God assumed that part of us which we hold in common with the cattle, while He did not assume that which is brightly illumined by the light of wisdom, and which is man’s peculiar gift?
Moreover, those parties also are to be abhorred who deny that our Lord Jesus Christ had in Mary a mother upon earth; while that dispensation has honored both sexes, at once the male and the female, and has made it plain that not only that sex which He assumed pertains to God’s care, but also that sex by which He did assume this other, in that He bore [the nature of] the man ( virum gerendo ), [and] in that He was born of the woman. Neither is there anything to compel us to a denial of the mother of the Lord, in the circumstance that this word was spoken by Him: “Woman, what have I to do with thee? Mine hour is not yet come.” But He rather admonishesus to understand that, in respect of His being God, there was no mother for Him, the part of whose personal majesty ( cujus majestatis personam ) He was preparing to show forth in the turning of water into wine. But as regards His being crucified, He was crucified in respect of his being man; and that was the hour which had not come as yet, at the time when this word was spoken, “What have I to do with thee? Mine hour is not yet come;” that is, the hour at which I shall recognize thee. For at that period, when He was crucified as man, He recognized His human mother ( hominem matrem ), and committed her most humanely ( humanissime ) to the care of the best beloved disciple. Nor, again, should we be moved by the fact that, when the presence of His mother and His brethren was announced to Him, He replied, “Who is my mother, or who my brethren?” etc. But rather let it teach us, that when parents hinder our ministry wherein we minister the word of God to our brethren, they ought not to be recognized by us. For if, on the ground of His having said, “Who is my mother?” every one should conclude that He had no mother on earth, then each should as matter of course be also compelled to deny that the apostles had fathers on earth; since He gave them an injunction in these terms: “Call no man your father upon the earth; for one is your Father, which is in heaven.”

Ma poiché “la Parola si è fatta carne e ha abitato tra di noi”, la stessa Saggezza nata da Dio si è anche umiliata per essere creata tra gli uomini. Vi è un riferimento a ciò nella frase: “Il Signore mi ha creato all’inizio dei suoi percorsi”. Infatti, l’inizio dei suoi percorsi è il Capo della Chiesa, cioè Cristo, dotato di natura umana (homine indutus), attraverso il quale ci fu intenzione di fornirci un modello di vita, cioè un cammino sicuro per raggiungere Dio. Poiché non esisteva alcun altro mezzo per tornare a Lui se non l’umiltà: è proprio l’orgoglio che ha causato la nostra caduta, come si legge nella nostra prima creazione: “Prova, e diventerete come dèi”. Pertanto, riguardo a quest’umiltà, cioè al cammino necessario per il nostro ritorno a Dio, Colui che ci ha redenti stesso ha ritenuto opportuno dare un esempio con la sua stessa persona: “Non ha trovato disonore nell’essere uguale a Dio, ma si è umiliato, assumendo la forma di servo”, affinché potesse diventare uomo all’inizio dei suoi percorsi, la Parola attraverso la quale tutte le cose sono state create. Pertanto, in quanto Figlio unigenito, non ha fratelli; ma in quanto Primo Nato, ha ritenuto degno di sé dare il nome di fratelli a tutti coloro che, successivamente e grazie alla sua supremazia, vengono rigenerati nella grazia di Dio attraverso l’adozione filiale, secondo la verità che ci è stata trasmessa dall’insegnamento apostolico. Così, il Figlio, in quanto tale, è nato dalla stessa sostanza del Padre, l’unico ad essere nato in questo modo, esistendo come ciò che il Padre è: Dio di Dio, Luce di Luce. Noi, invece, non siamo per natura la luce, ma veniamo illuminati da quella Luce affinché possiamo brillare nella saggezza. Come si dice infatti: “Quella era la vera Luce che illumina ogni uomo che viene al mondo”. Pertanto, aggiungiamo alla fede nelle cose eterne anche il disegno temporale del nostro Signore, che Egli ha ritenuto degno di portare per noi e di servire a nostro vantaggio nella salvezza. Poiché, in quanto Figlio unigenito di Dio, non si può dire di Lui che sia stato o che sarà, ma solo che è; perché ciò che fu, ora non è più; e ciò che sarà, ancora non esiste. Egli, quindi, è immutabile, indipendente dalle condizioni del tempo e dalle variazioni. E io ritengo che proprio questa considerazione abbia spiegato il motivo per cui Egli ha fatto conoscere al suo servo Mosè quel nome che poi adottò. Quando Mosè gli chiese con chi dovesse dichiarare di essere stato inviato, nel caso in cui il popolo a cui si rivolgeva lo disprezzasse, ricevette questa risposta: “Io sono Colui Che Sono”. In seguito aggiunse anche: “Così dirai ai figli d’Israele: ‘Colui Che È mi ha inviato da voi’”.
Da ciò, credo, diventi ora evidente per le menti spirituali che non può esistere alcuna natura contraria a Dio. Poiché Egli è – e questa è una parola che può essere usata con proprietà soltanto di Dio (poiché ciò che realmente esiste rimane immutabile; infatti, ciò che cambia è qualcosa che in questo momento non è, e sarà qualcosa che ancora non è) – ne consegue che Dio non ha nulla di contrario a Sé stesso. Se ci si chiedesse: “Che cosa è contraria al bianco?”, risponderemmo “il nero”; se ci si chiedesse: “Che cosa è contraria al caldo?”, risponderemmo “il freddo”; e allo stesso modo risponderemmo a tutte le domande simili. Tuttavia, quando ci si chiede: “Che cosa è contraria a ciò che esiste?”, la risposta corretta è “ciò che non esiste”.
Ma poiché, come ho detto, in questa dispensazione temporale, volta alla nostra salvezza e restaurazione e grazie alla bontà di Dio, la nostra natura mutevole è stata assunta da quella Saggezza immutabile di Dio, noi aggiungiamo la fede nelle cose temporali che sono state compiute a nostro vantaggio in modo salvifico, credendo in quel Figlio di Dio che è nato per mezzo dello Spirito Santo della Vergine Maria. Poiché, per dono di Dio, cioè per mezzo dello Spirito Santo, a noi è stata concessa una tale umiltà da parte di un Dio così grande, che Egli ha ritenuto degno di Sé assumere l’intera natura umana nel grembo della Vergine, abitando il corpo materiale in modo che esso non subisse alcun danno e ne rimanesse integro. Questa dispensazione temporale viene spesso attaccata con astuzia dagli eretici. Ma se qualcuno ha compreso correttamente la fede cattolica, credendo cioè che l’intera natura umana sia stata assunta dalla Parola di Dio – corpo, anima e spirito – allora dispone di una difesa sufficiente contro tali eresie. Poiché, dato che questa assunzione è avvenuta a vantaggio della nostra salvezza, bisogna stare attenti affinché ciò che nella nostra natura non ha alcuna relazione con tale assunzione non possa a sua volta ostacolare la nostra salvezza. E visto che, ad eccezione della forma dei membri del corpo, che è stata conferita alle varie specie di esseri viventi in modo appropriato alle loro caratteristiche specifiche, l’uomo non differisce in nulla dagli animali, se non per la possessione di uno spirito razionale – chiamato anche mente – come può essere vera quella fede secondo cui la Saggezza di Dio avrebbe assunto quella parte di noi che abbiamo in comune con gli animali, lasciando invece da parte ciò che è caratteristico dell’essere umano e illuminato dalla luce della saggezza?
Inoltre, debbono essere odiati anche coloro che negano che il nostro Signore Gesù Cristo abbia avuto una madre terrena in Maria; poiché quella particolare fase della storia umana onorò entrambi i sessi, sia l’uomo che la donna, e dimostrò chiaramente che non soltanto quel sesso che Egli assunse appartiene alle cure di Dio, ma anche il sesso attraverso cui Egli assunse quell’altro sesso – poiché assunse la natura dell’uomo (virum gerendo) e nacque da una donna. Non esiste nulla che ci costringa a negare l’esistenza della madre del Signore, soprattutto considerando le parole che Egli stesso pronunciò: “Donna, che c’entro io con te? La mia ora non è ancora giunta”. Piuttosto, queste parole ci insegnano che, in quanto Dio, Egli non aveva bisogno di una madre; quella parte della Sua maestà personale fu infatti rivelata nel momento in cui trasformò l’acqua in vino. Ma riguardo al suo essere crocifisso, ciò avvenne in quanto uomo; e quella era proprio l’ora che ancora non era giunta, quando Egli disse: “Che c’entro io con te? La mia ora non è ancora giunta”; cioè l’ora in cui Io ti riconoscerò. Poiché in quel momento, mentre veniva crocifisso come uomo, Egli riconobbe la sua madre umana e la affidò con estrema cura al suo discepolo prediletto. Inoltre, non dovremmo essere influenzati dal fatto che, quando gli fu annunciata la presenza di sua madre e dei suoi fratelli, Egli rispose: “Chi è mia madre? Chi sono i miei fratelli?”. Piuttosto, queste parole dovrebbero insegnarci che, quando i genitori ostacolano il nostro compito di diffondere la parola di Dio tra i nostri fratelli, non dovremmo riconoscerli come tali. Poiché, se si dovesse concludere che Egli non aveva una madre terrena sulla base di quelle parole, allora ciò significherebbe anche che gli apostoli non avevano padri terreni; poiché Egli stesso disse loro: “Non chiamate nessuno ‘padre’ sulla terra; perché uno solo è il vostro Padre, quello che è in cielo”.

Neither should the thought of the woman’s womb impair this faith in us, to the effect that there should appear to be any necessity for rejecting such a generation of our Lord for the mere reason that worthless men consider it unworthy ( sordidi sordidam putant ). For most true are these sayings of an apostle, both that “the foolishness of God is wiser than men,” and that “to the pure all things are pure.” Those, therefore, who entertain this opinion ought to ponder the fact that the rays of this sun, which indeed they do not praise as a creature of God, but adore as God, are diffused all the world over, through the noisomenesses of sewers and every kind of horrible thing, and that they operate in these according to their nature, and yet never become debased by any defilement thence contracted, albeit that the visible light is by nature in closer conjunction with visible pollutions. How much less, therefore, could the Word of God, who is neither corporeal nor visible, sustain defilement from the female body, wherein He assumed human flesh together with soul and spirit, through the incoming of which the majesty of the Word dwells in a less immediate conjunction with the frailty of a human body! Hence it is manifest that the Word of God could in no way have been defiled by a human body, by which even the human soul is not defiled. For not when it rules the body and quickens it, but only when it lusts after the mortal good things thereof, is the soul defiled by the body. But if these persons were to desire to avoid the defilements of the soul, they would dread rather these falsehoods and profanities.

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Nemmeno il pensiero del grembo femminile dovrebbe indebolire questa fede in noi, al punto di far credere che esista alcuna necessità di rifiutare una tale generazione del nostro Signore soltanto perché uomini spregevoli la considerano indegna (sordidi sordidam putant). Infatti, quanto sono vere queste parole di un apostolo: “La follia di Dio è più saggia degli uomini” e “Per i puri, tutte le cose sono pure”. Pertanto, coloro che nutrono tale opinione dovrebbero riflettere sul fatto che i raggi di questo sole – che certamente non vengono lodati come creature di Dio, ma adorati come Dio stesso – si diffondono in tutto il mondo, attraverso le oscenità delle fogne e ogni sorta di cose orribili; tuttavia, non vengono mai contaminati da tali impurità. Eppure la luce visibile, per sua natura, è più strettamente legata alle contaminazioni materiali. Quanto meno, dunque, potrebbe essere il Verbo di Dio – che non è né corporeo né visibile – contaminato dal corpo femminile, nel quale ha assunto carne umana insieme a anima e spirito; attraverso la loro unione, infatti, la maestà del Verbo dimora in una connessione meno diretta con la fragilità di un corpo umano. È evidente, quindi, che il Verbo di Dio non potrebbe mai essere stato contaminato da un corpo umano. Un corpo dal quale nemmeno l’anima umana viene contaminata. Infatti, l’anima è contaminata dal corpo soltanto quando quest’ultimo desidera le cose terrene e mortali; ma se queste persone volessero evitare tali contaminazioni dell’anima, temerebbero molto di più queste falsità e profanità.

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But little [comparatively] was the humiliation ( humilitas ) of our Lord on our behalf in His being born: it was also added that He deemed it meet to die in behalf of mortal men. For “He humbled Himself, being made subject even unto death, yea, the death of the cross:” lest any one of us, even were he able to have no fear of death [in general], should yet shudder at some particular sort of death which men reckon most shameful. Therefore do we believe in Him Who Under Pontius Pilate Was Crucified and Buried. For it was requisite that the name of the judge should be added, with a view to the cognizance of the times. Moreover, when that burial is made an object of belief, there enters also the recollection of the new tomb, which was meant to present a testimony to Him in His destiny to rise again to newness of life, even as the Virgin’s womb did the same to Him in His appointment to be born. For just as in that sepulchre no other dead person was buried, whether before or after Him; so neither in that womb, whether before or after, was anything mortal conceived.
We believe also, that On the Third Day He Rose Again from The Dead, the first-begotten for brethren destined to come after Him, whom He has called into the adoption of the sons of God, whom [also] He has deemed it meet to make His own joint-partners and joint-heirs.

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Ma la umiliazione del nostro Signore a nostro favore nel momento della Sua nascita fu relativamente lieve; inoltre, Egli ritenne opportuno morire per gli uomini mortali. “Si umiliò, sottomettendosi persino alla morte, anzi, alla morte di croce”, affinché nessuno di noi, anche se fosse in grado di non temere la morte in generale, potesse comunque rabbrividire all’idea di una particolare forma di morte ritenuta particolarmente vergognosa dagli uomini. Per questo crediamo in Colui che fu crocifisso e sepolto sotto Ponzio Pilato. Era infatti necessario menzionare il nome del giudice, al fine di rendere noto quel fatto ai contemporanei. Inoltre, quando la sepoltura viene considerata un elemento fondamentale della nostra fede, vi entra anche il ricordo di quella tomba nuova, che doveva costituire una testimonianza del Suo destino di risorgere a una vita nuova, proprio come il grembo della Vergine aveva rappresentato una testimonianza del Suo destino di nascere. Poiché in quel sepolcro non fu sepolto alcun altro morto, né prima né dopo di Lui; così pure in quel grembo, né prima né dopo di Lui, nulla di mortale venne concepito.
Crediamo inoltre che, al Terzo Giorno, Egli sia risorto dai morti; fu il primo ad essere risuscitato per i fratelli destinati a seguirLo, quei che Egli ha chiamato ad essere accettati come figli di Dio, e che ha ritenuto opportuno rendere suoi compagni e eredi.

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We believe that He Ascended into Heaven, which place of blessedness He has likewise promised unto us, saying, “They shall be as the angels in the heavens,” in that city which is the mother of us all, the Jerusalem eternal in the heavens. But it is wont to give offense to certain parties, either impious Gentiles or heretics, that we should believe in the assumption of an earthly body into heaven. The Gentiles, however, for the most part, set themselves diligently to ply us with the arguments of the philosophers, to the effect of affirming that there cannot possibly be anything earthly in heaven. For they know not our Scriptures, neither do they understand how it has been said, “It is sown an animal body, it is raised a spiritual body.” For thus it has not been expressed, as if body were turned into spirit and became spirit; inasmuch as at present, too, our body, which is called animal ( animale ), has not been turned into soul and become soul ( anima ). But by a spiritual body is meant one which has been made subject to spirit in such wise that it is adapted to a heavenly habitation, all frailty and every earthly blemish having been changed and converted into heavenly purity and stability. This is the change concerning which the apostle likewise speaks thus: “We shall all rise, but we shall not all be changed.” And that this change is made not unto the worse, but unto the better, the same [apostle] teaches, when he says, “And we shall be changed.” But the question as to where and in what manner the Lord’s body is in heaven, is one which it would be altogether over-curious and superfluous to prosecute. Only we must believe that it is in heaven. For it pertains not to our frailty to investigate the secret things of heaven, but it does pertain to our faith to hold elevated and honorable sentiments on the subject of the dignity of the Lord’s body.

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Crediamo che Egli sia ascenduto in cielo, quel luogo di beatitudine che Ci ha anche promesso, dicendo: “Saranno come gli angeli in cielo”, in quella città che è la madre di tutti noi, Gerusalemme eterna nei cieli. Tuttavia, potrebbe offendere alcune persone, sia i pagani irreligiosi che gli eretici, il fatto che crediamo nell’ascesa di un corpo terreno in cielo. I pagani, per lo più, si sforzano con insistenza di confutarci con le argomentazioni dei filosofi, affermando che non possa esserci nulla di terreno in cielo. Infatti, essi non conoscono le nostre Scritture, né comprendono il significato delle parole: “È seminato un corpo animale; risorge un corpo spirituale”. Non si tratta certo di un processo attraverso cui il corpo diventa spirito; anche oggi il nostro corpo, chiamato “animale”, non è certo diventato anima. Con “corpo spirituale” si intende invece quel corpo che è stato reso conforme allo spirito, in modo da essere adatto a una dimora celeste: ogni debolezza e imperfezione terrena sono state trasformate in purezza e stabilità celesti. Di questa trasformazione parla anche l’apostolo, dicendo: “Tutti risorgeremo, ma non tutti subiremo la stessa trasformazione”. E che questa trasformazione avvenga verso il meglio, lo insegna lo stesso apostolo quando afferma: “E saremo trasformati”. Quanto al luogo e al modo in cui il corpo del Signore si trovi in cielo, è una questione che sarebbe del tutto superflua e indiscreta indagare. Dobbiamo semplicemente credere che sia in cielo. Non spetta infatti alla nostra debolezza investigare i misteri celesti; ma appartiene alla nostra fede nutrire sentimenti elevati e rispettosi riguardo alla dignità del corpo del Signore.

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We believe also that He Sitteth at the Right Hand of the Father. This, however, is not to lead us to suppose that God the Father is, as it were, circumscribed by a human form, so that, when we think of Him, a right side or a left should suggest itself to the mind. Nor, again, when it is thus said in express terms that the Father sitteth, are we to fancy that this is done with bended knees; lest we should fall into that profanity, in [dealing with] which an apostle execrates those who “changed the glory of the incorruptible God into the likeness of corruptible man.” For it is unlawful for a Christian to set up any such image for God in a temple; much more nefarious is it, [therefore], to set it up in the heart, in which truly is the temple of God, provided it be purged of earthly lust and error. This expression, “at the right hand,” therefore, we must understand to signify a position in supremest blessedness, where righteousness and peace and joy are; just as the kids are set on the left hand, that is to say, in misery, by reason of unrighteousness, labors, and torments. And in accordance with this, when it is said that God “sitteth,” the expression indicates not a posture of the members, but a judicial power, which that Majesty never fails to possess, as He is always awarding deserts as men deserve them ( digna dignis tribuendo ); although at the last judgment the unquestionable brightness of the only-begotten Son of God, the Judge of the living and the dead, is destined yet to be a thing much more manifest among men.

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Crediamo anche che Egli sieda alla destra del Padre. Tuttavia, ciò non deve farci supporre che Dio Padre sia, in qualche modo, delimitato da una forma umana, così che, quando Lo pensiamo, nella nostra mente debba emergere l’idea di un lato destro o sinistro. Né dobbiamo immaginare che il Padre sieda con le ginocchia piegate; altrimenti cadremmo in quella sorta di idolatria che un apostolo condanna severamente, quella che “trasforma la gloria di Dio incorruttibile nella forma dell’uomo corruttibile”. È infatti illegale per un cristiano erigere qualsiasi immagine di Dio in un tempio; ancora più nefando è farlo nel proprio cuore, che è veramente il tempio di Dio, purché esso sia purificato da desideri terreni e errori. Quindi, l’espressione “alla destra” deve essere intesa come una posizione nella massima beatazza, dove regnano la giustizia, la pace e la gioia; proprio come i bambini sono posti a sinistra, cioè nel dolore, a causa dell’ingiustizia, dei lavori faticosi e delle sofferenze. E in base a ciò, quando si dice che Dio “siede”, questa espressione indica non una posizione fisica, ma un potere giudiziario che quella Maestà possiede sempre, poiché distribuisce sempre le ricompense secondo i meriti degli uomini (digna dignis tribuendo); anche se, al giorno del giudizio finale, la luce ineguagliabile del Figlio unigenito di Dio, Giudice dei vivi e dei morti, diventerà ancora più evidente agli occhi degli uomini.

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We believe also, that at the most seasonable time He Will Come from Thence, and Will Judge the Quick and the Dead: whether by these terms are signified the righteous and sinners, or whether it be the case that those persons are here called the quick, whom at that period He shall find, previous to [their] death, upon the earth, while the dead denote those who shall rise again at His advent. This temporal dispensation not only is, as holds good of that generation which respects His being God, but also hath been and shall be. For our Lord hath been upon the earth, and at present He is in heaven, and [hereafter] He shall be in His brightness as the Judge of the quick and the dead. For He shall yet come, even so as He has ascended, according to the authority which is contained in the Acts of the Apostles. It is in accordance with this temporal dispensation, therefore, that He speaks in the Apocalypse, where it is written in this wise: “These things saith He, who is, and who was, and who is to come.”

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Crediamo anche che, nel momento più opportuno, Egli tornerà da lì per giudicare i vivi e i morti: sia che con questi termini si intendano i giusti e i peccatori, sia che si riferisca a coloro che in quel momento saranno ancora sulla terra prima della loro morte, mentre i morti indicano coloro che risorgeranno al Suo arrivo. Questa disposizione temporale non è valida soltanto per quella generazione che riconosce la Sua divinità, ma è stata e sarà sempre così. Infatti, il nostro Signore è stato sulla terra; attualmente è in cielo, e in futuro sarà nella Sua gloria come Giudice dei vivi e dei morti. Poiché Egli tornerà ancora, proprio come è salito al cielo, secondo quanto affermato negli Atti degli Apostoli. È quindi in conformità con questa disposizione temporale che Egli parla nell’Apocalisse, dove si legge: “Queste cose le dice Colui che è, che era e che verrà”.

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The divine generation, therefore, of our Lord, and his human dispensation, having both been thus systematically disposed and commended to faith, there is added to our Confession, with a view to the perfecting of the faith which we have regarding God, [the doctrine of] The Holy Spirit, who is not of a nature inferior to the Father and the Son, but, so to say, consubstantial and co-eternal: for this Trinity is one God, not to the effect that the Father is the same [Person] as the Son and the Holy Spirit, but to the effect that the Father is the Father, and the Son is the Son, and the Holy Spirit is the Holy Spirit; and this Trinity is one God, according as it is written, “Hear, O Israel, the Lord your God is one God.” At the same time, if we be interrogated on the subject of each separately, and if the question be put to us, “Is the Father God?” we shall reply, “He is God.” If it be asked whether the Son is God, we shall answer to the same effect. Nor, if this kind of inquiry be addressed to us with respect to the Holy Spirit, ought we to affirm in reply that He is anything else than God; being earnestly on our guard, [however], against an acceptance of this merely in the sense in which it is applied to men, when it is said, “Ye are gods.” For of all those who have been made and fashioned of the Father, through the Son, by the gift of the Holy Spirit, none are gods according to nature. For it is this same Trinity that is signified when an apostle says, “For of Him, and in Him, and through Him, are all things.” Consequently, although, when we are interrogated on the subject of each [of these Persons] severally, we reply that that particular one regarding whom the question is asked, whether it be the Father, or the Son, or the Holy Spirit, is God, no one, notwithstanding this, should suppose that three Gods are worshipped by us.
Neither is it strange that these things are said in reference to an ineffable Nature, when even in those objects which we discern with the bodily eyes, and judge of by the bodily sense, something similar holds good. For take the instance of an interrogation on the subject of a fountain, and consider how we are unable then to affirm that the said fountain is itself the river; and how, when we are asked about the river, we are as little able to call it the fountain; and, again, how we are equally unable to designate the draught, which comes of the fountain or the river, either river or fountain. Nevertheless, in the case of this trinity we use the name water [for the whole]; and when the question is put regarding each of these separately, we reply in each several instance that the thing is water. For if I inquire whether it is water in the fountain, the reply is given that it is water; and if we ask whether it is water in the river, no different response is returned; and in the case of the said draught, no other answer can possibly be made: and yet, for all this, we do not speak of these things as three waters, but as one water. At the same time, of course, care must be taken that no one should conceive of the ineffable substance of that Majesty merely as he might think of this visible and material fountain, or river, or draught. For in the case of these latter that water which is at present in the fountain goes forth into the river, and does not abide in itself; and when it passes from the river or from the fountain into the draught, it does not continue permanently there where it is taken from. Therefore it is possible here that the same water may be in view at one time under the appellation of the fountain and at another under that of the river, and at a third under that of the draught. But in the case of that Trinity, we have affirmed it to be impossible that the Father should be sometime the Son, and sometime the Holy Spirit: just as, in a tree, the root is nothing else than the root, and the trunk ( robur ) is nothing else than the trunk, and we cannot call the branches anything else than branches; for, what is called the root cannot be called trunk and branches; and the wood which belongs to the root cannot by any sort of transference be now in the root, and again in the trunk, and yet again in the branches, but only in the root; since this rule of designation stands fast, so that the root is wood, and the trunk is wood, and the branches are wood, while nevertheless it is not three woods that are thus spoken of, but only one. Or, if these objects have some sort of dissimilarity, so that on account of their difference in strength they may be spoken of, without any absurdity, as three woods; at least all parties admit the force of the former example,—namely, that if three cups be filled out of one fountain, they may certainly be called three cups, but cannot be spoken of as three waters, but only as one all together. Yet, at the same time, when asked concerning the several cups, one by one, we may answer that in each of them by itself there is water; although in this case no such transference takes place as we were speaking of as occurring from the fountain into the river. But these examples in things material ( corporalia exempla ) have been adduced not in virtue of their likeness to that divine Nature, but in reference to the oneness which subsists even in things visible, so that it may be understood to be quite a possibility for three objects of some sort, not only severally, but also all together, to obtain one single name; and that in this way no one may wonder and think it absurd that we should call the Father God, the Son God, the Holy Spirit God, and that nevertheless we should say that there are not three Gods in that Trinity, but one God and one substance.

La divina generazione del nostro Signore, così come la sua natura umana, essendo entrambe state sistematicamente descritte e raccomandate alla fede, viene aggiunta alla nostra Confessione al fine di perfezionare quella fede che abbiamo in Dio: si tratta della dottrina dello Spirito Santo, il quale non è di natura inferiore al Padre e al Figlio, ma, per così dire, consustanziale e co-eterno con Loro. Questa Trinità è infatti un solo Dio; non nel senso che il Padre sia la stessa Persona del Figlio e dello Spirito Santo, ma perché il Padre è Padre, il Figlio è Figlio e lo Spirito Santo è Spirito Santo. E questa Trinità è un solo Dio, come si legge nella Scrittura: “Ascolta, o Israele: il Signore tuo Dio è un solo Dio”. Tuttavia, se ci venisse chiesto separatamente riguardo a ciascuna di queste Persone – se il Padre sia Dio, se il Figlio sia Dio, se lo Spirito Santo sia Dio – risponderemmo senz’altro di sì. E nemmeno se ci venisse posta la stessa domanda riguardo allo Spirito Santo dovremmo affermare che Egli sia qualcosa di diverso da Dio; dobbiamo però stare estremamente attenti a non interpretare questa dottrina nel senso in cui viene applicata agli uomini, quando si dice “Voi siete dèi”. Infatti, tra tutti coloro che sono stati creati dal Padre, attraverso il Figlio e per dono dello Spirito Santo, nessuno è un dio per natura. È proprio questa Trinità che viene indicata quando un apostolo afferma: “Per Lui, in Lui e attraverso Lui sono tutte le cose”. Pertanto, anche se rispondiamo che il Padre, il Figlio o lo Spirito Santo siano Dio quando ci vengono poste domande su di Loro separatamente, nessuno dovrebbe pensare che noi veneriamo tre dèi.
Non è affatto strano che queste cose vengano dette in riferimento a una Natura ineffabile, quando anche negli oggetti che percepiamo con gli occhi fisici e giudichiamo attraverso i sensi corporei vale lo stesso principio. Prendiamo ad esempio il caso di un’interrogazione riguardante una sorgente: non si può certo affermare che quella sorgente sia essa stessa il fiume; allo stesso modo, quando ci si chiede del fiume, non si può considerarlo la sorgente; e neppure l’acqua che proviene dalla sorgente o dal fiume può essere definita né fiume né sorgente. Tuttavia, nel caso di questa “trinità”, usiamo il nome “acqua” per indicarli tutti insieme; e quando ci si chiede di ciascuno di essi separatamente, rispondiamo che è acqua. Se chiedo se l’acqua nella sorgente sia acqua, la risposta è sì; se chiedo se l’acqua nel fiume sia acqua, la risposta è ancora sì; e lo stesso vale per l’acqua che proviene dalla sorgente o dal fiume: non si può definirla né fiume né sorgente. Eppure, non parliamo di queste cose come di tre acque diverse, ma come di un’unica acqua. Naturalmente, bisogna fare attenzione affinché nessuno concepisca quella sostanza ineffabile della Maestà divina semplicemente come una sorgente, un fiume o un’acqua visibili e materiali. Nel caso di questi ultimi oggetti, infatti, l’acqua che si trova nella sorgente scorre nel fiume e non rimane nella sorgente stessa; quando passa dal fiume o dalla sorgente nell’acqua che ne deriva, non permane permanentemente in quel luogo da cui proviene. Quindi è possibile che lo stesso liquido venga chiamato “sorgente” in un momento e “fiume” in un altro, e “acqua” ancora in un terzo momento. Ma nel caso di quella Trinità divina, abbiamo affermato che sia impossibile che il Padre sia talvolta il Figlio e talvolta lo Spirito Santo: proprio come, in un albero, la radice è semplicemente radice, il tronco è semplicemente tronco, e i rami sono semplicemente rami; non si può certo definire la radice “tronco” o “rami”. L’acqua che appartiene alla radice non può in alcun modo passare dalla radice al tronco e poi ai rami, ma rimane sempre nella radice. Poiché questa regola di denominazione è ferma e inalterabile – la radice è acqua, il tronco è acqua, i rami sono acqua – non si possono considerare tre acque diverse, ma soltanto un’unica acqua. Oppure, se questi oggetti presentano qualche differenza, tale da poter essere definiti “tre acque” senza alcuna contraddizione, almeno tutti concordano sul valore dell’esempio precedente: ad esempio, se tre bicchieri vengono riempiti da una stessa sorgente, possono certamente essere chiamati “tre bicchieri”, ma non si possono considerare “tre acque”, bensì un’unica acqua nel suo insieme. Eppure, allo stesso tempo, quando ci si chiede riguardo a quelle varie tazze, una per una, possiamo rispondere che in ciascuna di esse, considerata separatamente, vi è acqua; anche se in questo caso non avviene alcun trasferimento del genere di quello di cui parlavamo, ovvero da una sorgente al fiume. Ma questi esempi relativi a cose materiali sono stati addotti non per la loro somiglianza con quella Natura divina, ma in riferimento all’unità che esiste anche nelle cose visibili; così da poter comprendere come sia del tutto possibile che tre oggetti di qualche tipo, non solo separatamente, ma anche tutti insieme, possano ricevere lo stesso nome; e che, in questo modo, nessuno debba meravigliarsi o ritenere assurdo il fatto che chiamiamo Padre Dio, Figlio Dio, Spirito Santo Dio, e che tuttavia affermiamo che nella Trinità non ci siano tre Dèi, ma un solo Dio e una sola sostanza.

And, indeed, on this subject of the Father and the Son, learned and spiritual men have conducted discussions in many books, in which, so far as men could do with men, they have endeavored to introduce an intelligible account as to how the Father was not one personally with the Son, and yet the two were one substantially; and as to what the Father was individually ( proprie ), and what the Son: to wit, that the former was the Begetter, the latter the Begotten; the former not of the Son, the latter of the Father: the former the Beginning of the latter, whence also He is called the Head of Christ, although Christ likewise is the Beginning, but not of the Father; the latter, moreover, the Image of the former, although in no respect dissimilar, and although absolutely and without difference equal ( omnino et indifferenter æqualis ). These questions are handled with greater breadth by those who, in less narrow limits than ours are at present, seek to set forth the profession of the Christian faith in its totality. Accordingly, in so far as He is the Son, of the Father received He it that He is, while that other [the Father] received not this of the Son; and in so far as He, in unutterable mercy, in a temporal dispensation took upon Himself the [nature of] man ( hominem ),—to wit, the changeable creature that was thereby to be changed into something better,—many statements concerning Him are discovered in the Scriptures, which are so expressed as to have given occasion to error in the impious intellects of heretics, with whom the desire to teach takes precedence of that to understand, so that they have supposed Him to be neither equal with the Father nor of the same substance. Such statements [are meant] as the following: “For the Father is greater than I;” and, “The head of the woman is the man, the Head of the man is Christ, and the Head of Christ is God;” and, “Then shall He Himself be subject unto Him that put all things under Him;” and, “I go to my Father and your Father, my God and your God,” together with some others of like tenor. Now all these have had a place given them, [certainly] not with the object of signifying an inequality of nature and substance; for to take them so would be to falsify a different class of statements, such as, “I and my Father are one” ( unum ); and, “He that hath seen me hath seen my Father also;” and, “The Word was God,” for He was not made, inasmuch as “all things were made by Him;” and, “He thought it not robbery to be equal with God:”(. [See R.V.] ) together with all the other passages of a similar order. But these statements have had a place given them, partly with a view to that administration of His assumption of human nature ( administrationem suscepti hominis ), in accordance with which it is said that “He emptied Himself:” not that that Wisdom was changed, since it is absolutely unchangeable; but that it was His will to make Himself known in such humble fashion to men. Partly then, I repeat, it is with a view to this administration that those things have been thus written which the heretics make the ground of their false allegations; and partly it was with a view to the consideration that the Son owes to the Father that which He is,—thereby also certainly owing this in particular to the Father, to wit, that He is equal to the same Father, or that He is His Peer ( eidem Patri æqualis aut par est ), whereas the Father owes whatsoever He is to no one.

E infatti, su questo argomento del Padre e del Figlio, uomini eruditi e spirituali hanno condotto discussioni in molti libri, nel corso delle quali, per quanto gli umani fossero in grado di fare, hanno cercato di fornire spiegazioni comprensibili riguardo al modo in cui il Padre non fosse identico al Figlio in termini personali, eppure i due fossero sostanzialmente uno; e riguardo a ciò che il Padre fosse in senso proprio, e cosa fosse il Figlio: cioè che il primo era il Genitore, il secondo il Nato; che il primo non proveniva dal Figlio, mentre il secondo proveniva dal Padre; che il primo era l’Origine del secondo, motivo per cui viene chiamato anche Capo di Cristo, sebbene Cristo sia anch’egli un’Origine, ma non quella del Padre; che inoltre il Figlio fosse l’Immagine del Padre, sebbene in nessun modo diverso da Lui e assolutamente uguale a Lui. Queste questioni vengono trattate con maggiore ampiezza da coloro che, entro limiti meno ristretti di quelli attuali, cercano di esporre nella loro totalità la dottrina della fede cristiana. Pertanto, nel senso in cui il Figlio è il Figlio, ha ricevuto dal Padre ciò che è; mentre il Padre non ha ricevuto da parte del Figlio nulla di simile. E nel senso in cui, per immensa misericordia e in un contesto temporale, Egli ha assunto la natura umana – cioè quella creatura mutevole che avrebbe dovuto essere trasformata in qualcosa di migliore – molte affermazioni su di Lui si trovano nelle Scritture; queste affermazioni, tuttavia, hanno dato origine ad errori nell’intelletto empio degli eretici, i quali danno priorità al desiderio di insegnare rispetto alla volontà di comprendere, e quindi hanno ritenuto che Egli non fosse né uguale al Padre né della stessa sostanza. Tra queste affermazioni vi sono: “Il Padre è più grande di Me”; “La testa della donna è l’uomo; la testa dell’uomo è Cristo; la testa di Cristo è Dio”; “Allora Egli stesso sarà sottomesso a Colui che ha sottoposto tutte le cose a Sé”; “Vado dal Mio Padre e dal vostro Padre, dal Mio Dio e dal vostro Dio”, insieme ad altre simili. Ora, tutte queste affermazioni sono state incluse nei testi sacri, certamente non al fine di indicare un’ineguaglianza di natura e sostanza; poiché interpretarle in questo senso significherebbe falsificare altre dichiarazioni come: “Io e il Mio Padre siamo uno”; “Chi Mi ha visto ha visto anche il Mio Padre”; “La Parola era Dio”, poiché Egli non è stato creato, essendo “tutte le cose state create da Lui”; e “Non ha ritenuto un furto essere uguale a Dio”. Tutti questi passaggi, insieme ad altri di simile tenore, hanno avuto il loro posto nei testi sacri. Ma queste affermazioni sono state incluse in parte al fine di descrivere quel modo in cui Egli ha assunto la natura umana; si dice infatti che “Si è svuotato di Sé”, non nel senso che quella Sapienza sia cambiata – poiché essa è assolutamente immutabile – ma perché la Sua volontà era quella di farsi conoscere agli uomini in modo così umile. In parte, dunque – ripeto – è proprio al fine di servire questa interpretazione che sono state scritte quelle cose su cui gli eretici basano le loro false accuse; e in parte, è anche per tenere conto del fatto che il Figlio deve al Padre ciò che Egli è. E quindi, certamente, deve in modo particolare al Padre di essere ugiale a Lui, ovvero di essere suo pari (eidem Patri æqualis aut par est); mentre il Padre, invece, non deve a nessuno ciò che Egli è.

With respect to the Holy Spirit, however, there has not been as yet, on the part of learned and distinguished investigators of the Scriptures, a discussion of the subject full enough or careful enough to make it possible for us to obtain an intelligent conception of what also constitutes His special individuality ( proprium ): in virtue of which special individuality it comes to be the case that we cannot call Him either the Son or the Father, but only the Holy Spirit; excepting that they predicate Him to be the Gift of God, so that we may believe God not to give a gift inferior to Himself. At the same time they hold by this position, namely, to predicate the Holy Spirit neither as begotten, like the Son, of the Father; for Christ is the only one [so begotten]: nor as [begotten] of the Son, like a Grandson of the Supreme Father: while they do not affirm Him to owe that which He is to no one, but [admit Him to owe it] to the Father, of whom are all things; lest we should establish two Beginnings without beginning ( ne duo constituamus principia isne principio ), which would be an assertion at once most false and most absurd, and one proper not to the catholic faith, but to the error of certain heretics. Some, however, have gone so far as to believe that the communion of the Father and the Son, and (so to speak) their Godhead ( deitatem ), which the Greeks designate θεότης, is the Holy Spirit; so that, inasmuch as the Father is God and the Son God, the Godhead itself, in which they are united with each other,—to wit, the former by begetting the Son, and the latter by cleaving to the Father,—should [thereby] be constituted equal with Him by whom He is begotten. This Godhead, then, which they wish to be understood likewise as the love and charity subsisting between these two [Persons], the one toward the other, they affirm to have received the name of the Holy Spirit. And this opinion of theirs they support by many proofs drawn from the Scriptures; among which we might instance either the passage which says, “For the love of God is shed abroad in our hearts by the Holy Ghost, who has been given unto us,” or many other proofs texts of a similar tenor: while they ground their position also upon the express fact that it is through the Holy Spirit that we are reconciled unto God; whence also, when He is called the Gift of God, they will have it that sufficient indication is offered of the love of God and the Holy Spirit being identical. For we are not reconciled unto Him except through that love in virtue of which we are also called sons:(. The word Dei = of God, is sometimes added here. ) as we are no more “under fear, like servants,” because “love, when it is made perfect, casteth out fear;” and [as] “we have received the spirit of liberty, wherein we cry, Abba, Father.” And inasmuch as, being reconciled and called back into friendship through love, we shall be able to become acquainted with all the secret things of God, for this reason it is said of the Holy Spirit that “He shall lead you into all truth.” For the same reason also, that confidence in preaching the truth, with which the apostles were filled at His advent, is rightly ascribed to love; because diffidence also is assigned to fear, which the perfecting of love excludes. Thus, likewise, the same is called the Gift of God, because no one enjoys that which he knows, unless he also love it. To enjoy the Wisdom of God, however, implies nothing else than to cleave to the same in love ( ei dilectione cohærere ). Neither does any one abide in that which he apprehends, but by love; and accordingly the Holy Spirit is called the Spirit of sanctity ( Spiritus Sanctus ), inasmuch as all things that are sanctioned ( sanciuntur ) are sanctioned with a view to their permanence, and there is no doubt that the term sanctity ( sanctitatem ) is derived from sanction ( a sanciendo ). Above all, however, that testimony is employed by the upholders of this opinion, where it is thus written, “That which is born of the flesh is flesh, and that which is born of the Spirit is spirit;” “for God is a Spirit.” For here He speaks of our regeneration, which is not, according to Adam, of the flesh, but, according to Christ, of the Holy Spirit. Wherefore, if in this passage mention is made of the Holy Spirit, when it is said, “For God is a Spirit,” they maintain that we must take note that it is not said, “for the Spirit is God,” but, “for God is a Spirit;” so that the very Godhead of the Father and the Son is in this passage called God, and that is the Holy Spirit. To this is added another testimony which the Apostle John offers, when he says, “For God is love.” For here, in like manner, what he says is not, “Love is God,” but, “God is love;” so that the very Godhead is taken to be love. And with respect to the circumstance that, in that enumeration of mutually connected objects which is given when it is said, “All things are yours, and ye are Christ’s, and Christ is God’s,” as also, “The head of the woman is the man, the Head of the man is Christ, and the Head of Christ is God,” there is no mention of the Holy Spirit; this they affirm to be but an application of the principle that, in general, the connection itself is not wont to be enumerated among the things which are connected with each other. Whence, also, those who read with closer attention appear to recognize the express Trinity likewise in that passage in which it is said, “For of Him, and through Him, and in Him, are all things.” “Of Him,” as if it meant, of that One who owes it to no one that He is: “through Him,” as if the idea were, through a Mediator; “in Him,” as if it were, in that One who holds together, that is, unites by connecting.

Per quanto riguarda lo Spirito Santo, tuttavia, non è ancora avvenuta, da parte di studiosi e ricercatori illustri delle Scritture, una discussione sufficientemente approfondita su questo argomento per permetterci di ottenere una comprensione chiara di ciò che costituisce la sua particolare individualità. Grazie a questa individualità speciale, non possiamo chiamarlo né Figlio né Padre, ma soltanto Spirito Santo; si tratta comunque di un dono di Dio, affinché possiamo credere che Egli non dia qualcosa di inferiore a Sé stesso. Allo stesso tempo, questi studiosi sostengono che lo Spirito Santo non sia generato dal Padre, come il Figlio (poiché Cristo è l’unico ad essere stato generato in questo modo), né considerato “figlio” del Figlio, come un nipote del Padre Supremo; inoltre, affermano che lo Spirito Santo non debba nulla a nessuno, se non al Padre da cui derivano tutte le cose, affinché non si stabilissero due “inizi senza principio”, il che sarebbe una tesi assolutamente falsa e assurda, e non conforme alla fede cattolica, ma piuttosto all’errore di alcuni eretici. Alcuni, tuttavia, sono arrivati a credere che la comunione tra Padre e Figlio, e in qualche modo anche la loro divinità – quella che i Greci chiamano θεότης – sia lo stesso Spirito Santo; quindi, poiché il Padre è Dio e il Figlio è Dio, anche questa divinità, nella quale essi sono uniti l’uno all’altro – il Padre generando il Figlio e il Figlio rimanendo unito al Padre – dovrebbe essere considerata uguale a Colui da cui deriva. Questa divinità, che questi studiosi intendono anche come l’amore e la carità che esistono tra queste due “persone”, una verso l’altra, viene definita lo Spirito Santo. Per sostenere questa opinione, fanno riferimento a molte citazioni delle Scritture; ad esempio, il passo che dice: “L’amore di Dio è riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è stato dato”, o altri testi simili. Inoltre, basano la loro posizione sul fatto che è proprio attraverso lo Spirito Santo che veniamo riconciliati con Dio; quindi, quando lo Spirito Santo viene chiamato “dono di Dio”, ritengono che ciò costituisca una prova sufficiente dell’identità tra l’amore di Dio e lo Spirito Santo. Infatti, non possiamo essere riconciliati con Dio se non attraverso quell’amore grazie al quale veniamo anche chiamati figli Sua. Poiché non siamo più “sotto il dominio della paura, come schiavi”, perché “l’amore, quando è perfetto, scaccia la paura”; e poiché “abbiamo ricevuto lo spirito di libertà, con cui gridiamo: ‘Abbba, Padre’”. E poiché, essendo riconciliati e chiamati nuovamente all’amicizia attraverso l’amore, saremo in grado di conoscere tutte le cose nascoste di Dio, per questo motivo si dice dello Spirito Santo che “vi guiderà nella verità”. Per lo stesso motivo, anche quella fiducia nel predicare la verità, che riempiva gli apostoli al suo avvento, viene giustamente attribuita all’amore; poiché l’incertezza, invece, è legata alla paura, che viene esclusa dal perfezionarsi dell’amore. Così pure, ciò viene chiamato “Dono di Dio”, perché nessuno può godere di ciò che conosce, se non lo ama anche. Godere della Sapienza di Dio, tuttavia, significa semplicemente attaccarsi ad essa con amore (ei dilectione cohærere). Nessuno rimane fermo nelle convinzioni che ha acquisito se non per amore; ed è proprio per questo che lo Spirito Santo viene chiamato “Spirito di santità” (Spiritus Sanctus), poiché tutte le cose che vengono riconosciute come sacre lo sono al fine della loro permanenza nel tempo, e non vi è dubbio che il termine “santità” derivi dal concetto stesso di sanzione. Soprattutto, i sostenitori di questa opinione fanno ricorso a questo testo, dove si legge: “Quello che nasce dalla carne è carne, e quello che nasce lo Spirito è spirito; poiché Dio è uno Spirito”. Qui si parla della nostra rigenerazione, che, secondo Adamo, non ha origine nella carne, ma secondo Cristo nello Spirito Santo. Pertanto, quando in questo passaggio viene menzionato lo Spirito Santo – nel detto “poiché Dio è uno Spirito” – essi sostengono che ciò significhi che non si dice “poiché lo Spirito è Dio”, ma “poiché Dio è uno Spirito”; in altre parole, l’essenza stessa di Dio Padre e Figlio viene qui chiamata “Dio”, e questo stesso Dio è lo Spirito Santo. A ciò si aggiunge un altro testimo che l’Apostolo Giovanni fornisce, quando afferma: “Poiché Dio è amore”. Anche in questo caso, infatti, non si dice “L’amore è Dio”, ma “Dio è amore”; ciò significa che la stessa essenza di Dio viene considerata amore. Per quanto riguarda il fatto che, nell’elenco di elementi reciprocamente connessi contenuto nelle frasi “Tutto appartiene a te; voi appartenete a Cristo, e Cristo appartiene a Dio”, non vi sia alcuna menzione dello Spirito Santo, essi sostengono che ciò rappresenti semplicemente un’applicazione del principio secondo cui, in generale, il legame stesso tra gli elementi non viene solitamente elencato tra le cose che sono tra loro collegate. Da ciò deriva anche il fatto che coloro che leggono con maggiore attenzione sembrano riconoscere esplicitamente la Trinità anche nel passaggio in cui si dice: “Perché da Lui, attraverso Lui e in Lui sono tutte le cose”. “Da Lui”, come se si intendesse colui che non deve a nessuno il fatto di essere ciò che è; “attraverso Lui”, come se si volesse indicare un Mediatore; “in Lui”, come se si si riferisse a colui che mantiene unite tutte le cose, cioè le unisce attraverso legami concreti.

Those parties oppose this opinion who think that the said communion, which we call either Godhead, or Love, or Charity, is not a substance. Moreover, they require the Holy Spirit to be set forth to them according to substance; neither do they take it to have been otherwise impossible for the expression “God is Love” to have been used, unless love were a substance. In this, indeed, they are influenced by the wont of things of a bodily nature. For if two bodies are connected with each other in such wise as to be placed in juxtaposition one with the other, the connection itself is not a body: inasmuch as when these bodies which had been connected are separated, no such connection certainly is found [any more]; while, at the same time, it is not understood to have departed, as it were, and migrated, as is the case with those bodies themselves. But men like these should make their heart pure, so far as they can, in order that they may have power to see that in the substance of God there is not anything of such a nature as would imply that therein substance is one thing, and that which is accident to substance ( aliud quod accidat subsantiœ ) another thing, and not substance; whereas whatsoever can be taken to be therein is substance. These things, however, can easily be spoken and believed; but seen, so as to reveal how they are in themselves, they absolutely cannot be, except by the pure heart. For which reason, whether the opinion in question be true, or something else be the case, the faith ought to be maintained unshaken, so that we should call the Father God, the Son God, the Holy Spirit God, and yet not affirm three Gods, but hold the said Trinity to be one God; and again, not affirm these [Persons] to be different in nature, but hold them to be of the same substance; and further uphold it, not as if the Father were sometime the Son, and sometime the Holy Spirit, but in such wise that the Father is always the Father, and the Son always the Son, and the Holy Spirit always the Holy Spirit. Neither should we make any affirmation on the subject of things unseen rashly, as if we had knowledge, but [only modestly] as believing. For these things cannot be seen except by the heart made pure; and [even] he who in this life sees them “in part,” as it has been said, and “in an enigma,” cannot secure it that the person to whom he speaks shall also see them, if he is hampered by impurities of heart. “Blessed,” however, “are they of a pure heart, for they shall see God.” This is the faith on the subject of God our Maker and Renewer.
But inasmuch as love is enjoined upon us, not only toward God, when it was said, “Thou shalt love the Lord thy God with all thy heart, and with all thy soul, and with all thy mind;” but also toward our neighbor, for “thou shalt love,” saith He, “thy neighbor as thyself;” and inasmuch, moreover, as the faith in question is less fruitful, if it does not comprehend a congregation and society of men, wherein brotherly charity may operate;—

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: A Treatise on Faith and the Creed.

Chapter 10.—Of the Catholic Church, the Remission of Sins, and the Resurrection of the Flesh.

—Inasmuch, I repeat, as this is the case, we believe also in The Holy Church, [intending thereby] assuredly the Catholic. For both heretics and schismatics style their congregations churches. But heretics, in holding false opinions regarding God, do injury to the faith itself; while schismatics, on the other hand, in wicked separations break off from brotherly charity, although they may believe just what we believe. Wherefore neither do the heretics belong to the Church catholic, which loves God; nor do the schismatics form a part of the same, inasmuch as it loves the neighbor, and consequently readily forgives the neighbor’s sins, because it prays that forgiveness may be extended to itself by Him who has reconciled us to Himself, doing away with all past things, and calling us to a new life. And until we reach the perfection of this new life, we cannot be without sins. Nevertheless it is a matter of consequence of what sort those sins may be.

Neither ought we only to treat of the difference between sins, but we ought most thoroughly to believe that those things in which we sin are in no way forgiven us, if we show ourselves severely unyielding in the matter of forgiving the sins of others. Thus, then, we believe also in The Remission of Sins.

Coloro che si oppongono a questa opinione ritengono che la suddetta comunione, che chiamiamo Dio, Amore o Carità, non sia una sostanza. Inoltre, essi esigono che lo Spirito Santo venga considerato come una sostanza; inoltre, non ritenono possibile che l’espressione “Dio è Amore” possa essere usata se l’Amore stesso non fosse una sostanza. In questo, certamente, sono influenzati dalle leggi della natura corporea: infatti, quando due corpi sono connessi tra loro in modo da trovarsi uno accanto all’altro, tale connessione stessa non è considerata una sostanza; poiché, quando questi corpi vengono separati, quella connessione scompare completamente, senza però “andarsene” o “migrare”, come avviene nei casi dei corpi fisici. Tuttavia, coloro che la pensano in questo modo dovrebbero purificare il proprio cuore il più possibile, affinché possano comprendere che nella sostanza di Dio non esiste nulla che possa far pensare a due entità distinte: una sostanza principale e qualcosa che le è “accidentale”. In realtà, tutto ciò che esiste in Dio è sostanza. Queste verità possono essere facilmente enunciate e credute; ma per comprenderle realmente, nel loro significato più profondo, è necessario un cuore puro. Per questo motivo, indipendentemente dal fatto che l’opinione in questione sia vera o meno, la fede deve rimanere ferma: dobbiamo chiamare Padre Dio, Figlio Dio, Spirito Santo Dio, senza però affermare che ci siano tre divinità distinte; dobbiamo considerare la Trinità come un’unica entità divina. Inoltre, non dobbiamo pensare che il Padre sia talvolta Figlio e talvolta Spirito Santo, ma che ciascuna delle tre Persone della Trinità sia sempre ciò che è: il Padre è sempre Padre, il Figlio è sempre Figlio, lo Spirito Santo è sempre Spirito Santo. Non dobbiamo nemmeno formulare affermazioni precipitate su questioni invisibili, come se ne avessimo la certezza; ma dobbiamo parlare di queste cose con umiltà e fede. Infatti, esse possono essere comprese soltanto da un cuore puro; e anche colui che le percepisce “in parte”, in questo mondo, non può garantire che chi ascolta possa comprenderle allo stesso modo, se quest’ultimo è influenzato da impurità nel cuore. “Beati coloro che hanno un cuore puro, poiché vedranno Dio”. Questa è la fede riguardo a Dio, nostro Creatore e Rinnovatore.
Tuttavia, poiché l’amore ci è imposto non solo verso Dio – quando fu detto: “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente” – ma anche verso il nostro prossimo, poiché egli dice: “Amerai il tuo prossimo come te stesso”; e inoltre, poiché la fede in questione diventa meno fruttuosa se non include una comunità umana nella quale possa operare l’amore fraterno.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Un trattato sulla fede e il Credo.

Capitolo 10 – Della Chiesa Cattolica, della remissione dei peccati e della risurrezione della carne.

—Poiché, ripeto, le cose stanno così, crediamo anche nella Santa Chiesa, intendendo con ciò sicuramente la Chiesa Cattolica. Infatti sia gli eretici che i scismatici chiamano “chiese” le loro congregazioni. Ma gli eretici, avendo opinioni false su Dio, danneggiano la fede stessa; mentre i scismatici, con le loro separazioni malvagie, si allontanano dall’amore fraterno, anche se potrebbero credere esattamente ciò che crediamo noi. Pertanto né gli eretici appartengono alla Chiesa Cattolica, che ama Dio, né i scismatici fanno parte di essa, poiché la Chiesa Cattolica ama il prossimo e quindi perdona facilmente i suoi peccati, pregando affinché anche a lei venga concessa la remissione da Colui che ci ha riconciliato con Sé, cancellando tutto ciò che è accaduto in passato e chiamandoci a una nuova vita. E finché non raggiungeremo la perfezione di questa nuova vita, non potremo essere senza peccati. Tuttavia è molto importante conoscere di che tipo siano questi peccati.

Non solo dovremmo considerare la differenza tra i peccati, ma dobbiamo anche credere con assoluta certezza che quelle cose per cui pecciamo non vengono affatto perdonate a noi, se mostriamo di essere estremamente riluttanti nel perdonare i peccati altrui. Pertanto, crediamo anche nella Remissione dei Peccati.

And inasmuch as there are three things of which man consists,—namely, spirit, soul, and body,—which again are spoken of as two, because frequently the soul is named along with the spirit; for a certain rational portion of the same, of which beasts are devoid, is called spirit: the principal part in us is the spirit; next, the life whereby we are united with the body is called the soul; finally, the body itself, as it is visible, is the last part in us. This “whole creation” ( creatura ), however, “groaneth and travaileth until now.” Nevertheless, He has given it the first-fruits of the Spirit, in that it has believed God, and is now of a good will. This spirit is also called the mind, regarding which an apostle speaks thus: “With the mind I serve the law of God.” Which apostle likewise expresses himself thus in another passage: “For God is my witness, whom I serve in my spirit.” Moreover, the soul, when as yet it lusts after carnal good things, is called the flesh. For a certain part thereof resists the Spirit, not in virtue of nature, but in virtue of the custom of sins; whence it is said, “With the mind I serve the law of God, but with the flesh the law of sin.” And this custom has been turned into a nature, according to mortal generation, by the sin of the first man. Consequently it is also written in this wise, “And we were sometime by nature the children of wrath,” that is, of vengeance, through which it has come to pass that we serve the law of sin. The nature of the soul, however, is perfect when it is made subject to its own spirit, and when it follows that spirit as the same follows God. Therefore “the animal man receiveth not the things which are of the Spirit of God.” But the soul is not so speedily subdued to the spirit unto good action, as is the spirit to God unto true faith and goodwill; but sometimes its impetus, whereby it moves downwards into things carnal and temporal, is more tardily bridled. But inasmuch as this same soul is also made pure, and receives the stability of its own nature, under the dominance of the spirit, which is the head for it, which head of the said soul has again its own head in Christ, we ought not to despair of the restoration of the body also to its own proper nature. But this certainly will not be effected so speedily as is the case with the soul; just as the soul too, is not restored so speedily as the spirit. Yet it will take place in the appropriate season, at the last trump, when “the dead shall rise uncorrupted, and we shall be changed.” And accordingly we believe also in The Resurrection of the Flesh, to wit, not merely that that soul, which at present by reason of carnal affections is called the flesh, is restored; but that it shall be so likewise with this visible flesh, which is the flesh according to nature, the name of which has been received by the soul, not in virtue of nature, but in reference to carnal affections: this visible flesh, then, I say, which is the flesh properly so called, must without doubt be believed to be destined to rise again. For the Apostle Paul appears to point to this, as it were, with his finger, when he says, “This corruptible must put on incorruption.” For when he says this, he, as it were, directs his finger toward it. Now it is that which is visible that admits of being pointed out with the finger; since the soul might also have been called corruptible, for it is itself corrupted by vices of manners. And when it is read, “and this mortal [must] put on immortality,” the same visible flesh is signified, inasmuch as at it ever and anon the finger is thus as it were pointed. For the soul also may thus in like manner be called mortal, even as it is designated corruptible in reference to vices of manners. For assuredly it is “the death of the soul to apostatize from God;” which is its first sin in Paradise, as it is contained in the sacred writings.
Rise again, therefore, the body will, according to the Christian faith, which is incapable of deceiving. And if this appears incredible to any one, [it is because] he looks simply to what the flesh is at present, while he fails to consider of what nature it shall be hereafter. For at that time of angelic change it will no more be flesh and blood, but only body. For when the apostle speaks of the flesh, he says, “There is one flesh of cattle, another of birds, another of fishes, another of creeping things: there are also both celestial bodies and terrestrial bodies.” Now what he has said here is not “celestial flesh,” but “both celestial bodies and terrestrial bodies.” For all flesh is also body; but every body is not also flesh. In the first instance, [for example, this holds good] in the case of those terrestrial bodies, inasmuch as wood is body, but not flesh. In the case of man, again, or in that of cattle, we have both body and flesh. In the case of celestial bodies, on the other hand, there is no flesh, but only those simple and lucent bodies which the apostle designates spiritual, while some call them ethereal. And consequently, when he says, “Flesh and blood shall not inherit the kingdom of God,” that does not contradict the resurrection of the flesh; but the sentence predicates what will be the nature of that hereafter which at present is flesh and blood. And if any one refuses to believe that the flesh is capable of being changed into the sort of nature thus indicated, he must be led on, step by step, to this faith. For if you require of him whether earth is capable of being changed into water, the nearness of the thing will make it not seem incredible to him. Again, if you inquire whether water is capable of being changed into air, he replies that this also is not absurd, for the elements are near each other. And if, on the subject of the air, it is asked whether that can be changed into an ethereal, that is, a celestial body, the simple fact of the nearness at once convinces him of the possibility of the thing. But if, then, he concedes that through such gradations it is quite a possible thing that earth should be changed into an ethereal body, why does he refuse to believe, when that will of God, too, enters in addition, whereby a human body had power to walk upon the waters, that the same change is capable of being effected with the utmost rapidity, precisely in accordance with the saying, “in the twinkling of an eye,” and without any such gradations, even as, according to common wont, smoke is changed into flame with marvellous quickness? For our flesh assuredly is of earth. But philosophers, on the ground of whose arguments opposition is for the most part offered to the resurrection of the flesh, so far as in these they assert that no terrene body can possibly exist in heaven, yet concede that any kind of body may be converted and changed into every [other] sort of body. And when this resurrection of the body has taken place, being set free then from the condition of time, we shall fully enjoy Eternal Life in ineffable love and steadfastness, without corruption. For “then shall be brought to pass the saying which is written, Death is swallowed up in victory. Where is, O death, thy sting? Where is, O death, thy contention?”
This is the faith which in few words is given in the Creed to Christian novices, to be held by them. And these few words are known to the faithful, to the end that in believing they may be made subject to God; that being made subject, they may rightly live; that in rightly living, they may make the heart pure; that with the heart made pure, they may understand that which they believe.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

Concerning Faith of Things Not Seen

[De Fide Rerum Quæ Non Videntur.]

This tract was thought spurious by some, but is known to be St. Augustin’s by his mention of it in Ep. ccxxxi. ad Darium Comitem. It seems to have been written after 399, from what is said about Idols, § 10; for in that year Honorius enacted laws against them.— From Bened. Ed.

The reader of Butler’s Analogy will recognise many similar turns of thought.

Poiché l’uomo è composto da tre elementi – lo spirito, l’anima e il corpo – e questi ultimi vengono spesso considerati due insieme, poiché l’anima viene frequentemente menzionata insieme allo spirito; infatti, quella parte razionale dell’uomo, di cui gli animali sono privi, viene chiamata spirito. Lo spirito è la componente principale di noi; in secondo luogo, la vita che ci unisce al corpo viene chiamata anima; infine, il corpo stesso, nella sua forma visibile, rappresenta l’ultima parte del nostro essere. Tuttavia, questa “intera creazione” “geme e soffre ancora oggi”. Nonostante ciò, Dio le ha donato i primi frutti dello Spirito: essa ha creduto in Lui e ora possiede una buona volontà. Questo spirito viene anche chiamato intelletto; un apostolo ne parla così: “Con l’intelletto servo la legge di Dio”. Un altro apostolo afferma: “Dio è il mio testimone; nel mio spirito Lo servo”. L’anima, quando ancora anela ai beni carnali, viene chiamata carne; infatti, una sua parte resiste allo spirito, non per natura, ma a causa delle abitudini peccaminose acquisite nel corso della vita. Per questo si dice: “Con l’intelletto servo la legge di Dio, ma con la carne la legge del peccato”. Queste abitudini, secondo la natura umana, sono diventate una vera e propria condizione naturale a causa del peccato dell’uomo primogenito. Per questo si scrive anche: “Un tempo eravamo figli della ira”, cioè della vendetta; è per questa ragione che serviamo la legge del peccato. Tuttavia, la natura stessa dell’anima diventa perfetta quando viene sottomessa allo spirito e segue le sue indicazioni, proprio come quest’ultimo segue Dio. Pertanto, “l’uomo animale non può ricevere ciò che appartiene allo Spirito di Dio”. L’anima, però, non si sottomette facilmente allo spirito per compiere azioni buone, così come lo spirito non raggiunge facilmente la vera fede e la buona volontà verso Dio; a volte, le sue tendenze verso il mondo carnale sono più difficili da controllare. Tuttavia, poiché anche l’anima può essere purificata e recuperare la sua natura originale sotto il dominio dello spirito – che ne è la guida – e poiché questa guida stessa ha in Cristo il proprio capo supremo, non dobbiamo disperare della possibilità che anche il corpo ritrovi la propria vera natura. Ma questo avverrà sicuramente non così rapidamente come nel caso dell’anima; proprio come l’anima stessa non viene restaurata con la stessa velocità dello spirito. Eppure ciò avverrà nella stagione appropriata, al suono dell’ultima tromba, quando “i morti risorgeranno incorrotti e noi saremo trasformati”. E perciò crediamo anche nella Risurrezione della carne: non semplicemente nel recupero di quella parte di noi che attualmente, a causa delle affezioni carnali, viene chiamata “carne”, ma anche in quella del corpo visibile, che è la carne secondo la natura; un nome che questa carne ha ricevuto non per sua natura stessa, ma in relazione alle affezioni carnali. Quindi, senza dubbio, si deve credere che anche questo corpo visibile sia destinato a risorgere. L’Apostolo Paolo sembra proprio indicare questo quando dice: “Ciò che è corruttibile deve assumere l’incorruzione”. Quando parla così, come se puntasse il dito verso di esso. Infatti, è ciò che è visibile ad essere indicato con il dito; poiché anche l’anima potrebbe essere chiamata “corruttibile”, dato che anch’essa viene corrotta dai vizi. E quando si legge: “E ciò che è mortale deve assumere l’immortalità”, si intende sempre lo stesso corpo visibile, su cui il dito viene puntato in modo analogo. Anche l’anima, infatti, può essere chiamata “mortale”, proprio come viene definita “corruttibile” in relazione ai vizi. Poiché certamente “la morte dell’anima è l’apostasia da Dio”; questo è il suo primo peccato, nel Paradiso, come si legge nelle scritture sacre.
Rialziamoci dunque: il corpo, secondo la fede cristiana che è incapace di ingannare, subirà tale trasformazione. E se qualcuno trova questa idea inverosimile, è perché si limita a considerare ciò che il corpo è attualmente, senza prendere in considerazione quale sarà la sua natura in futuro. Infatti, al momento di quella trasformazione angelica, il corpo non sarà più carne e sangue, ma soltanto un essere corporeo. Quando l’apostolo parla della “carne”, dice: “Esiste una carne per gli animali terrestri, un’altra per gli uccelli, un’altra ancora per i pesci; esistono anche corpi celesti e corpi terrestri”. Quello che egli intende qui non è la “carne celeste”, ma i “corpi celesti e terrestri”. Tutto il corpo, infatti, è un essere corporeo; ma non ogni essere corporeo è carne. Ad esempio, il legno è un corpo, ma non carne; l’uomo, invece, possiede sia corpo che carne. I corpi celesti, però, non contengono carne, bensì quegli esseri semplici e luminosi che l’apostolo definisce “spirituali”, mentre alcuni li chiamano “eterei”. Pertanto, quando si afferma che “la carne e il sangue non erediteranno il regno di Dio”, ciò non contraddice la risurrezione del corpo; piuttosto, indica quale sarà la natura di quel futuro stato in cui oggi il corpo è carne e sangue. Se qualcuno rifiuta di credere che il corpo possa essere trasformato in tale natura, bisogna guidarlo passo dopo passo verso questa fede. Se gli si chiede se la terra possa trasformarsi in acqua, la vicinanza tra queste due sostanze renderà l’idea meno incredibile; allo stesso modo, se gli si chiede se l’acqua possa trasformarsi in aria, risponderà che anche questo non è assurdo, poiché gli elementi sono strettamente collegati tra loro. E se, riguardo all’aria, gli si chiede se questa possa trasformarsi in un essere celeste, il fatto stesso della loro vicinanza lo convincerà immediatamente della possibilità di tale trasformazione. Ma se lui ammette che tali gradazioni rendano possibile la trasformazione della terra in un essere celeste, perché allora rifiuta di credere che anche la volontà di Dio possa realizzare questa stessa trasformazione con estrema rapidità, esattamente come si dice “in un batter d’occhio”, senza alcuna gradazione? Poiché il nostro corpo è certamente terrestre. Ma i filosofi, sulla base delle loro argomentazioni, solitamente oppongono resistenza alla risurrezione del corpo; tuttavia ammettono che qualsiasi tipo di corpo possa essere trasformato in ogni altro tipo di corpo. E quando avverrà questa risurrezione del corpo, essendo allora liberati dalla condizione del tempo, godremo pienamente della Vita Eterna in un’amore ineffabile e in una fedeltà incrollabile, senza alcuna corruzione. Perché “allora si avvererà quella parola scritta: ‘La morte sarà inghiottita dalla vittoria. Dove è, o morte, il tuo pungiglione? Dove è, o morte, la tua minaccia?’”.
Questa è la fede che, in poche parole, viene espressa nel Credo ai novizi cristiani affinché la custodiscano. E queste poche parole sono conosciute dai fedeli, affinché, credendoci, possano sottomettersi a Dio; una volta sottomessisi, possano vivere rettamente; vivendo rettamente, possano purificare il proprio cuore; e con un cuore purificato, possano comprendere ciò in cui credono.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

Riguardo alla fede nelle cose che non si vedono.

[De Fide Rerum Quæ Non Videntur.]

Questo scritto fu considerato falso da alcuni, ma si sa che appartiene a Sant’Agostino, poiché egli ne fa menzione nell’Epistola ccxxxi ad Darium Comitem. Sembra essere stato scritto dopo il 399, come si evince dal passo relativo agli “idoli”, § 10; infatti in quell’anno Onorio emanò leggi contro di essi. – Tratto dalla versione di Benedetto.

Il lettore dell’“Analogy” di Butler riconoscerà molti sviluppi del pensiero simili a questi.

There are those who think that the Christian religion is what we should smile at rather than hold fast, for this reason, that, in it, not what may be seen, is shown, but men are commanded faith of things which are not seen. We therefore, that we may refute these, who seem to themselves through prudence to be unwilling to believe what they cannot see, although we are not able to show unto human sight those divine things which we believe, yet do show unto human minds that even those things which are not seen are to be believed. And first they are to be admonished, (whom folly hath so made subject to their carnal eyes, as that, whatsoever they see not through them, they think not that they are to believe,) how many things they not only believe but also know, which cannot be seen by such eyes. Which things being without number in our mind itself, (the nature of which mind is incapable of being seen,) not to mention others, the very faith whereby we believe, or the thought whereby we know that we either believe any thing, or believe not, being as it is altogether alien from the sight of those eyes; what so naked, so clear, what so certain is there to the inner eyes of our minds? How then are we not to believe what we see not with the eyes of the body, whereas, either that we believe, or that we believe not, in a case where we cannot apply the eyes of the body, we without any doubt see?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

But, say they, those things which are in the mind, in that we can by the mind itself discern them, we have no need to know through the eyes of the body; but those things, which you say unto us that we should believe, you neither point to without, that through the eyes of the body we may know them; nor are they within, in our own mind, that by exercising thought we may see them. And these things they so say, as though any one would be bidden to believe, if that, which is believed, he could already see set before him. Therefore certainly ought we to believe certain temporal things also, which we see not, that we may merit to see eternal things also, which we believe. But, whosoever thou art who wilt not believe save what thou seest, lo, bodies that are present thou seest with the eyes of the body, wills and thoughts of thine own that are present, because they are in thine own mind, thou seest by the mind itself; tell me, I pray thee, thy friend’s will towards thee by what eyes seest thou? For no will can be seen by the eyes of the body. What? see you in your own mind this also which is going on in the mind of another? But if you see it not, how do you repay in turn the good will of your friend, if what you cannot see, you believe not? Will you haply say that you see the will of another through his works? Therefore you will see acts, and hear words, but concerning your friend’s will, that which cannot be seen and heard you will believe. For that will is not color or figure, so as to be thrown upon the eyes; or sound or strain, so as to glide into the ears; nor indeed is it your own, so as to be perceived by the motion of your own heart. It remains therefore that, being neither seen, nor heard, nor beheld within thyself, it be believed, that thy life be not left deserted without any friendship, or affection bestowed upon thee be not repaid by thee in return. Where then is that which thou saidest, that thou oughtest not to believe, save what thou sawest either outwardly in the body, or inwardly in the heart? Lo, out of thine own heart, thou believest an heart not thine own; and lendest thy faith, where thou dost not direct the glance of thy body or of thy mind. Thy friend’s face thou discernest by thy own body, thy own faith thou discernest by thine own mind; but thy friend’s faith is not loved by thee, unless there be in thee in return that faith, whereby thou mayest believe that which in him thou seest not. Although a man may also deceive by feigning good will, and hiding malice: or, if he have no thought to do harm, yet by expecting some benefit from thee, feigns, because he has not, love.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

But you say, that you therefore believe your friend, whose heart you cannot see, because you have proved him in your trials, and have come to know of what manner of spirit he was towards you in your dangers, wherein he deserted you not. Seemeth it therefore to you that we must wish for our own affliction, that our friend’s love towards us may be proved? And shall no man be happy in most sure friends, unless he shall be unhappy through adversity? so that, forsooth, he enjoy not the tried love of the other, unless he be racked by pain and fear of his own? And how in the having of true friends can that happiness be wished for, and not rather feared, which nothing save unhappiness can put to the proof? And yet it is true that a friend may be had also in prosperity, but proved more surely in adversity. But assuredly in order to prove him, neither would you commit yourself to dangers of your own, unless you believed; and thus, when you commit yourself in order to prove, you believe before you prove. For surely, if we ought not to believe things not seen, since indeed we believe the hearts of our friends, and that, not yet surely proved; and, after we shall have proved them good by our own ills, even then we believe rather than see their good will towards us: except that so great is faith, that, not unsuitably, we judge that we see, with certain eyes of it, that which we believe, whereas we ought therefore to believe, because we cannot see.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

Ci sono coloro che ritengono che la religione cristiana sia qualcosa di cui dovremmo sorridere piuttosto che aggrapparci con forza, poiché in essa non vengono mostrate cose visibili, ma agli uomini viene comandata la fede in cose che non sono visibili. Pertanto, per confutare coloro che, a loro stessi, per prudenza, sembrano riluttanti a credere in ciò che non possono vedere, anche se noi non siamo in grado di mostrare agli occhi umani quelle realtà divine in cui crediamo, dimostriamo comunque alle menti umane che anche quelle cose che non sono visibili devono essere credute. Prima di tutto, bisogna ammonire coloro i quali, a causa della follia, sono così soggetti ai loro occhi carnali da ritenere che ciò che non vedono con essi non debba essere creduto; moltissime cose, infatti, non solo vengono credute, ma anche conosciute, e queste cose non possono essere percepite con quegli occhi. Tali realtà sono innumerevoli nella nostra mente stessa – la cui natura è del tutto inaccessibile alla vista umana – per non parlare di altre cose ancora. Anche la fede stessa, attraverso la quale crediamo, o il pensiero stesso che ci fa comprendere se crediamo o meno in qualcosa, sono completamente al di fuori della portata di quegli occhi; quindi, cosa c’è di più chiaro, evidente e certo per gli “occhi interiori” della nostra mente? Come possiamo allora non credere in ciò che non vediamo con gli occhi del corpo, se sia nel credere che nel non credere, in situazioni in cui non possiamo utilizzare gli occhi del corpo, percepiamo senza alcun dubbio quelle realtà?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

Ma dicono che quelle cose che si trovano nella mente, poiché possiamo comprenderle direttamente con la mente stessa, non abbiamo bisogno di conoscerle attraverso gli occhi del corpo; mentre quelle cose di cui ci dite di credere, né le indicate esteriormente affinché possiamo conoscerle con gli occhi del corpo, né si trovano all’interno della nostra mente, in modo che possiamo percepirle riflettendoci. Dicono queste cose come se qualcuno dovesse essere costretto a credere soltanto ciò che può già vedere davanti ai propri occhi. Pertanto, dovremmo certamente credere anche in alcune cose temporali che non vediamo, affinché possiamo meritare di vedere le cose eterne in cui crediamo. Ma chiunque rifiuti di credere se non ciò che vede. Ebbene, i corpi presenti li vediamo con gli occhi del corpo; i nostri desideri e pensieri, poiché si trovano nella nostra mente, li percepiamo direttamente con la mente stessa. Dimmi, per favore: con quali occhi vedi il desiderio di tuo amico verso di te? Poiché nessun desiderio può essere visto con gli occhi del corpo. E poi. Vedi anche nella tua mente ciò che avviene nella mente di un altro? Ma se non lo vedi, come puoi ricambiare la buona volontà di tuo amico, se non credi in ciò che non puoi vedere? Forse dirai di vedere il desiderio di un altro attraverso le sue azioni. Allora vedrai gli atti e sentirai le parole, ma riguardo al desiderio di tuo amico, ciò che non può essere visto né sentito, lo crederai. Poiché quel desiderio non è una forma o un suono che possano essere percepiti con i sensi; né appartiene a te stesso, in modo da poter essere compreso dal tuo cuore. Quindi, poiché non può essere visto, né sentito, né percepito interiormente, deve essere creduto, affinché la tua vita non rimanga priva di amicizia, o affinché l’affetto che ti viene donato non venga ricambiato da te. Dove sta allora ciò che hai detto, ossia che non si dovrebbe credere se non in ciò che si vede esteriormente con il corpo o interiormente con il cuore? Ebbene, dal tuo stesso cuore credi in un cuore che non è il tuo; e doni la tua fede laddove non dirigi lo sguardo del tuo corpo o della tua mente. Il volto di tuo amico lo percepisci con il tuo corpo, la tua fede la percepisci con la tua mente. Ma la fede di tuo amico non viene amata da te, a meno che in te esista anch’essa quella fede che ti permetta di credere in ciò che in lui non vedi. Anche se una persona può ingannare fingendo buona volontà e nascondendo malizia, o, anche se non ha intenzione di fare del male, ma spera di trarre qualche vantaggio da te, finge amore, perché in realtà non lo prova.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

Ma tu dici che, pertanto, credi nel tuo amico, il cui cuore non puoi vedere, perché lo hai messo alla prova nelle difficoltà e hai scoperto quale fosse il suo atteggiamento nei tuoi confronti nei momenti di pericolo, quando non ti ha abbandonato. Ti sembra quindi che dobbiamo desiderare proprio le nostre sofferenze affinché l’amore del nostro amico verso di noi possa essere verificato? E non potrà forse nessuno essere felice con amici sinceri, se non attraverso le avversità? In altre parole, non potrà godere dell’amore vero e provato di un altro, se non dovrà sopportare dolore e paura per sé stesso? E come si può allora desiderare questa felicità nell’avere veri amici, quando in realtà essa dovrebbe essere temuta, poiché solo le avversità possono metterne alla prova la sincerità? Eppure è vero che un amico può esserci anche nella prosperità, ma la sua fedeltà viene verificata con maggiore certezza nelle difficoltà. Tuttavia, per poterlo verificare, nessuno si esporrebbe volontariamente a pericoli, se non avesse fede; quindi, quando ci esponiamo alle prove per verificarla, in realtà crediamo già prima di averne la certezza. Infatti, se non dovremmo credere in ciò che non vediamo, visto che crediamo comunque nel cuore dei nostri amici, anche se questa fede non è ancora pienamente dimostrata; e solo dopo aver constatato con le nostre stesse sofferenze la loro bontà, allora crediamo ancora di più, piuttosto che vedere con certezza la loro buona volontà verso di noi. A meno che la fede non sia così grande da farci credere, in modo appropriato, di vedere con occhi “certi” ciò in cui crediamo, anche se in realtà non possiamo vederlo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

If this faith be taken away from human affairs, who but must observe how great disorder in them, and how fearful confusion must follow? For who will be loved by any with mutual affection, (being that the loving itself is invisible,) if what I see not, I ought not to believe? Therefore will the whole of friendship perish, in that it consists not save of mutual love. For what of it will it be able to receive from any, if nothing of it shall be believed to be shown? Further, friendship perishing, there will be preserved in the mind the bonds neither of marriages, nor of kindreds and relations; because in these also there is assuredly a friendly union of sentiment. Spouse therefore will not be able to love spouse in turn, inasmuch as each believes not the other’s love, because the love itself cannot be seen. Nor will they long to have sons, who they believe not will make them a return. And if these be born and grow up, much less will the parents themselves love their own children, whose love towards themselves in those children’s hearts they will not see, it being invisible; if it be not praiseworthy faith, but blameable rashness, to believe those things which are not seen. Why should I now speak of the other connections, of brothers, sisters, sons-in-law, and fathers-in-law, and of them who are joined together by any kindred or affinity, if love is uncertain, and the will suspected, that of parents by sons, and that of sons by parents, whilst due benevolence is not rendered; because neither is it thought to be due, that which is not seen in another not being thought to exist. Further, if this caution be not a mark of ability, but be hateful, wherein we believe not that we are loved, because we see not the love of them who love, and repay not them, unto whom we think not that we owe a return; to that degree are human affairs thrown into disorder, if what we see not we believe not, as to be altogether and utterly overthrown, if we believe no wills of men, which assuredly we cannot see. I omit to mention in how many things they, who find fault with us because we believe what we see not, believe report or history; or concerning places where they have not themselves been; and say not, we believe not, because we have not seen. Since if they say this, they are obliged to confess that their own parents are not surely known to them: because on this point also they have believed the accounts of others telling of it, who yet are unable to show it, because it is a thing already past; retaining themselves no sense of that time, and yet yielding assent without any doubting to others speaking of that time: and unless this be done, there must of necessity be incurred a faithless impiety towards parents, whilst we are, as it were, showing a rashness of belief in those things which we cannot see. Since therefore, if we believe not those things which we cannot see, human society itself, through concord perishing, will not stand how much more is faith to be applied to divine things, although they be not seen; failing the application of which, it is not the friendship of some men or other, but the very chiefest bond of piety that is violated, so as for the chiefest misery to follow.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

But you will say, the good will of a friend towards me, although I cannot see it, yet can I trace it out by many proofs; but you, what things you will us to believe not being seen, you have no proofs whereby to show them. In the mean time it is no slight thing, that you confess that by reason of the clearness of certain proofs, some things, even such as are not seen, ought to be believed: for even thus it is agreed, that not all things which are not seen, are not to be believed; and that saying, “that we ought not to believe things which we see not,” falls to the ground, cast away, and refuted. But they are much deceived, who think that we believe in Christ without any proofs concerning Christ. For what are there clearer proofs than those things, which we now see to have been foretold and fulfilled? Wherefore do ye, who think that there are no proofs why ye ought to believe concerning Christ those things which ye have not seen, give heed to what things ye see. The Church herself addresses you out of the mouth of a mother’s love: “I, whom ye view with wonder throughout the whole world, bearing fruit and increasing, was not once such as ye now behold me.” But, “In thy Seed shall all nations be blessed.” When God blessed Abraham, He gave the promise of me; for throughout all nations in the blessing of Christ am I shed abroad. That Christ is the Seed of Abraham, the order of successive generations bears witness. Shortly to sum up which, Abraham begat Isaac, Isaac begat Jacob, Jacob begat twelve sons, of whom sprung the people Israel. For Jacob himself was called Israel. Among these twelve sons he begat Judah, whence the Jews have their name, of whom was born the Virgin Mary, who bore Christ. And, lo, in Christ, that is, in the seed of Abraham, that all the nations are blessed, ye see and are amazed: and do ye still fear to believe in Him, in Whom ye ought rather to have feared not to believe? What? doubt ye, or refuse ye to believe, the travail of a Virgin, whereas ye ought rather to believe that it was fitting that so God should be born Man. For this also receive ye to have been foretold by the Prophet; “Behold, a Virgin shall conceive in the womb, and shall bring forth a Son, and they shall call His Name Emmanuel, which is, being interpreted, God with us.” Ye will not therefore doubt of a Virgin bringing forth, if ye be willing to believe of a God being born; leaving not the governance of the world, and coming unto men in the flesh; unto His Mother bringing fruitfulness, not taking away maidenhood. For thus behoved it that He should be born as Man, albeit He was ever God, by which birth He might become a God unto us. Hence again the Prophet says concerning Him, “Thy Throne, O God, is for ever and ever; a sceptre of right, the sceptre of Thy Kingdom. Thou hast loved righteousness, and hated iniquity; therefore God, Thy God, hath anointed Thee with the oil of gladness above Thy fellows.” This anointing is spiritual, wherewith God anointed God, the Father, that is, the Son: whence called from the “Chrism,” that is, from the anointing, we know Him as Christ. I am the Church, concerning whom it is said unto Him in the same Psalm, and what was future foretold as already done; “There stood at Thy right hand the Queen, in a vesture of gold, in raiment of divers colors;” that is, in the mystery of wisdom, “adorned with divers tongues.” There it said unto me, “Hearken, O daughter, and see, and incline thine ear, and forget thy own people and thy father’s house: for the King hath desired thy beauty: seeing that He is the Lord thy God: and the daughters of Tyre shall worship Him with gifts, thy face shall all the rich of the people entreat. All the glory of that King’s daughter is within, in fringes of gold, with raiment of divers colors. There shall be brought unto the King the maidens after her; her companions shall be brought unto Thee. They shall be brought with joy and gladness, they shall be brought into the Temple of the King. Instead of thy fathers, there are born unto thee sons, thou shall set them as princes over the whole earth. They shall be mindful of thy name, even from generation to generation. Therefore shall the people confess unto thee for ever, and for ever and ever.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

Se questa fede venisse rimossa dalle relazioni umane, chi potrebbe non constatare quanto grande disordine ne deriverebbe e quale terribile confusione si instaurerebbe? Infatti, chi verrebbe amato da altri con affetto reciproco, se ciò che non vedo non dovrei credervi? Pertanto, l’intera nozione di amicizia andrebbe distrutta, poiché essa si fonda esclusivamente sull’amore reciproco. Di cosa potrebbe mai trarre sostegno l’amicizia, se nulla di ciò che essa rappresenta viene creduto reale? Inoltre, con la scomparsa dell’amicizia, non rimarrebbero più legami né nel matrimonio né tra parenti e conoscenti; anche in questi rapporti, infatti, esiste sicuramente un legame basato su sentimenti affettuosi. Gli sposi, quindi, non potrebbero amarsi a vicenda, poiché nessuno dei due crede nell’amore dell’altro, essendo tale amore invisibile. Né desidererebbero avere figli, di cui non si ritiene che possano ricambiare il loro affetto. E se questi figli nascessero e crescessero, ancora meno i genitori amerebbero i propri figli, poiché non vedrebbero nell’affetto di questi verso di loro un segno concreto; credere in cose invisibili è, infatti, una leggerezza da biasimare. Perché dovrei parlare ora degli altri legami familiari – fratelli, sorelle, generi, suoceri – se l’amore stesso è incerto e la volontà altrui dubbia, soprattutto quella dei genitori nei confronti dei figli e viceversa, quando non viene dimostrata alcuna vera benevolenza? Del resto, ciò che non si vede in un altro non viene nemmeno considerato esistente. Inoltre, se questa cautela non è segno di saggezza, ma piuttosto di una cieca credulità – nel ritenere di essere amati senza vedere l’amore altrui, e senza ricambiare tale amore – allora le relazioni umane sono destinate al disordine. Se ciò che non vediamo non viene creduto reale, tutto si ribalta completamente; se non si crede nella volontà degli altri, che di certo non possiamo vedere, allora ogni rapporto umano è destinato al fallimento. Ometto di menzionare in quanti altri casi coloro che ci criticano per credere in cose invisibili, affidandosi a racconti o testimonianze altrui – o riguardo a luoghi in cui non sono mai stati personalmente – dicono “non ci crediamo” perché non li abbiamo visti con i nostri occhi. Se lo facessero, dovrebbero ammettere che nemmeno i propri genitori sono veramente conosciuti; anche su questo punto hanno creduto alle parole altrui, che però non possono dimostrare nulla di concreto, poiché si tratta di eventi già passati. Non conservano alcun ricordo di quei tempi, eppure acconsentono senza dubbi a ciò che altri dicono. A meno che questo non avvenga, sorge inevitabilmente una mancanza di rispetto verso i genitori; dimostrando così una cieca credulità in cose invisibili. Pertanto, se non crediamo in quelle cose che non possiamo vedere, la stessa società umana, per mancanza di armonia, crollerebbe; figuriamoci quindi quanto sia ancora più necessario applicare la fede alle cose divine, anche se non sono visibili. Senza questa fede, viene violato non semplicemente l’affetto tra alcune persone, ma il legame stesso più fondamentale della pietà, con conseguenti gravi disastri.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

Ma si potrebbe obiettare: la buona volontà di un amico verso di me, anche se non la posso vedere con i miei occhi, può comunque essere dimostrata attraverso molte prove; ma voi, quali cose ci chiedete di credere senza che siano visibili, non avete alcuna prova a sostegno delle vostre affermazioni. Tuttavia, non è affatto trascurabile il fatto che riconosciate che, sulla base di prove evidenti, alcune cose, anche se non visibili, debbano essere credute; infatti si concorda unanimemente sul fatto che non tutte le cose invisibili debbano essere ritenute inveritiere; e l’affermazione secondo cui “non dovremmo credere in ciò che non vediamo” cade nel vuoto, viene rigettata e confutata. Ma coloro che pensano che crediamo in Cristo senza alcuna prova a sostegno di tale fede si ingannano profondamente: quali prove più chiare potrebbero esistere delle cose che oggi vediamo essere state predette e avverate? Pertanto, voi che ritenete di non avere prove sufficienti per credere in Cristo riguardo a ciò che non avete visto, prestate attenzione a ciò che invece vedete con i vostri occhi. La stessa Chiesa vi parla con l’amore di una madre: “Io, che voi ammirate in tutto il mondo per la mia fecondità e crescita, non ero un tempo come mi vedete ora”. Ma “dalla tua discendenza saranno benedette tutte le nazioni”. Quando Dio benedisse Abramo, promise me; infatti attraverso tutte le nazioni, nella benedizione di Cristo, io sono diffusa ovunque. Il fatto che Cristo sia la discendenza di Abramo è dimostrato dalla successione delle generazioni: Abramo ebbe Isacco, Isacco ebbe Giacobbe, Giacobbe ebbe dodici figli, dai quali nacque il popolo d’Israele; infatti Giacobbe stesso fu chiamato Israele. Tra questi dodici figli vi era Giuda, da cui derivò il nome degli Ebrei; da Giuda nacque la Vergine Maria, che generò Cristo. Ed ecco: in Cristo, cioè nella discendenza di Abramo, tutte le nazioni sono benedette. Voi lo vedete e ne siete meravigliati. Ma ancora temete di credere in Lui, in Colui in cui invece avreste dovuto essere felici di credere! Dubitate forse del fatto che una Vergine possa partorire? Eppure dovreste riconoscere come giusto che Dio nascesse uomo. Anche questo è stato predetto dai Profeti: “Ecco, una Vergine concepirà e darà alla luce un Figlio; lo chiameranno Emmanuel, che significa ‘Dio con noi’”. Non dubiterete quindi del fatto che una Vergine possa partorire, se siete disposti a credere che Dio sia nato uomo, abbia lasciato il regno celeste e sia venuto tra gli uomini in carne e ossa; abbia dato fecondità alla Sua Madre, senza per questo perdere la sua verginità. Poiché era necessario che Egli nascesse come uomo, anche se era sempre stato Dio. Per mezzo di questa nascita, divenne un Dio per noi. Ancora i Profeti parlano di Lui: “Il tuo trono, o Dio, è eterno; il tuo regno è fondato sulla giustizia”. Hai amato la rettitudine e odiato l’ingiustizia; per questo Dio, il tuo Dio, ti ha unto con l’olio della gioia, al di sopra dei tuoi simili. Questo unguento è spirituale: con esso Dio ha unto il Figlio, cioè il Padre; da qui, derivando il nome “Cristo” dall’atto dell’unzione, Lo conosciamo come Cristo. Io sono la Chiesa, di cui si dice nel medesimo Salmo che ciò che era futuro fu predetto come già avvenuto: “Stava alla tua destra la Regina, vestita d’oro e di abiti variopinti”; cioè, nel mistero della sapienza, “adorna di lingue diverse”. Lì mi fu detto: “Ascolta, o figlia mia; guarda, inclina l’orecchio, dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre: poiché il Re desidera la tua bellezza. Poiché Egli è il Signore tuo Dio. Le figlie di Tiro Lo adoreranno con doni; tutti i ricchi del popolo supplicheranno per te. Tutta la gloria della figlia di quel Re si trova al suo interno, avvolta in bordi d’oro e abiti variopinti. Le altre fanciulle verranno portate davanti al Re; le sue compagne verranno portate da te. Saranno portate con gioia e letizia nel Tempio del Re. Al posto dei tuoi padri, ti nasceranno figli; li nominerai principi su tutta la terra. Ricorderanno il tuo nome di generazione in generazione. E perciò il popolo ti renderà grazie per sempre”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

If this Queen ye see not, now rich also with royal progeny. If she see not that fulfilled which she heard to have been promised, she, unto whom it was said, “Hear, O daughter, and see.” If she hath not left the ancient rites of the world, she, unto whom it was said, “Forget thy own people and thy Father’s house.” If she confesses not every where Christ the Lord, she, unto whom it was said, “The King hath desired thy beauty, for He is the Lord thy God.” If she sees not the cities of the nations pour forth prayers and offer gifts unto Christ, concerning Whom it was said unto her, “There shall worship Him the daughters of Tyre with gifts.” If the pride also of the rich is not laid aside, and they do not entreat help of the Church, unto whom it was said, “Thy face shall all the rich of the people entreat.” If He acknowledges not the King’s daughter, unto Whom she was bidden to say, “Our Father Who art in Heaven;” and in her saints in the inner man she is not renewed from day to day, concerning whom it was said, “All the glory of that King’s daughter is within:” although she strike upon the eyes of them also that are without with the blaze of the fame of her preachers, in diversity of tongues, as “in fringes of gold, and raiment of divers colors.” If there be not, now that His fame is spread abroad in every place by His good odor, virgins also brought unto Christ to be consecrated, of Whom it is said, and to Whom it is said, “There shall be brought unto the King the virgins after her, her companions shall be brought unto Thee.” And that they might not seem to be brought like captives, into some, as it were, prison, he says, “They shall be brought in joy and gladness, they shall be brought into the King’s temple.” If she brings not forth sons, that of them she may have, as it were, fathers, whom she may appoint unto herself every where as rulers, she, unto whom it is said, “Instead of thy fathers there are born unto thee sons, thou shall set them as princes over the whole earth:” unto whose prayers their mother both preferred and made subject, commends herself, “They shall be mindful of thy name, even from generation to generation.” If, by reason of the preaching of those same fathers, wherein they have without ceasing made mention of her name, there are not so great multitudes in her gathered together, and without end in their own tongues unto her confess the praise of grace, unto whom it is said, “Therefore shall the people confess unto thee for ever, and for ever and ever.” If these things are not so shown to be clear, as that the eyes of enemies find not in what direction to turn aside, where the same clearness strikes them not, so as by it to be obliged to confess what is evident: you perhaps assert with reason, that no proofs are shown to you, by seeing which you may believe those things also which you see not. But if those things, which you see, both have been foretold long before, and are so clearly fulfilled; if the truth itself makes itself clear to you, by effects going before and following after, O remnant of unbelief, that ye may believe the things which you see not, blush at those things which ye see.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

Se questa Regina che vedete non è ora anche ricca di discendenza reale. Se non vede realizzarsi ciò che le fu promesso. Se non ha abbandonato gli antichi riti del mondo. Se non proclama ovunque Cristo Signore. Se non vede le città delle nazioni offrire preghiere e doni a Cristo, di Lui si dice: “Le figlie di Tiro Lo adoreranno con doni”. Se l’orgoglio dei ricchi non viene abbandonato e essi non chiedono aiuto alla Chiesa, di Lui si dice: “Tutti i ricchi del popolo imploreranno il tuo volto”. Se Lei non riconosce la Figlia del Re, a cui fu detto: “Dì: ‘Padre nostro che sei nei cieli’”; e se nei suoi santi interiori non si rinnova giorno dopo giorno, di Lui si dice: “Tutta la gloria della Figlia del Re è dentro di Lei”. Anche se con il splendore della fama dei suoi predicatori, in lingue diverse, essa attira l’attenzione di tutti. Se, ora che la sua fama si diffonde ovunque per il suo buon odore, non vengono portate a Cristo vergini da consacrare. Di Lui si dice: “Le vergini verranno portate al Re insieme alle sue compagne”. E affinché non sembri che vengano portate come prigioniere in qualche sorta di carcere, Egli dice: “Verranno portate con gioia e letizia nel tempio del Re”. Se Lei non dà alla luce figli, affinché possa avere padri da nominare governanti ovunque. Di Lui si dice: “Invece dei tuoi padri, ti nasceranno figli che li nominerai principi su tutta la terra”; e le loro preghiere saranno ascoltate dalla loro madre stessa. Se, a causa del predicato di quegli stessi padri che continuamente menzionano il suo nome, non si raduna una grande moltitudine che con le proprie lingue proclami la sua lode. Di Lui si dice: “E così il popolo ti renderà grazie per sempre”. Se queste cose non sono chiaramente visibili, in modo che nemmeno i nemici possano ignorarle. Forse potreste affermare con ragione che non vi vengono mostrate prove sufficienti per credere anche in ciò che non vedete. Ma se tutte quelle cose che vedete sono state predette molto tempo prima e si sono realizzate in modo così evidente; se la stessa verità si manifesta davanti a voi attraverso eventi che precedono e seguono questi fenomeni, o rimanenti dell’infedeltà, affinché crediate in ciò che non vedete e arrossite di fronte a ciò che invece vedete.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

“Give heed unto me,” the Church says unto you; give heed unto me, whom ye see, although to see ye be unwilling. For the faithful, who were in those times in the land of Judæa, were present at, and learnt as present, Christ’s wonderful birth of a virgin, and His passion, resurrection, ascension; all His divine words and deeds. These things ye have not seen, and therefore ye refuse to believe. Therefore behold these things, fix your eyes on these things, these things which ye see reflect on, which are not told you as things past, nor foretold you as things future, but are shown you as things present. What? seemeth it to you a vain or a light thing. and think you it to be none, or a little, divine miracle, that in the name of One Crucified the whole human race runs? Ye saw not what was foretold and fulfilled concerning the human birth of Christ, “Behold, a Virgin shall conceive in the womb, and shall bear a Son;” but you see the Word of God which was foretold and fulfilled unto Abraham, “In thy seed shall all nations be blessed.” Ye saw not what was foretold concerning the wonderful works of Christ, “Come ye, and see the works of the Lord, what wonders He hath set upon the earth:” but ye see that which was foretold, “The Lord said unto Me, My Son art Thou, I have this day begotten Thee; demand of Me and I will give Thee nations as Thy inheritance, and as Thy possession the bounds of the earth.” Ye saw not that which was foretold and fulfilled concerning the Passion of Christ, “They pierced My hands and My feet, they numbered all My bones; but they themselves regarded and beheld Me; they divided among them My garments, and upon My vesture they cast the lot;” but ye see that which was in the same Psalm foretold, and now is clearly fulfilled; “All the ends of the earth shall remember and be turned unto the Lord, and all the kindreds of the nations shall worship in His sight; for the kingdom is the Lord’s, and He shall rule over the nations.” Ye saw not what was foretold and fulfilled concerning the Resurrection of Christ, the Psalm speaking, in His Person, first concerning His betrayer and persecutors: “They went forth out of doors, and spake together: against Me whispered all My enemies, against Me thought they evil for Me;” they set in order an unrighteous word against Me. Where, to show that they availed nothing by slaying Him Who was about to rise again, He adds and says; “What? will not He, that sleeps, add this, that He rise again?” And a little after, when He had foretold, by means of the same prophecy, concerning His betrayer himself, that which is written in the Gospel also, “He that did eat of My bread, enlarged his heel upon Me,” that is, trampled Me under foot: He straightway added, “But do Thou, O Lord, have mercy upon Me, and raise Thou Me up again, and I shall repay them.” This was fulfilled, Christ slept and awoke, that is, rose again: Who through the same prophecy in another Psalm says, “I slept and took my rest; and I rose again, for the Lord will uphold Me.” But this ye saw not, but ye see His Church, concerning whom it is written in like manner, and fulfilled, “O Lord My God, the nations shall come unto Thee from the extremity of the earth and shall say, Truly our fathers worshipped lying images, and there is not in them any profit.” This certainly, whether ye will or no, ye behold; even although ye yet believe, that there either is, or was, in those idols some profit; yet certainly unnumbered peoples of the nations, after having left, or cast away, or broken in pieces such like vanities, ye have heard say, “Truly our fathers worshipped lying images, and there is not in them any profit; shall a man make gods, and, lo, they are no gods?” Nor think that it was foretold that the nations should come unto some one place of God, in that it was said, “Unto Thee shall the nations come from the extremity of the earth.” Understand, if you can, that unto the God of the Christians, Who is the Supreme and True God, the peoples of the nations come, not by walking but by believing. For the same thing was by another prophet thus foretold, “The Lord,” saith he, “shall prevail against them, and shall utterly destroy all the gods of the nations of the earth: and all the isles of the nations shall worship Him, each man from his place.” Whereas the one says, “Unto Thee all nations shall come;” this the other says, “They shall worship Him, each man from his place.” Therefore they shall come unto Him, not departing from their own place, because believing in Him they shall find Him in their hearts. Ye saw not what was foretold and fulfilled concerning the ascension of Christ; “Be Thou exalted above the Heavens, O God;” but ye see what follows immediately after, “And above all the earth Thy Glory.” Those things concerning Christ already done and past, all of them ye have not seen; but these things present in His Church ye deny not that ye see. Both things we point out to you as foretold; but the fulfillment of both we are therefore unable to point out for you to see, because we cannot bring back into sight things past.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

But as the wills of friends, which are not seen, are believed through tokens which are seen; thus the Church, which is now seen, is, of all things which are not seen, but which are shown forth in those writings wherein itself also is foretold, an index of the past, and a herald of the future. Because both things past, which cannot now be seen, and things present which cannot be seen all of them, at the time at which they were foretold, no one of these could then be seen. Therefore, since they have begun to come to pass as they were foretold, from those things which have come to pass unto those which are coming to pass, those things which were foretold concerning Christ and the Church have run on in an ordered series: unto which series these pertain concerning the day of Judgment, concerning the resurrection of the dead, concerning the eternal damnation of the ungodly with the devil, and concerning the eternal recompense of the godly with Christ, things which, foretold in like manner, are yet to come. Why therefore should we not believe the first and the last things which we see not, when we have, as witnesses of both, the things between, which we see, and in the books of the Prophets either hear or read both the first things, and the things between, and the last things, foretold before they came to pass? Unless haply unbelieving men judge those things to have been written by Christians, in order that those things which they already believed might have greater weight of authority, if they should be thought to have been promised before they came.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

“Prestate attenzione a me”, vi dice la Chiesa; prestate attenzione a me, che vedete davanti ai vostri occhi, anche se non ne avete voglia. Poiché i fedeli di quei tempi, nella terra di Giuda, furono presenti e appresero con i propri occhi la meravigliosa nascita di Cristo da una vergine, la Sua passione, la Sua risurrezione, l’Ascensione; tutte le Sue parole e le Sue opere divine. Voi non avete visto queste cose, ed è per questo che rifiutate di crederci. Ebbene, guardatele attentamente: queste cose che vedete sono realtà presenti, non raccontate come eventi passati né predette come futuri. Che cosa ne pensate? Vi sembrano cose vane o insignificanti? Pensate forse che non siano altro che piccoli miracoli divini? Eppure, in nome di Colui che è stato crocifisso, l’intera umanità corre verso la salvezza. Non avete visto ciò che fu predetto e realizzato riguardo alla nascita umana di Cristo: “Ecco, una vergine concepirà e partorirà un Figlio”; ma vedete la Parola di Dio che fu predetta ad Abramo: “Nella tua discendenza saranno benedette tutte le nazioni”. Non avete visto ciò che fu predetto riguardo alle meravigliose opere di Cristo: “Venite e vedete le opere del Signore, quali meraviglie ha compiuto sulla terra”; ma vedete ciò che fu predetto: “Il Signore mi disse: ‘Tu sei mio Figlio; oggi ti ho generato’. Chiedimi e ti darò le nazioni come eredità tua, e i confini della terra come possesso tuo”. Non avete visto ciò che fu predetto e realizzato riguardo alla Passione di Cristo: “Mi hanno trafitto mani e piedi, hanno contato tutte le mie ossa”; ma vedete ciò che fu predetto nello stesso Salmo e che ora si è chiaramente avverato: “Tutti i confini della terra si ricorderanno del Signore e si volgeranno verso di Lui; tutte le nazioni lo adoreranno davanti ai suoi occhi, perché il regno appartiene al Signore, ed Egli regnerà su tutte le nazioni”. Non avete visto ciò che fu predetto e realizzato riguardo alla Risurrezione di Cristo: il Salmo parla, in suo nome, prima del traditore e dei suoi persecutori: “Sono usciti e hanno parlato tra loro contro di Me; tutti i miei nemici hanno mormorato contro di Me”; hanno preparato parole ingiuste contro di Me. Ma Egli aggiunge: “Che cosa ne pensate?” “Non sarà forse Lui, che dorme, ad aggiungere anche questo: che risorgerà di nuovo?” E poco dopo, quando con la stessa profezia aveva predetto riguardo al proprio traditore ciò che è scritto anche nel Vangelo: “Colui che ha mangiato del mio pane mi ha calpestato”, aggiunse immediatamente: “Ma tu, o Signore, abbi pietà di me e risuscitami, e io li ripagherò”. Ciò si avverò: Cristo dormì e poi risorse, cioè risorse di nuovo. Attraverso la stessa profezia, in un altro Salmo, si dice: “Ho dormito e mi sono riposato; poi mi sono risvegliato, perché il Signore mi sostiene”. Ma voi non avete visto questo; invece vedete la Sua Chiesa, di cui è scritto allo stesso modo e che si è avverata: “O Signore mio Dio, le nazioni verranno a Te dall’estremità della terra e diranno: ‘Veramente i nostri antenati hanno adorato idoli falsi; in essi non c’è alcun beneficio’”. Questo, sicuramente, lo vedete, che lo vogliate o no; anche se credete ancora che in quegli idoli ci fosse qualche beneficio. Tuttavia, innumerevoli popoli delle nazioni, dopo aver abbandonato o distrutto tali vanità, hanno detto: “Veramente i nostri antenati hanno adorato idoli falsi; in essi non c’è alcun beneficio”. E non pensate che si sia predetto che le nazioni sarebbero venute in un luogo specifico di Dio, solo perché si è detto: “Le nazioni verranno a Te dall’estremità della terra”. Comprendete, se potete, che le nazioni vengono al Dio dei Cristiani, che è il Dio Supremo e Veritiero; non viaggiando verso di Lui, ma credendo in Lui. Poiché lo stesso evento fu predetto anche da un altro profeta: “Il Signore”, disse, “vincerà su di loro e distruggerà completamente tutti gli dèi delle nazioni della terra; tutte le isole delle nazioni Lo adoreranno, ognuno dal proprio luogo”. Mentre uno dice: “A Te verranno tutte le nazioni”; l’altro aggiunge: “Le adoreranno, ognuno dal proprio luogo”. Pertanto, verranno a Lui senza allontanarsi dai loro luoghi, perché credendo in Lui Lo troveranno nei propri cuori. Non avete visto ciò che fu predetto e si avverò riguardo alla risurrezione di Cristo: “Sii esaltato sopra i cieli, o Dio”; ma vedete ciò che segue immediatamente dopo: “E sopra tutta la terra la tua gloria”. Quelle cose relative a Cristo, che già sono avvenute e sono passate, non le avete viste; ma queste cose presenti nella Sua Chiesa non negate di vederle. Entrambe le cose ve le indiciamo come predette; tuttavia non possiamo mostrarvi la loro realizzazione, perché non possiamo riportare alla luce ciò che è già passato.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

Ma così come le intenzioni degli amici, che non sono visibili, vengono credute attraverso segni tangibili; allo stesso modo la Chiesa, che è ora visibile, rappresenta, tra tutte le cose invisibili ma descritte in quei testi nei quali essa stessa viene predetta, un indizio del passato e un annuncio del futuro. Poiché sia le cose del passato, ormai invisibili, sia quelle presenti, anch’esse invisibili, al momento in cui furono predette non erano visibili a nessuno. Pertanto, poiché queste cose hanno iniziato ad avverarsi come previsto, da quelle che sono già accadute a quelle che ancora devono accadere, tutte le profezie riguardanti Cristo e la Chiesa seguono una sequenza logica: questa sequenza include anche predizioni sul Giudizio Universale, sulla risurrezione dei morti, sulla dannazione eterna degli ingiusti insieme al diavolo, nonché sulla ricompensa eterna dei giusti con Cristo – cose che, anch’esse predette allo stesso modo, ancora devono avverarsi. Perché dunque non dovremmo credere a queste prime e ultime profezie, che non vediamo, quando abbiamo, come testimoni di entrambe, le cose intermedie che possiamo vedere; inoltre, nei libri dei Profeti ascoltiamo o leggiamo sia le prime che le ultime profezie, ancora prima che si avverassero? A meno che gli increduli non ritengano che tali scritti siano stati redatti dai cristiani, al fine di conferire maggiore autorità a quelle credenze che già possedevano, se si pensasse che fossero state promesse prima ancora che avvenissero.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

If they suspect this, let them examine carefully the copies of our enemies the Jews. There let them read those things of which we have made mention, foretold concerning Christ in Whom we believe, and the Church whom we discern from the toilsome beginning of faith even unto the eternal blessedness of the kingdom. But, whilst they read, let them not wonder that they, whose are the books, understand not by reason of the darkness of enmity. For that they would not understand was foretold beforehand by the same Prophets; which it behoved should be fulfilled in like manner as the rest, and that by the secret and just judgment of God due punishment should be rendered to their deserts. He indeed, Whom they crucified, and unto Whom they gave gall and vinegar, although when hanging upon the Tree, by reason of those whom He had been about to lead forth from darkness into light, He said unto the Father, “Forgive them, for they know not what they do;” yet by reason of those whom through more hidden causes He had been about to desert, by the Prophet so long before foretold, “They gave Me gall for My meat, and in My thirst they gave Me vinegar to drink; let their table become a snare before them, and a recompense, and a stumbling-block: let their eyes be darkened that they see not, and ever bow Thou down their back.” Thus, having with them the clearest testimonies of our cause, they walk round about with eyes darkened, that by their means those testimonies may be proved, wherein they themselves are disapproved. Therefore was it brought to pass, that they should not be so blotted out, as that this same sect should altogether exist not: but it was scattered abroad upon the earth, in order that, carrying with it the prophecies of the grace conferred upon us, more surely to convince unbelievers, it might every where profit us. And this very thing which I assert, receive ye after what manner it was prophesied of: “Slay them not,” saith He, “lest at any time they forget Thy law, but scatter them abroad in Thy might.” Therefore they were not slain, in that they forgot not those things which were read and heard among them. For if they were altogether to forget, albeit they understand not, the Holy Scriptures, they would be slain in the Jewish ritual itself; because, when the Jews should know nothing of the Law and of the Prophets, they would be unable to profit us. Therefore they were not slain, but scattered abroad; in order that, although they should not have in faith, whence they might be saved; yet they should retain in their memory, whence we might be helped; in their books our supporters, in their hearts our enemies, in their copies our witnesses.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

Although, even if there went before no testimonies concerning Christ and the Church, whom ought it not to move unto belief, that the Divine brightness hath on a sudden shone on the human race, when we see, (the false gods now abandoned, and their images every where broken in pieces, their temples overthrown or changed into other uses, and so many vain rites plucked out by the roots from the most inveterate usage of men,) the One True God invoked by all? And that this hath been brought to pass-by One Man, by men mocked, seized, bound, scourged, smitten with the palms of the hand, reviled, crucified, slain: His disciples, (whom He chose common men, and unlearned, and fishermen, and publicans, that by their means His teaching might be set forth,) proclaiming His Resurrection, His Ascension, which they asserted that they had seen, and being filled with the Holy Ghost, sounded forth this Gospel, in all tongues which they had not learned. And of them who heard them, part believed, part, believing not, fiercely withstood them who preached. Thus while they were faithful even unto death for the truth, strove not by returning evil, but by enduring, overcame not by killing, but by dying; thus was the world changed unto this religion, thus unto this Gospel were the hearts of mortals turned, of men and women, of small and great, of learned and unlearned, of wise and foolish, of mighty and weak, of noble and ignoble, of high and low, and, throughout all nations the Church shed abroad so increased, that even against the Catholic faith itself there arises not any perverse sect, any kind of error, which is found so to oppose itself to Christian truth, as that it affect not and go not about to glory in the name of Christ: which very error would not be suffered to spring up throughout the earth, were it not that the very gainsaying exercised an wholesome discipline. How would The Crucified have availed so greatly, had He not been God that took upon Him Man, even if He had through the Prophet foretold no such things to come? But when now this so great mystery of godliness hath had its prophets and heralds going before, by whose divine voices it was afore proclaimed; and when it hath come in such manner as it was afore proclaimed, who is there so mad as to assert that the Apostles lied concerning Christ, of Whom they preached that He was come in such manner as the Prophets foretold afore that He should come, which Prophets were not silent as to true things to come concerning the Apostles themselves? For concerning these they had said, “There is neither speech nor language, whereof their voices are not heard; their sound went out into all the earth, and their words unto the ends of the world.” And this at any rate we see fulfilled in the world, although we have not yet seen Christ in the flesh. Who therefore, unless blinded by amazing madness, or hard and steeled by amazing obstinacy, would be unwilling to put faith in the sacred Scriptures, which have foretold the faith of the whole world?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: Concerning Faith of Things Not Seen.

But you, beloved, who possess this faith, or who have begun now newly to have it, let it be nourished and increase in you. For as things temporal have come, so long before foretold, so will things eternal also come, which are promised. Nor let them deceive you, either the vain heathen, or the false Jews, or the deceitful heretics, or also within the Catholic (Church) itself evil Christians, enemies by so much the more hurtful, as they are the more within us. For, lest on this subject also the weak should be troubled, divine prophecy hath not been silent, where in the Song of Songs the Bridegroom speaking unto the Bride, that is, Christ the Lord unto the Church, saith, “As a lily in the midst of thorns, so is my best Beloved in the midst of the daughters.” He said not, in the midst of them that are without; but, “in the midst of daughters. Whoso hath ears to hear, let him hear:” and whilst the net which is cast into the sea, and gathers together all kinds of fishes, as saith the holy Gospel, is being drawn unto the shore, that is, unto the end of the world, let him separate himself from the evil fishes, in heart, not in body; by changing evil habits, not by breaking sacred nets; lest they who now seem being approved to be mingled with the reprobate, find, not life, but punishment everlasting, when they shall begin on the shore to be separated.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

On the Profit of Believing.

[De Utilitate Credendi.]

Translated by Rev. C. L. Cornish. M.A.

Retract. i. cap. 14. Moreover now at Hippo-Regius as Presbyter I wrote a book on the Profit of Believing, to a friend of mine who had been taken in by the Manichees, and whom I knew to be still held in that error, and to deride the Catholic school of Faith, in that men were bid believe, but not taught what was truth by a most certain method. In this book I said, &c. * * *. This book begins thus, “Si mihi Honorate, unum atque idem videretur esse.”

Se sospettano questo, che esaminino attentamente le copie dei nostri nemici, i Giudei. Lì troveranno scritti di ciò di cui abbiamo parlato, profezie riguardanti Cristo in Lui crediamo, e la Chiesa che riconosciamo fin dai primi momenti della fede fino alla beatitudine eterna del regno di Dio. Ma mentre leggono, non si meravigliino se loro, che possiedono questi libri, non riescono a comprenderne il significato a causa dell’oscurità dell’inimicizia. Poiché ciò che non volevano comprendere era stato predetto in anticipo dagli stessi Profeti; e doveva avverarsi nello stesso modo di tutto il resto, affinché, per giudizio segreto e giusto di Dio, venisse inflitta la punizione dovuta ai loro peccati. Colui che furono costretti a crocifiggere, a cui offrirono bile e aceto, pur dicendo mentre era appeso alla croce: “Perdona loro, poiché non sanno ciò che fanno”, fu proprio per coloro che, per motivi più nascosti, aveva intenzione di salvare. Come predetto molto tempo prima dal Profeta: “Mi hanno dato bile da mangiare e aceto da bere; che il loro tavolo diventi una trappola per loro, una fonte di rovina e un ostacolo al loro cammino; che i loro occhi si oscurino affinché non vedano, e che il loro dorso rimanga sempre curvo sotto il peso dei loro peccati”. Così, avendo con sé le prove più chiare della nostra fede, essi camminano nell’oscurità, proprio per permettere a queste prove di essere dimostrate, anche a loro stessi che ne sono smentiti. Ecco perché accadde che non venissero completamente distrutti, affinché questa stessa setta potesse continuare ad esistere; ma fu dispersa in tutto il mondo, portando con sé le profezie della grazia concessa a noi, per convincere più efficacemente gli increduli e per essere di aiuto ovunque. E ciò che affermo io stesso, accettatelo secondo come fu predetto: “Non uccideteli”, dice Dio, “affinché non dimentichino mai la Tua legge; ma disperseli con il Tuo potere”. Pertanto non furono uccisi, perché non dimenticarono ciò che era stato letto e ascoltato tra di loro. Se infatti avessero completamente dimenticato, anche se non ne comprendevano il significato, le Sacre Scritture li avrebbero condotti alla morte secondo i riti ebraici; perché quando i Giudei non avrebbero più conosciuto la Legge e i Profeti, non sarebbero stati in grado di aiutarci. Pertanto non furono uccisi, ma dispersi; affinché, anche se non credevano nella fede che potrebbe salvarli, almeno conservassero nella loro memoria ciò che può esserci d’aiuto per noi: nei loro libri i nostri sostenitori, nei loro cuori i nostri nemici, nelle loro copie le prove della nostra verità.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

Anche se non ci fossero testimonianze precedenti riguardo a Cristo e alla Chiesa, chi potrebbe non essere mosso alla fede dal fatto che la luce divina sia improvvisamente brillata sull’umanità? Guardiamo infatti: gli falsi dèi sono ora abbandonati, le loro immagini distrutte ovunque, i loro templi rovinati o trasformati in altri usi; così tanti riti vani sono stati radicatamente eliminati dalla più radicata delle abitudini umane. E il Solo vero Dio viene invocato da tutti. E tutto ciò è avvenuto grazie a un solo uomo, deriso, catturato, legato, frustato, percosso con le mani, insultato, crocifisso, ucciso. I suoi discepoli – persone comuni, ignoranti, pescatori, pubblicani – proclamarono la sua risurrezione e l’ascensione, affermando di averle viste personalmente; pieni dello Spirito Santo, diffusero questo Vangelo in tutte le lingue che non conoscevano. Tra coloro che li ascoltarono, alcuni credettero, altri no; questi ultimi si opposero con violenza ai loro predicatori. Così, mentre essi rimasero fedeli fino alla morte per la verità, non combatterono ricambiando il male, ma sopportandolo; non vinsero uccidendo, ma morendo. E così il mondo fu trasformato da questa religione, e i cuori degli uomini – uomini e donne, piccoli e grandi, istruiti e ignoranti, saggi e stolti, potenti e deboli, nobili e ignobili – furono rivolti verso questo Vangelo. In tutte le nazioni, la Chiesa si diffuse sempre di più; non esiste alcuna setta eretica, alcun errore che possa opporsi alla verità cristiana senza glorificare il nome di Cristo. Questo stesso errore non potrebbe mai emergere sulla terra, se non fosse per l’effetto disciplinante della contraddizione stessa. Quanto avrebbe giovato a Cristo crocifisso il fatto di essere Dio che si è incarnato nell’uomo, anche senza che i profeti predicassero in anticipo ciò che sarebbe accaduto? Ma ora che questo grande mistero della pietà ha avuto i suoi profeti e annunciatori che lo proclamarono con voci divine; ora che tutto è avvenuto esattamente come era stato previsto. Chi potrebbe mai affermare che gli Apostoli abbiano mentito riguardo a Cristo, se essi stesso hanno predicato che Egli fosse venuto proprio nel modo predetto dai profeti? E i profeti non sono rimasti in silenzio riguardo alle verità future che riguardavano gli stessi Apostoli. Infatti di loro avevano detto: “Non c’è lingua né parola con cui le loro voci possano essere udite; il loro suono si è diffuso in tutta la terra, e le loro parole sono giunte fino ai confini del mondo, ” E questo, almeno, si è avverato nel mondo, anche se non abbiamo ancora visto Cristo in carne. Chi, dunque, a meno di essere accecato da una follia incredibile o indurito da un’ostinazione estrema, non sarebbe disposto a credere negli Scritti Sacri, che hanno predetto la fede di tutto il mondo?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sulla fede nelle cose non visibili.

Ma voi, amati, che possedete questa fede, o che avete appena iniziato ad averla, lasciate che essa venga nutrita e cresca in voi. Poiché le cose temporali sono venute esattamente come erano state predette in anticipo, così anche le cose eterne, quelle che ci sono state promesse, arriveranno anch’esse nel loro momento stabilito. Non lasciatevi ingannare né dai vani pagani, né dagli falsi ebrei, né dagli eretici ingannevoli; né tantomeno da quei cristiani malvagi all’interno stesso della Chiesa Cattolica, nemici ancora più pericolosi perché si trovano proprio dentro di noi. Affinché anche coloro che sono più deboli non vengano turbati su questo argomento, la profezia divina non è rimasta silenziosa: nel Cantico dei Cantici, lo Sposo – cioè Cristo Signore – parlando alla Sposa, ovvero alla Chiesa, dice: “Come un giglio tra i rovi, così è il mio Amato tra le figlie”. Non ha detto “tra coloro che sono al di fuori”, ma “tra le figlie”; chi ha orecchie per ascoltare, ascolti. E mentre la rete gettata nel mare raccoglie ogni sorta di pesci, come dice il santo Vangelo, quando verrà tratta a riva – cioè alla fine del mondo – siate voi stessi a separarvi dai pesci malvagi: non con il corpo, ma con il cuore; cambiando le vostre cattive abitudini, e non rompendo reti sacre. Affinché coloro che ora sembrano essere approvati e mescolarsi con i reprobi, non trovino la vita, ma una punizione eterna, quando inizieranno a essere separati sulla riva.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Sul vantaggio della fede.

[De Utilitate Credendi.]

Tradotto dal Rev. C. L. Cornish, M.A.

Retrattare il capitolo 14. Inoltre, ora a Hippo Regius, in qualità di presbitero, ho scritto un libro sul “Profitto della Fede”, destinato a un mio amico che era passato ai Manichei e di cui sapevo fosse ancora imprigionato in quell’errore; lo scopo del libro era anche quello di deridere la dottrina cattolica, poiché si chiedeva alle persone di credere senza che venisse loro insegnata quale fosse la verità con un metodo assolutamente certo. In questo libro ho detto, eccetera. Il libro inizia così: “Si mihi Honorate, unum atque idem videretur esse.”

St. Augustin enumerates his book on the Profit of Believing first amongst those he wrote as Presbyter, to which order he was raised at Hippo about the beginning of the year 391. The person for whom he wrote had been led into error by himself, and appears to have been recovered from it, at least if he is the same who wrote to St. Augustin from Carthage about 412, proposing several questions, and to whom St. Augustin wrote his 140th Epistle. Cassiodorus calls him a Presbyter, though at that time he was not baptized. In Ep. 83, St. Augustin speaks of the death of another Honoratus, a Presbyter. Towards the end of his life he also wrote his 228th Epistle to a Bishop of Thabenna of the same name.—( Bened. Ed. )

The remarks in the Retractations are given in notes to the passages where they occur.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

IF, Honoratus, a heretic, and a man trusting heretics seemed to me one and the same, I should judge it my duty to remain silent both in tongue and pen in this matter. But now, whereas there is a very great difference between these two: forasmuch as he, in my opinion, is an heretic, who, for the sake of some temporal advantage, and chiefly for the sake of his own glory and pre-eminence, either gives birth to, or follows, false and new opinions; but he, who trusts men of this kind, is a man deceived by a certain imagination of truth and piety. This being the case, I have not thought it my duty to be silent towards you, as to my opinions on the finding and retaining of truth: with great love of which, as you know, we have burned from our very earliest youth: but it is a thing far removed from the minds of vain men, who, having too far advanced and fallen into these corporeal things, think that there is nothing else than what they perceive by those five well-known reporters of the body; and what impressions and images they have received from these, they carry over with themselves, even when they essay to withdraw from the senses; and by the deadly and most deceitful rule of these think that they measure most rightly the unspeakable recesses of truth. Nothing is more easy, my dearest friend, than for one not only to say, but also to think, that he hath found out the truth; but how difficult it is in reality, you will perceive, I trust, from this letter of mine. And that this may profit you, or at any rate may in no way harm you, and also all, into whose hands it shall chance to come, I have both prayed, and do pray, unto God; and I hope that it will be so, forasmuch as I am fully conscious that I have undertaken to write it, in a pious and friendly spirit, not as aiming at vain reputation, or trifling display.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

It is then my purpose to prove to you, if I can, that the Manichees profanely and rashly inveigh against those, who, following the authority of the Catholic Faith, before that they are able to gaze upon that Truth, which the pure mind beholds, are by believing forearmed, and prepared for God Who is about to give them light. For you know, Honoratus, that for no other reason we fell in with such men, than because they used to say, that, apart from all terror of authority, by pure and simple reason, they would lead within to God, and set free from all error those who were willing to be their hearers. For what else constrained me, during nearly nine years, spurning the religion which had been set in me from a child by my parents, to be a follower and diligent hearer of those men, save that they said that we are alarmed by superstition, and are commanded to have faith before reason, but that they urge no one to have faith, without having first discussed and made clear the truth? Who would not be enticed by such promises, especially the mind of a young man desirous of the truth, and further a proud and talkative mind by discussions of certain learned men in the school? such as they then found me, disdainful forsooth as of old wives’ fables, and desirous to grasp and drink in, what they promised, the open and pure Truth? But what reason, on the other hand, recalled me, not to be altogether joined to them, so that I continued in that rank which they call of Hearers, so that I resigned not the hope and business of this world; save that I noticed that they also are rather eloquent and full in refutation of others, than abide firm and sure in proof of what is their own. But of myself what shall I say, who was already a Catholic Christian? teats which now, after very long thirst, I almost exhausted and dry, have returned to with all greediness, and with deeper weeping and groaning have shaken together and wrung them out more deeply, that so there might flow what might be enough to refresh me affected as I was, and to bring back hope of life and safety. What then shall I say of myself? You, not yet a Christian, who, through encouragement from me, execrating them greatly as you did, were hardly led to believe that you ought to listen to them and make trial of them, by what else, I pray you, were you delighted, call to mind, I entreat you, save by a certain great presumption and promise of reasons? But because they disputed long and much with very great copiousness and vehemence concerning the errors of unlearned men, a thing which I learned too late at length to be most easy for any moderately educated man; if even of their own they implanted in us any thing, we thought that we were obliged to retain it, insomuch as there fell not in our way other things, wherein to acquiesce. So they did in our case what crafty fowlers are wont to do, who set branches smeared with bird-lime beside water to deceive thirsty birds. For they fill up and cover anyhow the other waters which are around, or fright them from them by alarming devices, that they may fall into their snares, not through choice, but want.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

But why do I not make answer to myself, that these fair and clever similies, and charges of this nature may be poured forth against all who are teachers of any thing by any adversary, with abundance of wit and sarcasm? But I thought that I ought to insert something of this kind in my letter, in order to admonish them to give over such proceedings; so that, as he says, apart from trifles of common-places, matter may contend with matter, cause with cause, reason with reason. Wherefore let them give over that saying, which they have in their mouths as though of necessity, when any one, who hath been for some long time a hearer, hath left them; “The Light hath made a passage through him.” For you see, you who are my chief care, (for I am not over anxious about them,) how empty this is, and most easy for any one to find fault with. Therefore I leave this for your own wisdom to consider. For I have no fear that you will think me possessed by indwelling Light, when I was entangled in the life of this world, having a darkened hope, of beauty of wife, of pomp of riches, of emptiness of honors, and of all other hurtful and deadly pleasures. For all these, as is not unknown to you, I ceased not to desire and hope for, at the time when I was their attentive hearer. And I do not lay this to the charge of their teaching; for I also confess that they also carefully advise to shun these. But now to say that I am deserted by light, when I have turned myself from all these shadows of things, and have determined to be content with that diet merely which is necessary for health of body; but that I was enlightened and shining, at a time when I loved these things, and was wrapped up in them, is the part of a man, to use the mildest expression, wanting in a keen insight into matters, on which he loves to speak at length. But, if you please, let us come to the cause in hand.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

San Agostino elenca il suo libro sul “Profitto della Fede” tra i primi scritti che compose in qualità di presbitero, ordine nel quale fu elevato ad Hippo all’inizio dell’anno 391. La persona a cui scriveva era stata indotta in errore da lui stesso, ma sembra essere riuscito a farla tornare sulla retta via; almeno questo si può dedurre se si tratta della stessa persona che intorno al 412 scrisse a San Agostino da Cartagine, ponendogli diverse domande, e a cui San Agostino rispose con la sua 140ª epistola. Cassiodoro lo definisce presbitero, sebbene in quel momento non fosse ancora stato battezzato. Nell’epistola 83, San Agostino parla della morte di un altro Honoratus, anch’egli presbitero. Verso la fine della sua vita scrisse anche la sua 228ª epistola a un vescovo di Thabenna omonimo. —(Benedict Edition)

Le osservazioni contenute nelle “Retrattazioni” sono riportate come note ai passaggi in cui compaiono.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Se Honoratus, un eretico e una persona che confida negli eretici, mi sembrassero la stessa cosa, riterrei mio dovere rimanere in silenzio sia a parole che per iscritto su questa questione. Ma ora, poiché esiste una grande differenza tra i due: lui, a mio parere, è un eretico che, per ottenere qualche vantaggio temporale e soprattutto per la propria gloria e preminenza, sostiene o segue opinioni false e nuove; mentre colui che confida in persone del genere è una persona ingannata da un’illusione di verità e pietà. Pertanto, non ho ritenuto mio dovere rimanere in silenzio riguardo alle mie opinioni sulla ricerca e sulla conservazione della verità: di cui nutriamo un grande amore, come voi ben sapete, fin dalla più giovane età; ma questa è una cosa lontana dalle menti degli uomini vani, che, essendo troppo presi da queste cose materiali, pensano che non esista nulla al di là di ciò che percepiscono attraverso i cinque sensi; e le impressioni e le immagini che ricevono da questi sensi le portano con sé anche quando cercano di allontanarsi da essi; e seguendo questa regola mortale e ingannevole, pensano di misurare al meglio gli insondabili abissi della verità. Niente è più facile, mio caro amico, che affermare – o anche solo pensare – di aver scoperto la verità; ma quanto sia difficile in realtà, spero che possiate comprendere da questa mia lettera. E affinché possa esservi di qualche utilità, o almeno non nuocere in alcun modo, sia a voi che a chiunque altro possa capitare tra le mani, ho pregato Dio; e spero davvero che così sia, poiché sono pienamente consapevole di aver scritto questa lettera con uno spirito pio e amichevole, non nella ricerca di una vana reputazione o di un futile sfoggio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Il mio scopo è dimostrarvi, se possibile, che i Manichei attaccano con irriverenza e precipitazione coloro che, seguendo l’autorità della Fede Cattolica, prima ancora di poter contemplare quella Verità che solo una mente pura può percepire, sono già preparati e protetti dalla fede nel Dio che sta per illuminarli. Voi sapete, Honoratus, che non ci siamo uniti a loro per alcun altro motivo se non perché sostenevano di poter condurre, attraverso ragionamenti puri e semplici, coloro che erano disposti ad ascoltarli verso Dio e liberarli da ogni errore. Che cosa mi ha spinto, dunque, per quasi nove anni, a rinnegare la religione che i miei genitori mi avevano inculcato fin dall’infanzia, se non il fatto che essi affermavano di poter guidarci alla verità senza alcun timore delle autorità esistenti, e di spingerci ad avere fede prima ancora di riflettere? Chi non sarebbe stato attratto da simili promesse, soprattutto una mente giovane desiderosa della verità, o addirittura una mente orgogliosa e loquace, influenzata dai dibattiti di quegli studiosi che all’epoca mi circondavano? Io stesso, pur disprezzando le favole delle vecchie donne, desideravo ardentemente comprendere e assorbire quella Verità che essi promettevano. Ma quale motivo mi ha impedito di unirmi completamente a loro, di continuare a far parte di quel gruppo di ascoltatori, senza rinunciare alla speranza e agli impegni di questa vita? Il fatto che anch’essi erano abili nel confutare gli avversari, ma non sempre sicuri e convincenti nelle proprie argomentazioni. E io stesso, che cosa posso dire di me, che già ero un cristiano cattolico? I principi della mia fede, dopo una lunga attesa, sono finalmente tornati a me con ancora maggiore desiderio; ho pianto e gemuto per poterli assaporare appieno, nella speranza che possano rinfrescare la mia anima e ridarmi la fiducia nella vita e nella salvezza. Che cosa posso dire di me? Voi, che non eravate ancora cristiani, siete stati spinti ad ascoltarli grazie alle mie parole; quale altro motivo vi ha motivato a farlo, se non una certa presunzione e la promessa di argomentazioni convincenti? Ma poiché essi discutevano a lungo e con grande fervore sulle erorie degli ignoranti – qualcosa che io ho imparato troppo tardi per poter comprendere facilmente – abbiamo pensato di dover accettare le loro idee, se non ne trovavamo altre più valide. Hanno fatto esattamente ciò che fanno i cacciatori astuti: posizionano rami impregnati di colla d’uccello vicino all’acqua per ingannare gli uccelli assetati. Poiché questi mezzi riempiono e coprono comunque le altre acque circostanti, o le spaventano con stratagemmi pericolosi, affinché queste ultime cadano nelle loro trappole, non per scelta volontaria, ma per necessità.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Ma perché non rispondo a me stesso che queste belle e ingegnose metafore, e queste accuse di questo genere, possono essere rivolte contro chiunque insegni qualsiasi cosa da parte di qualsiasi avversario, con abbondanza di arguzia e sarcasmo? Ho pensato però che dovesse esserci qualcosa del genere nella mia lettera, al fine di esortarli a rinunciare a tali comportamenti; in modo che, come dice lui, al di là di banalità e luoghi comuni, il contenuto delle argomentazioni possa confrontarsi con il contenuto stesso, la causa con la causa, la ragione con la ragione. Pertanto, che rinuncino a quella frase che ripetono continuamente, come se fosse inevitabile, ogni volta che qualcuno che li ha ascoltati per un certo periodo li abbandona, dicendo: “La Luce è passata attraverso di lui”. Voi, infatti, che siete la mia principale preoccupazione (poiché non sono eccessivamente ansioso per loro), vedete quanto questa frase sia vuota e facilmente criticabile. Pertanto lascio che sia voi a rifletterci con la vostra saggezza. Non temo infatti che possiate pensare che io sia posseduto dalla Luce, quando in realtà ero avvolto nella vita di questo mondo, con desideri oscuri per la bellezza della moglie, per la pompa delle ricchezze, per l’illusione degli onori, e per tutti gli altri piaceri dannosi e mortali. Poiché tutte queste cose, come ben sapete, sono state oggetto dei miei desideri e speranze quando le ascoltavo con attenzione. E non attribuisco questa situazione all’insegnamento di loro; anzi, ammetto anche che essi consigliano con cura di evitarle. Ma ora dire che io sia stato abbandonato dalla Luce, mentre ho rinunciato a tutte queste cose e ho deciso di accontentarmi soltanto di ciò che è necessario per la salute del corpo, dire che io sia stato illuminato e splendente quando amavo queste cose e ne ero avvolto, significa, per usare l’espressione più gentile possibile, che una persona manca di una profonda comprensione delle questioni su cui ama parlare a lungo. Ma, se volete, torniamo all’argomento principale.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

For you well know that the Manichees move the unlearned by finding fault with the Catholic Faith, and chiefly by rending in pieces and tearing the Old Testament: and they are utterly ignorant, how far these things are to be taken, and how drawn out they descend with profit into the veins and marrows of souls as yet as it were but able to cry. And because there are in them certain things which are some slight offense to minds ignorant and careless of themselves, (and there are very many such,) they admit of being accused in a popular way: but defended in a popular way they cannot be, by any great number of persons, by reason of the mysteries that are contained in them. But the few, who know how to do this, do not love public and much talked of controversies and disputes: and on this account are very little known, save to such as are most earnest in seeking them out. Concerning then this rashness of the Manichees, whereby they find fault with the Old Testament and the Catholic Faith, listen, I entreat you, to the considerations which move me. But I desire and hope that you will receive them in the same spirit in which I say them. For God, unto Whom are known the secrets of my conscience knows, that in this discourse I am doing nothing of evil craft; but, as I think it should be received, for the sake of proving the truth, for which one thing we have now long ago determined to live; and with incredible anxiety, lest it may have been most easy for me to err with you, but most difficult, to use no harder term, to hold the right way with you. But I venture to anticipate that, in this hope, wherein I hope that you will hold with us the way of wisdom, He will not fail me, unto Whom I have been consecrated; Whom day and night I endeavor to gaze upon: and since, by reason of my sins, and by reason of past habit, having the eye of the mind wounded by strokes of feeble opinions, I know that I am without strength, I often entreat with tears, and as, after long blindness and darkness the eyes being hardly opened, and as yet, by frequent throbbing and turning away, refusing the light which yet they long after; specially if one endeavor to show to them the very sun; so it has now befallen me, who do not deny that there is a certain unspeakable and singular good of the soul, which the mind sees; and who with tears and groaning confess that I am not yet worthy of it. He will not then fail me, if I feign nothing, if I am led by duty, if I love truth, if I esteem friendship, if I fear much lest you be deceived.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

All that Scripture therefore, which is called the Old Testament, is handed down fourfold to them who desire to know it, according to history, according to ætiology, according to analogy, according to allegory. Do not think me silly for using Greek words. In the first place, because I have so received, nor do I dare to make known to you otherwise than I have received. Next you yourself perceive, that we have not in use terms for such things: and had I translated and made such, I should have been indeed more silly: but, were I to use circumlocution, I should be less free in treating: this only I pray you to believe, that in whatever way I err, I am not inflated or swollen in any thing that I do. Thus (for example) it is handed down according to history, when there is taught what hath been written, or what hath been done; what not done, but only written as though it had been done. According to ætiology, when it is shown for what cause any thing hath been done or said. According to analogy, when it is shown that the two Testaments, the Old and the New, are not contrary the one to the other. According to allegory, when it is taught that certain things which have been written are not to be taken in the letter, but are to be understood in a figure.

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All these ways our Lord Jesus Christ and His Apostles used. For when it had been objected that His disciples had plucked the ears of corn on the sabbath-day, the instance was taken from history; “Have ye not read,” saith He, “what David did when he was an hungered, and they that were with him; how he entered into the house of God, and did eat the shewbread, which was not lawful for him to eat, neither for them that were with him, but only for the priests?” But the instance pertains to ætiology, that, when Christ had forbidden a wife to be put away, save for the cause of fornication, and they, who asked Him, had alleged that Moses had granted permission after a writing of divorcement had been given, This, saith He, “Moses did because of the hardness of your heart.” For here a reason was given, why that had been well allowed by Moses for a time; that this command of Christ might seem to show that now the times were other. But it were long to explain the changes of these times, and their order arranged and settled by a certain marvellous appointment of Divine Providence.

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Poiché voi ben sapete che i Manichei influenzano coloro che sono ignoranti criticando la Fede Cattolica, soprattutto distruggendo e sminuzzando l’Antico Testamento; essi sono completamente ignari del modo corretto in cui queste dottrine devono essere interpretate, nonché di quanto profondamente possano influenzare le anime ancora immature e indifese. Poiché alcune delle loro affermazioni possono rappresentare un offesa per menti ignoranti o negligenti (e ce ne sono molte), essi permettono che vengano criticate in modo popolare; ma non riescono a difenderle allo stesso modo, a causa dei misteri e delle verità profonde contenute nelle loro dottrine. Tuttavia, quei pochi che sanno come affrontare queste questioni non amano le controversie pubbliche e molto discusse; per questo motivo sono poco conosciuti, se non da coloro che li cercano con grande impegno. Riguardo quindi a questa imprudenza dei Manichei, che criticano l’Antico Testamento e la Fede Cattolica, vi prego di ascoltare le ragioni che mi spingono a parlare in questo modo. Spero che le accogliate con lo stesso spirito con cui le espongo io stesso. Poiché Dio, al quale sono note le segreti della mia coscienza, sa che in queste parole non c’è alcuna intenzione malvagia; ma che, come ritengo sia giusto fare, le pronuncio nel tentativo di dimostrare la verità per cui abbiamo da tempo deciso di lottare con tutte le nostre forze; e lo faccio con una preoccupazione incredibile, poiché sarebbe stato molto facile per me errare, ma estremamente difficile, per usare un termine meno forte, seguire la retta via con voi. Spero che, in questa mia speranza di farvi seguire il cammino della saggezza, Lui non mi abbandoni, Lui a cui sono consacrato; Lui verso il quale cerco giorno e notte di rivolgere lo sguardo; e poiché, a causa dei miei peccati e delle abitudini passate, la mia mente è offesa da opinioni errate, so di essere debole. Perciò prego spesso con le lacrime agli occhi; come quando, dopo una lunga cecità e oscurità, gli occhi faticano a riaprirsi, e continuano a rifiutare la luce che anelano disperatamente. Soprattutto se qualcuno cerca di mostrar loro il vero sole. Così è accaduto anche a me: non nego che esista un certo bene ineffabile e straordinario per l’anima, che la mente può percepire; e confesso con lacrime e gemiti di non essere ancora degno di esso. Allora Lui non mi abbandonerà. Se non fingo nulla, se sono guidato dal dovere, se amo la verità, se rispetto l’amicizia, se temo molto che voi possiate essere ingannati.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Pertanto, tutto ciò che è contenuto nella Scrittura e viene chiamato Vecchio Testamento viene trasmesso in quattro modi a coloro che desiderano conoscerlo: secondo la storia, secondo l’etimologia, attraverso l’analogia e l’allegoria. Non pensate che io sia sciocco per utilizzare termini greci; innanzitutto, perché è così che li ho ricevuti, e non oso rivelarveli in modo diverso da come li ho appresi. Inoltre, voi stessi potete constatare che noi non utilizziamo termini specifici per queste cose: se li avessi tradotti usando tali termini, sarei davvero stato più sciocco; ma se fossi ricorso a perifrasi, la mia espressione sarebbe risultata meno libera. Vi prego soltanto di credere che, in qualsiasi modo io possa sbagliare, non sono affatto presuntuoso o arrogante nelle mie azioni. Ad esempio: viene trasmesso secondo la storia quando si insegna ciò che è stato realmente scritto o compiuto; secondo l’etimologia, quando si spiega per quale motivo qualcosa è stato fatto o detto; attraverso l’analogia, quando si dimostra che i due Testamenti, il Vecchio e il Nuovo, non sono in contraddizione tra loro; infine, mediante l’allegoria, quando si insegna che alcune cose scritte non devono essere intese letteralmente, ma in senso figurato.

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Tutti questi sono i modi che il nostro Signore Gesù Cristo e i Suoi Apostoli utilizzarono. Quando si obiettò che i Suoi discepoli avessero raccogliuto il grano di sabato, si fece riferimento a un episodio storico; “Non avete forse letto”, disse Lui, “ciò che Davide fece quando ebbe fame, insieme ai suoi compagni? Come entrò nella casa di Dio e mangiò l’ostia consacrata, che non era permesso né a lui né ai suoi compagni mangiare, ma soltanto ai sacerdoti?” Tuttavia, questo esempio riguarda la spiegazione delle motivazioni di certe azioni. Quando Cristo proibì che una moglie venisse ripudiata se non per motivo di adulterio, coloro che Glielo chiesero addussero l’esempio di Mosè, che aveva concesso il permesso dopo la consegna della lettera di divorzio. “Mosè lo fece a causa della durezza dei vostri cuori”, disse Lui; “infatti, in quel tempo tale pratica era tollerata; ma questo comando di Cristo dimostra che ora i tempi sono cambiati”. Tuttavia, spiegare i mutamenti di questi tempi e l’ordine con cui sono stati disposti dalla Provvidenza Divina richiederebbe troppo tempo.

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And further, analogy, whereby the agreement of both Testaments is plainly seen, why shall I say that all have made use of, to whose authority they yield; whereas it is in their power to consider with themselves, how many things they are wont to say have been inserted in the divine Scriptures by certain, I know not who, corrupters of truth? Which speech of theirs I always thought to be most weak, even at the time that I was their hearer: nor I alone, but you also, (for I well remember,) and all of us, who essayed to exercise a little more care in forming a judgment than the crowd of hearers. But now, after that many things have been expounded and made clear to me, which used chiefly to move me: those I mean, wherein their discourse for the most part boasts itself, and expatiates the more freely, the more safely it can do so as having no opponent; it seems to me that there is no assertion of theirs more shameless, or (to use a milder phrase) more careless and weak than that the divine Scriptures have been corrupted; whereas there are no copies in existence, in a matter of so recent date, whereby they can prove it. For were they to assert, that they thought not that they ought thoroughly to receive them, because they had been written by persons, who they thought had not written the truth; any how their refusal would be more right, or their error more natural. For this is what they have done in the case of the Book which is inscribed the Acts of the Apostles. And this device of theirs, when I consider with myself, I cannot enough wonder at. For it is not the want of wisdom in the men that I complain of in this matter, but the want of ordinary understanding. For that book hath so great matters, which are like what they receive, that it seems to me great folly to refuse to receive this book also, and if any thing offend them there to call it false and inserted. Or, if such language is shameless, as it is why in the Epistles of Paul, why in the four books of the Gospel, do they think that they are of any avail, in which I am not sure but that there are in proportion many more things, than could be in that book, which they will have believed to have been interpolated by falsifiers. But forsooth this is what I believe to be the case, and I ask of you to consider it with me with as calm and serene a judgment as possible. For you know that, essaying to bring the person of their founder Manichæus into the number of the Apostles, they say that the Holy Spirit, Whom the Lord promised His disciples that He would send, hath come to us through him. Therefore, were they to receive those Acts of the Apostles, in which the coming of the Holy Spirit is plainly set forth, they could not find how to say that it was interpolated. For they will have it that there were some, I know not who, falsifiers of the divine Books before the times of Manichæus himself; and that they were falsified by persons who wished to combine the Law of the Jews with the Gospel. But this they cannot say concerning the Holy Spirit, unless haply they assert that those persons divined, and set in their books what should be brought forward against Manichæus, who should at some future time arise, and say that the Holy Spirit had been sent through him. But concerning the Holy Spirit we will speak somewhat more plainly in another place. Now let us return to my purpose.

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For that both history of the Old Testament, and ætiology, and analogy are found in the New Testament, has been, as I think, sufficiently proved: it remains to show this of allegory. Our Redeemer Himself in the Gospel uses allegory out of the Old Testament. “This generation,” saith He, “seeketh a sign, and there shall not be given it save the sign of Jonas the prophet. For as Jonas was three days and three nights in the whale’s belly, so also shall the Son of Man be three days and three nights in the heart of the earth.” For why should I speak of the Apostle Paul, who in his first Epistle to the Corinthians shows that even the very history of the Exodus was an allegory of the future Christian People. “But I would not that ye should be ignorant, brethren, how that all our fathers were under the cloud, and all passed through the sea, and were all baptized into Moses, in the cloud, and in the sea, and did all eat the same spiritual meat, and did all drink the same spiritual drink; for they drank of the spiritual Rock that followed with them; and that Rock was Christ. But in the more part of them God was not well pleased: for they were overthrown in the wilderness. But these things were figures of us, that we be not lustful of evil things, as they also lusted. Neither let us worship idols, as certain of them; as it is written, The people sat down to eat and drink, and rose up to play. Neither let us commit fornication, as certain of them committed, and fell in one day three and twenty thousand men. Neither let us tempt Christ, as certain of them tempted, and perished of serpents. Neither murmur we, as certain of them murmured, and perished of the destroyer. But all these things happened unto them in a figure. But they were written for our admonition, upon whom the ends of the world have come.”(. (See R.R.) ) There is also in the Apostle a certain allegory, which indeed greatly relates to the cause in hand, for this reason that they themselves are wont to bring it forward, and make a display of it in disputing. For the same Paul says to the Galatians, “For it is written, that Abraham had two sons, one of a bond-maid, and one of a free woman. But he who was of the bond-maid was born after the flesh: but he who was of the free woman, by promise: which things were spoken by way of allegory. For these are the two Testaments, one of Mount Sinai gendering unto bondage, which is Agar: for Sinai is a mount in Arabia, which bordereth upon that Jerusalem which now is, and is in bondage with her children. But that Jerusalem which is above is free, which is the mother of us all.”

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Inoltre, attraverso l’analogia si può chiaramente vedere l’armonia tra i due Testamenti; quindi perché dovrei dire che tutti coloro che si sono basati su di essi abbiano agito sotto la loro autorità, quando in realtà hanno piena libertà di riflettere su quante cose, secondo loro, siano state inserite nelle Scritture divine da alcuni falsificatori della verità? Ho sempre ritenuto che tali argomentazioni fossero particolarmente deboli, anche quando le ascoltavo; non solo io, ma anche voi (poiché me ne ricordo bene) e tutti coloro che cercavamo di esaminare con maggiore attenzione le loro affermazioni rispetto alla folla degli ascoltatori. Ma ora, dopo che molte cose mi sono state spiegate chiaramente, quelle argomentazioni che un tempo mi convincevano di più sembrano ora ancora più ridicole: soprattutto quelle in cui si esalta con troppa presunzione l’autenticità delle Scritture divine, sostenendo che non possano essere state alterate, poiché non hanno oppositori. A mio parere, nessuna loro affermazione è più sfacciata o, per usare un’espressione più gentile, più negligente e debole di quella secondo cui le Scritture divine sarebbero state corrotte; eppure non esistono copie di tali testi, relativi a eventi così recenti, con cui possano dimostrare la loro tesi. Se volessero sostenere che non dovrebbero accettare quelle Scritture perché sono state scritte da persone che, secondo loro, non hanno detto la verità, comunque il loro rifiuto sarebbe più giustificato, e il loro errore più naturale. È esattamente ciò che hanno fatto nel caso del libro denominato “Atti degli Apostoli”. E questa loro strategia mi lascia davvero perplesso quando la rifletto attentamente: non si tratta certo di una mancanza di saggezza da parte loro, ma piuttosto di una totale ignoranza. Quel libro contiene infatti argomenti molto importanti, simili a quelli che sostengono essere autentici nelle Scritture; quindi rifiutarsi di accettarlo e definirlo falso mi sembra una vera follia. Se tale linguaggio è davvero sfacciato, perché allora le Epistole di Paolo e i Quattro Vangeli sono considerati validi? In questi ultimi, infatti, ci sono sicuramente molte più informazioni di quelle presenti nel libro degli “Atti degli Apostoli”, eppure loro sostengono che anche in questi testi vi siano inserimenti fraudolenti. Ma credo davvero che sia così, e vi chiedo di considerare questa questione con me con la massima calma e serenità possibile. Sapete infatti che, nel tentativo di includere Manicheo tra gli Apostoli, affermano che lo Spirito Santo, promesso dal Signore ai suoi discepoli, sia venuto a noi attraverso di lui. Pertanto, se accettassero quegli “Atti degli Apostoli”, in cui l’arrivo dello Spirito Santo è descritto chiaramente, non avrebbero modo di sostenere che tali contenuti siano stati inseriti successivamente. Dovrebbero infatti ammettere che prima ancora dell’epoca di Manicheo ci fossero già falsificatori delle Scritture divine, persone che volevano combinare la Legge degli Ebrei con il Vangelo. Ma questo non possono dire riguardo allo Spirito Santo, a meno che non affermino che quelle persone abbiano previsto e scritto nei loro libri ciò che sarebbe stato utilizzato contro Manicheo, che sarebbe apparso in un futuro lontano, sostenendo che lo Spirito Santo fosse stato inviato attraverso di lui. Ma riguardo allo Spirito Santo parleremo in modo più chiaro in un altro contesto. Ora torniamo al mio argomento principale.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Poiché sia la storia dell’Antico Testamento che le spiegazioni etiologiche e le analogie presenti nel Nuovo Testamento sono state, a mio parere, sufficientemente dimostrate, rimane da dimostrare lo stesso per quanto riguarda l’uso dell’allegoria. Il nostro Redentore stesso, nei Vangeli, fa uso di allegorie tratte dall’Antico Testamento. “Questa generazione”, dice Lui, “cerca un segno; non le sarà dato se non il segno di Giona il profeta. Poiché come Giona fu tre giorni e tre notti nel ventre della balena, così anche il Figlio dell’Uomo sarà tre giorni e tre notti nel cuore della terra”. E perché dovrei parlare dell’Apostolo Paolo, che nella sua prima Epistola ai Corinzi mostra come persino la storia dell’Esodo sia un’allegoria del futuro Popolo Cristiano? “Ma non voglio che ignoriate, fratelli, che tutti i nostri antenati furono sotto quella nuvola, attraversarono il mare e furono battezzati in nome di Mosè, nella nuvola e nel mare; mangiarono tutti lo stesso cibo spirituale e bevvero la stessa bevanda spirituale, poiché bevevano dalla Roccia Spirituale che li seguiva; e quella Roccia era Cristo. Ma per la maggior parte di loro Dio non fu soddisfatto, poiché perirono nel deserto”. Tuttavia, tutte queste cose rappresentavano figure di noi, affinché non desiderassimo cose malvagie, come fecero loro. Non dovremmo nemmeno adorare idoli, come fecero alcuni di loro; come sta scritto: “Il popolo si sedette a mangiare e bere, poi si alzò per divertirsi”. Non dobbiamo commettere adulterio, come fecero alcuni di loro, e perire tutti in un solo giorno. Non dobbiamo nemmeno tentare Cristo, come fecero alcuni di loro, e perire per mano dei serpenti. E non dobbiamo mormorare, come fecero alcuni di loro, e perire per mano del distruttore. Ma tutte queste cose accaddero a loro in senso figurato; furono scritte tuttavia per la nostra ammonizione, poiché sono giunti i tempi della fine del mondo”. (Vedi R.R.) C’è anche nell’Apostolo un’espressione allegorica che riguarda direttamente l’argomento in discussione; infatti, gli stessi Apostoli la citano spesso nelle loro dispute. Paolo dice ai Galati: “Poiché sta scritto che Abramo ebbe due figli, uno da una schiava e uno da una donna libera. Ma quello nato dalla schiava fu generato secondo la carne; quello nata dalla donna libera, invece, per promessa. Queste cose sono state dette in senso allegorico: i due Testamenti, infatti, rappresentano due realtà diverse: il primo, legato al Monte Sinai e alla schiavitù, è simboleggiato da Agar; il secondo, invece, libero e materno di tutti noi, è simboleggiato da Gerusalemme celeste”.

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Here therefore these men too evil, while they essay to make void the Law, force us to approve these Scriptures. For they mark what is said, that they who are under the Law are in bondage, and they keep flying above the rest that last saying, “Ye are made empty of Christ, as many of you as are justified in the Law; ye have fallen from Grace.” We grant that all these things are true, and we say that the Law is not necessary, save for them unto whom bondage is yet profitable: and that the Law was on this account profitably enacted, in that men, who could not be recalled from sins by reason, needed to be restrained by such a Law, that is to say, by the threats and terrors of those punishments which can be seen by fools: from which when the Grace of Christ sets us free, it condemns not that Law, but invites us at length to yield obedience to its love, not to be slaves to the fear of the Law. Itself is Grace, that is free gift, which they understand not to have come to them from God, who still desire to be under the bonds of the Law. Whom Paul deservedly rebukes as unbelievers, because they do not believe that now through our Lord Jesus they have been set free from that bondage, under which they were placed for a certain time by the most just appointment of God. Hence is that saying of the same Apostle, “For the Law was our schoolmaster in Christ.”(. in Christo. ) He therefore gave to men a schoolmaster to fear, Who after gave a Master to love. And yet in these precepts and commands of the Law, which now it is not allowed Christians to use, such as either the Sabbath, or Circumcision, or Sacrifices, and if there be any thing of this kind, so great mysteries are contained, as that every pious person may understand, there is nothing more deadly than that whatever is there be understood to the letter, that is, to the word: and nothing more healthful than that it be unveiled in the Spirit. Hence it is: “The letter killeth, but the Spirit quickeneth.” Hence it is, “That same veil remaineth in the reading of the Old Testament, which veil is not taken away; since it is made void in Christ.” For there is made void in Christ, not the Old Testament, but its veil: that so through Christ that may be understood, and, as it were, laid bare, which without Christ is obscure and covered. Forasmuch as the same Apostle straightway adds, “But when thou shalt have passed over to Christ, the veil shall be taken away.” For he saith not, the Law shall be taken away, or, the Old Testament. Not therefore through the Grace of the Lord, as though useless things were there hidden, have they been taken away; but rather the covering whereby useful things were covered. In this manner all they are dealt with, who earnestly and piously, not disorderly and shamelessly, seek the sense of those Scriptures, and they are carefully shown both the order of events, and the causes of deeds and words, and so great agreement of the Old Testament with the New, that there is left no jot that agrees not; and so great secrets of figures, that all the things that are drawn forth by interpretation force them to confess that they are wretched, who will to condemn these before they learn them.

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But, passing over in the mean while the depth of knowledge, to deal with you as I think I ought to deal with my intimate friend; that is, as I have myself power, not as I have wondered at the power of very learned men; there are three kinds of error, whereby men err, when they read anything. I will speak of them one by one. The first kind is, wherein that which is false is thought true, whereas the writer thought otherwise. A second kind, although not so extensive, yet not less hurtful, when that, which is false, is thought true, yet the thought is the same as that of the writer. A third kind, when from the writing of another some truth is understood, whereas the writer understood it not. In which kind there is no little profit, rather, if you consider carefully, the whole entire fruit of reading. An instance of the first kind is, as if any one, for example, should say and believe that Rhadamanthus hears and judges the causes of the dead in the realms below, because he hath so read in the strain of Maro. For this one errs in two ways: both in that he believes a thing not to be believed, and also in that he, whom he reads, is not to be thought to have believed it. The second kind may be thus noticed: if one, because Lucretius writes that the soul is formed of atoms, and that after death it is dissolved into the same atoms and perishes, were to think this to be true and what he ought to believe. For this one also is not less wretched, if, in a matter of so great moment, he hath persuaded himself of that which is false, as certain; although Lucretius, by whose books he hath been deceived, held this opinion. For what doth it profit this one to be assured of the meaning of the author, whereas he hath chosen him to himself not so as through him to escape error, but so as with him to err. An instance suited to the third kind is, if one, after having read in the books of Epicurus some place wherein he praises continence, were to assert that he had made the chief good to consist in virtue, and that therefore he is not to be blamed. For how is this man injured by the error of Epicurus, what though Epicurus believe that bodily pleasure is the chief good of man: whereas he hath not surrendered up himself to so base and hurtful an opinion, and is pleased with Epicurus for no other reason, than that he thinks him not to have held sentiments which ought not to be holden. This error is not only natural to man, but often also most worthy of a man. For what, if word were brought to me, concerning some one whom I loved, that, when now he was of bearded age, he had said, in the hearing of many, that he was so pleased with boyhood and childhood, as even to swear that he wished to live after the same fashion, and that that was so proved to me, as that I should be shameless to deny it: I should not, should I, seem worthy of blame, if I thought that, in saying this, he wished to show, that he was pleased with the innocence, and with the temper of mind alien from those desires in which the race of man is wrapped up, and from this circumstance should love him yet more and more, than I used to love him before; although perhaps he had been foolish enough to love in the age of children a certain freedom in play and food, and an idle ease? For suppose that he had died after this report had reached me, and that I had been unable to make any inquiry of him, so as for him to open his meaning; would there be any one so shameless as to be angry with me, for praising the man’s purpose and wish, through those very words which I had heard? What, that even a just judge of matters would not hesitate perhaps to praise my sentiment and wish, in that both I was pleased with innocence, and, as man of man, in a matter of doubt, preferred to think well, when it was in my power also to think ill?

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Pertanto, questi uomini, così malvagi, nel tentativo di annullare la Legge, ci costringono ad approvare queste Scritture. Essi infatti sottolineano che coloro che sono sotto la Legge sono in schiavitù, e continuano a ripetere quella frase: “Voi siete stati privati di Cristo; voi che vi giustificate per mezzo della Legge, siete caduti dalla Grazia”. Ammettiamo che tutte queste cose siano vere, ma affermiamo che la Legge non sia necessaria se non per coloro per i quali lo stato di schiavitù è ancora vantaggioso; e che la Legge sia stata istituita proprio per questo motivo: poiché gli uomini, che non potevano essere ricondotti alla rettitudine attraverso la ragione, avevano bisogno di essere frenati da una tale legge, cioè dalle minacce e dalle paure delle punizioni che possono essere comprese anche dai più semplici. Quando invece la Grazia di Cristo ci libera da tutto ciò, essa non condanna quella Legge, ma ci invita infine ad obbedire al suo amore, e non a rimanere schiavi della paura della Legge stessa. La Legge stessa è Grazia, un dono gratuito; essi però non comprendono che essa proviene da Dio, e continuano a desiderare di rimanere sotto i vincoli della Legge. Paolo li rimprovera giustamente come increduli, perché non credono che ora, attraverso il nostro Signore Gesù, siano stati liberati da quella schiavitù nella quale erano stati posti per un certo periodo, per volere di Dio stesso. Da qui deriva anche questa affermazione dello stesso Apostolo: “Poiché la Legge è stata il nostro maestro in Cristo”. Egli dunque ha dato agli uomini un maestro da temere, affinché poi potessero conoscere colui che è il vero Maestro da amare. Eppure, in quei precetti e comandi della Legge che oggi non è più permesso ai cristiani osservare – come lo Shabbat, la Circoncisione o i sacrifici – si nascondono misteri così profondi che ogni persona pia può comprenderli. Non c’è nulla di più pericoloso che interpretarli letteralmente; al contrario, nulla è più benefico che comprendere il loro vero significato attraverso lo Spirito. Da qui deriva anche questa frase: “La lettera uccide, ma lo Spirito dà vita”. Ecco perché, nella lettura dell’Antico Testamento, quel velo rimane ancora presente; esso però viene rimosso in Cristo. Non è l’Antico Testamento stesso che viene annullato in Cristo, ma il velo che lo copriva: così che ciò che prima era oscuro e nascosto possa essere compreso attraverso Cristo. Infatti lo stesso Apostolo aggiunge subito dopo: “Ma quando passerete a Cristo, quel velo sarà rimosso”. Non dice certo che la Legge verrà rimossa, né l’Antico Testamento stesso. Quindi, non è grazie alla Grazia del Signore che tali cose sono state rimosse – come se in esse ci fossero qualcosa di inutile nascosto – ma piuttosto il velo che le copriva. In questo modo vengono trattati tutti coloro che cercano con sincerità e pietà, e non in modo disordinato o senza vergogna, il significato di quelle Scritture; a loro viene mostrata con cura sia l’ordine degli eventi sia la causa delle azioni e delle parole. Si osserva inoltre una tale armonia tra l’Antico Testamento e il Nuovo Testamento che non vi è alcun dettaglio che non concordi; inoltre, esistono molti segreti legati alle interpretazioni simboliche di tali testi, tanto che chi si ostina a condannarli senza prima comprenderli è costretto ad ammettere la propria ignoranza.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Ma, lasciando da parte per il momento la profondità della conoscenza, vorrei trattarvi come ritengo debba trattare un mio caro amico; cioè, nel modo in cui ho io stesso la capacità di farlo, e non nel modo in cui ho ammirato la saggezza di uomini molto eruditi. Esistono tre tipi di errori nei quali gli uomini cadono quando leggono qualcosa: ne parlerò uno per uno. Il primo tipo consiste nel ritenere vero ciò che è falso, mentre l’autore aveva un’altra intenzione. Un secondo tipo, sebbene meno diffuso, non è meno dannoso: si tratta di credere vero ciò che è falso, pur mantenendo lo stesso punto di vista dell’autore. Il terzo tipo riguarda il caso in cui si comprende una verità attraverso le parole di un altro, mentre l’autore stesso non la considerava tale. In questo caso, tuttavia, non mancano vantaggi; anzi, se ci si pensa attentamente, essi rappresentano addirittura il vero frutto della lettura. Un esempio del primo tipo è quando qualcuno crede che Radamanto ascolti e giudichi le cause dei morti negli inferni, perché così legge nei versi di Maro; in questo caso, la persona commette due errori: prima di tutto, crede in qualcosa che non dovrebbe essere creduto; in secondo luogo, ritiene che l’autore abbia effettivamente condiviso tale opinione. Un esempio del secondo tipo è quando qualcuno, leggendo Lucrezio, crede che l’anima sia formata da atomi e che, dopo la morte, si dissolva negli stessi atomi e perisca; anche in questo caso, chi commette l’errore non è meno errato, soprattutto se si tratta di una questione così importante. Un esempio del terzo tipo è quando qualcuno, leggendo gli scritti di Epicuro, conclude che la virtù sia il bene supremo e quindi non ci sia nulla da biasimare in essa; anche in questo caso, l’errore di Epicuro non danneggia necessariamente chi lo segue, purché quest’ultimo non si attenga a opinioni così basse e nocive. Inoltre, tale errore non è affatto innaturale nell’uomo, anzi, spesso può essere considerato degno di un uomo veramente nobile. Che cosa accadrebbe se mi venisse riferito che qualcuno che amo, ormai adulto, avesse detto in pubblico di apprezzare tanto l’infanzia da desiderare vivere ancora nello stesso modo? Se questa informazione fosse così certa da non poter essere negata, non sarei certo degno di biasimo se pensassi che, dicendo queste cose, volesse esprimere il suo apprezzamento per l’innocenza e per lo spirito libero dagli desideri materiali che caratterizzano l’umanità. E forse avrei ancora più amore per lui di quanto ne avessi prima; anche se forse era stato sciocco ad amare, da bambino, certe libertà nel gioco e nel cibo, nonché una certa indolenza. Se poi fosse morto dopo che questa notizia mi era arrivata, e io non avessi potuto verificare la veridicità di quanto mi era stato detto, ci sarebbe qualcuno così senza vergogna da arrabbiarsi con me per aver lodato i suoi sentimenti e desideri, proprio attraverso quelle stesse parole che avevo sentito? E forse anche un giudice imparziale non esiterebbe a lodare il mio atteggiamento: dopotutto, anch’io apprezzo l’innocenza, e, come essere umano, preferisco sempre pensare al meglio quando c’è dubbio. Anche se potrei anche pensare al peggio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

And, this being so, hear also just so many conditions and differences of the same Scriptures. For it must be that just so many meet us. For either any one hath written profitably, and is not profitably understood by some one: or both take place unprofitably: or the reader understands profitably, whereas he, who is read, hath written contrariwise. Of these the first I blame not, the last I regard not. For neither can I blame the man, who without any fault of his own hath been ill understood; nor can I be distressed at any one being read, who hath failed to see the truth, when I see that the readers are no way injured. There is then one kind most approved, and as it were most cleansed, when both the things written are well, and are taken in a good sense by the readers. And yet that also is still further divided into two: for it doth not altogether shut out error. For it generally comes to pass, that, when a writer hath held a good sense, the reader also holds a good sense; still other than he, and often better, often worse, yet profitably. But when both we hold the same sense as he whom we read, and that is every way suited to right conduct of life, there is the fullest possible measure of truth, and there is no place opened for error from any other quarter. And this kind is altogether very rare, when what we read is matter of extreme obscurity: nor can it, in my opinion, be clearly known, but only believed. For by what proofs shall I so gather the will of a man who is absent or dead, as that I can swear to it: when, even if he were questioned being present, there might be many things, which, if he were no ill man, he would most carefully hide? But I think that it hath nothing to do towards learning the matter of fact, of what character the writer was; yet is he most fairly believed good, whose writings have benefited the human race and posterity.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Wherefore I would that they would tell me, in what kind they place the, supposed, error of the Catholic Church. If in the first, it is altogether a grave charge; but it needs not a far-fetched defense: for it is enough to deny that we so understand, as the persons, who inveigh against us, suppose. If in the second, the charge is not less grave; but they shall be refuted by the same saying. If in the third, it is no charge at all. Proceed, and next consider the Scriptures themselves. For what objection do they raise against the books of (what is called) the Old Testament? Is it that they are good, but are understood by us in an ill sense? But they themselves do not receive them. Or is it that they are neither good, nor are well understood? But our defense above is enough to drive them from this position. Or is it this that they will say, although they are understood by you in a good sense, yet they are evil? What is this other than to acquit living adversaries, with whom they have to do, and to accuse men long ago dead, with whom they have no strife? I indeed believe that both those men profitably delivered to memory all things, and that they were great and divine. And that that Law was published, and framed by the command and will of God: and of this, although I have but very slight knowledge of books of that kind, yet I can easily persuade any, if there apply to me a mind fair and no way obstinate: and this I will do, when you shall grant to me your ears and mind well disposed: this however when it shall be in my power: but now is it not enough for me, however that matter may stand, not to have been deceived?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

E poiché è così, si devono considerare anche molte condizioni e differenze presenti negli stessi testi sacri. Infatti, deve necessariamente essere che esistano proprio tali differenze. O forse qualcuno ha scritto cose utili, ma queste non vengono comprese correttamente da alcuni lettori; oppure entrambe le cose avvengono in modo errato; o ancora il lettore comprende correttamente i testi, mentre colui che li ha scritti ha espresso idee opposte. Per quanto riguarda il primo caso, non biasimo nessuno; per quanto riguarda l’ultimo, non ci penso affatto. Non posso infatti biasimare una persona che è stata male compresa senza alcuna colpa sua, né mi addoloro se qualcuno legge testi senza riconoscere la verità, soprattutto quando vedo che i lettori non vengono in alcun modo danneggiati. Esiste quindi un tipo di interpretazione particolarmente approvato e, per così dire, “puro”: quando ciò che è stato scritto è corretto e viene compreso nel senso giusto dai lettori. Tuttavia anche questo tipo può essere ulteriormente suddiviso in due categorie: in alcuni casi l’errore non viene del tutto escluso. Spesso accade infatti che, se chi scrive ha espresso un’idea corretta, anche il lettore la comprenda nello stesso modo; tuttavia questa comprensione può essere diversa da quella dell’autore, e a volte migliore, altre volte peggiore, ma comunque utile. Quando invece noi e l’autore condividiamo esattamente lo stesso punto di vista, e tale punto di vista è pienamente conforme a un corretto modo di vivere, allora si raggiunge il massimo livello di verità possibile, e non rimane alcuno spazio per errori. Questo tipo di interpretazione è tuttavia molto raro quando ciò che leggiamo è estremamente oscuro; a mio parere, tale verità può essere conosciuta solo in modo indiretto, attraverso la fede. Con quali prove potrei infatti accertare le intenzioni di una persona assente o morta, al punto da poter giurarne l’accuratezza? Anche se quella persona fosse presente e interrogata, ci sarebbero molte cose che, se non fosse stata cattiva, cercherebbe sicuramente di nascondere. Tuttavia ritengo che non sia necessario conoscere con precisione la natura reale dell’autore per comprendere il contenuto dei suoi scritti; tuttavia si può considerare certamente buono colui il cui operato ha portato beneficio all’umanità e alle generazioni future.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Pertanto vorrei che mi dicessero in quale modo considerino l’ipotetico errore della Chiesa Cattolica. Se si tratta del primo caso, si tratta certamente di un’accusa grave; ma non richiede una difesa eccessivamente elaborata: basta negare che noi la interpretiamo nel senso in cui coloro che ci criticano suppongono. Se si tratta del secondo caso, l’accusa non è meno grave; ma possono essere confutati con lo stesso argomento utilizzato prima. Se si tratta del terzo caso, allora non c’è affatto alcuna accusa. Procediamo ora ad esaminare le Scritture stesse: quale obiezione sollevano contro i libri dell’Antico Testamento? Forse che siano buoni, ma vengano interpretati in modo errato da noi? Ma loro stessi non li accettano come tali. Oppure forse che non siano né buoni né correttamente interpretati? Ma la nostra precedente difesa è sufficiente per confutarli in questa ipotesi. O forse sostengono che, anche se vengono interpretati nel senso giusto da noi, siano comunque malvagi? Che altro significa questo, se non scagionare avversari ancora viventi con cui hanno a che fare, e accusare persone ormai morte da tempo, con le quali non hanno alcun conflitto? Credo davvero che entrambi quegli uomini abbiano tratto grande beneficio dalla riflessione su tutte queste cose, e che fossero persone grandi e divine. E credo anche che quella Legge sia stata promulgata e formulata per volere di Dio; e su questo punto, anche se conosco molto poco i libri di quel genere, posso facilmente convincere chiunque, purché abbia un atteggiamento aperto e non ostinato. Lo farò, se mi concederete l’attenzione e la disponibilità necessarie, ma questo sarà possibile solo quando ne avrò le possibilità. Per ora, comunque, è sufficiente che io non sia stato ingannato.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

I call to witness, Honoratus, my conscience, and God Who hath His dwelling in pure souls, that I account nothing more prudent, chaste, and religious, than are all those Scriptures, which under the name of the Old Testament the Catholic Church retains. You wonder at this, I am aware. For I cannot hide that we were far otherwise persuaded. But there is indeed nothing more full of rashness, (which at that time, being boys, we had in us,) than in the case of each several book, to desert expounders, who profess that they hold them, and that they can deliver them to their scholars, and to seek their meaning from those, who, I know not from what cause compelling, have proclaimed a most bitter war against the framers and authors of them. For who ever thought that the hidden and dark books of Aristotle were to be expounded to him by one who was the enemy of Aristotle; to speak of these systems of teaching, wherein a reader may perhaps err without sacrilege? Who, in fine, willed to read or learn the geometrical writings of Archimedes, under Epicurus as a master; against which Epicurus used to argue with great obstinacy, so far as I judge, understanding them not at all? What are those Scriptures of the law most plain, against which, as though set forth in public, these men make their attack in vain and to no purpose? And they seem to me to be like that weak woman, whom these same men are wont to mock at, who enraged at the sun being extolled to her, and recommended as an object of worship by a certain female Manichee, being as she was simple-minded and of a religions spirit, leaped up in haste, and often striking with her foot that spot on which the sun through the window cast light, began to cry out, Lo, I trample on the sun and your God: altogether after a foolish and womanish manner; Who denies it? But do not those men seem to you to be such, who, in matters which they understand not, either wherefore, or altogether of what kind they are, although like to matters cast in the way, yet to such as understand them exact and divine, rending them with great onset of speech and reproaches, think that they are effecting something, because the unlearned applaud them? Believe me, whatever there is in these Scriptures, it is lofty and divine: there is in them altogether truth, and a system of teaching most suited to refresh and renew minds: and clearly so ordered in measure, as that there is no one but may draw thence, what is enough for himself, if only he approach to draw with devotion and piety, as true religion demands. To prove this to you, needs many reasons and a longer discourse. For first I must so treat with you as that you may not hate the authors themselves; next, so as that you may love them: and this I must treat in any other way, rather than by expounding their meanings and words. For this reason, because in case we hated Virgil, nay, rather in case we loved him not, before understanding him, by the commendation of our forefathers, we should never be satisfied on those questions about him without number, by which grammarians are wont to be disquieted and troubled; nor should we listen willingly to one who solved these at the same time praising him; but should favor that one who by means of these essayed to show that he had erred and doated. But now, whereas many essay to open these, and each (in a different way according to his capacity, we applaud these in preference, through whose exposition the poet is found better, who is believed, even by those who do not understand him, not only in nothing to have offended, but also to have sung nothing but what was worthy of praise. So that in some minute question, we are rather angry with the master who fails, and has not what to answer, than think him silent through any fault in Maro. And now, if, in order to defend himself, he should wish to assert a fault in so great an author, hardly will his scholars remain with him, even after they have paid his fee. How great matter were it, that we should shew like good will towards them, of whom it hath been confirmed by so long time of old that the Holy Spirit spake by them? But, forsooth, we youths of the greatest understanding, and marvellous searchers out of reasons, without having at least unrolled these writings, without having sought teachers, without having somewhat chided our own dullness, lastly, without having yielded our heart even in a measure to those who have willed that writings of this kind be so long read, kept, and handled through the whole world; have thought that nothing in them is to be believed, moved by the speech of those who are unfriendly and hostile to them, with whom, under a false promise of reason, we should be compelled to believe and cherish thousands of fables.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

But now I will proceed with what I have begun, if I can, and I will so treat with you, as not in the mean while to lay open the Catholic Faith, but, in order that they may search out its great mysteries, to show to those who have a care for their souls, hope of divine fruit, and of the discerning of truth. No one doubts of him who seeks true religion, either that he already believes that there is an immortal soul for that religion to profit, or that he also wishes to find that very thing in this same religion. Therefore all religion is for the sake of the soul; for howsoever the nature of the body may be, it causes no care or anxiety, especially after death, to him, whose soul possesses that whereby it is blessed. For the sake of the soul, therefore, either alone or chiefly, hath true religion, if there be any such, been appointed. But this soul, (I will consider for what reason, and I confess the matter to be most obscure,) yet errs, and is foolish, as we see, until it attain to and perceive wisdom, and perhaps this very [wisdom] is true religion. I am not, am I, sending you to fables? I am not, am I, forcing you to believe rashly? I say that our soul entangled and sunk in error and folly seeks the way of truth, if there be any such. If this be not your case, pardon me, I pray, and share with me your wisdom; but if you recognize in yourself what I say, let us, I entreat, together seek the truth.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Put the case that we have not as yet heard a teacher of any religion. Lo we have undertaken a new matter and business. We must seek, I suppose, them who profess this matter, if it have any existence. Suppose that we have found different persons holding different opinions, and through their difference of opinions seeking to draw persons each one to himself: but that, in the mean while, there are certain pre-eminent from being much spoken of, and from having possession of nearly all peoples. Whether these hold the truth, is a great question: but ought we not to make full trial of them first, in order that, so long as we err, being as we are men, we may seem to err with the human race itself?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Chiamo a testimone Honoratus, la mia coscienza e Dio che dimora nelle anime pure: non ritengo nulla di più saggio, puro e religioso delle Scritture che la Chiesa Cattolica conserva sotto il nome di Vecchio Testamento. Lo so che vi sorprende questa affermazione; infatti non posso nascondere che un tempo eravamo convinti del contrario. Ma in realtà non c’è nulla di più pieno di imprudenza – e noi, allora ragazzi, ne eravamo colmi – di quanto si possa trovare nelle singole opere contenute in quelle Scritture: abbandonare coloro che le interpretano, sostenendo di possederne la vera comprensione e di poterle trasmettere agli studenti, per cercare invece il loro significato presso coloro che, per motivi che non so, hanno dichiarato guerra aperta ai loro autori. Chi avrebbe mai pensato che i testi oscuri e difficili di Aristotele potessero essere spiegati da qualcuno che ne era nemico; o che si potesse studiare la dottrina geometrica di Archimede sotto la guida di Epicuro, contro il quale quest’ultimo si era sempre opposto con grande ostinazione, senza probabilmente comprenderne affatto il contenuto? E quelle Scritture della legge, così chiare e evidenti, contro di esse questi uomini lanciano i loro attacchi inutili e vane. A mio parere, sono come quella donna debole che quegli stessi uomini spesso deridono: offesa perché il sole veniva lodato e considerato oggetto di venerazione da una donna manichea, si alzò in preda alla furia e, colpendo con i piedi il punto dove il sole illuminava la stanza attraverso la finestra, gridò: “Ecco, calpesto il sole e il vostro Dio!” In modo davvero sciocco e femminile. Chi lo nega? Ma non vi sembrano proprio questi uomini simili a quella donna? Si occupano di argomenti che non comprendono affatto; anche se apparentemente semplici, li considerano invece sacri e divini, e con violente parole e rimproveri cercano di distruggerli. Pensando di ottenere qualcosa solo perché gli ignoranti li applaudiscono. Credetemi: tutto ciò che si trova in queste Scritture è nobile e divino; contengono verità e una dottrina perfettamente adatta a rinfrescare e rigenerare l’anima. E sono organizzate in modo tale che chiunque, purché si avvicini con devozione e pietà, possa trarne ciò di cui ha bisogno. Per dimostrarvelo servirebbero molte ragioni e un discorso più lungo. Prima di tutto, devo spiegarvi perché non dovete odiare gli autori stessi; in secondo luogo, come possiate amarli. E questo posso farlo solo esponendo il significato delle loro parole. Per questo motivo: poiché, nel caso in cui odiassimo Virgilio, anzi, piuttosto, nel caso in cui non lo amassimo affatto, prima ancora di comprenderlo, a causa delle lodi dei nostri antenati, non ci accontenteremmo mai delle infinite domande che i grammatici solitamente pongono su di lui; né ascolteremmo volentieri chi le risolvesse lodandolo al contempo; piuttosto preferiremmo colui che, attraverso tali domande, cercasse di dimostrare che Virgilio aveva commesso errori. Ora, invece, poiché molti tentano di risolvere queste questioni, e ciascuno lo fa a modo suo, secondo le proprie capacità, noi li lodiamo soprattutto coloro i quali, attraverso le loro spiegazioni, fanno emergere il vero valore del poeta: un poeta che, anche per coloro che non lo comprendono, non solo non ha commesso alcun errore, ma ha cantato soltanto cose degne di lode. Quindi, di fronte a questioni particolarmente complesse, ci arrabbiamo piuttosto con colui che fallisce e non sa rispondere, piuttosto che ritenere che il silenzio del poeta sia dovuto a qualche sua colpa. E ora, se Virgilio volesse difendersi sostenendo l’esistenza di errori in un autore così grande, difficilmente i suoi discepoli gli rimarrebbero fedeli, anche dopo avergli pagato il compenso richiesto. Che grande errore sarebbe da parte nostra dimostrare loro buona volontà, quando da tempo è stato confermato che lo Spirito Santo ha parlato attraverso di loro! Ma noi, giovani dal grande intelletto e appassionati ricercatori di verità, senza nemmeno aver letto queste opere, senza aver cercato insegnanti, senza aver rimproverato la nostra stessa ignoranza, insomma, senza aver minimamente accolto con favore coloro che hanno voluto che tali scritti venissero letti, conservati e studiati in tutto il mondo, abbiamo ritenuto che non ci fosse nulla di vero in esse. Siamo stati influenzati dal discorso di coloro che sono ostili a queste opere; e sotto la falsa promessa della ragione, siamo stati costretti ad accettare e credere migliaia di fandonie.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Ma ora proseguirò nel compito che ho iniziato, se possibile, e vi parlerò in modo tale da non rivelare apertamente la Fede Cattolica, bensì di mostrare a coloro che si preoccupano della propria anima la speranza di ottenere frutti divini e di discernere la verità. Nessuno che cerchi una vera religione dubita che esista un’anima immortale di cui quella religione possa trarre beneficio, né che desideri proprio trovarla in quella stessa religione. Pertanto, ogni religione è finalizzata all’anima; poiché la natura del corpo, per quanto sia, non causa alcuna preoccupazione o ansia, soprattutto dopo la morte, a colui la cui anima possiede ciò che la rende beata. È quindi per l’anima, in primo luogo e principalmente, che esiste una vera religione, se mai ne esista una. Ma questa anima, (considererò il motivo per cui ciò avviene, e confesso che la questione è molto oscura, ) erra e agisce stupidamente, finché non raggiunge e comprende la saggezza; ed forse proprio questa saggezza è la vera religione. Non vi sto certo inviando verso delle favole, né vi sto costringendo a credere in modo avventato. Dico soltanto che la nostra anima, intrappolata nell’errore e nella follia, cerca la via della verità, se mai ne esista una. Se non è così per voi, perdonatemi e condividete con me la vostra saggezza; ma se riconoscete in voi stesso ciò che dico, cerchiamo insieme la verità.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Supponiamo che non abbiamo ancora incontrato alcun insegnante di alcuna religione. Abbiamo intrapreso un’impresa nuova e importante; dobbiamo quindi cercare coloro che professano questa dottrina, qualora essa esista davvero. Immaginiamo di trovare persone che sostengono opinioni diverse, e che cerchiamo di attirarle ciascuna dalla nostra parte attraverso le loro differenze di opinione; tuttavia, alcune di queste persone sono particolarmente note per essere spesso menzionate e per avere il favore quasi di tutti i popoli. Se queste persone possiedono la verità, è una questione fondamentale. Ma non dovremmo prima sperimentarle completamente? In questo modo, anche se sbagliamo – essendo dopotutto esseri umani – potremo almeno sembrare di sbagliare insieme all’intera umanità.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

But it will be said, the truth is with some few; therefore you already know what it is, if you know with whom it is. Said I not a little above, that we were in search of it as unlearned men? But if from the very force of truth you conjecture that few possess it, but know not who they are; what if it is thus, that there are so few who know the truth, as that they hold the multitude by their authority, whence the small number may set itself free, and, as it were, strain itself forth into those secrets? Do we not see how few attain the highest eloquence, whereas through the whole world the schools of rhetoricians are resounding with troops of young men? What, do they, as many as desire to turn out good orators, alarmed at the multitude of the unlearned, think that they are to bestow their labor on the orations of Cæcilius, or Erucius, rather than those of Tullius? All aim at these, which are confirmed by authority of our forefathers. Crowds of unlearned persons essay to learn the same, which by the few learned are received as to be learned: yet very few attain, yet fewer practise, the very fewest possible become famous. What, if true religion be some such thing? What if a multitude of unlearned persons attend the Churches, and yet that be no proof, that therefore no one is made perfect by these mysteries? And yet, if they who studied eloquence were as few as the few who are eloquent, our parents would never believe that we ought to be committed to such masters. Whereas, then, we have been called to these studies by a multitude, which is numerous in that portion of it which is made up of the unlearned, so as to become enamored of that which few can attain unto; why are we unwilling to be in the same case in religion, which perhaps we despise with great danger to our soul? For if the truest and purest worship of God, although it be found with a few, be yet found with those, with whom a multitude albeit wrapped up in lusts, and removed far from purity of understanding, agrees; (and who can doubt that this may happen?) I ask, if one were to charge us with rashness and folly, that we seek not diligently with them who teach it, that, which we are greatly anxious to discover, what can we answer? [Shall we say,] I was deterred by numbers? Why from the pursuit of liberal arts, which hardly bring any profit to this present life; why from search after money? Why from attaining unto honor; why, in fine, from gaining and keeping good health; lastly, why from the very aim at a happy life; whereas all are engaged in these, few excel; were you deterred by no numbers?

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“But they seemed there to make absurd statements.” On whose assertion? Forsooth on that of enemies, for whatever cause, for whatever reason, for this is not now the question, still enemies. Upon reading, I found it so of myself. Is it so? Without having received any instruction in poetry, you would not dare to essay to read Terentianus Maurus without a master: Asper, Cornutus, Donatus, and others without number are needed, that any poet whatever may be understood, whose strains seem to court even the applause of the theatre; do you in the case of those books, which, however they may be, yet by the confession of well-nigh the whole human race are commonly reported to be sacred and full of divine things, rush upon them without a guide, and dare to deliver an opinion on them without a teacher; and, if there meet you any matters, which seem absurd, do not accuse rather your own dullness, and mind decayed by the corruption of this world, such as is that of all that are foolish, than those [books] which haply cannot be understood by such persons! You should seek some one at once pious and learned, or who by consent of many was said to be such, that you might be both bettered by his advice, and instructed by his learning. Was he not easy to find? He should be searched out with pains. Was there no one in the country in which you lived? What cause could more profitably force to travel? Was he quite hidden, or did he not exist on the continent? One should cross the sea. If across the sea he was not found in any place near to us, you should proceed even as far as those lands, in which the things related in those books are said to have taken place. What, Honoratus, have we done of this kind? And yet a religion perhaps the most holy, (for as yet I am speaking as though it were matter of doubt,) the opinion whereof hath by this time taken possession of the whole world, we wretched boys condemned at our own discretion and sentence. What if those things which in those same Scriptures seem to offend some unlearned persons, were so set there for this purpose, that when things were read of such as are abhorrent from the feeling of ordinary men, not to say of wise and holy men, we might with much more earnestness seek the hidden meaning. Perceive you not how the Catamite of the Bucolics, for whom the rough shepherd gushed forth into tears, men essay to interpret, and affirm that the boy Alexis, on whom Plato also is said to have composed a love strain, hath some great meaning or other, but escapes the judgment of the unlearned; whereas without any sacrilege a poet however rich may seem to have published wanton songs?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

But in truth was there either decree of any law, or power of gainsayers, or vile character of persons consecrated, or shameful report, or newness of institution, or hidden profession, to recall us from, and forbid us, the search? There is nothing of these. All laws divine and human allow us to seek the Catholic Faith; but to hold and exercise it is allowed us at any rate by human law, even if so long as we are in error there be a doubt concerning divine law; no enemy alarms our weakness, (although truth and the salvation of the soul, in case being diligently sought it be not found where it may with most safety, ought to be sought at any risk); the degrees of all ranks and powers most devotedly minister to this divine worship; the name of religion is most honorable and most famous. What, I pray, hinders to search out and discuss with pious and careful enquiry, whether there be here that which it must needs be few know and guard in entire purity, although the goodwill and affection of all nations conspire in its favor?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Ma si potrebbe obiettare: “La verità è in possesso di pochi; quindi voi già sapete quale sia, se conoscete con chi essa si trovi”. Non ho forse detto poco sopra che la cercavamo come persone ignoranti? Eppure, se proprio dalla natura stessa della verità si deduce che pochi la possiedono, ma non sappiamo chi siano questi pochi. E se fosse vero che ci sono così poche persone che conoscono la verità da poter dominare la moltitudine con il loro potere, permettendo a quel ristretto numero di liberarsi e accedere a quei segreti? Non vediamo forse quanto pochi raggiungano l’alta eloquenza, mentre in tutto il mondo le scuole di retorica sono piene di giovani? E quelli che desiderano diventare oratori abili, spaventati dalla moltitudine degli ignoranti, pensano forse di dedicare i loro sforzi alle orazioni di Cæcilius o Erucius, invece che di Tullio? Tutti mirano a queste orazioni, riconosciute come autorevoli per l’autorità dei nostri antenati. Moltitudini di ignoranti cercano di imparare lo stesso, ciò che pochi eruditi considerano conoscenza vera. Eppure pochissimi riescono a comprenderlo veramente, ancora meno lo mettono in pratica, e solo i rari diventano famosi. E se la vera religione fosse qualcosa del genere? Se molte persone ignoranti frequentassero le chiese, ciò non dimostrerebbe forse che nessuno può raggiungere la perfezione attraverso questi misteri? Eppure, se coloro che studiano l’eloquenza fossero così pochi come quelli che sono veramente eloquenti, i nostri genitori non crederebbero mai che dovremmo affidarci a tali maestri. E invece siamo stati spinti a questi studi da una moltitudine, soprattutto composta da ignoranti. Perché allora siamo riluttanti ad applicare lo stesso approccio nella religione, che forse disprezziamo, con grave pericolo per la nostra anima? Poiché se il vero e puro culto di Dio, anche se riservato a pochi, è comunque accettato da coloro che, nonostante siano immersi in desideri lussuriosi e lontani dalla purezza intellettuale, lo condividono, (e chi può dubitarne?) Se qualcuno ci accusasse di imprudenza e follia per il fatto che non cerchiamo con impegno coloro che insegnano questa verità, cosa potremmo rispondere? Diremmo forse: “Sono stato dissuaso dalla moltitudine”? Ma perché mai dovremmo rinunciare allo studio delle arti liberali, che quasi non portano alcun beneficio in questa vita; perché cercare il denaro, l’onore, o semplicemente la salute? E soprattutto, perché aspirare a una vita felice, se tutti sono impegnati in queste cose, ma pochi solo ne raggiungono i risultati migliori? Voi, invece, siete stati dissuasi dalla moltitudine?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

“Ma sembrava che facessero affermazioni assurde, ” Su quale base? Sicuramente su quelle degli nemici, per qualsiasi motivo. Ma questo non è il punto ora. Leggendo, ho pensato lo stesso anch’io. È davvero così? Senza alcuna formazione in poesia, non oseresti mai provare a leggere i testi di Terenziano Mauro senza un maestro: servono Asper, Cornuto, Donato e molti altri per poter comprendere anche il più semplice poeta, il cui stile sembra persino cercare l’applauso del pubblico teatrale. E tu, riguardo a quei libri che, per quanto possano essere, sono comunemente ritenuti sacri e pieni di contenuti divini da quasi tutta l’umanità, ti avventuri su di loro senza guida, osando dare giudizi senza un insegnante. E se incontri contenuti che sembrano assurdi, non incolpare piuttosto la tua stessa ignoranza e il tuo spirito corrotto dal mondo presente, piuttosto che quei libri che, forse, semplicemente non possono essere compresi da persone del genere! Dovresti immediatamente cercare qualcuno pio e istruito. Qualcuno che, secondo l’opinione di molti, lo fosse davvero. Così da poter trarre beneficio dai suoi consigli e imparare dalla sua erudizione. Non era facile trovarlo? Bisognava cercarlo con determinazione. Non c’era nessuno nella tua regione? Qual motivo migliore per intraprendere un viaggio? Forse era nascosto, o semplicemente non esisteva nel tuo continente. Allora bisognava attraversare il mare. Se nemmeno nelle vicinanze si trovava, bisognava recarsi fino in quelle terre dove si dice che siano avvenuti gli eventi descritti in quei libri. Che cosa abbiamo fatto noi in questo senso? Eppure si tratta di una religione forse la più sacra. La cui dottrina ha ormai conquistato tutto il mondo. Noi, poveri ragazzi, condannati da noi stessi. E se quei contenuti che sembrano offensivi per alcune persone ignoranti fossero stati inseriti apposta in quei testi, affinché, leggendo di cose ritenute ripugnanti dalla sensibilità comune – per non parlare di quella dei saggi e dei sacri – ci spingessero a cercare con ancora maggiore impegno il loro vero significato. Non capisci come si tenti di interpretare quei passaggi delle “Bucoliche”, che hanno fatto piangere quel pastore rude. Si sostiene che il ragazzo Alexis, su cui Platone scrisse anche poesie d’amore, abbia un significato profondo. Ma tutto ciò sfugge alla comprensione di chi non è istruito. Mentre un poeta, per quanto possa essere ricco di talento, può pubblicare versi frivoli senza alcun sacrilegio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Ma in realtà, esiste forse qualche decreto di legge, alcun potere dei detrattori, qualche carattere disonorevole delle persone consacrate, qualche notizia vergognosa, qualche novità nell’istituzione, o qualche segreto professionale che ci impedisse di cercare e indagare? Non c’è nulla di tutto questo. Tutte le leggi, divine e umane, ci permettono di cercare la Fede Cattolica; ma tenerla e praticarla ci è comunque permesso dalla legge umana, anche se mentre siamo in errore possa sorgere qualche dubbio riguardo alla legge divina; nessun nemico minaccia la nostra debolezza (anche se la verità e la salvezza dell’anima, qualora cercate con diligenza ma non trovate dove potrebbero essere trovate con maggiore sicurezza, dovrebbero comunque essere ricercate a qualsiasi rischio); tutti i ranghi e le autorità più devoti servono con impegno a questo culto divino; il nome di religione è il più onorabile e il più famoso. Che cosa, dunque, ci impedisce di cercare e indagare con pietosa e attenta cura, per verificare se esista qualcosa che necessariamente pochi conoscono e custodiscono in assoluta purezza, anche se la buona volontà e l’affetto di tutte le nazioni concorrono a suo favore?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

The case standing thus, suppose, as I said, that we are now for the first time seeking unto what religion we shall deliver up our souls, for it to cleanse and renew them; without doubt we must begin with the Catholic Church. For by this time there are more Christians, than if the Jews and idolaters be added together. But of these same Christians, whereas there are several heresies, and all wish to appear Catholics, and call all others besides themselves heretics, there is one Church, as all allow: if you consider the whole world, more full filled in number; but, as they who know affirm, more pure also in truth than all the rest. But the question of truth is another; but, what is enough for such as are in search, there is one Catholic, to which different heresies give different names whereas they themselves are called each by names of their own, which they dare not deny. From which may be understood, by judgment of umpires who are hindered by no favor, to which is to be assigned the name Catholic, which all covet. But, that no one may suppose that it is to be made matter of over garrulous or unnecessary discussion, this is at any rate one, in which human laws themselves also are in a certain way Christian. I do not wish any prejudgment to be formed from this fact, but I account it a most favorable commencement for enquiry. For we are not to fear lest the true worship of God; resting on no strength of its own, seem to need to be supported by them whom it ought to support: but, at any rate, it is perfect happiness, if the truth may be there found, where it is most safe both to search for it and to hold it: in case it cannot, then at length, at whatever risk, we must go and search some other where.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Having then laid down these principles, which, as I think, are so just that I ought to win this cause before you, let who will be my adversary, I will set forth to you, as I am able, what way I followed, when I was searching after true religion in that spirit, in which I have now set forth that it ought to be sought. For upon leaving you and crossing the sea, now delaying and hesitating, what I ought to hold, what to let go; which delay rose upon me every day the more, from the time that I was a hearer of that man, whose coming was promised to us, as you know, as if from heaven, to explain all things which moved us, and found him, with the exception of a certain eloquence, such as the rest; being now settled in Italy, I reasoned and deliberated greatly with myself, not whether I should continue in that sect, into which I was sorry that I had fallen, but in what way I was to find the truth, my sighs through love of which are known to no one better than to yourself. Often it seemed to me that it could not be found, and huge waves of my thoughts would roll toward deciding in favor of the Academics. Often again, with what power I had, looking into the human soul, with so much life, with so much intelligence, with so much clearness, I thought that the truth lay not hid, save that in it the way of search lay hid, and that this same way must be taken from some divine authority. It remained to enquire what was that authority, where in so great dissensions each promised that he would deliver it. Thus there met me a wood, out of which there was no way, which I was very loath to be involved in: and amid these things, without any rest, my mind was agitated through desire of finding the truth. However, I continued to unsew myself more and more from those whom now I had proposed to leave. But there remained nothing else, in so great dangers, than with words full of tears and sorrow to entreat the Divine Providence to help me. And this I was content to do: and now certain disputations of the Bishop of Milan had almost moved me to desire, not without some hope, to enquire into many things concerning the Old Testament itself, which, as you know, we used to view as accursed, having been ill commended to us. And I had decided to be a Catechumen in the Church, unto which I had been delivered by my parents, until such time as I should either find what I wished, or should persuade myself that it needed not to be sought. Therefore had there been one who could teach me, he would find me at a very critical moment most fervently disposed and very apt to learn. If you see that you too have been long affected in this way, therefore, and with a like care for thy soul, and if now you seem to yourself to have been tossed to and fro enough, and wish to put an end to labors of this kind, follow the pathway of Catholic teaching, which hath flowed down from Christ Himself through the Apostles even unto us, and will hereafter flow down to posterity.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

This, you will say, is ridiculous, whereas all profess to hold and teach this: all heretics make this profession, I cannot deny it; but so, as that they promise to those whom they entice, that they will give them a reason concerning matters the most obscure: and on this account chiefly charge the Catholic [Church], that they who come to her are enjoined to believe; but they make it their boast, that they impose not a yoke of believing, but open a fount of teaching. You answer, What could be said, that should pertain more to their praise? It is not so. For this they do, without being endued with any strength, but in order to conciliate to themselves a crowd by the name of reason: on the promise of which the human soul naturally is pleased, and, without considering its own strength and state of health, by seeking the food of the sound, which is ill entrusted save to such as are in health, rushes upon the poisons of them who deceive. For true religion, unless those things be believed, which each one after, if he shall conduct himself well and shall be worthy, attains unto and understands, and altogether without a certain weighty power of authority, can in no way be rightly entered upon.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Data questa situazione, supponiamo, come ho detto, che ora per la prima volta stiamo cercando quale religione affidare le nostre anime affinché possa purificarle e rinnovarle; senza dubbio dobbiamo iniziare dalla Chiesa Cattolica. Poiché a quest’ora esistono più cristiani di quanti ne ci sarebbero se si aggiungessero insieme Ebrei e idolatri. Ma tra questi stessi cristiani, sebbene esistano diverse eresie e tutti desiderino apparire cattolici, definendo eretici tutti coloro che non condividono le loro credenze, c’è una sola Chiesa, riconosciuta da tutti: se si considera l’intero mondo, essa è più numerosa; ma, come affermano coloro che ne hanno conoscenza, anche più pura nella verità rispetto alle altre. Tuttavia, la questione della verità è un’altra; ma per coloro che sono alla ricerca, esiste una sola Chiesa Cattolica, alla quale le diverse eresie attribuiscono nomi diversi, mentre esse stesse si autodefiniscono con nomi propri, che non osano negare. Da questo si può dedurre, secondo il giudizio di persone imparziali, quale sia la vera Chiesa Cattolica, tanto desiderata da tutti. Ma affinché nessuno possa pensare che questa questione debba essere oggetto di discussioni eccessive o inutili, è certo vero che anche le leggi umane, in qualche modo, sono ispirate ai principi cristiani. Non intendo che si formi alcuna prevenzione a partire da questo fatto, ma ritengo che sia un ottimo punto di partenza per la ricerca. Poiché non dobbiamo temere che la vera adorazione di Dio, essendo priva di qualsiasi forza propria, abbia bisogno del sostegno di coloro che invece dovrebbero essere sostenuti da essa; anzi, è una vera felicità trovare la verità in un luogo dove sia al sicuro sia cercarla che aderirvi; e se ciò non fosse possibile, allora, a qualunque rischio, dobbiamo cercare altrove.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Dopo aver enunciato questi principi, che ritengo così giusti da potermi assicurare la vittoria in questa causa davanti a voi, chiunque voglia essere il mio avversario possa ascoltare quale strada abbia seguito nel cercare la vera religione con lo stesso spirito con cui ora ne ho esposto i principi. Dopo aver lasciato voi e attraversato il mare, mentre esitavo e indugiavo, riflettevo su ciò che dovevo mantenere e ciò che dovevo abbandonare; queste incertezze aumentavano di giorno in giorno da quando avevo ascoltato quell’uomo, la cui venuta ci era stata promessa, come sapete, come se provenisse dal cielo, per spiegare tutte le questioni che ci turbavano. Trovatolo, ad eccezione di una certa eloquenza, simile a quella degli altri, e ora stabilitomi in Italia, riflettei a lungo su quale fosse il modo giusto per trovare la verità; i miei sospiri, dovuti all’amore che provavo per essa, erano noti solo a voi. Spesso mi sembrava che la verità non potesse essere trovata, e i miei pensieri tendevano verso l’approvazione delle dottrine degli Accademici; altre volte, con tutte le mie forze, esaminando l’anima umana – così piena di vita, intelligenza e chiarezza – pensavo che la verità non fosse nascosta, ma che il modo per trovarla fosse celato, e che tale via dovesse essere indicata da qualche autorità divina. Restava quindi da scoprire quale fosse questa autorità, in mezzo a tante divergenze tra le varie sette. In quel momento mi imbattei in una foresta dalla quale non sembrava esserci uscita; in mezzo a queste difficoltà, il mio spirito era agitato dal desiderio di trovare la verità. Continuai comunque ad allontanarmi sempre di più da coloro che avevo deciso di lasciare. Non mi restava altro, in tali pericoli, se non pregare con parole piene di lacrime e dolore la Provvidenza Divina di aiutarmi. E questo fu ciò che decisi di fare. In quel periodo, alcune discussioni del Vescovo di Milano quasi mi spinsero a voler indagare su molte questioni relative all’Antico Testamento stesso, che noi consideravamo maledetto e poco lodato. Avevo deciso di diventare catecumeno nella Chiesa alla quale i miei genitori mi avevano affidato, fino a quando non avessi trovato ciò che cercavo o non fossi convinto che non fosse necessario cercarlo. Se solo qualcuno avesse potuto insegnarmi. Mi sarei dimostrato molto desideroso e attento nell’apprendere. Se anche voi vi siete sentiti influenzati in questo modo per molto tempo, allora, con lo stesso impegno per la vostra anima, se ora vi sembra di aver già sofferto abbastanza e desiderate porre fine a queste ricerche, seguite la via dell’insegnamento cattolico, che è scaturito da Cristo stesso attraverso gli Apostoli fino a noi, e continuerà a guidare le generazioni future.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Si potrebbe dire che tutto ciò sia ridicolo; eppure tutti professano di credere e insegnare proprio questo: tutti gli eretici fanno questa dichiarazione, non posso negarlo; ma lo fanno con l’intento di promettere a coloro che attirano a sé di fornire loro spiegazioni riguardo alle questioni più oscure. È soprattutto per questo motivo che si accusa la Chiesa Cattolica: si dice infatti che coloro che vi si avvicinano siano costretti a credere; ma essi vanno fieri del fatto di non imporre alcun “giogo della fede”, bensì di offrire una fonte di insegnamenti. Si potrebbe obiettare: cosa ci sarebbe di più lodevole in questo loro comportamento? Non è così. Fanno tutto ciò senza possedere alcuna vera forza persuasiva, ma soltanto al fine di conquistare le persone con il nome della ragione: una promessa che naturalmente compiace l’anima umana, la quale, senza considerare le proprie capacità e il proprio stato di salute, cerca “il cibo della verità”, affidandolo però soltanto a coloro che sono in buona salute. Ma si tratta in realtà dei veleni di coloro che ingannano. La vera religione, infatti, non può essere compresa e praticata correttamente se non si credono quelle verità alle quali ognuno, nel caso in cui si comporti bene e sia degno, possa un giorno accedere e comprendere. E tutto ciò senza il supporto di alcuna autorità autorevole e decisiva.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

But perhaps you seek to have some reason given you on this very point, such as may persuade you, that you ought not to be taught by reason before faith. Which may easily be done, if only you make yourself a fair hearer. But, in order that it may be done suitably, I wish you as it were to answer my questions; and, first, to tell me, why you, think that one ought not to believe. Because, you say, credulity, from which men are called credulous, in itself, seems to me to be a certain fault: otherwise we should not use to cast this as a term of reproach. For if a suspicious man is in fault, in that he suspects things not ascertained; how much more a credulous man, who herein differs from a suspicious man, that the one allows some doubt, the other none, in matters which he knows not. In the mean while I accept this opinion and distinction. But you know that we are not wont to call a person even curious without some reproach; but we call him studious even with praise. Wherefore observe, if you please, what seems to you to be the difference between these two. This surely, you answer, that, although both be led by great desire to know, yet the curious man seeks after things that no way pertain to him, but the studious man, on the contrary, seeks after what pertain to him. But, because we deny not that a man’s wife and children, and their health, pertain unto him; if any one, being settled abroad, were to be careful to ask all comers, how his wife and children are and fare, he is surely led by great desire to know, and yet we call not this man studious, who both exceedingly wishes to know, and that (in) matters which very greatly pertain unto him. Wherefore you now understand that the definition of a studious person falters in this point, that every studious person wishes to know what pertain to himself, and yet not every one, who makes this his business, is to be called studious; but he who with all earnestness seeks those things which pertain unto the liberal culture and adornment of the mind. Yet we rightly call him one who studies, especially if we add what he studies to hear. For we may call him even studious of his own (family) if he love only his own (family), we do not however, without some addition, think him worthy of the common name of the studious. But one who was desirous to hear how his family were I should not call studious of hearing, unless taking pleasure in the good report, he should wish to hear it again and again: but one who studied, even if only once. Now return to the curious person, and tell me, if any one should be willing to listen to some tale, such as would no way profit him, that is, of matters that pertain not to him: and that not in an offensive way and frequently, but very seldom and with great moderation, either at a feast, or in some company, or meeting of any kind; would he seem to you curious? I think not: but at any rate he would certainly seem to have a care for that matter, to which he was willing to listen. Wherefore the definition of a curious person also must be corrected by the same rule as that of a studious person: Consider therefore whether the former statements also do not need to be corrected. For why should not both he, who at some time suspects something, be unworthy the name of a suspicious person; and he who at some time believes something, of a credulous person? Thus as there is very great difference between one who studies any matter, and the absolutely studious; and again between him who hath a care and the curious; so is there between him who believes and the credulous.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

But you will say, consider now whether we ought to believe in religion. For, although we grant that it is one thing to believe, another to be credulous, it does not follow that it is no fault to believe in matters of religion. For what if it be a fault both to believe and to be credulous, as (it is) both to be drunk and to be a drunkard? Now he who thinks this certain, it seems to me can have no friend; for, if it is base to believe any thing, either he acts basely who believes a friend, or in nothing believing a friend I see not how he can call either him or himself a friend. Here perhaps you may say, I grant that we must believe something at some time; now make plain, how in the case of religion it be not base to believe before one knows. I will do so, if I can. Wherefore I ask of you, which you esteem the graver fault, to deliver religion to one unworthy, or to believe what is said by them who deliver it. If you understand not whom I call unworthy, I call him, who approaches with feigned breast. You grant, as I suppose, that it is more blameable to unfold unto such an one whatever holy secrets there are, than to believe religious men affirming any thing on the matter of religion itself. For it would be unbecoming you to make any other answer. Wherefore now suppose him present, who is about to deliver to you a religion, in what way shall you assure him, that you approach with a true mind, and that, so far as this matter is concerned, there is in you no fraud or feigning? You will say, your own good conscience that you are no way feigning, asserting this with words as strong as you can, but yet with words. For you cannot lay open man to man the hiding places of your soul, so that you may be thoroughly known. But if he shall say, Lo, I believe you, but is it not more fair that you also believe me, when, if I hold any truth, you are about to receive, I about to give, a benefit? what will you answer, save that you must believe.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Ma forse desiderate che vi venga fornita una qualche ragione proprio su questo punto, una ragione che possa convincervi del fatto che non si dovrebbe essere guidati dalla ragione prima della fede. Ciò può essere facilmente fatto, se solo vi ponete in ascolto con attenzione. Tuttavia, affinché ciò avvenga in modo appropriato, vorrei che rispondeste alle mie domande; innanzitutto, ditemi perché ritenete che non si debba credere. Voi affermate che la credulità, da cui derivano i termini “creduli”, sia di per sé un difetto: altrimenti non la useremmo come termine offensivo. Infatti, se una persona sospettosa commette un errore perché sospetta di cose non verificate, quanto più allora una persona credulosa, che in questo differisce dalla prima, poiché l’una ammette qualche dubbio, mentre l’altra nessuno riguardo a questioni di cui non sa nulla? Comunque sia, accetto questa opinione e questa distinzione. Ma sapete bene che non chiamiamo mai una persona “curiosa” senza un certo senso di biasimo; al contrario, definiamo qualcuno “studioso” con lode. Quindi, osservate, per favore, quale differenza ritenete esista tra queste due categorie. Voi rispondete sicuramente che, sebbene entrambe le persone siano motivate da un grande desiderio di conoscere, la persona curiosa cerca informazioni che non le sono affatto pertinenti, mentre la persona studiosa, al contrario, cerca ciò che le è realmente utile. Tuttavia, poiché non neghiamo che la moglie, i figli e la loro salute di una persona siano aspetti importanti per lei, se qualcuno che vive all’estero si prendesse la briga di chiedere costantemente a tutti quelli che gli capitano come stanno sua moglie e i suoi figli, certamente sarebbe mosso da un grande desiderio di conoscenza. Eppure non lo definiremmo “studioso”, anche se desidera ardentemente saperlo riguardo a questioni molto importanti per lui. Quindi capite ora che la definizione di una persona “studiosa” è insufficiente in questo senso: ogni persona studiosa desidera conoscere ciò che le è utile, ma non tutti coloro che si dedicano a questo scopo possono essere definiti “studiosi”; soltanto chi cerca con impegno ciò che contribuisce alla formazione culturale e al perfezionamento dell’intelletto può essere veramente considerato tale. E lo definiamo giustamente “uno che studia”, soprattutto se aggiungiamo che studia qualcosa specifico. Per esempio, possiamo dire che una persona è “studiosa della propria famiglia” se ama davvero la sua famiglia; tuttavia, non la considereremmo certo “studiosa” senza ulteriori motivazioni. Ma una persona che desidera sapere come stanno i suoi familiari. Non la chiamerei certo “studiosa”, a meno che non provi piacere nelle buone notizie e desideri ascoltarle ancora e ancora. Mentre una persona che studia, anche se solo una volta, potrebbe essere considerata tale. Ora torniamo alla persona curiosa: se qualcuno fosse disposto ad ascoltare storie che non gli sono di alcun beneficio, cioè storie riguardanti questioni che non lo interessano affatto. E lo facesse in modo non offensivo e solo di rado, magari durante una festa o in un incontro qualsiasi. Vi sembrerebbe una persona curiosa? Non credo proprio: comunque sia, sembra certamente che egli abbia un certo interesse per quella questione, e sia disposto ad ascoltarne parlare. Pertanto, anche la definizione di una persona curiosa deve essere corretta seguendo lo stesso principio utilizzato per definire una persona studiosa: consideriamo dunque se anche le affermazioni precedenti non debbano essere modificate. Perché mai colui che, in un certo momento, sospetta qualcosa dovrebbe essere considerato una persona sospettosa; e colui che, in un altro momento, crede in qualcosa, una persona credulona? Così come esiste una grande differenza tra chi studia una materia e chi lo fa con assiduità; così c’è anche una differenza tra chi nutre interesse per qualcosa e chi è semplicemente curioso; allo stesso modo, esiste una distinzione tra chi crede in qualcosa e chi è davvero credulone.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Ma si potrebbe obiettare: consideriamo ora se dovremmo credere nella religione. Infatti, anche se ammettiamo che sia una cosa credere e un’altra essere creduloni, ciò non significa affatto che credere in questioni religiose non costituisca un errore. E se fosse un errore sia credere che essere creduloni, così come è un errore sia ubriacarsi che essere un ubriacone? Chi ritiene questo vero, a mio parere, non può avere amici; perché, se è vergognoso credere in qualsiasi cosa, allora chi crede in un amico agisce in modo vergognoso, oppure, se non crede affatto in un amico, non vedo come possa chiamarlo o se stesso amico. Qui si potrebbe obiettare: ammetto che dobbiamo credere in qualcosa a un certo punto; spiegate dunque perché, nel caso della religione, non sia vergognoso credere prima di conoscere veramente le cose. Lo farò, se possibile. Pertanto vi chiedo: quale ritenete sia il peccato più grave: consegnare la religione a qualcuno indegno, o credere in ciò che dicono coloro che la propongono? Se non capite a chi mi riferisco con “indegno”, intendo colui che si avvicina con un atteggiamento falso. Ammettete, suppongo, che sia più biasimabile rivelare a una tale persona i segreti sacri, piuttosto che credere in ciò che dicono le persone religiose riguardo alla religione stessa. Perché altrimenti sarebbe indecoroso da parte vostra dare un’altra risposta. Quindi, immaginate ora che quella persona sia presente e vi stia per consegnare la religione: in che modo potrete assicurarle che vi avvicinate con sincerità, e che, riguardo a questa questione, non c’è alcuna frode o simulazione da parte vostra? Direte certo che è la vostra coscienza a garantire che non state fingendo, affermando ciò con parole forti, ma sono pur sempre solo parole. Infatti non potete rivelare agli altri i segreti più profondi della vostra anima, in modo che possano conoscervi veramente. Ma se quella persona vi dirà: “Ebbene, credo in voi; ma non sarebbe più giusto anche che credeste in me? Se io ho ragione, voi state per ricevere un beneficio, e io sto per darvene uno”, cosa risponderete, se non che dovete credere?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

But you say, Were it not better that you should give me a reason, that, wherever, that shall lead me, I may follow without any rashness? Perhaps it were: but, it being so great a matter, that you are by reason to come to the knowledge of God, do you think that all are qualified to understand the reasons, by which the human soul is led to know God, or many, or few? Few I think, you say. Do you believe that you are in the number of these? It is not for me, you say, to answer this. Therefore you think it is for him to believe you in this also: and this indeed he does: only do you remember, that he hath already twice believed you saying things uncertain; that you are unwilling to believe him even once admonishing you in a religious spirit. But suppose that it is so, and that you approach with a true mind to receive religion, and that you are one of few men in such sense as to be able to take in the reasons by which the Divine Power is brought into certain knowledge; what? do you think that other men, who are not endued with so serene a disposition, are to be denied religion? or do you think that they are to be led gradually by certain steps unto those highest inner recesses? You see clearly which is the more religious. For you cannot think that any one whatever in a case where he desires so great a thing, ought by any means to be abandoned or rejected. But do you not think, that, unless he do first believe that he shall attain unto that which he purposes; and do yield his mind as a suppliant; and, submitting to certain great and necessary precepts, do by a certain course of life thoroughly cleanse it, that he will not otherwise attain the things that are purely true? Certainly you think so. What, then, is the case of those, (of whom I already believe you to be one,) who are able most easily to receive divine secrets by sure reason, will it, I ask, be to them any hindrance at all, if they so come as they who at the first believe? I think not. But yet, you say, what need to delay them? Because although they will in no way harm themselves by what is done, yet they will harm the rest by the precedent. For there is hardly one who has a just notion of his own power: but he who has a less notion must be roused; he who has a greater notion must be checked: that neither the one be broken by despair, nor the other carried headlong by rashness. And this is easily done, if even they, who are able to fly, (that they be not alluring the occasion of any into danger,) are forced for a short time to walk where the rest also may walk with safety. This is the forethought of true religion: this the command of God: this what hath been handed down from our blessed forefathers, this what hath been preserved even unto us: to wish to distrust and overthrow this, is nothing else than to seek a sacrilegious way unto true religion. And whoso do this, not even if what they wish be granted to them are they able to arrive at the point at which they aim. For whatever kind of excellent genius they have, unless God be present, they creep on the ground. But He is then present, if they, who are aiming at God, have a regard for their fellow men. Than which step there can be found nothing more sure Heavenward. I for my part cannot resist this reasoning, for how can I say that we are to believe nothing without certain knowledge? whereas both there can be no friendship at all, unless there be believed something which cannot be proved by some reason, and often stewards, who are slaves, are trusted by their masters without any fault on their part. But in religion what can there be more unfair than that the ministers of God believe us when we promise an unfeigned mind, and we are unwilling to believe them when they enjoin us any thing. Lastly, what way can there be more healthful, than for a man to become fitted to receive the truth by believing those things, which have been appointed by God to serve for the previous culture and treatment of the mind? Or, if you be already altogether fitted, rather to make some little circuit where it is safest to tread, than both to cause yourself danger, and to be a precedent for rashness to other men?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Ma tu dici: “Non sarebbe meglio che mi fornissi una spiegazione, in modo che io possa seguirla senza alcuna imprudenza?” Forse sì. Ma trattandosi di una questione così importante – quella della conoscenza di Dio – pensi davvero che tutti siano qualificati a comprendere le ragioni attraverso cui l’anima umana può giungere a conoscere Dio, o che solo pochi lo siano? Penso che siano pochi, dici tu. Credi di far parte di questi pochi? Dici che non spetta a me rispondere a questa domanda. Quindi ritieni che sia compito di lui crederti anche in questo. E infatti lui ci crede. Ma ricorda: ti ha già creduto due volte, quando hai detto cose incerte; e tu non sei disposto nemmeno ad ascoltarlo una volta, quando ti avverte con spirito religioso. Ma supponiamo che sia così. Che tu ti avvicini con un cuore sincero alla fede. E che tu sia uno di quei pochi uomini in grado di comprendere le ragioni attraverso cui il Potere Divino può essere conosciuto. Allora, pensi che agli altri, che non possiedono una tale serenità d’animo, venga negata la possibilità di credere? O pensi che possano essere guidati gradualmente, passo dopo passo, verso quelle più alte verità interiori? Vedi chiaramente quale sia l’approccio più religioso. Non puoi certo pensare che qualcuno, nel desiderio di raggiungere una cosa così importante, debba essere abbandonato o rifiutato in alcun modo. Ma non credi forse che, se prima non si crede fermamente nella possibilità di ottenere ciò che si desidera, se non si sottomette con umiltà a determinati precetti e non si purifica la propria mente attraverso una vita retta, non si possa raggiungere la verità? Certo che lo pensi. Allora, cosa succede a coloro – di cui già credo tu faccia parte – che sono in grado di comprendere facilmente i misteri divini attraverso ragioni chiare e sicure? Penso che non incontrino alcun ostacolo, se si avvicinano allo stesso modo di coloro che credono fin dall’inizio. Ma dici ancora: “Perché dovrebbero essere ritardati?” Perché, anche se ciò che fanno non potrà nuocere a loro stessi, potrebbe invece danneggiare gli altri con il loro esempio. Infatti, quasi nessuno ha una corretta percezione delle proprie capacità. Chi ne ha una scarsa deve essere guidato; chi ne ha una eccessiva deve essere moderato. Affinché né l’uno si scoraggi per disperazione, né l’altro agisca con imprudenza. E questo può essere facilmente realizzato. Anche se coloro che sono in grado di compiere azioni “miracolose” vengano costretti, per un breve periodo, a seguire le stesse regole del resto delle persone. Questa è la vera intenzione della fede religiosa. Questo è l’ordine di Dio. Questo è ciò che i nostri antenati santi ci hanno tramandato. Rifiutare tutto questo significa cercare un percorso sacrilego verso la verità. E chi agisce in questo modo non riuscirà mai a raggiungere il suo scopo. Per quanto genio eccezionale possiedano, se Dio non è presente, essi procedono con esitazione e incertezza. Ma Dio è certo presente quando coloro che mirano a Lui tengono conto anche dei loro simili. Non esiste al mondo un percorso più sicuro verso il Cielo di questo. Personalmente non posso resistere a questa argomentazione: come potrei dire che dobbiamo credere in qualcosa senza una conoscenza certa, se proprio l’amicizia è impossibile senza credere in cose che non possono essere dimostrate con ragionamenti logici? Spesso, infatti, anche i servi vengono affidati ai loro padroni senza alcun difetto da parte loro. Ma nella religione, cosa c’è di più ingiusto del fatto che i ministri di Dio ci credano quando promettiamo di avere un cuore sincero, mentre noi siamo riluttanti a crederli quando ci impongono qualcosa? Infine, quale strada potrebbe essere più salutare per un uomo se non quella di prepararsi ad accogliere la verità credendo in quelle cose che Dio ha stabilito per favorire lo sviluppo e l’educazione della mente? O, se si è già completamente pronti, quale modo migliore c’è se non quello di seguire un percorso sicuro, piuttosto che correre rischi e diventare un esempio di imprudenza per gli altri?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Wherefore it now remains to consider, in what manner we ought not to follow these, who profess that they will lead by reason. For how we may without fault follow those who bid us to believe, hath been already said: but unto these who make promises of reason certain think that they come, not only without blame, but also with some praise: but it is not so. For there are two (classes of) persons, praiseworthy in religion; one of those who have already found, whom also we must needs judge most blessed; another of those who are seeking with all earnestness and in the right way. The first, therefore, are already in very possession, the other on the way, yet on that way whereby they are most sure to arrive. There are three other kinds of men altogether to be disapproved of and detested. One is of those who hold an opinion, that is, of those who think that they know what they know not. Another is of those who are indeed aware that they know not, but do not so seek as to be able to find. A third is of those who neither think that they know, nor wish to seek. There are also three things, as it were bordering upon one another, in the minds of men well worth distinguishing; understanding, belief, opinion. And, if these be considered by themselves, the first is always without fault, the second sometimes with fault, the third never without fault. For the understanding of matters great, and honorable, and even divine, is most blessed. But the understanding of things unnecessary is no injury; but perhaps the learning was an injury, in that it took up the time of necessary matters. But on the matters themselves that are injurious, it is not the understanding, but the doing or suffering them, that is wretched. For not, in case any understand how an enemy may be slain without danger to himself, is he guilty from the mere understanding, not the wish; and, if the wish be absent, what can be called more innocent? But belief is then worthy of blame, when either any thing is believed of God which is unworthy of Him, or any thing is over easily believed of man. But in all other matters if any believe aught, provided he understand that he knows it not, there is no fault. For I believe that very wicked conspirators were formerly put to death by the virtue of Cicero; but this I not only know not, but also I know for certain that I can by no means know. But opinion is on two accounts very base; in that both he who hath persuaded himself that he already knows, cannot learn; provided only it may be learnt; and in itself rashness is a sign of a mind not well disposed. For even if any suppose that he know what I said of Cicero, (although it be no hindrance to him from learning, in that the matter itself is incapable of being grasped by any knowledge;) yet, (in that he understands not that there is a great difference, whether any thing be grasped by sure reason of mind, which we call understanding, or whether for practical purposes it be entrusted to common fame or writing, for posterity to believe it,) he assuredly errs, and no error is without what is base. What then we understand, we owe to reason; what we believe, to authority; what we have an opinion on, to error. But every one who understands also believes, and also every one who has an opinion believes; not every one who believes understands, no one who has an opinion understands. Therefore if these three things be referred unto the five kinds of men, which we mentioned a little above; that is, two kinds to be approved, which we set first, and three that remain faulty; we find that the first kind, that of the blessed, believe the truth itself; but the second kind, that of such as are earnest after, and lovers of, the truth, believe authority. In which kinds, of the two, the act of belief is praiseworthy. But in the first of the faulty kinds, that is, of those who have an opinion that they know what they know not, there is an altogether faulty credulity. The other two kinds that are to be disapproved believe nothing, both they who seek the truth despairing of finding it, and they who seek it not at all. And this only in matters which pertain unto any system of teaching. For in the other business of life, I am utterly ignorant by what means a man can believe nothing. Although in the case of those also they who say that in practical matters they follow probabilities, would seem rather to be unable to know than unable to believe. For who believes not what he approves? or how is what they follow probable, if it be not approved? Wherefore there may be two kinds of such as oppose the truth: one of those who assail knowledge alone, not faith; the other of those who condemn both: and yet again, I am ignorant whether these can be found in matters of human life. These things have been said, in order that we might understand, that, in retaining faith, even of those things which as yet we comprehend not, we are set free from the rashness of such as have an opinion. For they, who say that we are to believe nothing but what we know, are on their guard against that one name “opining,” which must be confessed to be base and very wretched, but, if they consider carefully that there is a very great difference, whether one think that he knows, or moved by some authority believe that which he understands that he knows not, surely he will escape the charge of error, and inhumanity, and pride.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

For I ask, if what is not known must not be believed, in what way may children do service to their parents, and love with mutual affection those whom they believe not to be their parents? For it cannot, by any means, be known by reason. But the authority of the mother comes in, that it be believed of the father; but of the mother it is usually not the mother that is believed, but midwives, nurses, servants. For she, from whom a son may be stolen and another put in his place, may she not being deceived deceive? Yet we believe, and believe without any doubt, what we confess we cannot know. For who but must see, that unless it be so, filial affection, the most sacred bond of the human race, is violated by extreme pride of wickedness? For what madman even would think him to be blamed who discharged the duties that were due to those whom he believed to be his parents, although they were not so? Who, on the other hand, would not judge him to deserve banishment, who failed to love those who were perhaps his true parents, through fear lest he should love pretended. Many things may be alleged, whereby to show that nothing at all of human society remains safe, if we shall determine to believe nothing, which we cannot grasp by full apprehension.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Onde ora rimane da considerare, in qual maniera non dobbiamo seguire costoro, i quali professano che ci condurranno per ragione. Poiché come possiamo senza colpa seguire coloro che ci comandano di credere, è già stato detto: ma a questi che fanno promesse di ragione certuni pensano di giungere non solo senza biasimo, ma anche con qualche lode: ma non è così. Poiché vi sono due (specie di) persone, lodevoli in religione; una di coloro che hanno già trovato, i quali pure dobbiamo necessariamente giudicare beatissimi; un’altra di coloro che cercano con ogni zelo e nella retta via. I primi, dunque, sono già nel possesso stesso, gli altri sulla via, ma su quella via per la quale sono certissimi di arrivare. Vi sono altre tre specie di uomini del tutto da disapprovare e detestare. Una è di coloro che hanno un’opinione, cioè di coloro che pensano di sapere ciò che non sanno. Un’altra è di coloro che sono davvero consapevoli di non sapere, ma non cercano in modo da poter trovare. Una terza è di coloro che né pensano di sapere, né vogliono cercare. Vi sono anche tre cose, quasi confinanti tra loro, nelle menti degli uomini ben degne di distinzione; intendimento, credenza, opinione. E, se queste sono considerate da sé, la prima è sempre senza colpa, la seconda talvolta con colpa, la terza mai senza colpa. Poiché l’intendimento delle cose grandi, ed onorevoli, ed anche divine, è beatissimo. Ma l’intendimento delle cose non necessarie non è danno; ma forse l’apprendimento fu danno, in quanto occupò il tempo delle cose necessarie. Ma nelle cose stesse che sono dannose, non è l’intendimento, ma il farle o il soffrirle, che è miserevole. Poiché non, se alcuno intende come un nemico possa essere ucciso senza pericolo per sé, egli è colpevole dal mero intendimento, ma dal desiderio; e, se il desiderio è assente, che cosa può dirsi più innocente? Ma la credenza è allora degna di biasimo, quando o alcuna cosa è creduta di Dio che è indegna di Lui, o alcuna cosa è troppo facilmente creduta dell’uomo. Ma in tutte le altre cose se alcuno crede qualcosa, purché intenda di non saperlo, non vi è colpa. Poiché io credo che congiurati scelleratissimi furono un tempo messi a morte per la virtù di Cicerone; ma questo non solo non lo so, ma anche so per certo che non posso in alcun modo saperlo. Ma l’opinione è per due ragioni molto vile; in quanto sia colui che si è persuaso di già sapere non può imparare; purché solo possa impararsi; e in sé la temerità è segno di una mente non ben disposta. Poiché anche se alcuno suppone di sapere ciò che dissi di Cicerone, (sebbene ciò non gli sia d’impedimento all’imparare, in quanto la cosa stessa non è capace di essere compresa da alcuna conoscenza;) pure, (in quanto egli non intende che vi è una grande differenza, se alcuna cosa sia compresa da certa ragione della mente, che chiamiamo intendimento, o se per scopi pratici sia affidata alla comune fama o agli scritti, perché i posteri la credano,) egli certamente erra, e nessun errore è senza ciò che è vile. Ciò che dunque intendiamo, dobbiamo alla ragione; ciò che crediamo, all’autorità; ciò di cui abbiamo opinione, all’errore. Ma ognuno che intende crede anche, e anche ognuno che ha opinione crede; non ognuno che crede intende, nessuno che ha opinione intende. Se dunque queste tre cose siano riferite ai cinque generi di uomini, che abbiamo menzionato poco sopra; cioè, due generi da approvare, che abbiamo posto per primi, e tre che restano viziosi; troviamo che il primo genere, quello dei beati, crede la verità stessa; ma il secondo genere, quello di coloro che sono desiderosi della verità, e amanti di essa, crede all’autorità. Nei quali due generi l’atto del credere è lodevole. Ma nel primo dei generi viziosi, cioè di coloro che hanno opinione di sapere ciò che non sanno, vi è una credulità del tutto viziosa. Gli altri due generi che sono da disapprovare non credono nulla, sia coloro che cercano la verità disperando di trovarla, sia coloro che non la cercano affatto. E questo solo nelle cose che pertengono a qualche sistema di insegnamento. Poiché negli altri affari della vita, io sono del tutto ignaro in qual modo un uomo possa non credere nulla. Sebbene anche nel caso di quelli che dicono che nelle cose pratiche seguono le probabilità, sembrerebbero piuttosto non poter sapere che non poter credere. Poiché chi non crede a ciò che approva? o come è probabile ciò che seguono, se non è approvato? Onde possono esservi due generi di oppositori della verità: uno di coloro che assalgono la sola conoscenza, non la fede; l’altro di coloro che condannano entrambe: e tuttavia ancora, io ignoro se questi possano trovarsi nelle cose della vita umana. Queste cose sono state dette, affinché intendiamo che, nel mantenere la fede, anche di quelle cose che ancora non comprendiamo, siamo liberati dalla temerità di coloro che hanno opinione. Poiché coloro che dicono che non dobbiamo credere nulla se non ciò che sappiamo, stanno in guardia contro quel solo nome “opinare,” che deve essere confessato essere vile e molto miserevole, ma, se considerano attentamente che vi è una grandissima differenza, se uno pensi di sapere, o mosso da qualche autorità creda ciò che intende di non sapere, certamente sfuggirà all’accusa di errore, e di inumanità, e di superbia.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sul profitto del credere.

Domando infatti: se ciò che non si conosce non si deve credere, in che modo i figli possono rendere servizio ai loro genitori, e amare con reciproco affetto coloro che credono non essere i loro genitori? Poiché non può, in alcun modo, essere conosciuto con la ragione. Ma interviene l’autorità della madre, affinché si creda riguardo al padre; ma riguardo alla madre di solito non è la madre che viene creduta, ma le levatrici, le nutrici, i servi. Infatti colei, da cui un figlio può essere stato sottratto e un altro messo al suo posto, non può forse, essendo ingannata, ingannare? Eppure crediamo, e crediamo senza alcun dubbio, ciò che confessiamo di non poter conoscere. Chi, infatti, non vede che, se non fosse così, l’affetto filiale, il vincolo sacratissimo del genere umano, è violato dall’estrema superbia della malvagità? Quale pazzo, infatti, anche solo riterrebbe da biasimare colui che adempì i doveri dovuti a coloro che credeva essere i suoi genitori, sebbene non lo fossero? Chi, d’altra parte, non giudicherebbe degno di esilio colui che non amò coloro che erano forse i suoi veri genitori, per timore che amasse quelli finti? Molte cose possono essere addotte, per mezzo delle quali mostrare che nulla affatto della società umana rimane sicuro, se determineremo di non credere a nulla di ciò che non possiamo afferrare con piena comprensione.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sul profitto del credere.

But now hear, what I trust I shall by this time more easily persuade you of. In a matter of religion, that is, of the worship and knowledge of God, they are less to be followed, who forbid us to believe, making most ready professions of reason. For no one doubts that all men are either fools or wise. But now I call wise, not clever and gifted men, but those, in whom there is, so much as may be in man, the knowledge of man himself and of God most surely received, and a life and manners suitable to that knowledge; but all others, whatever be their skill or want of skill, whatever their manner of life, whether to be approved or disapproved, I would account in the number of fools. And, this being so, who of moderate understanding but will clearly see, that it is more useful and more healthful for fools to obey the precepts of the wise, than to live by their own judgment? For everything that is done, if it be not rightly done, is a sin, nor can that any how be rightly done which proceeds not from right reason. Further, right reason is very virtue. But to whom of men is virtue at hand, save to the mind of the wise? Therefore the wise man alone sins not. Therefore every fool sins, save in those actions, in which he hath obeyed a wise man: for all such actions proceed from right reason, and, so to say, the fool is not to be accounted master of his own action, he being, as it were, the instrument and that which ministers to the wise man. Wherefore, if it be better for all men not to sin than to sin; assuredly all fools would live better, if they could be slaves of the wise. And, if no one doubts that this is better in lesser matters, as in buying and selling, and cultivating the ground, in taking a wife, in undertaking and bringing up children, lastly, in the management of household property, much more in religion. For both human matters are more easy to distinguish between, than divine; and in all matters of greater sacredness and excellence, the greater obedience and service we owe them, the more wicked and the more dangerous is it to sin. Therefore you see henceforth that nothing else is left us, so long as we are fools, if our heart be set on an excellent and religious life, but to seek wise men, by obeying whom we may be enabled both to lessen the great feeling of the rule of folly, whilst it is in us, and at the last to escape from it.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Here again arises a very difficult question. For in what way shall we fools be able to find a wise man, whereas this name, although hardly any one dare openly, yet most men lay claim to indirectly: so disagreeing one with another in the very matters, in the knowledge of which wisdom consists, as that it must needs be that either none of them, or but some certain one be wise? But when the fool enquires, who is that wise man? I do not at all see, in what way he can be distinguished and perceived. For by no signs whatever can one recognize any thing, unless he shall have known that thing, whereof these are signs. But the fool is ignorant of wisdom. For not, as, in the case of gold and silver and other things of that kind, it is allowed both to know them when you see them and not to have them, thus may wisdom be seen by the mind’s eye of him who hath it not. For whatever things we come into contact with by bodily sense, are presented to us from without; and therefore we may perceive by the eyes what belong to others, when we ourselves possess not any of them or of that kind. But what is perceived by the understanding is within in the mind, and to have it is nothing else than to see. But the fool is void of wisdom, therefore he knows not wisdom. For he could not see it with the eyes: but he cannot see it and not have it, nor have it and be a fool. Therefore he knoweth it not, and, so long as he knoweth it not, he cannot recognize it in another place. No one, so long as he is a fool, can by most sure knowledge find out a wise man, by obeying whom he may be set free from so great evil of folly.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Therefore this so vast difficulty, since our enquiry is about religion, God alone can remedy: nor indeed, unless we believe both that He is, and that He helps men’s minds, ought we even to enquire after true religion itself. For what I ask do we with so great endeavor desire to search out? What do we wish to attain unto? Whither do we long to arrive? Is it at that which we believe not exists or pertains to us? Nothing is more perverse than such a state of mind. Then, when you would not dare to ask of me a kindness, or at any rate would be shameless in daring, come you to demand the discovery of religion, when you think that God neither exists, nor, if He exist, hath any care for us? What, if it be so great a matter, as that it cannot be found out, unless it be sought carefully and with all our might? What, if the very extreme difficulty of discovery be an exercise for the mind of the inquirer, in order to receive what shall be discovered? For what more pleasant and familiar to our eyes than this light? And yet men are unable after long darkness to hear and endure it. What more suited to the body exhausted by sickness than meat and drink? And yet we see that persons who are recovering are restrained and checked, lest they dare to commit themselves to the fullness of persons in health, and so bring to pass by means of their very food their return to that disease which used to reject it. I speak of persons who are recovering. What, the very sick, do we not urge them to take something? Wherein assuredly they would not with so great discomfort obey us, if they believed not that they would recover from that disease. When then will you give yourself up to a search very full of pains and labor? When will you have the heart to impose upon yourself so great care and trouble as the matter deserves, when you believe not in the existence of that which you are in search of? Rightly therefore hath it been ordained by the majesty of the Catholic system of teaching, that they who approach unto religion be before all things persuaded to have faith.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Wherefore that heretic, (inasmuch as our discourse is of those who wish to be called Christians,) I ask you, what reason he alleges to me? What is there whereby for him to call me back from believing, as if from rashness? If he bid me believe nothing; I believe not that this very true religion hath any existence in human affairs; and what I believe not to exist, I seek not. But He, as I suppose, will show it to me seeking it: for so it it written, “He that seeketh shall find.” Therefore I should not come unto him, who forbids me to believe, unless I believed something. Is there any greater madness, than that I should displease him by faith alone, which is founded on no knowledge, which faith alone led me to him?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Ma ora ascoltate ciò di cui spero di potervi convincere più facilmente. In materia di religione, cioè di adorazione e conoscenza di Dio, non dovremmo seguire coloro che ci vietano di credere, pur professando apertamente la ragione. Nessuno infatti dubita che tutti gli uomini siano o sciocchi o saggi. Per “saggi” intendo qui non coloro che sono intelligenti e dotati, ma coloro in cui esiste, nella misura umana possibile, una conoscenza certa di sé stesso e di Dio, nonché un modo di vivere e comportarsi conforme a tale conoscenza; tutti gli altri, indipendentemente dalle loro capacità o dalla loro mancanza di esse, dal loro stile di vita, sia esso approvabile o meno, li considero sciocchi. E poiché è così, chiunque abbia un minimo di buon senso comprenderà facilmente che per gli sciocchi è molto più utile e salutare seguire i precetti dei saggi piuttosto che agire secondo le proprie opinioni. Tutto ciò che viene fatto, se non viene eseguito correttamente, è un peccato; inoltre, nulla può essere realmente fatto bene senza la guida della ragione retta. La ragione retta rappresenta infatti una vera virtù. Ma a chi, tra gli uomini, questa virtù è accessibile se non allo spirito del saggio? Pertanto, solo il saggio non pecca; ogni sciocco, invece, pecca, tranne che in quelle azioni nelle quali ha obbedito a un saggio: poiché tutte tali azioni derivano dalla ragione retta, e quindi lo sciocco, in realtà, non è padrone delle proprie azioni, ma piuttosto uno strumento al servizio del saggio. Quindi, se è meglio per tutti gli uomini non peccare che peccare, certamente tutti gli sciocchi vivrebbero meglio se potessero essere schiavi dei saggi. E poiché nessuno dubita che ciò sia preferibile anche in questioni meno importanti, come comprare e vendere, coltivare la terra, sposarsi, avere figli, gestire i propri beni, tanto più lo è in materia di religione. Le questioni umane, infatti, sono molto più semplici da comprendere rispetto a quelle divine; e in tutte le questioni di maggiore sacralità ed eccellenza, più obbedienza e servizio dobbiamo loro rendere, e quindi più malvagio e pericoloso è peccare. Pertanto, da ora in poi dovete capire che, finché siamo sciocchi, l’unico modo per condurre una vita eccellente e religiosa è cercare i saggi e seguirne i precetti: così potremo ridurre al minimo l’influenza della follia dentro di noi e, alla fine, liberarcene del tutto.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Qui sorge nuovamente una questione molto difficile: in che modo noi, infatti, possiamo riuscire a individuare un uomo saggio, se questo nome è rivendicato indirettamente dalla maggior parte delle persone, anche se pochi osano pronunciarlo apertamente? Inoltre, le opinioni su ciò che costituisce la saggezza sono così discordanti tra gli uomini. Come può quindi esserci qualcuno saggio, o forse nessuno? Quando il folle chiede chi sia questo uomo saggio, non riesco affatto a capire in che modo possa essere riconosciuto. Nessun segno, infatti, permette di identificare la saggezza, se prima non si conosce ciò di cui quei segni sono indicatori. Ma il folle è ignorante della saggezza: non come nel caso dell’oro, dell’argento o di altre cose materiali, che possono essere viste senza possederle. La saggezza, invece, è qualcosa che si trova all’interno della mente; possederla significa semplicemente “vederla”. Ma il folle è privo di saggezza. Pertanto non la conosce. Non può certo “vederla” con gli occhi. E non può né averla né rimanere un folle. Quindi non la conosce, e finché non la conosce, non può riconoscerla in altri. Nessuno, finché è un folle, può individuare con certezza un uomo saggio, obbedendogli e liberandosi così dal grande male della follia.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Pertanto, una difficoltà così enorme – poiché la nostra indagine riguarda la religione – può essere superata soltanto da Dio; anzi, se non credessimo sia Lui ad esistere e che aiuti le menti umane, nemmeno dovremmo cercare di comprendere cosa sia veramente la religione. Cosa è ciò che desideriamo con tanta determinazione scoprire? A quale scopo aspiriamo? Verso cosa aneliamo? Forse verso qualcosa che non riteniamo esista o che non ci riguardi? Niente è più perverso di tale atteggiamento mentale. Allora, se non osate chiedermi un favore, o almeno non vi vergognate di farlo, perché venite a chiedere la scoperta della religione, quando ritenete che Dio non esista, o che, anche se esiste, non si curi affatto di noi? E se si tratta davvero di una questione così importante da poter essere risolta soltanto attraverso uno sforzo costante e totale? E se proprio l’enorme difficoltà della ricerca rappresenta un’occasione per lo spirito dell’indagatore, affinché possa ricevere ciò che verrà scoperto? Cosa c’è di più piacevole e familiare ai nostri occhi di questa luce? Eppure le persone, dopo lunghi periodi di oscurità, spesso non riescono nemmeno ad accettarla. Cosa c’è di più adatto al corpo stanco e malato del cibo e della bevanda? Eppure vediamo che coloro che si stanno riprendendo vengono spesso trattenuti dal consumare troppo, per non correre il rischio di peggiorare la loro condizione. Parlo di persone che stanno migliorando. Ma i malati, non li incoraggiamo forse a mangiare qualcosa? Sicuramente non ci obbedirebbero con tanta riluttanza se non credessero di potersi guarire da quella malattia. Allora, quando vi deciderete ad intraprendere una ricerca così faticosa e impegnativa? Quando avrete il coraggio di dedicare a questa ricerca tutta la vostra attenzione e i vostri sforzi, se non credete nell’esistenza di ciò che state cercando? Proprio per questo motivo, l’autorità del sistema di insegnamento cattolico ha stabilito che coloro che si avvicinano alla religione debbano prima di tutto essere convinti della sua esistenza e della sua veridicità.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Pertanto, riguardo a quel eretico – poiché il nostro discorso riguarda coloro che desiderano essere chiamati cristiani – vi chiedo: quale ragione adduce contro di me? Qual è il motivo per cui dovrebbe convincermi a non credere, come se fossi impulsivo o imprudente? Se mi ordinasse di non credere in nulla, allora non crederei affatto che questa vera religione abbia alcuna realtà nelle cose umane; e ciò che non ritengo esistente, non lo cercherò certo. Ma lui, presumo, me lo mostrerà se lo cercherò: infatti è scritto: “Chi cerca troverà”. Pertanto, non dovrei recarmi da colui che mi vieta di credere, a meno che non creda in qualcosa. Esiste forse follia più grande di quella di offenderlo soltanto con la fede, una fede che non si basa su alcuna conoscenza, una fede che proprio per questo mi ha condotto verso di lui?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

What, that all heretics exhort us to believe in Christ? Can they possibly be more opposed to themselves? And in this matter they are to be pressed in a twofold way. In the first place we must ask of them, where is the reason which they used to promise, where the reproof of rashness, where the assumption of knowledge? For, if it be disgraceful to believe any without reason, what do you wait for, what are you busied about, that I believe some one without reason, in order that I may the more easily be led by your reason? What, will your reason raise any firm superstructure on the foundation of rashness? I speak after their manner, whom we displease by believing. For I not only judge it most healthful to believe before reason, when you are not qualified to receive reason, and by the very act of faith thoroughly to cultivate the mind to receive the seeds of truth, but altogether a thing of such sort as that without it health cannot return to sick souls. And in that this seems to them matter for mockery and full of rashness, surely they are shameless in making it their business that we believe in Christ. Next, I confess that I have already believed in Christ, and have convinced myself that what He hath said is true, although it be supported by no reason; is this, heretic, what you will teach me in the first place? Suffer me to consider a little with myself, (since I have not seen Christ Himself, as He willed to appear unto men, Who is said to have been seen by them, even by common eyes,) who they are that I have believed concerning Him, in order that I may approach you already furnished beforehand with such a faith. I see that there are none that I have believed, save the confirmed opinion and widely extended report of peoples and nations: and that the mysteries of the Church Catholic have in all times and places had possession of these peoples. Why therefore shall I not of these, in preference to others, inquire with all care, what Christ commanded, by whose authority I have been moved already to believe that Christ hath commanded something that is profitable? Are you likely to be a better expounder to me of what He said, Whose past or present existence I should not believe, if by you I were to be recommended to believe thus? This therefore I have believed, as I said, trusting to report strengthened by numbers, agreement, antiquity. But you, who are both so few, and so turbulent, and so new, no one doubts that ye bring forward nothing worthy of authority. What then is that so great madness? Believe them, that you are to believe in Christ, and learn from us what He said. Why, I pray you? For were they to fail and to be unable to teach me any thing with much greater ease could I persuade my self, that I am not to believe in Christ, than that I am to learn any thing concerning Him, save from those through whom I had believed in Him. O vast confidence, or rather absurdity! I teach you what Christ, in Whom you believe, commanded. What, in case I believed not in Him? You could not, could you, teach me any thing concerning Him? But, says he, it behoves you to believe. You do not mean, do you, that I am (to believe) you when you commend Him to my faith? No, saith he, for we lead by reason them who believe in Him. Why then should I believe in Him? Because report hath been grounded. Whether is it through you, or through others? Through others, saith he. Shall I then believe them, in order that you may teach me? Perhaps I ought to do so, were it not that they gave me this chief charge, that I should not approach you at all; for they say that you have deadly doctrines. You will answer, They lie. How then shall I believe them concerning Christ, Whom they have not seen, not believe them concerning you, whom they are unwilling to see? Believe the Scriptures, saith he. But every writing, if it be brought forward new and unheard of, or be commended by few, with no reason to confirm it, it is not it that is believed, but they who bring it forward. Wherefore, for those Scriptures, if you are they who bring them forward, you so few and unknown, I am not pleased to believe them. At the same time also you are acting contrary to your promise, in enforcing faith rather than giving a reason. You will recall me again to numbers and (common) report. Curb, I pray you, your obstinacy, and that untamed lust, I know not what, of spreading your name: and advise me rather to seek the chief men of this multitude, and to seek with all care and pains rather to learn something concerning these writings from these men, but for whose existence, I should not know that I had to learn at all. But do you return into your dens, and lay not any snares under the name of truth, which you endeavor to take from those, to whom you yourself grant authority.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

But if they say that we are not even to believe in Christ, unless undoubted reason shall be given us, they are not Christians. For this is what certain pagans say against us, foolishly indeed, yet not contrary to, or inconsistent with, themselves. But who can endure that these profess to belong to Christ, who contend that they are to believe nothing, unless they shall bring forward to fools most open reason concerning God? But we see that He Himself, so far as that history, which they themselves believe, teaches, willed nothing before, or more strongly than, that He should be believed in: whereas they, with whom He had to do, were not yet qualified to receive the secret things of God. For, for what other purpose are so great and so many miracles, He Himself also saying, that they are done for no other cause, than that He may be believed in? He used to lead fools by faith, you lead by reason. He used to cry out, that He should be believed in, ye cry out against it. He used to praise such as believe in Him, ye blame them. But unless either He should change water into wine, to omit other (miracles), if men would follow Him, doing no such, but (only) teaching; either we must make no account of that saying, “Believe ye God, believe also Me;” or we must charge him with rashness, who willed not that He should come into his house, believing that the disease of his servant would depart at His mere command. Therefore He bringing to us a medicine such as should heal our utterly corrupt manners, by miracles procured to Himself authority, by authority obtained Himself belief, by belief drew together a multitude, by a multitude possessed antiquity, by antiquity strengthened religion: so that not only the utterly foolish novelty of heretics dealing deceitfully, but also the inveterate error of the nations opposing with violence, should be unable on any side to rend it asunder.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Che cosa? Che tutti questi eretici ci esortano a credere in Cristo? Come potrebbero essere più contrari a se stessi? In questa questione vanno affrontati da due punti di vista. Prima di tutto, dobbiamo chiedere loro: dove è la ragione che un tempo promettevano, dove le critiche alla precipitazione, dove l’affermazione di possedere conoscenze certe? Se infatti è vergognoso credere in qualcuno senza motivo, cosa aspettate, a cosa vi dedicate, perché io debba credere in qualcuno senza motivo, affinché io possa essere più facilmente guidato dalla vostra ragione? La vostra ragione riuscirà davvero a costruire una struttura solida su fondamenti di precipitazione? Parlo nel loro stesso modo, quello con cui ci offendono quando crediamo. Non solo ritengo che sia molto salutare credere prima di ricevere la ragione, quando non si è ancora in grado di comprenderla, e che l’atto stesso della fede possa coltivare profondamente lo spirito per accogliere i semi della verità, ma penso anche che senza questa fede le anime malate non possano mai guarire. E poiché questo sembra loro motivo di derisione e pieno di precipitazione, sono certamente senza vergogna nel far sì che crediamo in Cristo. Inoltre, confesso di aver già creduto in Cristo e di essermi convinto che ciò che Egli ha detto è vero, anche se non è supportato da alcuna ragione; è questo, eretico, ciò che vuoi insegnarmi prima di tutto? Lasciami riflettere un attimo, (poiché non ho mai visto Cristo stesso, così come Egli volle apparire agli uomini; si dice infatti che sia stato visto da molti, persino con occhi comuni, ) Chi sono dunque quelle persone in merito a cui ho creduto in Cristo, affinché possa avvicinarmi a voi già dotato di una fede del genere? Vedo che non ci sono altre fonti se non le opinioni consolidate e le voci diffuse tra popoli e nazioni; inoltre, i misteri della Chiesa Cattolica hanno sempre posseduto queste persone, in tutti i tempi e in tutti i luoghi. Perché dunque non dovrei indagare con cura su di loro, piuttosto che su altre fonti, ciò che Cristo ha comandato, e per quale autorità sono già stato spinto a credere che Egli abbia detto qualcosa di utile? Siete davvero in grado di spiegarmi meglio ciò che Egli ha detto, se non dovrei credere nella Sua esistenza passata o presente? Quindi, ho creduto, come ho detto, affidandomi a testimonianze consolidate dal numero delle persone, dall’unanimità e dalla loro antichità. Ma voi, che siete così pochi, turbolenti e recenti, nessuno dubita che non presentiate nulla di autorevole. Quale follia è mai questa? Credete in loro, perché dovreste credere in Cristo, e imparate da noi ciò che Egli ha detto. Perché mai? Se fallissero e non fossero in grado di insegnarmi nulla, sarebbe molto più facile per me convincermi di non dover credere in Cristo, piuttosto che imparare qualcosa su di Lui, tranne attraverso coloro in cui ho già creduto. Oh, grande fiducia, o meglio, assurdità! Vi insegno ciò che Cristo, in Lui credete, ha comandato. E se non credessi in Lui? Non potreste certo insegnarmi nulla su di Lui, vero? Ma Lui dice che è mio dovere credere. Non intendete forse che debba credervi perché voi Lo raccomandate alla mia fede? No, dice Lui; noi guidiamo coloro che credono in Lui attraverso la ragione. Allora perché dovrei credere in Lui? Perché ci sono testimonianze a suo favore. Ma queste testimonianze provengono da voi o da altri? Da altri, dice Lui. Devo quindi credere a loro soltanto per poter imparare da voi? Forse dovrei farlo, se non fosse che mi è stato detto esplicitamente di non avvicinarmi affatto a voi; dicono infatti che le vostre dottrine siano pericolose. Risponderete: “Mentono”. Ma allora come posso credere in Cristo, che loro stessi non hanno mai visto, e come posso credervi voi, di cui non vogliono nemmeno sentir parlare? “Credete nelle Scritture”, dice Lui. Ma ogni scritto, se presentato per la prima volta o raccomandato da poche persone senza alcuna prova a sostenerlo, non viene creduto, ma piuttosto coloro che lo propongono vengono messi in dubbio. Pertanto, se siete voi stessi ad avanzare queste Scritture, voi, così pochi e sconosciuti, io non sono disposto a crederle. Inoltre, agite contro la vostra promessa: esigete che si creda senza fornire alcuna spiegazione. Mi invitate di nuovo a fidarmi delle testimonianze altrui. Vi prego, moderate la vostra ostinazione e quel desiderio incontrollabile di diffondere il vostro nome. Consigliatemi piuttosto di cercare i capi di questa folla, di cercare con ogni sforzo di apprendere qualcosa su queste scritture da loro, anche se non saprei nemmeno perché dovrei farlo. Ma tornate pure nelle vostre tane, e non tendete trappole in nome della verità, cercando di toglierla a coloro a cui voi stessi concedete autorità.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Ma se dicono che non dobbiamo nemmeno credere in Cristo, a meno che non ci vengano fornite ragioni indubbiabili, allora non sono cristiani. Infatti, è proprio questo che alcuni pagani dicono contro di noi; certo in modo sciocco, ma senza contraddire o essere incompatibile con le loro stesse convinzioni. Ma chi può sopportare che coloro che si proclamano seguaci di Cristo sostengano di non dover credere in nulla, se non presentando ai semplici ragioni evidenti riguardo a Dio? Eppure vediamo che Lo stesso Cristo, secondo quanto insegna quella storia che anch’essi ritengono vera, non desiderava nulla di più di essere creduto; mentre coloro con cui aveva a che fare non erano ancora pronti ad accettare i misteri di Dio. Perché, a quale altro scopo potrebbero servire tali miracoli, se non per far sì che si credesse in Lui? Lui guidava i semplici attraverso la fede; voi invece li guidate attraverso la ragione. Lui esortava ad avere fede in Lui; voi invece vi opponete a questa fede. Lui lodava coloro che Lo credevano; voi, invece, li rimproverate. Ma se non è vero che Egli trasformò l’acqua in vino – per non menzionare altri miracoli – allora, se le persone volessero seguirLo senza compiere tali atti ma soltanto insegnando, o bien dobbiamo ignorare quel detto “Credete in Dio, credete anche in Me”, oppure dobbiamo accusare di presunzione coloro che rifiutano di accoglierLo nella loro casa, pensando che la malattia del loro servo possa essere guarita soltanto con il Suo comando. Pertanto, Egli ci ha portato una “medicina” capace di curare i nostri costumi completamente corrotti: attraverso i miracoli ha ottenuto autorità; con quell’autorità ha conquistato la fede delle persone; grazie alla fede ha radunato molte persone; con quelle persone ha rafforzato le antiche tradizioni religiose. Così, né l’assurdità dei eretici che operano inganni, né l’ostinazione delle nazioni che si oppongono con la violenza, possono distruggere questa verità.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Wherefore, although I am not able to teach, yet I cease not to advise, that, (whereas many wish to appear wise, and it is no easy matter to discern whether they be fools,) with all earnestness, and with all prayers, and lastly with groans, or even, if so it may be, with tears, you entreat of God to set you free from the evil of error; if your heart be set on a happy life. And this will take place the more easily, if you obey with a willing mind His commands, which He hath willed should be confirmed by so great authority of the Catholic Church. For whereas the wise man is so joined to God in mind, as that there is nothing set between to separate; for God is Truth; and no one is by any means wise, unless his mind come into contact with the Truth; we cannot deny that between the folly of man, and the most pure Truth of God, the wisdom of man is set, as something in the middle. For the wise man, so far as it is given unto him, imitates God; but for a man who is a fool, there is nothing nearer to him, than a man who is wise, for him to imitate with profit: and since, as has been said, it is not easy to understand this one by reason, it behoved that certain miracles be brought near to the very eyes, which fools use with much greater readiness than the mind, that, men being moved by authority, their life and habits might first be cleansed, and they thus rendered capable of receiving reason. Whereas, therefore, it needed both that man be imitated, and that our hope be not set in man, what could be done on the part of God more full of kindness and grace, than that the very pure, eternal, unchangeable Wisdom of God, unto Whom it behoves us to cleave, should deign to take upon Him (the nature of) man? That not only He might do what should invite us to follow God, but also might suffer what used to deter us from following God. For, whereas no one can attain unto the most sure and chief good, unless he shall fully and perfectly love it; which will by no means take place, so long as the evils of the body and of fortune are dreaded; He by being born after a miraculous manner and working caused Himself to be loved; and by dying and rising again shut out fear. And, further, in all other matters, which it were long to go through, He shewed Himself such, as that we might perceive unto what the clemency of God could be reached forth, and unto what the weakness of man be lifted up.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

This is, believe me, a most wholesome authority, this a lifting up first of our mind from dwelling on the earth, this a turning from the love of this world unto the True God. It is authority alone which moves fools to hasten unto wisdom. So long as we cannot understand pure (truths), it is indeed wretched to be deceived by authority, but surely more wretched not to be moved. For, if the Providence of God preside not over human affairs, we have no need to busy ourselves about religion. But if both the outward form of all things, which we must believe assuredly flows from some fountain of truest beauty, and some, I know not what, inward conscience exhorts, as it were, in public and in private, all the better order of minds to seek God, and to serve God; we must not give up all hope that the same God Himself hath appointed some authority, whereon, resting as on a sure step, we may be lifted up unto God. But this, setting aside reason, which (as we have often said) it is very hard for fools to understand pure, moves us two ways; in part by miracles, in part by multitude of followers: no one of these is necessary to the wise man; who denies it? But this is now the business in hand, that we may be able to be wise, that is, to cleave to the truth; which the filthy soul is utterly unable to do: but the filth of the soul, to say shortly what I mean, is the love of any things whatsoever save God and the soul: from which filth the more any one is cleansed, the more easily he sees the truth. Therefore to wish to see the truth, in order to purge your soul, when as it is purged for the very purpose that you may see, is surely perverse and preposterous. Therefore to man unable to see the truth, authority is at hand, in order that he may be made fitted for it, and may allow himself to be cleansed; and, as I said a little above, no one doubts that this prevails, in part by miracles, in part by multitude. But I call that a miracle, whatever appears that is difficult or unusual above the hope or power of them who wonder. Of which kind there is nothing more suited for the people, and in general for foolish men, than what is brought near to the senses. But these, again, are divided into two kinds; for there are certain, which cause only wonder, but certain others procure also great favor and good-will. For, if one were to see a man flying, inasmuch as that matter brings no advantage to the spectator, beside the spectacle itself, he only wonders. But if any affected with grievous and hopeless disease were to recover straightway, upon being bidden, his affection for him who heals, will go beyond even his wonder at his healing. Such were done at that time at which God in True Man appeared unto men, as much as was enough. The sick were healed, the lepers were cleansed; walking was restored to the lame, sight to the blind, hearing to the deaf. The men of that time saw water turned into wine, five thousand filled with five loaves, seas passed on foot, dead rising again: thus certain provided for the good of the body by more open benefit, certain again for the good of the soul by more hidden sign, and all for the good of men by their witness to Majesty: thus, at that time, was the divine authority moving towards Itself the wandering souls of mortal men. Why, say you, do not those things take place now? because they would not move, unless they were wonderful, and, if they were usual, they would not be wonderful. For the interchanges of day and night, and the settled order of things in Heaven, the revolution of years divided into four parts, the fall and return of leaves to trees, the boundless power of seeds, the beauty of light, the varieties of colors, sounds, tastes, and scents, let there be some one who shall see and perceive them for the first time, and yet such an one as we may converse with; he is stupified and overwhelmed with miracles: but we contemn all these, not because they are easy to understand, (for what more obscure than the causes of these?) but surely because they constantly meet our senses. Therefore they were done at a very suitable time, in order that, by these a multitude of believers having been gathered together and spread abroad, authority might be turned with effect upon habits.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Pertanto, anche se non sono in grado di insegnare, non smetto mai di consigliarvi: poiché molti desiderano apparire saggi, e non è facile discernere se lo siano davvero, vi esorto con tutto il cuore, con tutte le preghiere, e persino con gemiti – o, se possibile, con lacrime – a chiedere a Dio di liberarvi dal male dell’errore, se davvero desiderate una vita felice. Questo avverrà ancora più facilmente se obbedirete volontariamente ai Suoi comandamenti, i quali la Chiesa Cattolica ha confermato con grande autorità. Poiché l’uomo saggio è così unito a Dio nella mente, che nulla può separarli; poiché Dio è Verità, e nessuno può essere veramente saggio se la sua mente non entra in contatto con la Verità; non possiamo negare che tra la follia umana e la pura Verità di Dio esista la saggezza umana, come qualcosa di intermedio. L’uomo saggio imita Dio nella misura in cui gli è possibile; ma per l’uomo stolto, non c’è nulla di più vicino a lui dell’uomo saggio da imitare con profitto. E poiché, come già detto, non è facile comprendere queste cose con la ragione, era necessario che alcuni miracoli venissero mostrati davanti ai nostri occhi; i quali gli stolti accettano molto più facilmente della ragione stessa. Così, mossi dall’autorità di questi miracoli, le nostre vite e abitudini potrebbero essere purificate, rendendoci in grado di comprendere la verità. Poiché quindi era necessario sia imitare Dio sia non riporre la nostra speranza nell’uomo, cosa c’è di più pieno di bontà e grazia da parte di Dio, se non che la Sua pura, eterna, immutabile Saggezza, a cui dobbiamo attaccarci, si degni di assumere la natura umana? Affinché Egli possa non solo fare ciò che ci invita ad seguirLo, ma anche soffrire ciò che un tempo ci impediva di seguirLo. Poiché nessuno può raggiungere il bene più sicuro e supremo se non lo ama pienamente e perfettamente; cosa che non avverrà mai finché temeremo i mali del corpo e della fortuna; Egli, nato in modo miracoloso e operando miracoli, si è reso amabile; ed è morto e risorto, eliminando così la paura. Inoltre, in tutte le altre cose, che sarebbe troppo lungo descrivere, Si è mostrato tale da farci comprendere fino a quale punto possa estendersi la clemenza di Dio e fino a quale punto possa essere sollevata la debolezza umana.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Credetemi, questa è una fonte di autorità davvero preziosa: essa aiuta innanzitutto a distogliere la nostra mente dalle cose terrene e a rivolgere il nostro amore verso il vero Dio. È proprio l’autorità che spinge gli stolti ad aspirare alla saggezza. Finché non riusciamo a comprendere le verità pure, è davvero misero essere ingannati dall’autorità; ma ancora più misero è non essere affatto mossi da essa. Infatti, se la Provvidenza di Dio non governasse gli affari umani, non avremmo alcun motivo di occuparci della religione. Tuttavia, se sia la forma esteriore delle cose – che dobbiamo necessariamente ritenere derivante da una fonte di vera bellezza – sia qualche sorta di coscienza interiore ci esortano, pubblicamente e privatamente, a cercare e servire Dio, allora non dobbiamo perdere la speranza che lo stesso Dio abbia stabilito un’autorità su cui poterci appoggiare con fiducia per essere elevati verso Lui. Ma questa autorità, mettendo da parte la ragione – che, come abbiamo spesso detto, è molto difficile da comprendere per gli stolti – ci influenza in due modi: in parte attraverso i miracoli, in parte grazie al numero dei suoi seguaci. Nessuno di questi elementi è necessario per l’uomo saggio. Ma ora la questione principale è questa: come possiamo diventare saggi, cioè attaccarci alla verità? L’anima impura non è assolutamente in grado di farlo; e la “impurità” dell’anima, per dirla in breve, consiste nell’amare qualsiasi cosa tranne Dio stesso. Più ci liberiamo da questa impurità, più facilmente riusciamo a vedere la verità. Pertanto, desiderare ardentemente di vedere la verità al solo scopo di purificare la propria anima è certamente un atteggiamento errato e assurdo. Per l’uomo che non è in grado di comprendere la verità, l’autorità esiste proprio per renderlo idoneo ad essa e permettergli di essere purificato; e, come ho detto poco fa, nessuno dubita che questa autorità agisca, in parte attraverso i miracoli, in parte grazie al numero dei suoi seguaci. Ma chiamo “miracolo” qualsiasi evento che appaia difficile o insolito, al di là delle possibilità e delle aspettative di coloro che lo osservano. Tra questi eventi, nulla è più adatto al popolo, e in generale agli stolti, di ciò che può essere percepito con i sensi. Tuttavia, anche questi fenomeni si dividono in due categorie: alcuni suscitano soltanto meraviglia, altri invece procurano grande favore e benevolenza. Ad esempio, se qualcuno vedesse un uomo volare, questo evento non porterebbe alcun beneficio al osservatore, se non il piacere di assistervi; ma se una persona affetta da una malattia grave guarisse immediatamente su comando, la sua gratitudine verso colui che l’ha curata supererebbe persino la meraviglia per la guarigione stessa. Ciò accadde quando Dio si manifestò agli uomini sotto forma di vero Uomo: i malati furono guariti, i lebbrosi purificati; ai paralizzati fu restituita la capacità di camminare, ai ciechi la vista, ai sordi l’udito. Gli uomini di quel tempo videro l’acqua trasformarsi in vino, cinquemila persone saziate con soltanto cinque pani, mari attraversati a piedi, morti risorgere: alcuni, quindi, provvedevano al bene del corpo attraverso benefici più evidenti, altri al bene dell’anima attraverso segni più nascosti; tutti, in definitiva, agivano per il bene degli uomini, testimoniando della maestà divina. In quel tempo, dunque, l’autorità divina guidava le anime erranti degli esseri umani verso di Sé. Perché, si chiederà, queste cose non avvengono più oggi? Perché tali fenomeni non avrebbero alcun effetto se non fossero straordinari; inoltre, se fossero ordinari, non sarebbero considerati miracoli. L’alternanza di giorno e notte, l’ordine stabilito delle cose nel cielo, la divisione degli anni in quattro stagioni, il cadere e il rifiorire delle foglie sugli alberi, il potere infinito dei semi, la bellezza della luce, le varietà di colori, suoni, sapori e odori. Chiunque li osservi per la prima volta rimane sbalordito e sopraffatto dai miracoli; ma noi li consideriamo banali, non perché siano facili da comprendere (poiché cosa potrebbe essere più oscuro delle cause di questi fenomeni?), ma sicuramente perché ci circondano costantemente. Pertanto, tali eventi avvennero in un momento perfettamente adatto: in questo modo, molti credenti furono radunati e diffusi in tutto il mondo, permettendo così all’autorità divina di influenzare efficacemente le abitudini umane.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

But any habits whatever have so great power to hold possession of men’s minds, that even what in them are evil, which usually takes place through excess of lusts, we can sooner disapprove of and hate, than desert or change. Do you think that little hath been done for the benefit of man, that not some few very learned men maintain by argument, but also an unlearned crowd of males and females in so many and different nations both believe and set forth, that we are to worship as God nothing of earth, nothing of fire, nothing, lastly, which comes into contact with the senses of the body, but that we are to seek to approach Him by the understanding only? that abstinence is extended even unto the slenderest food of bread and water, and fastings not only for the day, but also continued through several days together; that chastity is carried even unto the contempt of marriage and family; that patience even unto the setting light by crosses and flames; that liberality even unto the distribution of estates unto the poor; that, lastly, the contempt of this whole world even unto the desire of death? Few do these things, yet fewer do them well and wisely: but whole nations approve, nations hear, nations favor, nations, lastly, love. Nations accuse their own weakness that they cannot do these things, and that not without the mind being carried forward unto God, nor without certain sparks of virtue. This hath been brought to pass by the Divine Providence, through the prophecies of the Prophets, through the manhood and teaching of Christ, through the journeys of the Apostles, through the insults, crosses, blood, of the Martyrs, through the praiseworthy life of the Saints, and, in all these, according as times were seasonable, through miracles worthy of so great matters and virtues. When therefore we see so great help of God, so great progress and fruit, shall we doubt to hide ourselves in the bosom of that Church, which even unto the confession of the human race from [the] apostolic chair through successions of Bishops, (heretics in vain lurking around her and being condemned, partly by the judgment of the very people, partly by the weight of councils, partly also by the majesty of miracles,) hath held the summit of authority. To be unwilling to grant to her the first place, is either surely the height of impiety, or is headlong arrogance. For, if there be no sure way unto wisdom and health of souls, unless where faith prepare them for reason, what else is it to be ungrateful for the Divine help and aid, than to wish to resist authority furnished with so great labor? And if every system of teaching, however mean and easy, requires, in order to its being received, a teacher or master, what more full of rash pride, than, in the case of books of divine mysteries, both to be unwilling to learn from such as interpret them, and to wish to condemn them unlearned?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Profit of Believing.

Wherefore, if either our reasoning or our discourse hath in any way moved you, and if you have, as I believe, a true care for yourself, I would you would listen to me, and with pious faith, lively hope, and simple charity, entrust yourself to good teachers of Catholic Christianity; and cease not to pray unto God Himself, by Whose goodness alone we were created, and suffer punishment by His justice, and are set free by His mercy. Thus there will be wanting to you neither precepts and treatises of most learned and truly Christian men, nor books, nor calm thoughts themselves, whereby you may easily find what you are seeking. For do you abandon utterly those wordy and wretched men, (for what other milder name can I use?) who, whilst they seek to excess whence is evil, find nothing but evil. And on this question they often rouse their hearers to inquire; but after that they have been roused, they teach them such lessons as that it were preferable even to sleep for ever, than than thus to be awake. For in place of lethargic they make them frantic, between which diseases, both being usually fatal, there is still this difference, that lethargic persons die without doing violence to others; but the frantic person many who are sound, and specially they who wish to help him, have reason to fear. For neither is God the author of evil, nor hath it ever repented Him that He hath done aught, nor is He troubled by storm of any passion of soul, nor is a small part of earth His Kingdom: He neither approves nor commands any sins or wickedness, He never lies. For these and such like used to move us, when they used them to make great and threatening assaults, and charged this as being the system of teaching of the Old Testament, which is most false. Thus then I allow that they do right in censuring these. What then have I learnt? What think you, save that, when these are censured, the Catholic system of teaching is not censured. Thus what I had learnt among them that is true, I hold, what is false that I had thought I reject. But the Catholic Church hath taught me many other things also, which those men of bloodless bodies, but coarse minds, cannot aspire unto; that is to say, that God is not corporeal, that no part of Him can be perceived by corporeal eyes, that nothing of His Substance or Nature can any way suffer violence or change, or is compounded or formed; and if you grant me these, (for we may not think otherwise concerning God,) all their devices are overthrown. But how it is, that neither God begot or created evil, nor yet is there, or hath there been ever, any nature and substance, which God either begot not or created not, and yet that He setteth us free from evil, is proved by reasons so necessary, that it cannot at all be matter of doubt; especially to you and such as you; that is, if to a good disposition there be added piety and a certain peace of mind, without which nothing at all can be understood concerning so great matters. And here there is no rumor concerning smoke, and I know not what Persian vain fable, unto which it is enough to lend an ear, and soul not subtile, but absolutely childish. Far altogether, far otherwise is the truth, than as the Manichees dote. But since this discourse of ours hath gone much further than I thought, here let us end the book; in which I wish you to remember, that I have not yet begun to refute the Manichees, and that I have not yet assailed that nonsense; and that neither have I unfolded any thing great concerning the Catholic Church itself, but that I have only wished to root out of you, if I could, a false notion concerning true Christians that was maliciously or ignorantly suggested to us, and to arouse you to learn certain great and divine things. Wherefore let this volume be as it is; but when your soul becomes more calmed, I shall perhaps be more ready in what remains.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

On the Creed:

A Sermon to the Catechumens.

[De Symbolo Ad Catechumenos.]

Translated by the Rev. C. L. Cornish, M.A., of Exeter College, Oxford

Receive, my children, the Rule of Faith, which is called the Symbol (or Creed). And when ye have received it, write it in your heart, and be daily saying it to yourselves; before ye sleep, before ye go forth, arm you with your Creed. The Creed no man writes so as it may be able to be read: but for rehearsal of it, lest haply forgetfulness obliterate what care hath delivered, let your memory be your record-roll: what ye are about to hear, that are ye to believe; and what ye shall have believed, that are about to give back with your tongue. For the Apostle says, “With the heart man believeth unto righteousness, and with the mouth confession is made unto salvation.” For this is the Creed which ye are to rehearse and to repeat in answer. These words which ye have heard are in the Divine Scriptures scattered up and down: but thence gathered and reduced into one, that the memory of slow persons might not be distressed; that every person may be able to say, able to hold, what he believes. For have ye now merely heard that God is Almighty? But ye begin to have him for your father, when ye have been born by the church as your Mother.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

Tuttavia, qualsiasi abitudine possiede una tale forza nel dominare la mente umana, che anche ciò che in essa è male – e che di solito deriva dall’eccesso dei desideri – possiamo più facilmente disapprovare e odiare, piuttosto che abbandonarlo o cambiarlo. Credete davvero che non sia stato fatto molto per il bene dell’uomo? Molti studiosi sostengono queste idee con argomentazioni logiche; inoltre, anche una folla di persone semplici, in tantissime nazioni diverse, le crede e le diffonde. Si dice che non dobbiamo adorare come Dio nulla di ciò che proviene dalla terra, dal fuoco, o da qualsiasi altra cosa possa essere percepita dai sensi del corpo; piuttosto, dobbiamo cercare di avvicinarci a Lui soltanto attraverso la ragione. Si raccomanda l’astinenza, anche dal cibo più semplice come pane e acqua; si praticano digiuni non solo per un giorno, ma anche per diversi giorni consecutivi; la castità viene spinta fino al punto di disprezzare il matrimonio e la famiglia; la pazienza arriva al punto di sopportare sofferenze fisiche come croci e fiamme; la generosità si manifesta nella distribuzione dei beni ai poveri; infine, si esprime un profondo disprezzo per questo mondo, fino al desiderio di morire. Poche persone mettono in pratica queste cose; ancora meno le fanno in modo corretto e saggio. Tuttavia, intere nazioni le approvano, le ascoltano, le sostengono, e, infine, le amano. Le nazioni attribuiscono la propria debolezza al fatto di non essere in grado di metterle in pratica, ma ciò avviene soltanto quando il loro spirito è diretto verso Dio, e quando esistono alcune scintille di virtù. Tutto ciò è stato realizzato per grazia della Provvidenza Divina, attraverso le profezie dei Profeti, l’esempio e l’insegnamento di Cristo, i viaggi degli Apostoli, le sofferenze e i martiri, la vita esemplare dei Santi. E, in tutto ciò, sempre secondo le circostanze del tempo, attraverso miracoli degni di tali imprese e virtù. Pertanto, quando vediamo un aiuto così grande da parte di Dio, un progresso e dei frutti così evidenti, come possiamo dubitare di rifugiarci nel grembo di quella Chiesa che, fin dall’epoca apostolica e attraverso le successioni dei Vescovi, ha sempre mantenuto il massimo livello di autorità. Anche se gli eretici cercano invano di minarla, sia condannandola con il giudizio del popolo stesso, sia con la forza dei concili, sia ancora con i miracoli che dimostrano la sua veridicità. Rifiutarsi di riconoscere a questa Chiesa il primo posto è certamente l’apice dell’irreligiosità, o, al contrario, un’espressione di arroganza folle. Infatti, se non esiste alcun cammino sicuro verso la saggezza e la salvezza delle anime, se non attraverso la fede che prepara il cuore all’intelligenza, che altro significa essere ingrati per l’aiuto divino, se non voler resistere a un’autorità che si è conquistata con tanta fatica? E se ogni sistema di insegnamento, per quanto semplice e accessibile, richiede un maestro o un insegnante per essere accettato, quale arroganza più grande può esistere nel rifiutarsi di imparare da coloro che ne interpretano i contenuti, e nel volerli condannare senza alcuna conoscenza?

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’utilità della fede.

Pertanto, se sia il nostro ragionamento che le nostre argomentazioni siano riuscite in qualche modo a convincervi, e se, come credo, vi preoccupate sinceramente di voi stessi, vi esorto ad ascoltarmi e, con fede pia, speranza viva e carità sincera, affidarvi a buoni insegnanti del Cristianesimo cattolico; non smettete inoltre di pregare Dio stesso, per la cui bontà soltanto siamo stati creati, che ci fa subire punizioni per la sua giustizia e ci libera con la sua misericordia. Così vi mancheranno né i precetti né i trattati degli uomini più eruditi e veramente cristiani, né i libri, né le riflessioni serene che possano aiutarvi facilmente a trovare ciò che cercate. Abbandonate dunque completamente quegli uomini prolissi e miserabili (per quale altro nome posso chiamarli?), i quali, cercando nell’eccesso ciò che porta al male, non trovano altro che male. Spesso sollecitano i loro ascoltatori a riflettere su queste questioni; ma dopo averli stimolati, insegnano loro cose tali che sarebbe preferibile dormire per sempre piuttosto che vivere in questo stato di confusione. Invece di renderli apatici, li rendono folli; e tra queste due condizioni, entrambe solitamente fatali, c’è questa differenza: le persone apatiche muoiono senza causare danno ad altri; mentre quelle folli fanno temere a molti, soprattutto a coloro che desiderano aiutarle. Dio infatti non è l’autore del male, né si è mai pentito di aver compiuto alcuna azione malvagia; non è turbato da alcuna passione interiore, e nemmeno una piccola parte della terra appartiene al suo Regno: Egli non approva né ordina alcun peccato o malvagità, e non mente mai. Queste argomentazioni venivano spesso utilizzate per attaccarci con aggressività, sostenendo che rappresentassero l’insegnamento dell’Antico Testamento, il quale è in realtà assolutamente falso. Pertanto ammetto che abbiano ragione nel criticare queste dottrine. Quello che ho imparato da loro, se vero, lo accetto; se falso, lo rifiuto. Ma la Chiesa cattolica mi ha insegnato molte altre verità, alle quali quegli uomini dal cuore insensibile e dalla mente limitata non possono nemmeno aspirare: ad esempio, che Dio non è corporeo, che nessuna parte di Lui può essere percepita con gli occhi fisici, che nulla della Sua essenza o natura può subire violenze o cambiamenti, né può essere composta o formata. Se ammettete queste verità (poiché non possiamo pensare diversamente riguardo a Dio), tutte le loro argomentazioni vengono confutate. Ma il fatto che Dio non abbia generato né creato il male, e che non esista alcuna natura o sostanza che Egli non abbia creato, eppure che ci liberi dal male, è dimostrato da ragioni così evidenti da non lasciare spazio al dubbio; soprattutto per persone come voi. Cioè, se a una buona disposizione si aggiungono fede e pace interiore, allora si possono comprendere veramente questioni di tale portata. E qui non si sente alcun rumore riguardo a fumo; ignoro quale vana favola persiana possa essere alla base di tale credenza. Una favola che basta ascoltare, ma che non rappresenta affatto la verità, bensì qualcosa di assolutamente infantile. La realtà è ben diversa da quella in cui credono i Manichei. Ma poiché questo nostro discorso si è esteso molto più di quanto avessi previsto, terminiamo qui il libro. Vorrei che ricordaste che non ho ancora iniziato a confutare le teorie dei Manichei, né ho attaccato quelle assurdità; inoltre, non ho affatto esposto nulla di significativo riguardo alla Chiesa Cattolica stessa, ma ho soltanto cercato di eliminare da voi, se possibile, un’errata concezione dei veri cristiani, concezione che ci è stata maliziosamente o ignorantemente inculcata, e di stimolarvi ad apprendere cose grandi e divine. Pertanto, lasciamo questo volume così com’è; ma quando la vostra anima sarà più serena, forse sarò più pronto a continuare il mio discorso.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

Sul Credo:

Un sermone ai catecumeni.

[Del Simbolo per i Catecumeni.]

Tradotto dal Rev. C. L. Cornish, M.A., dell’Exeter College di Oxford

Figli miei, ricevete la Regola della Fede, chiamata anche Credo. Una volta ricevutala, scrivetela nel vostro cuore e ripetetela ogni giorno; prima di addormentarvi, prima di uscire, armatevi con il vostro Credo. Nessuno scrive il Credo in modo che possa essere letto facilmente; esso serve piuttosto a essere ripetuto, affinché la memoria non cancelli ciò che l’attenzione ha conservato. La vostra memoria sia dunque il vostro “rotolo di registrazione”: ciò che state per ascoltare è ciò in cui dovete credere; e ciò in cui avrete creduto, è ciò che dovrete proclamare con la vostra bocca. Poiché l’Apostolo dice: “Con il cuore l’uomo crede nella giustizia, e con la bocca confessa per la salvezza”. Questo è il Credo che dovete ripetere e recitare quando vi viene chiesto di farlo. Le parole che avete ascoltato sono sparse nelle Scritture divine; ma qui sono state raccolte e riunite in un tutto, affinché anche coloro che hanno memoria debole possano ricordarle facilmente; affinché ognuno possa dire e credere ciò in cui crede. Ora avete forse soltanto sentito dire che Dio è Onnipotente. Ma cominciate a considerarlo vostro Padre quando, attraverso la Chiesa, diventa vostra Madre.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

Of this, then, ye have now received, have meditated, and having meditated have held, that ye should say, “I believe in God the Father Almighty.” God is Almighty, and yet, though Almighty, He cannot die, cannot be deceived, cannot lie; and, as the Apostle says, “cannot deny Himself.” How many things that He cannot do, and yet is Almighty! yea therefore is Almighty, because He cannot do these things. For if He could die, He were not Almighty; if to lie, if to be deceived, if to do unjustly, were possible for Him, He were not Almighty: because if this were in Him, He should not be worthy to be Almighty. To our Almighty Father, it is quite impossible to sin. He does whatsoever He will: that is Omnipotence. He does whatsoever He rightly will, whatsoever He justly will: but whatsoever is evil to do, He wills not. There is no resisting one who is Almighty, that He should not do what He will. It was He Who made heaven and earth, the sea, and all that in them is, invisible and visible. Invisible such as are in heaven, thrones, dominions, principalities, powers, archangels, angels: all, if we shall live aright, our fellow-citizens. He made in heaven the things visible; the sun, the moon, the stars. With its terrestrial animals He adorned the earth, filled the air with things that fly, the land with them that walk and creep, the sea with them that swim: all He filled with their own proper creatures. He made also man after His own image and likeness, in the mind: for in that is the image of God. This is the reason why the mind cannot be comprehended even by itself, because in it is the image of God. To this end were we made, that over the other creatures we should bear rule: but through sin in the first man we fell, and are all come into an inheritance of death. We were brought low, became mortal, were filled with fears, with errors: this by desert of sin: with which desert and guilt is every man born. This is the reason why, as ye have seen to-day, as ye know, even little children undergo exsufflation, exorcism; to drive away from them the power of the devil their enemy, which deceived man that it might possess mankind. It is not then the creature of God that in infants undergoes exorcism or exsufflation: but he under whom are all that are born with sin; for he is the first of sinners. And for this cause by reason of one who fell and brought all into death, there was sent One without sin, Who should bring unto life, by delivering them from sin, all that believe on Him.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

For this reason we believe also in His Son, that is to say, God the Father Almighty’s, “His Only Son, our Lord.” When thou hearest of the Only Son of God, acknowledge Him God. For it could not be that God’s Only Son should not be God. What He is, the same did He beget, though He is not that Person Whom He begot. If He be truly Son, He is that which the Father is; if He be not that which the Father is, He is not truly Son. Observe mortal and earthly creatures: what each is, that it engendereth. Man besets not an ox, sheep besets not dog, nor dog sheep. Whatever it be that begetteth, that which it is, it begetteth. Hold ye therefore boldly, firmly, faithfully, that the Begotten of God the Father is what Himself is, Almighty. These mortal creatures engender by corruption. Does God so beget? He that is begotten mortal generates that which himself is; the Immortal generates what He is: corruptible begets corruptible, Incorruptible begets Incorruptible: the corruptible begets corruptibly, Incorruptible, Incorruptibly: yea, so begetteth what Itself is, that One begets One, and therefore Only. Ye know, that when I pronounced to you the Creed, so I said, and so ye are bounden to believe; that we “believe in God the Father Almighty, and in Jesus Christ His Only Son.” Here too, when thou believest that He is the Only, believe Him Almighty: for it is not to be thought that God the Father does what He will, and God the Son does not what He will. One Will of Father and Son, because one Nature. For it is impossible for the will of the Son to be any whit parted from the Father’s will. God and God; both one God: Almighty and Almighty; both One Almighty.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

We do not bring in two Gods as some do, who say, “God the Father and God the Son, but greater God the Father and lesser God the Son.” They both are what? Two Gods? Thou blushest to speak it, blush to believe it. Lord God the Father, thou sayest, and Lord God the Son: and the Son Himself saith, “No man can serve two Lords.” In His family shall we be in such wise, that, like as in a great house where there is the father of a family and he hath a son, so we should say, the greater Lord, the lesser Lord? Shrink from such a thought. If ye make to yourselves such like in your heart, ye set up idols in the “one soul.” Utterly repel it. First believe, then understand. Now to whom God gives that when he has believed he soon understands; that is God’s gift, not human frailness. Still, if ye do not yet understand, believe: One God the Father, God Christ the Son of God. Both are what? One God. And how are both said to be One God? How? Dost thou marvel? In the Acts of the Apostles, “There was,” it says, “in the believers, one soul and one heart.” There were many souls, faith had made them one. So many thousands of souls were there; they loved each other, and many are one: they loved God in the fire of charity, and from being many they are come to the oneness of beauty. If all those many souls the dearness of love made one soul, what must be the dearness of love in God, where is no diversity, but entire equality! If on earth and among men there could be so great charity as of so many souls to make one soul, where Father from Son, Son from Father, hath been ever inseparable, could They both be other than One God? Only, those souls might be called both many souls and one soul; but God, in Whom is ineffable and highest conjunction, may be called One God, not two Gods.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

Di tutto ciò, dunque, voi avete ora ricevuto, ne avete riflettuto e, dopo aver riflettuto, avete deciso di dire: “Credo in Dio Padre Onnipotente”. Dio è Onnipotente; tuttavia, nonostante sia Onnipotente, non può morire, non può essere ingannato, non può mentire; e, come dice l’Apostolo, “non può negarsi stesso”. Quante cose non può fare, eppure è Onnipotente! Proprio perché non può fare queste cose, è Onnipotente. Infatti, se potesse morire, non sarebbe Onnipotente; se mentire, essere ingannato o compiere atti ingiusti fosse possibile per Lui, non sarebbe Onnipotente: perché se ciò esistesse in Lui, non sarebbe degno di essere chiamato Onnipotente. Per il nostro Onnipotente Padre, è assolutamente impossibile peccare. Egli fa tutto ciò che vuole: questa è l’Onnipotenza. Fa tutto ciò che vuole in modo giusto, secondo la sua volontà retta; ma ciò che è male da fare, non lo vuole affatto. Non esiste nessuno che possa resistere a colui che è Onnipotente, così da impedirgli di fare ciò che desidera. È Lui che ha creato il cielo e la terra, il mare e tutto ciò che vi è dentro, sia ciò che è invisibile che ciò che è visibile. Tra le cose invisibili ci sono i troni, i dominii, le principati, le potenze, gli arcangeli, gli angeli: tutti questi, se vivremo rettamente, saranno nostri compagni. Nel cielo ha creato anche le cose visibili: il sole, la luna, le stelle. Con gli animali terrestri ha adornato la terra, riempito l’aria di creature volanti, la terra di quelle che camminano o strisciano, il mare di quelle che nuotano: tutto è stato popolato dalle sue creature specifiche. Ha anche creato l’uomo a sua immagine e somiglianza, soprattutto nel cervello: perché in esso risiede l’immagine di Dio. Ecco perché il cervello stesso non può essere compreso completamente, proprio perché in esso si trova l’immagine di Dio. Siamo stati creati per governare sulle altre creature; ma a causa del peccato dell’uomo primogenito, siamo caduti e tutti abbiamo ereditato la morte. Siamo stati degradati, diventati mortali, pieni di timori e errori: tutto questo a causa del peccato; con il quale ogni uomo nasce colpevole. Ecco perché, come avete visto oggi, anche i bambini piccoli subiscono esorcismi o rituali per scacciare il potere di Satana, loro nemico, che ha ingannato l’uomo al fine di dominarlo. Non è dunque la creatura di Dio quella che subisce questi rituali nei bambini, ma colui sotto cui tutti nascono con il peccato; perché Lui è il primo tra i peccatori. E per questo motivo, a causa di colui che cadde e portò tutti alla morte, fu inviato Uno senza peccato, affinché risuscitasse tutti coloro che credono in Lui, liberandoli dal peccato.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

Per questa ragione crediamo anche nel Suo Figlio, cioè nel “Suo Unico Figlio, nostro Signore”, Dio Padre Onnipotente. Quando sentite parlare dell’Unico Figlio di Dio, riconoscetelo come Dio. Infatti non è possibile che l’Unico Figlio di Dio non sia Dio stesso: ciò che Egli è, lo ha generato anche Lui, sebbene non sia la stessa Persona che ha generato. Se Egli è veramente Figlio, allora è ciò che il Padre è; se non è ciò che il Padre è, allora non è veramente Figlio. Osservate le creature mortali e terrene: ciascuna di esse genera ciò che è. L’uomo non si avvicina all’ossa, la pecora non si avvicina al cane, né il cane alla pecora. Quello che genera, genera sempre ciò che è. Pertanto credete con coraggio, fermezza e fedeltà che il Figlio generato da Dio Padre Onnipotente sia proprio ciò che Egli stesso è. Queste creature mortali generano attraverso la corruzione; ma Dio genera in modo diverso: ciò che è immortale genera ciò che è immortale; il corruttibile genera ciò che è corruttibile, l’immortale genera ciò che è immortale. Sì, Dio genera proprio ciò che Egli stesso è; Uno genera Uno, e quindi Solo Uno. Voi sapete che quando vi ho recitato la Formula di Fede, ho detto esattamente questo, ed è vostro dovere crederci: crediamo in Dio Padre Onnipotente e in Gesù Cristo, Suo Unico Figlio. Anche qui, quando credete che Egli sia l’Unico, credetelo anche come Onnipotente; infatti non si può pensare che Dio Padre faccia ciò che vuole, mentre Dio Figlio non faccia ciò che vuole. Una sola Volontà per Padre e Figlio, perché una sola Natura. È impossibile che la volontà del Figlio sia in alcun modo separata da quella del Padre. Dio è Dio; entrambi sono un solo Dio: Onnipotente ed Entrambi Onnipotenti; entrambi un solo Onnipotente.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

Non introduciamo due Dèi, come fanno alcuni che dicono: “Dio Padre e Dio Figlio, ma il Padre è un Dio maggiore e il Figlio un Dio minore”. Ma entrambi non sono forse un solo Dio? Arrossite solo a pronunciare queste parole, arrossite anche a crederle. Voi dite “Signore Dio Padre” e “Signore Dio Figlio”; e lo stesso Figlio dice: “Nessuno può servire due padroni”. Dovremmo forse considerarli in questo modo nella nostra fede, come se in una grande famiglia ci fosse il padre e un figlio, e dicessimo che uno è il Signore maggiore e l’altro il Signore minore? Allontanatevi da tale pensiero. Se lo accogliete nel vostro cuore, state creando idoli all’interno di quella “unica anima” divina. Scacciatelo completamente. Prima credete, poi comprendete. Dio dona a alcuni la capacità di comprendere rapidamente dopo aver creduto; questa è una grazia sua, non un’debolezza umana. Tuttavia, anche se ancora non comprendete, credete: un solo Dio, il Padre e Dio Cristo, Figlio di Dio. Entrambi non sono forse un solo Dio? E come possono essere considerati un solo Dio? Vi sorprende? Negli Atti degli Apostoli si legge: “Negli apostoli c’era una sola anima e un solo cuore”. C’erano molte anime, ma la fede le aveva unite in una. Migliaia di anime amavano l’una l’altra; molte erano una sola cosa: amavano Dio con il fuoco dell’carità, e da molteplici divennero un’unica realtà di bellezza. Se la profonda amorevolezza è stata in grado di unire tutte quelle anime, quale deve essere allora l’amore divino, dove non c’è alcuna diversità, ma solo completa uguaglianza! Se sulla terra, tra gli uomini, potesse esistere un amore così grande da unire molte persone in una sola, dove Padre e Figlio sono sempre stati inseparabili, potrebbero forse essere considerati due Dèi? Solo quelle anime potrebbero essere chiamate sia molteplici che una; ma Dio, in Lui la cui unione è ineffabile e suprema, può essere chiamato un solo Dio, non due Dèi.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

The Father doeth what He will, and what He will doeth the Son. Do not imagine an Almighty Father and a not Almighty Son: it is error, blot it out within you, let it not cleave in your memory, let it not be drunk into your faith, and if haply any of you shall have drunk it in, let him vomit it up. Almighty is the Father, Almighty the Son. If Almighty begat not Almighty, He begat not very Son. For what say we, brethren, if the Father being greater begat a Son less than He? What said I, begat? Man engenders, being greater, a son being less: it is true: but that is because the one grows old, the other grows up, and by very growing attains to the form of his father. The Son of God, if He groweth not because neither can God wax old, was begotten perfect. And being begotten perfect, if He groweth not, and remained not less, He is equal. For that ye may know Almighty begotten of Almighty, hear Him Who is Truth. That which of Itself Truth saith, is true. What saith Truth? What saith the Son, Who is Truth? “Whatsoever things the Father doeth, these also the Son likewise doeth.” The Son is Almighty, in doing all things that He willeth to do. For if the Father doeth some things which the Son doeth not, the Son said falsely, “Whatsoever things the Father doeth, these also the Son doeth likewise.” But because the Son spake truly, believe it: “Whatsoever things the Father doeth, these also the Son doeth likewise,” and ye have believed in the Son that He is Almighty. Which word although ye said not in the Creed, yet this is it that ye expressed when ye believed in the Only Son, Himself God. Hath the Father aught that the Son hath not? This Arian heretic blasphemers say, not I. But what say I? If the Father hath aught that the Son hath not, the Son lieth in saying, “All things that the Father hath, are Mine.” Many and innumerable are the testimonies by which it is proved that the Son is Very Son of God the Father, and the Father God hath His Very-begotten Son God, and Father and Son is One God.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

But this Only Son of God, the Father Almighty, let us see what He did for us, what He suffered for us. “Born of the Holy Ghost and of the Virgin Mary.” He, so great God, equal with the Father, born of the Holy Ghost and of the Virgin Mary, born lowly, that thereby He might heal the proud. Man exalted himself and fell; God humbled Himself and raised him up. Christ’s lowliness, what is it? God hath stretched out an hand to man laid low. We fell, He descended: we lay low, He stooped. Let us lay hold and rise, that we fall not into punishment. So then His stooping to us is this, “Born of the Holy Ghost and of the Virgin Mary.” His very Nativity too as man, it is lowly, and it is lofty. Whence lowly? That as man He was born of men. Whence lofty? That He was born of a virgin. A virgin conceived, a virgin bore, and after the birth was a virgin still.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

What next? “Suffered under Pontius Pilate.” He was in office as governor and was the judge, this same Pontius Pilate, what time as Christ suffered. In the name of the judge there is a mark of the times, when He suffered under Pontius Pilate: when He suffered, “was crucified, dead, and buried.” Who? what? for whom? Who? God’s Only Son, our Lord. What? Crucified, dead, and buried. For whom? for ungodly and sinners. Great condescension, great grace! “What shall I render unto the Lord for all that He hath bestowed on me?”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

He was begotten before all times, before all worlds. “Begotten before.” Before what, He in Whom is no before? Do not in the least imagine any time before that Nativity of Christ whereby He was begotten of the Father; of that Nativity I am speaking by which He is Son of God Almighty, His Only Son our Lord; of that am I first speaking. Do not imagine in this Nativity a beginning of time; do not imagine any space of eternity in which the Father was and the Son was not. Since when the Father was, since then the Son. And what is that “since,” where is no beginning? Therefore ever Father without beginning, ever Son without beginning. And how, thou wilt say, was He begotten, if He have no beginning? Of eternal, coeternal. At no time was the Father, and the Son not, and yet Son of Father was begotten. Whence is any manner of similitude to be had? We are among things of earth, we are in the visible creature. Let the earth give me a similitude: it gives none. Let the element of the waters give me some similitude: it hath not whereof to give. Some animal give me a similitude: neither can this do it. An animal indeed engenders, both what engenders and what is engendered: but first is the father, and then is born the son. Let us find the coeval and imagine it coeternal. If we shall be able to find a father coeval with his son, and son coeval with his father, let us believe God the Father coeval with His Son, and God the Son coeternal with His Father. On earth we can find some coeval, we cannot find any coeternal. Let us stretch the coeval and imagine it coeternal. Some one, it may be, will put you on the stretch, by saying, “When is it possible for a father to be found coeval with his son, or son coeval with his father? That the father may beget he goes before in age; that the son may be begotten, he comes after in age: but this father coeval with son, or son with father, how can it be?” Imagine to yourselves fire as father, its shining as son; see, we have found the coevals. From the instant that the fire begins to be, that instant it begets the shining: neither fire before shining, nor shining after fire. And if we ask, which begets which? the fire the shining, or the shining the fire? Immediately ye conceive by natural sense, by the innate wit of your minds ye all cry out, The fire the shining, not the shining the fire. Lo, here you have a father beginning; lo, a son at the same time, neither going before nor coming after. Lo, here then is a father beginning, lo, a son at the same time beginning. If I have shown you a father beginning, and a son at the same time beginning, believe the Father not beginning, and with Him the Son not beginning either; the one eternal, the other coeternal. If ye get on with your learning, ye understand: take pains to get on. The being born, ye have; but also the growing, ye ought to have; because no man begins with being perfect. As for the Son of God, indeed, He could be born perfect, because He was begotten without time, coeternal with the Father, long before all things, not in age, but in eternity. He then was begotten coeternal, of which generation the Prophet said, “His generation who shall declare?”(. [See R.V.] ) begotten of the Father without time, He was born of the Virgin in the fullness of times. This nativity had times going before it. In opportunity of time, when He would, when He knew, then was He born: for He was not born without His will. None of us is born because he will, and none of us dies when he will: He, when He would, was born; when He would, He died: how He would, He was born of a Virgin: how He would, He died; on the cross. Whatever He would, He did: because He was in such wise Man that, unseen, He was God; God assuming, Man assumed; One Christ, God and Man.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

Il Padre fa ciò che vuole, e ciò che Egli fa lo fa anche il Figlio. Non immaginate un Padre Onnipotente e un Figlio non Onnipotente: è un errore; cancellatelo dentro di voi, lasciate che non si radichi nella vostra memoria, lasciate che non influisca sulla vostra fede. E se per caso qualcuno di voi l’ha accettato come vero, che lo rigetti immediatamente. Il Padre è Onnipotente, il Figlio è Onnipotente. Se l’Onnipotente non avesse generato un altro Onnipotente, non avrebbe generato un Figlio veramente tale. Dopotutto, se il Padre, essendo più grande, avesse generato un Figlio minore di Lui stesso. Che diremmo? Il padre umano, essendo più grande, genera un figlio minore di sé: è vero, ma ciò accade perché uno invecchia e l’altro cresce, raggiungendo gradualmente la forma del proprio genitore. Il Figlio di Dio, invece, non cresce mai, poiché Dio stesso non può invecchiare; Egli fu generato già perfetto. E essendo stato generato perfetto, se non crescesse mai e rimanesse sempre lo stesso, sarebbe uguale al Padre. Perché possiate comprendere che il Padre è Onnipotente e che è stato generato da un altro Onnipotente, ascoltate Colui che è la Verità. Ciò che la Verità stessa dice, è vero. Che dice la Verità? Che dice il Figlio, che è la Verità? “Tutto ciò che fa il Padre, lo fa anche il Figlio.” Il Figlio è Onnipotente, poiché compie ogni cosa che vuole. Se infatti il Padre facesse alcune cose che il Figlio non farebbe, allora il Figlio avrebbe mentito dicendo: “Tutto ciò che fa il Padre, lo fa anche il Figlio.” Ma poiché il Figlio ha detto la verità, credeteci: “Tutto ciò che fa il Padre, lo fa anche il Figlio”, e voi avete creduto nel Figlio come nell’Onnipotente. Questa verità, anche se non è stata espressa esplicitamente nella formula della fede, è comunque ciò che avete creduto quando avete creduto nel Solo Figlio, che è Dio stesso. Ha il Padre qualcosa che il Figlio non ha? Questo dicono gli eretici ariani; io no. Ma che dico io? Se il Padre avesse qualcosa che il Figlio non ha, allora il Figlio mentirebbe dicendo: “Tutto ciò che ha il Padre, è Mio”. Ci sono innumerevoli testimonianze che dimostrano che il Figlio è veramente il Figlio di Dio il Padre, e che il Padre Dio ha un Figlio veramente suo, e che Padre e Figlio sono un solo Dio.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

Ma questo Unico Figlio di Dio, il Padre Onnipotente, lasciateci vedere ciò che ha fatto per noi, ciò che ha sofferto per noi. “Nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria”. Lui, un Dio così grande, ugual al Padre, nato dello Spirito Santo e dalla Vergine Maria, nato nella umiltà, affinché potesse guarire gli orgogliosi. L’uomo si è elevato e poi è caduto; Dio si è umiliato e lo ha rialzato. Quale è l’umiltà di Cristo? Dio ha teso la mano all’uomo abbassato. Noi siamo caduti, Lui è disceso; noi eravamo umili, Lui si è inchinato. Afferriamo questa offerta di salvezza e rialziamoci, affinché non cadiamo nella punizione. Quindi, il suo inchinarsi verso di noi consiste proprio in questo: “Nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria”. Anche la sua nascita come uomo è umile, ma al contempo sublime. Perché umile? Perché è nato da uomini. E perché sublime? Perché è nato da una vergine. Una vergine che concepì, una vergine che partorì, e dopo il parto rimase ancora vergine.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

E poi? “Soffrì sotto Ponzio Pilato.” Egli era governatore e giudice al tempo in cui Cristo soffrì. Il nome di quel giudice rappresenta un segno specifico di quell’epoca: quando Cristo soffrì sotto Ponzio Pilato, “fu crocifisso, morto e sepolto”. Chi? Cosa? Per chi? Il Solo Figlio di Dio, il nostro Signore. Cosa? Crocifisso, morto e sepolto. Per chi? Per gli ingiusti e i peccatori. Che grande umiltà, che grande grazia! “Che cosa dovrò dare al Signore per tutto ciò che Mi ha donato?”

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

Lui fu generato prima di ogni tempo, prima di tutti i mondi. “Generato prima, ” Prima di cosa? Lui, in Colui non esiste alcun “prima”. Non immaginate assolutamente alcun momento precedente alla Nascita di Cristo, attraverso la quale Egli fu generato dal Padre; parlo proprio di quella Nascita per cui Egli divenne Figlio di Dio Onnipotente, Suo Unico Figlio, nostro Signore; è di questa Nascita che parlo prima di tutto. Non pensate che in questa Nascita esista un inizio del tempo; non immaginate alcuno spazio nell’eternità in cui il Padre esistesse e il Figlio no. Da quando il Padre esiste, da allora esiste anche il Figlio. E che cos’è quel “da quando”, se non esiste alcun inizio? Pertanto, il Padre è sempre senza inizio, così come il Figlio. E come si può dire che Egli sia stato generato, se non ha alcun inizio? Fu generato dall’eterno, dal coeterno. In nessun momento il Padre esistette e il Figlio no, eppure il Figlio del Padre fu generato. Da dove potrebbe derivare qualche analogia? Noi siamo tra le cose terrene, siamo parte della creatura visibile. Che la terra ci dia un esempio di analogia. Ma non ne offre alcuno. Che l’elemento dell’acqua ci fornisca un esempio. Ma nemmeno questo è possibile. Che qualche animale ci offra un esempio. Nemmeno questo può farlo. Un animale infatti genera sia ciò che genera sia ciò che viene generato; ma prima c’è il padre, e poi nasce il figlio. Cerchiamo dunque qualcosa di coeterno e immaginiamolo come tale. Se riusciremo a trovare un padre coeterno con suo figlio, e un figlio coeterno con suo padre, allora crediamo che Dio Padre sia coeterno con Suo Figlio, e che Dio Figlio sia eterno con Suo Padre. Sulla terra possiamo trovare qualcosa di coeterno, ma non nulla di eterno. Allora estendiamo il concetto di coeternità e immaginiamolo come tale. Qualcuno potrebbe obiettare: “Come è possibile che un padre sia coeterno con suo figlio, o che un figlio sia coeterno con suo padre? Il padre, per generare, deve esistere prima; il figlio, per essere generato, deve esistere dopo. Ma come può esserci un padre coeterno con il figlio, o un figlio coeterno con il padre?” Immaginate il fuoco come padre, e la sua luce come figlio. Ecco, abbiamo trovato qualcosa di coeterno: dal momento in cui il fuoco inizia ad esistere, immediatamente genera la luce; non c’è fuoco prima della luce, né luce dopo il fuoco. E se chiediamo: quale dei due genera l’altro? Il fuoco genera la luce, o la luce genera il fuoco? Allora tutti, con il senso naturale e l’intelligenza innata, rispondiamo: “Il fuoco genera la luce, non la luce il fuoco”. Ecco, qui abbiamo un padre che inizia ad esistere, e un figlio che esiste contemporaneamente a lui, senza precedenti né successivi. Dunque, il Padre esiste prima, il Figlio esiste nello stesso istante. Se vi ho mostrato che il Padre esiste prima e il Figlio nello stesso istante, credete che il Padre non abbia alcun inizio, e che anche il Figlio non ne abbia; l’Uno è eterno, l’Altro è coeterno. Se continuerete a studiare, comprenderete. Sforzatevi di approfondire la vostra conoscenza. Abbiamo il concetto di nascita, ma dovremmo anche comprendere quello di crescita; perché nessuno inizia la sua esistenza già perfetto. Per quanto riguarda il Figlio di Dio, egli poteva certamente nascere perfetto, poiché fu generato al di fuori del tempo, coeterno con il Padre, molto prima di tutte le cose; non in termini di età, ma di eternità. Fu quindi generato in modo coeterno; della sua nascita il Profeta disse: “Chi può annunciare la sua genealogia?” (vedi R.V.). Generato dal Padre al di fuori del tempo, egli nacque dalla Vergine nel pieno dei tempi. Questa nascita ebbe dei precetti temporali; in un momento opportuno, quando Egli lo volle, allora nacque: poiché non nacque contro la Sua volontà. Nessuno di noi nasce perché lo desidera, e nessuno di noi muore quando lo desidera; Lui, quando lo volle, nacque; quando lo volle, morì; come Lo volle, nacque da una Vergine; come Lo volle, morì sulla croce. Quello che Egli volle, lo fece: poiché era tale uomo che, pur essendo invisibile, era Dio; Dio assunse la natura umana; un solo Cristo, Dio e Uomo.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

Of His cross what shall I speak, what say? This extremest kind of death He chose, that not any kind of death might make His Martyrs afraid. The doctrine He shewed in His life as Man, the example of patience He demonstrated in His Cross. There, you have the work, that He was crucified; example of the work, the Cross; reward of the work, Resurrection. He shewed us in the Cross what we ought to endure, He shewed in the Resurrection what we have to hope. Just like a consummate task-master in the matches of the arena, He said, Do, and bear; do the work and receive the prize; strive in the match and thou shall be crowned. What is the work? Obedience. What the prize? Resurrection without death. Why did I add, “without death?” Because “Lazarus rose, and died: Christ rose again, “dieth no more, death will no longer have dominion over Him.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

Scripture saith, “Ye have heard of the patience of Job, and have seen the end of the Lord.” When we read what great trials Job endured, it makes one shudder, it makes one shrink, it makes one quake. And what did he receive? The double of what he had lost. Let not a man therefore with an eye to temporal rewards be willing to have patience, and say to himself, “Let me endure loss, God will give me back sons twice as many; Job received double of all, and begat as many sons as he had buried.” Then is this not the double? Yes, precisely the double, because the former sons still lived. Let none say, “Let me bear evils, and God will repay me as He repaid Job:” that it be now no longer patience but avarice. For if it was not patience which that Saint had, nor a brave enduring of all that came upon him; the testimony which the Lord gave, whence should he have it? “Hast thou observed,” saith the Lord, “my servant Job? For there is not like him any on the earth, a man without fault, true worshipper of God.” What a testimony, my brethren, did this holy man deserve of the Lord! And yet him a bad woman sought by her persuasion to deceive, she too representing that serpent, who, like as in Paradise he deceived the man whom God first made, so likewise here by suggesting blasphemy thought to be able to deceive a man who pleased God. What things he suffered, my brethren! Who can have so much to suffer in his estate, his house, his sons, his flesh, yea in his very wife who was left to be his tempter! But even her who was left, the devil would have taken away long ago, but that he kept her to be his helper: because by Eve he had mastered the first man, therefore had he kept an Eve. What things, then, he suffered! He lost all that he had; his house fell; would that were all! it crushed his sons also. And, to see that patience had great place in him, hear what he answered; “The Lord gave, the Lord hath taken away; as it pleased the Lord, so hath it been done; blessed be the name of the Lord.” He hath taken what He gave, is He lost Who gave? He hath taken what He gave. As if he should say, He hath taken away all, let Him take all, send me away naked, and let me keep Him. What shall I lack if I have God? or what is the good of all else to me, if I have not God? Then it came to his flesh, he was stricken with a wound from head to foot; he was one running sore, one mass of crawling worms: and showed himself immovable in his God, stood fixed. The woman wanted, devil’s helper as she was not husband’s comforter, to put him up to blaspheme God. “How long,” said she, “dost thou suffer” so and so; “speak some word against the Lord, and die.” So then, because he had been brought low, he was to be exalted. And this the Lord did, in order to show it to men; as for His servant, He kept greater things for him in heaven. So then Job who was brought low, He exalted; the devil who was lifted up, He brought low: for “He putteth down one and setteth up another.” But let not any man, my beloved brethren, when he suffers any such-like tribulations, look for a reward here: for instance, if he suffer any losses, let him not peradventure say, “The Lord gave, the Lord hath taken away; as it pleased the Lord, so is it done: blessed be the name of the Lord;” only with the mind to receive twice as much again. Let patience praise God, not avarice. If what thou hast lost thou seekest to receive back twofold, and therefore praisest God, it is of covetousness thou praisest, not of love. Do not imagine this to be the example of that holy man; thou deceivest thyself. When Job was enduring all, he was not hoping for to have twice as much again. Both in his first confession when he bore up under his losses, and bore out to the grave the dead bodies of his sons, and in the second when he was now suffering torments of sores in his flesh, ye may observe what I am saying. Of his former confession the words run thus: “The Lord gave, and the Lord hath taken away: as it pleased the Lord, so is it done: blessed be the name of the Lord.” He might have said, “The Lord gave, and the Lord hath taken away; He that took away can once more give; can bring back more than He took.” He said not this, but, “As it pleased the Lord,” said he, “so is it done:” because it pleases Him, let it please me: let not that which hath pleased the good Lord misplease His submissive servant; what pleased the Physician, not misplease the sick man. Hear his other confession: “Thou hast spoken,” said he to his wife, “like one of the foolish women. If we have received good at the hand of the Lord, why shall we not bear evil?” He did not add, what, if he had said it, would have been true. “The Lord is able both to bring back my flesh into its former condition, and that which He hath taken away from us, to make manifold more:” lest he should seem to have endured in hope of this. This was not what he said, not what he hoped. But, that we might be taught, did the Lord that for him, not hoping for it, by which we should be taught, that God was with him: because if He had not also restored to him those things, there was the crown indeed, but hidden, and we could not see it. And therefore what says the divine Scripture in exhorting to patience and hope of things future, not reward of things present? “Ye have heard of the patience of Job, and have seen the end of the Lord.” Why is it, “the patience of Job,” and not, Ye have seen the end of Job himself? Thou wouldest open thy mouth for the “twice as much;” wouldest say, “Thanks be to God; let me bear up: I receive twice as much again, like Job.” “Patience of Job, end of the Lord.” The patience of Job we know, and the end of the Lord we know. What end of the Lord? “My God, my God, why hast Thou forsaken Me?” They are the words of the Lord hanging on the cross. He did as it were leave Him for present felicity, not leave Him for eternal immortality. In this is “the end of the Lord.” The Jews hold Him, the Jews insult, the Jews bind Him, crown Him with thorns, dishonor Him with spitting, scourge Him, overwhelm Him with revilings, hang Him upon the tree, pierce Him with a spear, last of all bury Him. He was as it were left: but by whom? By those insulting ones. Therefore thou shall but to this end have patience, that thou mayest rise again and not die, that is, never die, even as Christ. For so we read, “Christ rising from the dead henceforth dieth not.”

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

Di quella Sua croce, cosa posso dire? Questo tipo estremo di morte Egli scelse, affinché nessun altro modo di morire potesse spaventare i Suoi martiri. La dottrina che insegnò nella Sua vita umana, l’esempio di pazienza che dimostrò sulla croce. Lì si trova l’opera della Sua sofferenza; la croce stessa è l’esempio di quell’opera; la risurrezione ne è il premio. Con la croce ci mostrò ciò che dobbiamo sopportare; con la risurrezione ci indicò ciò in cui possiamo sperare. Proprio come un maestro perfetto nelle competizioni dell’arena, Egli disse: “Fate ciò che vi è stato ordinato e ne portate le conseguenze; compite l’opera e riceverete il premio; lottate nella battaglia e sarete incoronati”. Qual è quell’opera? L’obbedienza. Qual è quel premio? La risurrezione, senza morte. Perché ho detto “senza morte”? Perché “Lazzaro è risorto per poi morire di nuovo; Cristo, invece, è risorto e non muore più: la morte non avrà più potere su di Lui”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

La Scrittura dice: “Avete udito parlare della pazienza di Giobbe e avete visto quale fu la fine del Signore”. Quando leggiamo delle grandi prove che Giobbe dovette sopportare, ci viene da tremare, ci ritraiamo spaventati. E cosa ricevette in cambio? Il doppio di ciò che aveva perso. Pertanto, nessuno che miri a ricompense terrene dovrebbe essere disposto a mostrare pazienza, dicendosi: “Lascia che subisca queste perdite; Dio mi restituirà figli in numero doppio; Giobbe ricevette il doppio di tutto ciò che aveva perso e ebbe quanti figli quante persone aveva sepolto”. Non è forse questo esattamente il doppio? Sì, proprio il doppio, perché i suoi figli precedenti erano ancora vivi. Nessuno dovrebbe dire: “Lascia che sopporti queste sofferenze; Dio mi ricompenserà come ha ricompensato Giobbe”, poiché in questo caso non si tratterebbe più di pazienza, ma di avarizia. Se infatti quella santità non fosse stata frutto di vera pazienza e di un coraggioso sopportamento di tutto ciò che gli accadeva, da dove avrebbe potuto trarre tale testimonianza? “Avete osservato”, dice il Signore, “il mio servo Giobbe? Non c’è al mondo nessuno come lui: un uomo senza peccato, un vero adoratore di Dio”. Che testimonianza meravigliosa, fratelli miei, questo santo uomo ha ricevuto dal Signore! Eppure una donna malvagia cercò di ingannarlo con le sue lusinghe, rappresentando quella serpente che, proprio come nel Paradiso aveva ingannato l’uomo creato da Dio, così anche qui cercava di indurlo a compiere atti blasfemi nella speranza di sedurlo. Quante sofferenze dovette sopportare. Chi può subire tanto nella propria proprietà, nella propria casa, nei propri figli, nel proprio corpo, persino nella propria moglie, che divenne la sua tentatrice? Ma anche lei, se non fosse stata tenuta da Dio come strumento del suo disegno, sarebbe stata portata via dal diavolo molto tempo prima. Poiché attraverso Eva il diavolo aveva conquistato l’uomo primogenito, volle quindi mantenere anche un’altra “Eva” al proprio fianco. Quante sofferenze. Perse tutto ciò che possedeva; la sua casa andò in rovina; e non solo: anche i suoi figli furono colpiti duramente. Ma per dimostrare quanto fosse grande la sua pazienza, ascoltate ciò che rispose: “Il Signore ha dato, il Signore ha preso; come è piaciuto al Signore, così è avvenuto. Benedetto sia il nome del Signore”. Il Signore ha preso ciò che aveva dato. Ma chi è perduto colui che ha dato? Ha preso ciò che aveva dato. Come se volesse dire: “Ha preso tutto. Lasciate che prenda tutto. Mandatemi via nudo, ma lasciatemi conservare Lui. Di cosa mi mancherebbe se avessi Dio? E a che mi servirebbero tutte le altre cose, se non avessi Dio?” Poi la sua salute fisica ne risentì: fu colpito da una ferita dalla testa ai piedi; divenne un corpo pieno di piaghe, infestato da vermi. Ma rimase fermo e fedele al Signore. Quella donna, essendo un’alleata del diavolo e non un conforto per suo marito, cercò di spingerlo a blasfemare Dio: “Per quanto tempo ancora”, gli disse, “continuerai a soffrire in questo modo? Parla contro il Signore e muori, ”. Ma proprio perché era stato umiliato, doveva essere elevato. E il Signore fece ciò per mostrarlo agli uomini; quanto a lui, il suo servo, ne riservava di ancora più grandi cose in cielo. Dunque, Giobbe, che era stato umiliato, fu elevato; il diavolo, che era stato esaltato, fu umiliato: perché “Lui abbassa alcuni e innalza altri”. Ma che nessuno, miei cari fratelli, quando soffre simili tribolazioni, cerchi una ricompensa in questo mondo: ad esempio, se subisce perdite, non dica mai: “Il Signore ha dato, il Signore ha preso; come è piaciuto al Signore, così è avvenuto; benedetto sia il nome del Signore”; ma che lo faccia con l’intenzione di ricevere il doppio in cambio. Che la pazienza lodi Dio, non l’avidità. Se cerchi di recuperare ciò che hai perso nel doppio e per questo lodi Dio, allora è l’avidità quella che lodi, non l’amore. Non pensare che questo sia l’esempio di quel santo uomo; ti inganni. Quando Giobbe sopportava tutto ciò, non sperava certo di ricevere il doppio in cambio. Sia nella sua prima confessione, quando sopportò le perdite, sia nel momento in cui portò fino alla tomba i corpi dei suoi figli, sia nella seconda volta, quando soffriva atroci dolori fisici, si può osservare ciò che intendo dire. Nella sua prima confessione disse: “Il Signore ha dato, e il Signore ha preso; come è piaciuto al Signore, così è avvenuto; benedetto sia il nome del Signore”. Avrebbe potuto anche dire: “Il Signore ha dato, e il Signore ha preso; colui che ha preso può anche dare di nuovo; può restituire di più di quanto abbia preso”. Ma non lo disse; disse soltanto: “Come è piaciuto al Signore, così è avvenuto”; perché se a Lui piace, deve piacere anche a me; ciò che ha piaciuto al buon Signore non debba dispiacere al suo servo sottomesso; ciò che ha piaciuto al medico, non debba dispiacere al malato. Ascoltiamo un’altra sua confessione: “Hai parlato”, disse alla moglie, “come una delle donne stolte. Se abbiamo ricevuto del bene dalla mano del Signore, perché non dovremmo sopportare anche il male?” Non aggiunse ciò che, se lo avesse detto, sarebbe stato vero: “Il Signore è in grado di restituire al mio corpo la sua precedente condizione, e di far sì che ciò che ci ha tolto diventi molte volte di più”; per non dare l’impressione che sopportasse tutto ciò nella speranza di ottenere qualcosa in cambio. Non era questo il suo scopo, né ciò che sperava. Ma affinché noi imparassimo, il Signore fece sì che Giobbe sopportasse tutto ciò senza alcuna speranza concreta, proprio per insegnarci che Dio era con lui; perché se non gli avesse restituito quelle cose, la corona sarebbe stata certamente presente, ma nascosta, e noi non l’avremmo potuta vedere. E quindi, cosa dice la Sacra Scrittura quando esorta alla pazienza e alla speranza nelle cose future, e non alla ricompensa di quelle presenti? “Avete sentito parlare della pazienza di Giobbe e avete visto la fine del Signore”. Perché si parla della “pazienza di Giobbe”, e non della fine stessa di Giobbe? Vorresti aprire bocca per parlare di “ricevere il doppio”; vorresti dire: “Grazie a Dio; permettetemi di sopportare; riceverò il doppio, come Giobbe”. “La pazienza di Giobbe, la fine del Signore”. La pazienza di Giobbe la conosciamo; la fine del Signore la conosciamo. Qual è questa fine del Signore? “Mio Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato?” Queste sono le parole del Signore appese alla croce. Lui fu, per così dire, abbandonato al fine di ottenere una felicità temporanea, e non affinché potesse raggiungere l’immortalità eterna. In questo consiste “la fine del Signore”. Gli Ebrei Lo odiano, Lo insultano, Lo legano, Lo incoronano di spine, Lo umiliano con sputi, Lo flagellano, Lo sommergono di insulti, Lo impiccano, Lo pugnalano e infine Lo seppelliscono. Fu, in altre parole, abbandonato, ma da chi? Da coloro che Lo insultavano. Pertanto, dovete avere pazienza soltanto per questo scopo: affinché possiate risorgere e non morire mai, proprio come Cristo. Infatti leggiamo: “Cristo, risorto dai morti, da allora non muore più”.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

“He ascended into heaven:” believe. “He sitteth at the right hand of the Father:” believe. By sitting, understand dwelling: as [in Latin] we say of any person, “In that country he dwelt ( sedit ) three years.” The Scripture also has that expression, that such an one dwelt ( sedisse ) in a city for such a time.(. LXX. ) Not meaning that he sat and never rose up? On this account the dwellings of men are called seats ( sedes ). Where people are seated (in this sense), are they always sitting? Is there no rising, no walking, no lying down? And yet they are called seats ( sedes ). In this way, then, believe an inhabiting of Christ on the right hand of God the Father: He is there. And let not your heart say to you, What is He doing? Do not want to seek what is not permitted to find: He is there; it suffices you. He is blessed, and from blessedness which is called the right hand of the Father, of very blessedness the name is, right hand of the Father. For if we shall take it carnally, then because He sitteth on the right hand of the Father, the Father will be on His left hand. Is it consistent with piety so to put Them together, the Son on the right, the Father on the left? There it is all right-hand, because no misery is there.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

“Thence He shall come to judge the quick and dead.” The quick, who shall be alive and remain; the dead, who shall have gone before. It may also be understood thus: The living, the just; the dead, the unjust. For He judges both, rendering unto each his own. To the just He will say in the judgment, “Come, ye blessed of My Father, receive the kingdom prepared for you from the beginning of the world.” For this prepare yourselves, for these things hope, for this live, and so live, for this believe, for this be baptized, that it may be said to you, “Come ye blessed of My Father, receive the kingdom prepared for you from the foundation of the world.” To them on the left hand, what? “Go into everlasting fire prepared for the devil and his angels.” Thus will they be judged by Christ, the quick and the dead. We have spoken of Christ’s first nativity, which is without time; spoken of the other in the fullness of time, Christ’s nativity of the Virgin; spoken of the passion of Christ; spoken of the coming of Christ to judgment. The whole is spoken, that was to be spoken of Christ, God’s Only Son, our Lord. But not yet is the Trinity perfect.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

It follows in the Creed, “And in the Holy Ghost.” This Trinity, one God, one nature, one substance, one power; highest equality, no division, no diversity, perpetual dearness of love. Would ye know the Holy Ghost, that He is God? Be baptized, and ye will be His temple. The Apostle says, “Know ye not that your bodies are the temple within you of the Holy Ghost, Whom ye have of God?” A temple is for God: thus also Solomon, king and prophet, was bidden to build a temple for God. If he had built a temple for the sun or moon or some star or some angel, would not God condemn him? Because therefore he built a temple for God he showed that he worshipped God. And of what did he build? Of wood and stone, because God deigned to make unto Himself by His servant an house on earth, where He might be asked, where He might be had in mind. Of which blessed Stephen says, “Solomon built Him an house; howbeit the Most High dwelleth not in temples made by hand.” If then our bodies are the temple of the Holy Ghost, what manner of God is it that built a temple for the Holy Ghost? But it was God. For if our bodies be a temple of the Holy Ghost, the same built this temple for the Holy Ghost, that built our bodies. Listen to the Apostle saying, “God hath tempered the body, giving unto that which lacked the greater honor;” when he was speaking of the different members that there should be no schisms in the body. God created our body. The grass, God created; our body Who created? How do we prove that the grass is God’s creating? He that clothes, the same creates. Read the Gospel, “If then the grass of the fields,” saith it, “which to-day is, and to-morrow is cast into the oven, God so clotheth.” He, then, creates Who clothes. And the Apostle: “Thou fool, that which thou sowest is not quickened except it die; and that which thou sowest, thou sowest not that body that shall be, but a bare grain, as perchance of wheat, or of some other corn; but God giveth it a body as He would, and to each one of seeds its proper body.” If then it be God that builds our bodies, God that builds our members, and our bodies are the temple of the Holy Ghost, doubt not that the Holy Ghost is God. And do not add as it were a third God; because Father and Son and Holy Ghost is One God. So believe ye.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

It follows after commendation of the Trinity, “The Holy Church.” God is pointed out, and His temple. “For the temple of God is holy,” says the Apostle, “which (temple) are ye.” This same is the holy Church, the one Church, the true Church, the catholic Church, fighting against all heresies: fight, it can: be fought down, it cannot. As for heresies, they went all out of it, like as unprofitable branches pruned from the vine: but itself abideth in its root, in its Vine, in its charity. “The gates of hell shall not prevail against it.”(. [See R.V.] )

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

“Forgiveness of sins.” Ye have [this article of] the Creed perfectly in you when ye receive Baptism. Let none say, “I have done this or that sin: perchance that is not forgiven me.” What hast thou done? How great a sin hast thou done? Name any heinous thing thou hast committed, heavy, horrible, which thou shudderest even to think of: have done what thou wilt: hast thou killed Christ? There is not than that deed any worse, because also than Christ there is nothing better. What a dreadful thing is it to kill Christ! Yet the Jews killed Him, and many afterwards believed on Him and drank His blood: they are forgiven the sin which they committed. When ye have been baptized, hold fast a good life in the commandments of God, that ye may guard your Baptism even unto the end. I do not tell you that ye will live here without sin; but they are venial, without which this life is not. For the sake of all sins was Baptism provided; for the sake of light sins, without which we cannot be, was prayer provided. What hath the Prayer? “Forgive us our debts, as we also forgive our debtors.”(. [See R.V.] ) Once for all we have washing in Baptism, every day we have washing in prayer. Only, do not commit those things for which ye must needs be separated from Christ’s body: which be far from you! For those whom ye have seen doing penance, have committed heinous things, either adulteries or some enormous crimes: for these they do penance. Because if theirs had been light sins, to blot out these daily prayer would suffice.

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

In three ways then are sins remitted in the Church; by Baptism, by prayer, by the greater humility of penance; yet God doth not remit sins but to the baptized. The very sins which He remits first, He remits not but to the baptized. When? when they are baptized. The sins which are after remitted upon prayer, upon penance, to whom He remits, it is to the baptized that He remitteth. For how can they say, “Our Father,” who are not yet born sons? The Catechumens, so long as they be such, have upon them all their sins. If Catechumens, how much more Pagans? how much more heretics? But to heretics we do not change their baptism. Why? because they have baptism in the same way as a deserter has the soldier’s mark: just so these also have Baptism; they have it, but to be condemned thereby, not crowned. And yet if the deserter himself, being amended, begin to do duty as a soldier, does any man dare to change his mark?

“È ascenduto in cielo”: credeteci. “Siede alla destra del Padre”: credeteci. Con “sedere” intendiamo dimorare; come diciamo in latino di una persona: “Ha vissuto (sedit) in quel paese per tre anni”. Anche la Scrittura usa questa espressione, quando dice che qualcuno ha risieduto in una città per un certo periodo di tempo. Non si intende forse che sia rimasto seduto senza mai alzarsi? Per questo motivo le dimore umane vengono chiamate “sedi” (sedes). Quando le persone sono “sedute” in questo senso, stanno sempre sedute? Non ci sono momenti in cui si alzano, camminano o si sdraiano? Eppure vengono comunque chiamate “sedi”. Così dunque credete che Cristo dimori alla destra di Dio Padre: Lì Egli è. E non lasciate che il vostro cuore vi chieda: “Cosa sta facendo?” Non cercate ciò che non vi è permesso conoscere; Lì Egli è, ed è sufficiente. Egli è beato, e questa beatitudine, chiamata “destra del Padre”, è davvero una fonte di grande benedizione. Se consideriamo tutto questo in termini carnali, allora, poiché Cristo siede alla destra del Padre, il Padre dovrebbe trovarsi alla sua sinistra. È forse conforme alla pietà metterli insieme in questo modo: il Figlio a destra, il Padre a sinistra? No, non lo è affatto; in quel caso non ci sarebbe alcuna gioia.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

“Da lì Egli verrà a giudicare i vivi e i morti.” I vivi, quelli che rimarranno in vita; i morti, quelli che saranno passati oltre. Si può anche interpretare così: i vivi, i giusti; i morti, gli ingiusti. Poiché Egli giudica entrambi, restituendo a ciascuno ciò che gli spetta. Ai giusti dirà nel giorno del giudizio: “Venite, voi beati di mio Padre, ricevete il regno preparato per voi fin dall’inizio del mondo”. Per questo preparatevi, in queste cose sperate, per questo vivete. Vivete così, credete in ciò, vi battezzate, affinché vi si possa dire: “Venite, voi beati di mio Padre, ricevete il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo”. A quelli che saranno a sinistra, cosa dirà? “Entrate nel fuoco eterno preparato per il diavolo e i suoi angeli”. Così saranno giudicati da Cristo, sia i vivi che i morti. Abbiamo parlato della prima nascita di Cristo, quella che avviene al di fuori del tempo; abbiamo parlato della seconda nascita, quella avvenuta nella pienezza del tempo, la nascita di Cristo dalla Vergine; abbiamo parlato della passione di Cristo; abbiamo parlato dell’avvento di Cristo per il giudizio. Tutto ciò è stato detto riguardo a Cristo, unico Figlio di Dio, nostro Signore. Ma la Trinità non è ancora perfetta.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

Ciò è confermato anche nel Credo: “E nello Spirito Santo”. Questa Trinità – un solo Dio, una sola natura, una sola sostanza, uno stesso potere; massima uguaglianza, nessuna divisione, nessuna diversità, un amore eterno e infinito. Volete conoscere lo Spirito Santo? Egli è Dio. Ricevete il battesimo e diventerete il suo tempio. L’Apostolo dice: “Non sapete forse che i vostri corpi sono il tempio dello Spirito Santo, che è in voi?” Un tempio è infatti destinato a Dio; per questo anche Salomone, re e profeta, fu incaricato di costruire un tempio per Dio. Se avesse costruito un tempio per il sole, la luna, una stella o un angelo, Dio lo avrebbe certo condannato. Ma poiché costruì un tempio per Dio, dimostrò di adorarlo. E con cosa lo costruì? Con legno e pietra, perché Dio volle che il proprio tempio fosse creato sulla terra, affinché gli uomini potessero invocarlo e ricordarsi di Lui. Il beato Stefano disse: “Salomone Gli costruì un tempio; tuttavia il Supremo non abita nei templi fatti dall’uomo”. Se dunque i nostri corpi sono il tempio dello Spirito Santo, quale Dio potrebbe mai costruire un tempio per lo Spirito Santo stesso? Ma è Dio. Poiché i nostri corpi sono il tempio dello Spirito Santo, allora è proprio Dio a aver creato questo tempio per Lo stesso che ha creato i nostri corpi. Ascoltate l’Apostolo: “Dio ha formato il corpo umano, dando alla parte più debole un’onore maggiore”; con queste parole si riferiva ai diversi membri del corpo umano, affinché non ci fossero divisioni tra di essi. Dio ha creato il nostro corpo. La erba, l’ha creata Dio; ma chi ha creato il nostro corpo? Come possiamo dimostrare che anche l’erba è opera di Dio? Colui che la veste, è lo stesso che la crea. Leggete il Vangelo: “Anche l’erba dei campi, che oggi esiste e domani verrà gettata nel fuoco, Dio la veste così”. Quindi è Lui che crea ciò che poi viene vestito. E l’Apostolo aggiunge: “Stupido! Ciò che semini non prende vita se prima non muore; e ciò che semini non è il corpo futuro, ma soltanto un seme, forse di grano o di qualche altra pianta; Dio però gli dà il corpo che desidera, e a ciascun seme conferisce il corpo adatto”. Se quindi è Dio a creare i nostri corpi e i nostri membri, e i nostri corpi sono il tempio dello Spirito Santo, non dubitate che lo Spirito Santo sia Dio. E non aggiungete certo un terzo Dio: Padre, Figlio e Spirito Santo formano infatti un solo Dio. Credeteci così.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

Dopo la lode della Trinità, viene menzionata “la Santa Chiesa”. Viene indicato Dio e il suo tempio: “Il tempio di Dio è sacro”, dice l’Apostolo, “e voi siete quel tempio”. Questa stessa è la Santa Chiesa, l’unica Chiesa, la vera Chiesa, la Chiesa cattolica, che combatte contro tutte le eresie: può combatterle, ma non può essere distrutta. Le eresie, invece, ne derivano, come rami inutili tagliati dalla vite; ma la Santa Chiesa rimane radicata nella sua origine, nella sua “Vite”, nella sua carità. “Le porte dell’inferno non potranno prevalere su di essa”. ([Vedi R.V.])

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

“Il perdono dei peccati”. Quando ricevete il Battesimo, possedete perfettamente questo articolo della Fede in voi. Che nessuno dica: “Ho commesso questo o quel peccato, forse non mi è stato perdonato”. Cosa avete fatto? Quanto grave è stato il vostro peccato? Menzionate qualsiasi atto orribile, terribile, di cui temiate anche solo di pensare. Avete ucciso Cristo? Non esiste alcun peccato peggiore di questo, perché non esiste nulla di migliore di Cristo. Quanto spaventoso è uccidere Cristo! Eppure i Giudei L’hanno ucciso, e molti dopo di loro hanno creduto in Lui e hanno bevuto il Suo sangue. A loro è stato perdonato il peccato che avevano commesso. Una volta ricevuto il Battesimo, mantenetevi una vita retta, osservando i comandamenti di Dio, affinché possiate custodire il vostro Battesimo fino alla fine. Non vi dico che vivrete senza peccati; ma questi sono peccati veniali. Senza di essi, questa vita non avrebbe senso. Il Battesimo è stato istituito per tutti i peccati; la preghiera, invece, è stata creata per i peccati minori, senza i quali non potremmo esistere. Qual è il significato della preghiera? “Perdonaci i nostri debiti, come noi perdoniamo i nostri debitori”. Una volta per tutte abbiamo ricevuto il lavacro del Battesimo; ogni giorno possiamo ricevere il lavacro della preghiera. Ma non commettete quelle azioni per cui dovreste essere separati dal corpo di Cristo. Lontanissimi da voi! Coloro che vedete compiere penitenze hanno commesso atti orribili: adulteri o crimini enormi. Per questi motivo compiono la penitenza. Perché se si fossero trattati di peccati minori, basterebbe la preghiera quotidiana per cancellarli.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

I peccati vengono quindi rimessi nella Chiesa in tre modi: attraverso il Battesimo, attraverso la preghiera e attraverso l’umiltà più profonda della penitenza; tuttavia Dio rimette i peccati soltanto a coloro che sono stati battezzati. I peccati che Egli rimuove per primi vengono rimossi esclusivamente ai battezzati. Quando? Quando questi ricevono il Battesimo. I peccati che vengono poi rimessi attraverso la preghiera o la penitenza, vengono comunque rimessi ai battezzati. Come potrebbero coloro che non sono ancora figli di Dio dire “Padre nostro”? I catecumeni, finché lo sono, portano con sé tutti i loro peccati. Se i catecumeni, figuriamoci allora i pagani o gli eretici. Ma per gli eretici non cambiamo il loro Battesimo. Perché? Perché anch’essi hanno ricevuto il Battesimo; tuttavia questo Battesimo serve soltanto a condannarli, non a incoronarli. Eppure, se lo stesso disertore, una volta pentitosi, inizia a compiere i doveri di un soldato, chi oserebbe mai cambiargli il segno distintivo che lo identifica come disertore?

Doctrinal Treatises Of St. Augustin: On the Creed.

We believe also “the resurrection of the flesh,” which went before in Christ: that the body too may have hope of that which went before in its Head. The Head of the Church, Christ: the Church, the body of Christ. Our Head is risen, ascended into heaven: where the Head, there also the members. In what way the resurrection of the flesh? Lest any should chance to think it like as Lazarus’s resurrection, that thou mayest know it to be not so, it is added, “Into life everlasting.” God regenerate you! God preserve and keep you! God bring you safe unto Himself, Who is the Life Everlasting. Amen.

Trattati dottrinali di Sant’Agostino: Sull’Credo.

Crediamo anche nella “risurrezione della carne”, che avvenne in Cristo: affinché anche il corpo possa avere speranza in ciò che accadde al Suo Capo. Il Capo della Chiesa è Cristo; la Chiesa è il corpo di Cristo. Il nostro Capo è risorto, è ascenduto in cielo: dove c’è il Capo, vi sono anche i membri. In che modo avviene dunque la risurrezione della carne? Affinché nessuno possa pensare che sia simile alla risurrezione di Lazzaro, si aggiunge: “Nella vita eterna”. Dio ti rigeneri! Dio ti preservi e ti custodisca! Dio ti conduca in salvo presso Sé, che è la Vita Eterna. Amen.

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