Two Books of Soliloquies

Augustine

Abstract

An inner dialogue between Augustine and Reason devoted to the knowledge of God and the soul. The mind rises to immutable truth through divine illumination, so that everything true is true in God, the Father of intelligible light. The work also argues for the immortality of the soul from the eternal nature of the truth it knows, and that evil is nothing but the privation of good.

Connections

Assi: Origine della conoscenza, Anima e corpo, Dio
Posizioni: illuminazione divina, teismo dimostrativo
Concetti: anima, ragione, sapienza, male come privazione del bene
Forme: dialogo
Scuole: patristica

Testo originale inglese · Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I (P. Schaff ed., 1886-1890; Patristic Publishing digital ed. 2019), 1890 · pubblico dominio

two books of soliloquies.

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Due libri di soliloqui.

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As I had been long revolving with myself matters many and various, and had been for many days sedulously inquiring both concerning myself and my chief good, or what of evil there was to be avoided by me: suddenly some one addresses me, whether I myself, or some other one, within me or without, I know not. For this very thing is what I chiefly toil to know. There says then to me, let us call it Reason,—Behold, assuming that you had discovered somewhat, to whose charge would you commit it, that you might go on with other things? A. To the memory, no doubt. R. But is the force of memory so great as to keep safely everything that may have been wrought out in thought? A. It hardly could, nay indeed it certainly could not. R. Therefore you must write. But what are you to do, seeing that your health recoils from the labor of writing? nor will these things bear to be dictated, seeing they consent not but with utter solitude. A. True. Therefore I am wholly at a loss what to say. R. Entreat of God health and help, that you may the better compass your desires, and commit to writing this very petition, that you may be the more courageous in the offspring of your brain. Then, what you discover sum up in a few brief conclusions. Nor care just now to invite a crowd of readers; it will suffice if these things find audience among the few of thine own city.

2. O God, Framer of the universe, grant me first rightly to invoke Thee; then to show myself worthy to be heard by Thee; lastly, deign to set me free. God, through whom all things, which of themselves were not, tend to be. God, who withholdest from perishing even that which seems to be mutually destructive. God, who, out of nothing, hast created this world, which the eyes of all perceive to be most beautiful. God, who dost not cause evil, but causest that it be not most evil. God, who to the few that flee for refuge to that which truly is, showest evil to be nothing. God, through whom the universe, even taking in its sinister side, is perfect. God, from whom things most widely at variance with Thee effect no dissonance, since worser things are included in one plan with better. God, who art loved, wittingly or unwittingly, by everything that is capable of loving. God, in whom are all things, to whom nevertheless neither the vileness of any creature is vile, nor its wickedness harmful, nor its error erroneous. God, who hast not willed that any but the pure should know the truth. God, the Father of truth, the Father of wisdom, the Father of the true and crowning life, the Father of blessedness, the Father of that which is good and fair, the Father of intelligible light, the Father of our awakening and illumination, the Father of the pledge by which we are admonished to return to Thee.

3. Thee I invoke, O God, the Truth, in whom and from whom and through whom all things are true which anywhere are true. God, the Wisdom, in whom and from whom and through whom all things are wise which anywhere are wise. God, the true and crowning Life, in whom and from whom and through whom all things live, which truly and supremely live. God, the Blessedness, in whom and from whom and through whom all things are blessed, which anywhere are blessed. God, the Good and Fair, in whom and from whom and through whom all things are good and fair, which anywhere are good and fair. God, the intelligible Light, in whom and from whom and through whom all things intelligibly shine, which anywhere intelligibly shine. God, whose kingdom is that whole world of which sense has no ken. God, from whose kingdom a law is even derived down upon these lower realms. God, from whom to be turned away, is to fall: to whom to be turned back, is to rise again: in whom to abide, is to stand firm. God, from whom to go forth, is to die: to whom to return, is to revive: in whom to have our dwelling, is to live. God, whom no one loses, unless deceived: whom no one seeks, unless stirred up: whom no one finds, unless made pure. God, whom to forsake, is one thing with perishing; towards whom to tend, is one thing with living: whom to see is one thing with having. God, towards whom faith rouses us, hope lifts us up, with whom love joins us. God, through whom we overcome the enemy, Thee I entreat. God, through whose gift it is, that we do not perish utterly. God, by whom we are warned to watch. God, by whom we distinguish good from ill. God, by whom we flee evil, and follow good. God, through whom we yield not to calamities. God, through whom we faithfully serve and benignantly govern. God, through whom we learn those things to be another’s which aforetime we accounted ours, and those things to be ours which we used to account as belonging to another. God, through whom the baits and enticements of evil things have no power to hold us. God, through whom it is that diminished possessions leave ourselves complete. God, through whom our better good is not subject to a worse. God, through whom death is swallowed up in victory. God, who dost turn us to Thyself. God, who dost strip us of that which is not, and arrayest us in that which is. God, who dost make us worthy to be heard. God, who dost fortify us. God, who leadest us into all truth. God, who speakest to us only good, who neither terrifiest into madness nor sufferest another so to do. God, who callest us back into the way. God, who leadest us to the door of life. God, who causest it to be opened to them that knock. God, who givest us the bread of life. God, through whom we thirst for the draught, which being drunk we never thirst. God, who dost convince the world of sin, of righteousness, and of judgment. God, through whom it is that we are not commoved by those who refuse to believe. God, through whom we disapprove the error of those, who think that there are no merits of souls before Thee. God, through whom it comes that we are not in bondage to the weak and beggarly elements. God, who cleansest us, and preparest us for Divine rewards, to me propitious come Thou.

4. Whatever has been said by me, Thou the only God, do Thou come to my help, the one true and eternal substance, where is no discord, no confusion, no shifting, no indigence, no death. Where is supreme concord, supreme evidence, supreme steadfastness, supreme fullness, and life supreme. Where nothing is lacking, nothing redundant. Where Begetter and Begotten are one. God, whom all things serve, that serve, to whom is compliant every virtuous soul. By whose laws the poles revolve, the stars fulfill their courses, the sun vivifies the day, the moon tempers the night: and all the framework of things, day after day by vicissitude of light and gloom, month after month by waxings and wanings of the moon, year after year by orderly successions of spring and summer and fall and winter, cycle after cycle by accomplished concurrences of the solar course, and through the mighty orbs of time, folding and refolding upon themselves, as the stars still recur to their first conjunctions, maintains, so far as this merely visible matter allows, the mighty constancy of things. God, by whose ever-during laws the stable motion of shifting things is suffered to feel no perturbation, the thronging course of circling ages is ever recalled anew to the image of immovable quiet: by whose laws the choice of the soul is free, and to the good rewards and to the evil pains are distributed by necessities settled throughout the nature of everything. God, from whom distil even to us all benefits, by whom all evils are withheld from us. God, above whom is nothing, beyond whom is nothing, without whom is nothing. God, under whom is the whole, in whom is the whole, with whom is the whole. Who hast made man after Thine image and likeness, which he discovers, who has come to know himself. Hear me, hear me, graciously hear me, my God, my Lord, my King, my Father, my Cause, my Hope, my Wealth, my Honor, my House, my Country, my Health, my Light, my Life. Hear, hear, hear me graciously, in that way, all Thine own, which though known to few is to those few known so well.

Poiché da tempo riflettevo su molte e varie questioni, e per molti giorni avevo attentamente esaminato sia me stesso che il mio bene principale, o ciò che di male poteva esserci da evitare: all’improvviso qualcuno mi parlò, sia io stesso che un altro, dentro di me o fuori di me, non so. Proprio questo è ciò che desidero ardentemente conoscere. Quell’“qualcuno”, chiamiamolo Ragione, mi disse: “Supponendo che tu abbia scoperto qualcosa, a chi lo affideresti affinché possa continuare il lavoro su altre questioni?” R.: “Alla memoria, senza dubbio.” R.: “Ma è forse la memoria così potente da conservare con sicurezza tutto ciò che viene concepito nel pensiero?” R.: “A malapena, anzi certamente no.” R.: “Quindi devi scrivere. Ma cosa farai, visto che la tua salute peggiora a causa del lavoro di scrittura? Inoltre, queste idee non possono essere dictate, poiché richiedono assoluta solitudine.” R.: “Vero. Quindi sono completamente perplesso su cosa fare.” R.: “Prega Dio per la salute e l’aiuto necessari, affinché tu possa realizzare i tuoi desideri e scrivere questa stessa richiesta, così da diventare ancora più coraggioso nel perseguire le tue idee. In seguito, riassumi ciò che hai scoperto in poche e concise conclusioni. Non preoccuparti di attirare un gran numero di lettori: sarà sufficiente se queste idee trovino ascolto tra pochi soltanto della tua città.”

2. O Dio, Creatore dell’universo, concedimi innanzitutto di invocarti nel modo corretto; poi di dimostrarmi degno di essere ascoltato da Te; infine, degnati di liberarmi. Dio, attraverso il quale tutte le cose, che in sé non esistevano, tendono ad esistere. Dio, che salvi anche ciò che sembra destinato al distrutto. Dio, che dal nulla hai creato questo mondo, che agli occhi di tutti appare il più bello. Dio, che non provoca il male, ma impedisce che esso diventi estremamente dannoso. Dio, che a coloro pochi che cercano rifugio in ciò che è veramente buono, fai apparire il male come nulla. Dio, attraverso il quale l’universo, anche nel suo aspetto più oscuro, è perfetto. Dio, da cui le cose che più si oppongono a Te non producono alcuna dissonanza, poiché ciò che è peggiore è incluso nello stesso piano di ciò che è migliore. Dio, amato, consapevolmente o inconsapevolmente, da tutto ciò che è in grado di amare. Dio, in cui sono tutte le cose; tuttavia, né la malvagità di alcuna creatura è considerata tale da Te, né il suo male è ritenuto dannoso, né il suo errore errato. Dio, che non hai voluto che solo i puri conoscessero la verità. Dio, Padre della verità, Padre della saggezza, Padre della vera e suprema vita, Padre della beatitudine, Padre di ciò che è buono e giusto, Padre della luce intelligibile, Padre del nostro risveglio e illuminazione, Padre di quella promessa con la quale ci viene esortato a tornare a Te.

3. Ti invoco, o Dio, la Verità, in te, da te e attraverso di te tutte le cose sono vere doveunque siano vere. Dio, la Saggezza, in te, da te e attraverso di te tutte le cose sono sagge doveunque siano sagge. Dio, la Vita vera e suprema, in te, da te e attraverso di te tutte le cose vivono, quelle che veramente e supremamente vivono. Dio, la Beatitudine, in te, da te e attraverso di te tutte le cose sono benedette doveunque siano benedette. Dio, il Bene e la Bellezza, in te, da te e attraverso di te tutte le cose sono buone e belle doveunque siano buone e belle. Dio, la Luce intelligibile, in te, da te e attraverso di te tutte le cose brillano in modo intelligibile doveunque brillino in modo intelligibile. Dio, il cui regno è quel mondo intero che il senso non può comprendere. Dio, dal cui regno una legge discende anche su questi regni inferiori. Dio, da cui allontanarsi significa cadere; a cui tornare significa risorgere; in te rimanere significa restare fermi. Dio, da cui partire significa morire; a cui ritornare significa rivivere; in te avere la nostra dimora significa vivere. Dio, che nessuno perde se non viene ingannato; che nessuno cerca se non è stimolato; che nessuno trova se non viene purificato. Dio, abbandonarti significa essere come ciò che muore; tendere verso di te significa essere come ciò che vive; vederti significa possederti. Dio, verso il quale la fede ci risveglia, la speranza ci solleva e l’amore ci unisce a te. Dio, attraverso di te sconfiggiamo il nemico; Ti prego in questo. Dio, grazie al tuo dono non periamo completamente. Dio, attraverso di te siamo avvertiti di stare all’erta. Dio, attraverso di te distinguiamo il bene dal male. Dio, attraverso di te fuggiamo dal male e seguiamo il bene. Dio, attraverso di te non ci arrendiamo alle calamità. Dio, attraverso di te serviamo fedelmente e governiamo con bontà. Dio, attraverso di te impariamo a considerare altrui quelle cose che prima ritenevamo nostre, e a riconoscere come nostre quelle che prima consideravamo appartenenti ad altri. Dio, attraverso di te le insidie e le tentazioni del male non hanno potere su di noi. Dio, attraverso di te ciò che possediamo in minor misura ci rende completi. Dio, attraverso di te il nostro bene più grande non è soggetto a nulla di peggiore. Dio, attraverso di te la morte viene inghiottita dalla vittoria. Dio, che ci rivolgi verso di Te. Dio, che ci spoglia di ciò che non è e ci vesti di ciò che è. Dio, che ci rende degni di essere ascoltati. Dio, che ci fortifica. Dio, che ci conduce in tutta la verità. Dio, che ci parla solo di bene, che né ci spaventa fino alla follia né permette ad altri di farlo. Dio, che ci richiama sul retto cammino. Dio, che ci conduce alla porta della vita. Dio, che la apre a coloro che bussano. Dio, che ci dà il pane della vita. Dio, attraverso di te desideriamo quella bevanda che, una volta assunta, non ci fa più sentire sete. Dio, che convince il mondo del peccato, della giustizia e del giudizio. Dio, attraverso di te non ci lasciamo influenzare da coloro che rifiutano di credere. Dio, attraverso il quale respingiamo l’errore di coloro che ritengono che le anime non possiedano alcun merito davanti a Te. Dio, grazie al quale non siamo schiavi di quegli elementi deboli e meschini. Dio, che ci purifichi e ci prepari alle ricompense divine. Vieni verso di me con benevolenza.

4. Quanto io abbia detto, Tu solo, Dio, vieni in mio aiuto: Tu, l’unica sostanza vera ed eterna, dove non c’è discordia, confusione, incertezza, povertà né morte. Dove regna la massima armonia, la massima certezza, la massima stabilità, la massima pienezza e la vita suprema. Dove nulla manca, nulla è superfluo. Dove il Creatore ed il Creato sono uno. Dio, al quale servono tutte le cose; Dio, a cui obbedisce ogni anima virtuosa; Dio, le cui leggi fanno ruotare i poli, guidano le stelle nel loro corso, illuminano il giorno e rinfrescano la notte; Dio, che mantiene l’ordine di tutte le cose: giorno dopo giorno, con il alternarsi della luce e dell’oscurità; mese dopo mese, con le fasi della luna; anno dopo anno, con il succedersi delle stagioni; ciclo dopo ciclo, attraverso il movimento delle stelle. Dio, che, nella misura in cui questa materia visibile lo permette, garantisce la costante stabilità di tutte le cose. Dio, le cui leggi eternhe permettono al movimento delle cose di svolgersi senza perturbazioni; Dio, il cui dominio riporta sempre tutto all’immagine della quiete immutabile; Dio, il cui volere rende libera la scelta dell’anima e distribuisce ricompense per il bene e sofferenze per il male, secondo leggi inscritte nella natura di ogni cosa. Dio, da cui derivano tutti i benefici per noi; Dio, che ci protegge da ogni male. Dio, al di sopra del quale non c’è nulla; al di là del quale non c’è nulla; senza il quale non c’è nulla. Dio, sotto il quale tutto esiste; in Lui tutto ha origine; con Lui tutto è unito. Tu che hai creato l’uomo a Tua immagine e somiglianza, affinché possa conoscere se stesso. Ascoltami, ascoltami, per favore ascoltami, mio Dio, mio Signore, mio Re, mio Padre, mia Ragione, mia Speranza, mia Ricchezza, mia Onore, mia Casa, mia Patria, mia Salute, mia Luce, mia Vita. Ascoltami, per favore, in quel modo che ti appartiene: tu che, sebbene conosciuto da pochi, sei così profondamente conosciuto da quei pochi.

5. Henceforth Thee alone do I love, Thee alone I follow, Thee alone I seek, Thee alone am I prepared to serve, for Thou alone art Lord by a just title, of Thy dominion do I desire to be. Direct, I pray, and command whatever Thou wilt, but heal and open my ears, that I may hear Thine utterances. Heal and open my eyes, that I may behold Thy significations of command. Drive delusion from me, that I may recognize Thee. Tell me whither I must tend, to behold Thee, and I hope that I shall do all things Thou mayest enjoin. O Lord, most merciful Father receive, I pray, Thy fugitive; enough already, surely, have I been punished, long enough have I served Thine enemies, whom Thou hast under Thy feet, long enough have I been a sport of fallacies. Receive me fleeing from these, Thy house-born servant, for did not these receive me, though another Master’s, when I was fleeing from Thee? To Thee I feel I must return: I knock; may Thy door be opened to me; teach me the way to Thee. Nothing else have I than the will: nothing else do I know than that fleeting and falling things are to be spurned, fixed and everlasting things to be sought. This I do, Father, because this alone I know, but from what quarter to approach Thee I do not know. Do Thou instruct me, show me, give me my provision for the way. If it is by faith that those find Thee, who take refuge with Thee then grant faith: if by virtue, virtue: if by knowledge, knowledge. Augment in me, faith, hope, and charity. O goodness of Thine, singular and most to be admired!

6. A. Behold I have prayed to God. R. What then wouldst thou know? A. All these things which I have prayed for. R. Sum them up in brief. A. God and the soul, that is what I desire to know. R. Nothing more? A. Nothing whatever. R. Therefore begin to inquire. But first explain how, if God should be set forth to thee, thou wouldst be able to say, It is enough. A. I know not how He is to be so set forth to me as that I shall say, It is enough: for I believe not that I know anything in such wise as I desire to know God. R. What then are we to do? Dost thou not judge that first thou oughtest to know, what it is to know God sufficiently, so that arriving at that point, thou mayst seek no farther? A. So I judge, indeed: but how that is to be brought about, I see not. For what have I ever understood like to God, so that I could say, As I understand this, so would I fain understand God? R. Not having yet made acquaintance with God, whence hast thou come to know that thou knowest nothing like to God? A. Because if I knew anything like God, I should doubtless love it: but now I love nothing else than God and the soul, neither of which I know. R. Do you then not love your friends? A. Loving them, how can I otherwise than love the soul? R. Do you then love gnats and bugs similarly? A. The animating soul I said I loved, not animals. R. Men are then either not your friends, or you do not love them. For every man is an animal, and you say that you do not love animals. A. Men are my friends, and I love them, not in that they are animals, but in that they are men, that is, in that they are animated by rational souls, which I love even in highwaymen. For I may with good right in any man love reason, even though I rightly hate him, who uses ill that which I love. Therefore I love my friends the more, the more worthily they use their rational soul, or certainly the more earnestly they desire to use it worthily.

7. R. I allow so much: but yet if any one should say to thee, I will give thee to know God as well as thou dost know Alypius, wouldst thou not give thanks, and say, It is enough? A. I should give thanks indeed: but I should not say, It is enough. R. Why, I pray? A. Because I do not even know God so well as I know Alypius, and yet I do not know Alypius well enough. R. Beware then lest shamelessly thou wouldest fain be satisfied in the knowledge of God, who hast not even such a knowledge of Alypius as satisfies. A. Non sequitur. For, comparing it with the stars, what is of lower account than my supper? and yet what I shall sup on to-morrow I know not: but in what sign the moon will be, I need take no shame to profess that I know. R. Is it then enough for thee to know God as well as thou dost know in what sign the moon will hold her course to-morrow? A. It is not enough, for this I test by the senses. But I do not know whether or not either God, or some hidden cause of nature may suddenly change the moon’s ordinary course, which if it came to pass, would render false all that I had presumed. R. And believest thou that this may happen? A. I do not believe. But I at least am seeking what I may know, not what I may believe. Now everything that we know, we may with reason perhaps be said to believe, but not to know everything which we believe. R. In this matter therefore you reject all testimony of the senses? A. I utterly reject it. R. That friend of yours then, whom you say you do not yet know, is it by sense that you wish to know him or by intellectual perception? A. Whatever in him I know by sense, if indeed anything is known by sense, is both mean and sufficiently known. But that part which bears affection to me, that is, the mind itself, I desire to know intellectually. R. Can it, indeed, be known otherwise? A. By no means. R. Do you venture then to call your friend, your inmost friend, unknown to you? A. Why not venture? For I account most equitable that law of friendship, by which it is prescribed, that as one is to bear no less, so he is to bear no more affection to his friend than to himself. Since then I know not myself, what injury does he suffer, whom I declare to be unknown to me, above all since (as I believe) he does not even know himself? R. If then these things which thou wouldst fain know, are of such a sort as are to be intellectually attained, when I said it was shameless in thee to crave to know God, when thou knowest not even Alypius, thou oughtest not to have urged to me the similitude of thy supper and the moon, if these things, as thou hast said, appertain to sense.

Da ora in poi, amo soltanto Te, Ti seguo soltanto, Ti cerco soltanto, sono pronto a servire soltanto Te; perché Tu solo sei il Signore per un titolo giusto, e desidero appartenere al Tuo dominio. Guidami, comanda ciò che vuoi; ma guarisci i miei orecchi affinché possa ascoltare le Tue parole, apri i miei occhi affinché possa comprendere i Tuoi comandi. Scaccia da me l’illusione affinché possa riconoscere Te. Dimmi verso dove devo dirigersi per vederti; spero di fare tutto ciò che mi ordinerai. O Signore, Padre misericordioso, accogli questo tuo servo fuggitivo. Sono stato già sufficientemente punito, ho servito a lungo i Tuoi nemici, che sono sotto i Tuoi piedi; sono stato a lungo vittima di illusioni. Accoglimi, io che fuggo da tutto ciò. Non mi hanno forse accolto anche loro, sebbene fossi al servizio di un altro Signore, quando fuggivo da Te? A Te devo tornare: batto alla Tua porta. Possa essa aprirsi per me! Insegnami la strada che conduce a Te. Non ho nulla se non la volontà; non so nulla se non che le cose effimere e caduche devono essere rifiutate, mentre quelle stabili ed eterne devono essere cercate. Questo faccio, Padre, perché è l’unica cosa che conosco; ma non so da quale direzione avvicinarmi a Te. Insegna-mi, mostra-mi la strada. Se coloro che si rifugiano in Te Ti trovano attraverso la fede, allora donami la fede; se attraverso la virtù, la virtù; se attraverso la conoscenza, la conoscenza. Aumenta in me la fede, la speranza e la carità. O bontà tua, unica e meravigliosa!

7. A. Ecco, ho pregato Dio. R. Allora, cosa vorresti sapere? A. Tutto ciò per cui ho pregato. R. Riassumilo in breve. A. Dio e l’anima. Questo è ciò che desidero conoscere. R. Nient’altro? A. Assolutamente nulla. R. Allora inizia a cercare di capire. Ma prima spiega come, se Dio ti fosse rivelato in modo chiaro, potresti dire “È sufficiente”. A. Non so come ciò possa avvenire. Non credo infatti di conoscere nulla in modo tale da poter affermare di comprendere Dio. R. Allora cosa dobbiamo fare? Non ritieni che prima sia necessario capire cosa significhi conoscere veramente Dio, in modo da non cercare altro una volta raggiunto questo scopo? A. Certo. Ma non so come ciò possa essere realizzato. Cosa ho mai conosciuto che assomigli a Dio, per poter dire “Come comprendo queste cose, così vorrei comprendere Dio”? R. Non avendo ancora conosciuto Dio, da dove derivi la certezza di non conoscere nulla che gli assomigli? A. Perché se conoscessi qualcosa che assomiglia a Dio, ne amerrei senza dubbio. Ma al momento non amo altro che Dio e l’anima. Eppure nessuno dei due li conosco veramente. R. Allora non ami i tuoi amici? A. Amandoli, come potrei non amare anche l’anima? R. Ami quindi anche insetti e piccoli animali allo stesso modo? A. Ho detto di amare l’anima. Non gli animali. R. Quindi gli uomini o non sono tuoi amici, oppure non li ami davvero. Poiché ogni uomo è un animale. E tu dici di non amare gli animali. A. Gli uomini sono miei amici. Li amo non perché siano animali, ma perché sono esseri umani. Cioè perché sono dotati di anime razionali. Le amo anche nei banditi. Poiché posso amare la ragione in chiunque, anche se odio profondamente chi ne fa cattivo uso. Pertanto amo i miei amici ancora di più, quanto più valorosamente utilizzano la loro anima razionale. O, almeno, quanto più desiderano farlo con sincerità.

8. R. Ammetto tutto ciò; ma se qualcuno ti dicesse: “Ti farò conoscere Dio così bene come conosci Alypius”, non ringrazieresti e non diresti: “Basta”? A. Certo che ringrazierei; ma non direi “Basta”. R. Perché? A. Perché non conosco Dio nemmeno così bene come conosco Alypius. Eppure nemmeno Alypius lo conosco abbastanza bene. R. Allora stai attento a non accontentarti senza vergogna di una conoscenza di Dio che non è nemmeno paragonabile a quella che hai di Alypius. A. Non segue. Paragonandola alle stelle, cosa c’è di meno importante della mia cena? Eppure non so cosa mangerò domani a cena; ma so con certezza in quale segno sarà la luna domani. E non mi vergogno affatto di ammetterlo. R. Quindi per te è sufficiente conoscere Dio così bene come sai in quale segno sarà la luna domani? A. Non basta. Questo lo conosco attraverso i sensi; ma non so se Dio, o qualche causa nascosta della natura, possano improvvisamente cambiare il normale corso della luna. E se ciò dovesse accadere, tutto ciò che ho affermato verrebbe smentito. R. E credi davvero che possa succedere? A. Non lo credo. Ma almeno cerco di conoscere ciò che posso conoscere, non ciò in cui posso credere. Tutto ciò che conosciamo può forse essere considerato “credo”, ma non si può dire che conosciamo tutto ciò in cui crediamo. R. Quindi rifiuti completamente ogni testimonianza dei sensi in questa materia? A. La rifiuto del tutto. R. Quell’amico tuo, di cui dici di non conoscerlo ancora. Vuoi conoscerlo attraverso i sensi o attraverso la percezione intellettuale? A. Tutto ciò che so di lui attraverso i sensi, se davvero c’è qualcosa che possa essere conosciuto attraverso i sensi, è sia insignificante che sufficientemente conosciuto. Ma quella parte di lui che prova affetto per me, cioè la mente stessa, desidero conoscerla intellettualmente. R. Può davvero essere conosciuta in altro modo? A. Assolutamente no. R. Allora osi dire che il tuo amico più caro ti è sconosciuto? A. Perché non dovrei osare? Poiché ritengo giusto quel principio di amicizia secondo cui si deve provare per l’amico lo stesso affetto che si prova per se stessi. Se non conosco nemmeno me stesso, quale danno potrebbe subire lui, che dichiaro di non conoscere? R. Quindi, se quelle cose che desideri conoscere sono di quel tipo che può essere appreso intellettualmente, quando ho detto che è vergognoso per te desiderare di conoscere Dio, visto che nemmeno conosci Alypius, non avresti dovuto fare riferimento alla tua cena e alla luna, se queste cose, come hai detto, riguardano i sensi.

9. But let that go, and now answer to this: if those things which Plato and Plotinus have said concerning God are true, is it enough for thee to know God as they knew him? A. Even allowing that those things which they have said are true, does it follow at once that they knew them? For many copiously utter what they do not know, as I myself have said that I desired to know all those things for which I prayed, which I should not desire if I knew them already: yet I was none the less able to enumerate them all. For I have enumerated not what I intellectually comprehended, but things which I have gathered from all sides and entrusted to my memory, and to which I yield as ample a faith as I am able: but to know is another thing. R. Tell me, I pray, do you at least know in geometry what a line is? A. So much I certainly know. R. Nor in professing so do you stand in awe of the Academicians? A. In no wise. For they, as wise men, would not run the risk of erring: but I am not wise. Therefore as yet I do not shrink from professing the knowledge of those things which I have come to know. But if, as I desire, I should ever have attained to wisdom, I will do what I may find her to suggest. R. I except not thereto: but, I had begun to inquire, as you know a line, do you also know a ball, or, as they say, a sphere? A. I do. R. Both alike, or one more, one less? A. Just alike. I am altogether certain of both. R. Have you grasped these by the senses or the intellect? A. Nay, I have essayed the senses in this matter as a ship. For after they had carried me to the place I was aiming for, and I had dismissed them, and was now, as it were, left on dry ground, where I began to turn these things over in thought, the oscillations of the senses long continued to swim in my brain. Wherefore it seems to me that it would be easier to sail on dry land, than to learn geometry by the senses, although young beginners seem to derive some help from them. R. Then you do not hesitate to call whatever acquaintance you have with such things, Knowledge? A. Not if the Stoics permit, who attribute knowledge only to the Wise Man. Certainly I maintain myself to have the perception of these things, which they concede even to folly: but neither am I at all in any great fear of the stoics: unquestionably I hold those things which thou hast questioned me of in knowledge: proceed now till I see to what end thou questionest me of them. R. Be not too eager, we are not pressed for time. But give strict heed, lest you should make some rash concession. I would fain give thee the joy of things wherein thou fearest not to slip, and dost thou enjoin haste, as in a matter of no moment? A. God grant the event as thou forecastest it. Therefore question at thy will, and rebuke me more sharply if I err so again.

10. R. It is then plain to you that a line cannot possibly be longitudinally divided into two? A. Plainly so. R. What of a cross-section? A. This, of course, is possible to infinity. R. But is it equally apparent that if, beginning with the centre, you make any sections you please of a sphere, no two resulting circles will be equal? A. It is equally apparent. R. What are a line and a sphere? Do they seem to you to be identical, or somewhat different? A. Who does not see that they differ very much? R. If then you know this and that equally well, while yet, as you acknowledge, they differ widely from each other, there must be an indifferent knowledge of different things. A. Who ever disputed it? R. You, a little while ago. For when I asked thee what way of knowing God was in thy desire, such that thou couldst say, It is enough, thou didst answer that thou couldst not explain this, because thou hadst no perception held in such a way as that in which thou didst desire to perceive God, for that thou didst know nothing like God. What then? Are a line and sphere alike? A. Absurd. R. But I had asked, not what you knew such as God, but what you knew so as you desire to know God. For you know a line in such wise as you know a sphere, although the properties of a line are not those of a sphere. Wherefore answer whether it would suffice you to know God in such wise as you know that geometrical ball; that is, to be equally without doubt concerning God as concerning that.

11. A. Pardon me, however vehemently thou urge and argue, yet I dare not say that I wish so to know God as I know these things. For not only the objects of the knowledge, but the knowledge itself appears to be unlike. First, because the line and the ball are not so unlike, but that one science includes the knowl edge of them both: but no geometrician has ever professed to teach God. Then, if the knowledge of God and of these things were equivalent, I should rejoice as much to know them as I am persuaded that I should rejoice if God were known by me. But now I hold these things in the deepest disdain in comparison with Him, so that sometimes it seems to me that if I understood Him, and that in that manner in which He can be seen, all these things would perish out of my knowledge: since even now by reason of the love of Him they scarce come into my mind. R. Allow that thou wouldst rejoice more and much more in knowing God than in knowing these things, yet not by a different perception of the things; unless we are to say that thou beholdest with a different vision the earth and the serenity of the skies, although the aspect of this latter soothes and delights thee far more than of the former. But unless your eyes are deceived, I believe that, if asked whether you are as well assured that you see earth as heaven, you ought to answer yes, although you are not as much delighted by the earth and her beauty as by the beauty and magnificence of heaven. A. I am moved, I confess, by this similitude, and am brought to allow that by how much earth differs in her kind from heaven, so much do those demonstrations of the sciences, true and certain as they are, differ from the intelligible majesty of God.

9. Ma lasciamo da parte questo argomento e rispondi ora a questa domanda: se ciò che Platone e Plotino hanno detto riguardo a Dio è vero, ti basta conoscere Dio così come lo conoscevano loro?
   A. Anche ammettendo che quanto hanno detto sia vero, ne consegue forse immediatamente che lo conoscessero davvero? Molti infatti dicono molte cose di cui non sanno nulla; anch’io ho detto di desiderare conoscere tutte quelle cose per le quali pregavo, cose che non desidererei affatto se già le conoscessi. Eppure sono stato comunque in grado di elencarle tutte. Non ho infatti elencato ciò che comprendevo intellettualmente, ma cose che ho raccolto da varie fonti e affidato alla mia memoria, credendoci fermamente. Ma conoscere veramente è un’altra cosa.
   R. Dimmi: almeno in geometria sai cosa sia una linea?
   A. Certo che lo so.
   R. E dichiarando questo, non provi alcun rispetto per gli Accademici?
   A. Affatto no. Loro, essendo saggi, non correrebbero il rischio di sbagliare. Ma io non sono saggio. Pertanto non esito a dichiarare di conoscere quelle cose che ho imparato. Ma se, come desidero, raggiungessi la saggezza, farei ciò che essa mi suggerirebbe.
   R. Non mi oppongo affatto. Ma, dato che sai cosa sia una linea, conosci anche una sfera?
   A. Sì.
   R. Entrambe uguali, o una più grande e l’altra più piccola?
   A. Esattamente uguali. Ne sono assolutamente certo.
   R. Le hai comprese attraverso i sensi o l’intelletto?
   A. No. Ho cercato di utilizzare i sensi in questo ambito. Ma dopo che mi hanno portato al punto che miravo, li ho lasciati da parte e ho iniziato a riflettere da solo. Le informazioni fornite dai sensi continuavano però a “vagare” nella mia mente. Mi sembra quindi più facile imparare la geometria attraverso l’intelletto che utilizzando i sensi. Anche se i principianti potrebbero trarne qualche aiuto. R. Quindi non esiti a definire “conoscenza” ciò che hai appreso riguardo a queste cose?
   A. Non lo farei, se gli Stoici fossero d’accordo. Loro attribuiscono la conoscenza soltanto al Saggio. Certo, ritengo di possedere una certa comprensione di queste cose, anche se gli Stoici potrebbero dissentire. Comunque sia, considero quelle cose che mi hai chiesto riguardo come “conoscenza”. Prosegui pure, ora. Voglio vedere fino a dove vuoi portare questa discussione.
   R. Non essere troppo impaziente. Non abbiamo fretta. Ma fai attenzione a non fare alcuna concessione affrettata. Vorrei darti la gioia di comprendere cose di cui non temi di sbagliare. Ma tu insisti per una risposta immediata, come se si trattasse di una questione di estrema importanza. A. Che Dio faccia sì che le cose vadano come predici. Allora continua pure a interrogarmi. E rimproverami più severamente, se sbaglio ancora.

10. R. È quindi evidente per te che una linea non può essere divisa longitudinalmente in due parti? A. Certamente. R. E che ne dici di una sezione trasversale? A. Questa, ovviamente, è possibile ottenere fino all’infinito. R. Ma è altrettanto evidente che, se si effettuano qualsiasi tipo di sezioni su una sfera a partire dal suo centro, nessun dei cerchi risultanti sarà uguale agli altri? A. È altrettanto evidente. R. Che cos’è una linea e che cos’è una sfera? Ti sembrano identiche o piuttosto diverse? A. Chi non vedrebbe che sono molto diverse? R. Se quindi conosci queste due cose allo stesso modo, eppure, come ammetti tu stesso, differiscono profondamente l’una dall’altra, allora deve esistere una conoscenza “indifferente” di cose diverse. A. Chi mai lo avrebbe negato? R. Tu, poco fa. Quando ti ho chiesto quale fosse il modo in cui desideravi conoscere Dio, affinché potessi dire “È sufficiente”, hai risposto che non eri in grado di spiegarlo, perché non possedevi alcuna percezione in grado di aiutarti a comprendere Dio, poiché non conoscevi nulla di simile a Lui. Allora, una linea e una sfera sono la stessa cosa? A. Assurdo. R. Ma io ti avevo chiesto quale fosse il modo in cui conoscevi Dio, non quale fosse il modo in cui conoscevi qualcosa di simile a Lui. Tu conosci una linea nel modo stesso in cui conosci una sfera, anche se le proprietà di una linea sono diverse da quelle di una sfera. Quindi rispondi: ti basterebbe conoscere Dio nel modo stesso in cui conosci quella sfera geometrica, cioè avere la stessa certezza riguardo a Lui come riguardo a quella sfera?

11. A. Perdonami, per quanto tu possa insistere e argomentare con veemenza, tuttavia non oso affermare di voler conoscere Dio nello stesso modo in cui conosco queste cose. Infatti, non solo gli oggetti della conoscenza, ma anche la conoscenza stessa sembrano essere diversi tra loro. Prima di tutto, perché la linea e la sfera non sono così diverse da non poter essere entrambe oggetto di una sola scienza; tuttavia nessun geometra si è mai proclamato in grado di insegnare Dio. Inoltre, se la conoscenza di Dio e quella di queste cose fossero equivalenti, mi rallegrerei altrettanto nel conoscerle quanto sono convinto che mi rallegrerei nel conoscere Dio stesso. Ma ora considero queste cose con il più profondo disprezzo rispetto a Lui; a volte mi sembra che, se lo comprendessi nel modo in cui Egli può essere percepito, tutte queste cose scomparirebbero dalla mia conoscenza. Poiché anche adesso, a causa del mio amore per Lui, queste cose a malapena entrano nella mia mente. R. Ammetti pure che ti rallegreresti molto di più nel conoscere Dio che in quelle cose. Ma non attraverso una percezione diversa delle stesse; a meno che non si possa dire che tu vedi la terra e la serenità del cielo con occhi diversi, anche se l’aspetto del cielo ti rallegra molto di più di quello della terra. Ma, a meno che i tuoi occhi non ti ingannino, credo che, se ti si chiedesse se sei altrettanto certo di vedere la terra quanto il cielo, dovresti rispondere sì. Anche se la terra e la sua bellezza non ti deliziano tanto quanto la bellezza e la maestosità del cielo. A. Confesso che questa analogia mi commuove e mi spinge ad ammettere che, per quanto la terra differisca dal cielo nella sua natura, altrettanto queste dimostrazioni scientifiche, per quanto vere e certe siano, differiscono dalla maestosità comprensibile di Dio.

12. R. Thou art moved to good effect. For the Reason which is talking with thee promises so to demonstrate God to thy mind, as the sun demonstrates himself to the eyes. For the senses of the soul are as it were the eyes of the mind; but all the certainties of the sciences are like those things which are brought to light by the sun, that they may be seen, the earth, for instance, and the things upon it: while God is Himself the Illuminator. Now I, Reason, am that in the mind, which the act of looking is in the eyes. For to have eyes is not the same as to look; nor again to look the same as to see. Therefore the soul has need of three distinct things: to have eyes, such as it can use to good advantage, to look, and to see. Sound eyes, that means the mind pure from all stain of the body, that is, now remote and purged from the lusts of mortal things: which, in the first condition, nothing else accomplishes for her than Faith. For what cannot yet be shown forth to her stained and languishing with sins, because, unless sound, she cannot see, if she does not believe that otherwise she will not see, she gives no heed to her health. But what if she believes that the case stands as I say, and that, if she is to see at all, she can only see on these terms, but despairs of being healed; does she not utterly contemn herself and cast herself away, refusing to comply with the prescriptions of the physician? A. Beyond doubt, above all because by sickness remedies must needs be felt as severe. R. Then Hope must be added to Faith. A. So I believe. R. Moreover, if she both believes that the case stands so, and hopes that she could be healed, yet loves not, desires not the promised light itself, and thinks that she ought meanwhile to be content with her darkness, which now, by use, has become pleasant to her; does she not none the less reject the physician? A. Beyond doubt. R. Therefore Charity must needs make a third. A. Nothing so needful. R. Without these three things therefore no mind is healed, so that it can see, that is, understand its God.

13. When therefore the mind has come to have sound eyes, what next? A. That she look. R. The mind’s act of looking is Reason; but because it does not follow that every one who looks sees, a right and perfect act of looking, that is, one followed by vision, is called Virtue; for Virtue is either right or perfect Reason. But even the power of vision, though the eyes be now healed, has not force to turn them to the light, unless these three things abide. Faith, whereby the soul believes that thing, to which she is asked to turn her gaze, is of such sort, that being seen it will give blessedness; Hope, whereby the mind judges that if she looks attentively, she will see; Charity, whereby she desires to see and to be filled with the enjoyment of the sight. The attentive view is now followed by the very vision of God, which is the end of looking; not because the power of beholding ceases, but because it has nothing further to which it can turn itself: and this is the truly perfect virtue, Virtue arriving at its end, which is followed by the life of blessedness. Now this vision itself is that apprehension which is in the soul, compounded of the apprehending subject and of that which is apprehended: as in like manner seeing with the eyes results from the conjunction of the sense and the object of sense, either of which being withdrawn, seeing becomes impossible.

14. Therefore when the soul has obtained to see, that is, to apprehend God, let us see whether those three things are still necessary to her. Why should Faith be necessary to the soul, when she now sees? Or Hope, when she already grasps? But from Charity not only is nothing diminished, but rather it receives large increase. For when the soul has once seen that unique and unfalsified Beauty, she will love it the more, and unless she shall with great love have fastened her gaze thereon, nor any way declined from the view, she will not be able to abide in that most blessed vision. But while the soul is in this body, even though she most fully sees, that is, apprehends God; yet, because the bodily senses still have their proper effect, if they have no prevalency to mislead, yet they are not without a certain power to call in doubt, therefore that may be called Faith whereby these dispositions are resisted, and the opposing truth affirmed. Moreover, in this life, although the soul is already blessed in the apprehension of God; yet, because she endures many irksome pains of the body, she has occasion of hope that after death all these incommodities will have ceased to be. Therefore neither does Hope, so long as she is in this life, desert the soul. But when after this life she shall have wholly collected herself in God, Charity remains whereby she is retained there. For neither can she be said to have Faith that those things are true, when she is solicited by no interruption of falsities; nor does anything remain for her to hope, whereas she securely possesses the whole. Three things therefore pertain to the soul, that she be sane, that she behold, that she see. And other three, Faith, Hope, Charity, for the first and second of those three conditions are always necessary: for the third in this life all; after this life, Charity alone.

15. Now listen, so far as the present time requires, while from that similitude of sensible things I now teach also something concerning God. Namely, God is intelligible, not sensible, intelligible also are those demonstrations of the schools; nevertheless they differ very widely. For as the earth is visible, so is light; but the earth, unless illumined by light, cannot be seen. Therefore those things also which are taught in the schools, which no one who understands them doubts in the least to be absolutely true, we must believe to be incapable of being understood, unless they are illuminated by somewhat else, as it were a sun of their own. Therefore as in this visible sun we may observe three things: that he is, that he shines, that he illuminates: so in that God most far withdrawn whom thou wouldst fain apprehend, there are these three things: that He is, that He is apprehended, and that He makes other things to be apprehended. These two, God and thyself, I dare promise that I can teach thee to understand. But give answer how thou receivest these things, as probable, or as true? A. As probable certainly; and, as I must own, I have been hoping more: for excepting those two illustrations of the line and the globe, nothing has been said by thee which I should dare to say that I know. R. It is not to be wondered at: for nothing has been yet so set forth, as that it exacts of thee perception.

12. R. Sei commosso in modo positivo. Poiché la Ragione che parla con te promette di dimostrarti Dio nel tuo spirito, proprio come il sole si manifesta ai tuoi occhi. Infatti, i sensi dell’anima sono come gli occhi dello spirito; ma tutte le certezze delle scienze sono simili a quelle cose che vengono illuminate dal sole, affinché possano essere viste: ad esempio, la terra e ciò che vi è sopra. Mentre Dio stesso è il Luminatore. Ora, io, la Ragione, sono ciò che nell’anima corrisponde all’atto di guardare negli occhi. Infatti, avere occhi non significa necessariamente guardare; né guardare equivale a vedere. Pertanto, l’anima ha bisogno di tre cose distinte: avere occhi utilizzabili al meglio, guardare e vedere. Occhi sani, cioè uno spirito puro da ogni impurità del corpo, lontano e purificato dai desideri mondani; in questa prima condizione, nulla può aiutarla se non la Fede. Poiché ciò che ancora non può essere mostrato a uno spirito contaminato e afflitto dai peccati – poiché, se non è puro, non può vedere –, se essa non crede che altrimenti non potrà vedere, non presterà attenzione alla propria salvezza. Ma se crede che le cose stiano come dico io, e che, per poter vedere, debba necessariamente seguire queste condizioni, ma dispera di essere guarita, allora non disprezza forse se stessa completamente e si rifiuta di seguire i consigli del “medico”? A. Senza dubbio. R. Allora alla Fede deve essere aggiunta la Speranza. A. Credo proprio. R. Inoltre, se lei crede che le cose stiano così e spera di poter essere guarita, ma non ama, non desidera quella luce promessa e pensa di doversi accontentare della sua oscurità, che ormai le è diventata gradita, allora non rifiuta forse comunque il “medico”? A. Senza dubbio. R. Pertanto, la Carità deve rappresentare la terza componente necessaria. A. Niente è più indispensabile di questo. R. Quindi, senza queste tre cose, nessuno spirito può essere guarito e comprendere il proprio Dio.

13. Quindi, quando l’intelletto ha acquisito “occhi sani”, cosa succede dopo? A. Che guardi. R. L’atto di guardare dell’intelletto è la Ragione; ma poiché non si segue necessariamente che chi guarda possa vedere, un atto di guardare corretto e perfetto, cioè uno che porti alla visione effettiva, viene chiamato Virtù; infatti la Virtù è o una Ragione corretta o una Ragione perfetta. Tuttavia, anche la capacità di vedere, pur essendo ora i sensi guariti, non ha la forza necessaria per rivolgere lo sguardo verso la luce, a meno che non siano presenti queste tre condizioni: la Fede, con cui l’anima crede in ciò verso cui le viene chiesto di rivolgere il suo sguardo; la Speranza, con cui l’intelletto ritiene che, se osserva attentamente, vedrà; e la Carità, con cui desidera vedere e essere colmata dalla gioia derivante da quella visione. L’osservazione attenta porta infine alla vera visione di Dio, che è lo scopo ultimo di ogni atto di guardare; non perché la capacità di vedere cessi, ma perché non vi sia più nulla verso cui possa rivolgersi: ed questa è la virtù veramente perfetta, quella che raggiunge il suo fine ultimo, e che conduce alla vita beata. Questa visione stessa è quell’intuizione che si trova nell’anima, composta dal soggetto che percepisce e da ciò che viene percepito; così come la vista con gli occhi deriva dalla combinazione del senso e dell’oggetto percettivo: se uno dei due viene eliminato, la visione diventa impossibile.

14. Pertanto, quando l’anima riesce a vedere Dio, cioè ad afferrarne la realtà, esaminiamo se queste tre cose siano ancora necessarie per lei. Perché dovrebbe essere necessaria la Fede, se l’anima ora vede Dio? O la Speranza, se già ne comprende la verità? Ma la Carità non solo non subisce alcuna diminuzione, ma anzi riceve un grande rafforzamento: infatti, quando l’anima ha visto quella bellezza unica e inconfutabile, ama Dio ancora di più; e se non fissa il suo sguardo su di Lui con grande amore e non si allontana mai da quell’immagine, non sarà in grado di rimanere nella visione più beata. Tuttavia, anche quando l’anima è in questo corpo e vede pienamente Dio, poiché i sensi fisici hanno ancora il loro effetto naturale – sebbene non abbiano il potere di ingannare – possiedono comunque la capacità di suscitare dubbi; quindi è necessaria la Fede per resistere a questi dubbi e affermare la verità contraria. Inoltre, anche se in questa vita l’anima è già beata nell’afferrare Dio, poiché deve sopportare molte sofferenze fisiche, ha motivo di sperare che, dopo la morte, tutte queste difficoltà scompaiano; quindi la Speranza non abbandona mai l’anima, finché essa è in questa vita. Ma quando, dopo questa vita, l’anima si sarà completamente unita a Dio, rimarrà la Carità a sostenerla in quell’unione: infatti, non si può dire che abbia Fede nella veridicità di quelle cose, se non viene disturbata da alcuna falsità; e non le resta nulla da sperare, poiché possiede già con certezza tutto ciò che desidera. Quindi, per che l’anima sia sana di mente, per che possa vedere Dio e comprenderne la realtà, sono necessarie tre cose: la Speranza, la Fede e la Carità. La prima e la seconda di queste tre sono sempre indispensabili; la terza, in questa vita, è necessaria insieme alle altre due; dopo la morte, invece, rimane solo la Carità.

15. Ora ascolta: per quanto richiesto dal momento presente, partendo da quella analogia tra le cose sensibili, insegno anche qualcosa riguardo a Dio. Cioè, Dio è intelligibile, non sensibile; altrettanto intelligenti sono quelle dimostrazioni proposte dalle scuole filosofiche; tuttavia esse differiscono profondamente tra loro. Poiché la terra è visibile, così lo è anche la luce; ma la terra, se non illuminata dalla luce, non può essere vista. Pertanto, quelle cose che vengono insegnate nelle scuole e di cui nessuno che le comprende dubita minimamente siano assolutamente vere, dobbiamo riconoscere che sono incomprensibili, a meno che non siano illuminate da qualcos’altro, come se si trattasse di un “sole” proprio loro. Così come in questo sole visibile possiamo osservare tre cose: che esiste, che emette luce, che illumina; allo stesso modo, in quel Dio così lontano e nascosto che tu desideri comprendere, esistono anch’esse queste tre cose: che Egli esiste, che può essere compreso, e che rende possibile la comprensione delle altre cose. Di queste due realtà – Dio e te stesso – oso prometterti che posso insegnarti a comprenderle. Ma dimmi: come le consideri, probabili o vere?
    R.: Certamente probabili; e devo ammettere di aver sperato anche di più. Poiché, ad eccezione di quelle due analogie basate sulla linea retta e sul globo terrestre, nulla di ciò che hai detto potrei affermare di conoscere veramente.
    A.: Non c’è da meravigliarsi: infatti nulla è stato ancora esposto in modo tale da richiedere da te una percezione diretta.

16. But why do we delay? Let us set out: but first let us see (for this comes first) whether we are in a sound state. A. Do thou see to it, if either in thyself or in me that hast any discernment of what is to be found; I will answer, being inquired of, to my best knowledge. R. Do you love anything besides the knowledge of God and yourself? A. I might answer, that I love nothing besides, having regard to my present feelings; but I should be safer to say that I do not know. For it hath often chanced to me, that when I believed I was open to nothing else, something nevertheless would come into the mind which stung me otherwise than I had presumed. So often, when something, conceived in thought, disturbed me little, yet when it came in fact it disquieted me more than I supposed: but now I do not see myself sensible to perturbation except by three things; by the fear of losing those whom I love, by the fear of pain, by the fear of death. R. You love, therefore, both a life associated with those dearest to you, and your own good health, and your bodily life itself: or you would not fear the loss of these. A. It is so, I acknowledge. R. Now therefore, the fact that all your friends are not with you, and that your health is not very firm, occasions you some uneasiness of mind. For that I see to be implied. A. Thou seest rightly; I am not able to deny it. R. How if you should suddenly feel and find yourself sound in health, and should see all whom you love and who love each other, enjoying in your company liberal ease? would you not think it right to give way in reasonable measure even to transports of joy? A. In a measure, undoubtedly. Nay, if these things, as thou sayest, bechanced me suddenly, how could I contain myself? how could I possibly even dissemble joy of such a sort? R. As yet, therefore, you are tossed about by all the diseases and perturbations of the mind. What shamelessness, then, that with such eyes you should wish to see such a Sun! A. Thy conclusion then is, that I am utterly ignorant how far I am advanced in health, how far disease has receded, or how far it remains. Suppose me to grant this.

17. R. Do you not see that these eyes of the body, even when sound, are often so smitten by the light of this visible sun, as to be compelled to turn away and to take refuge in their own obscurity? Now you are proposing to yourself what you are moved to seek, but are not proposing to yourself what you desire to see: and yet I would discuss this very thing with you, what advance you think we have made. Are you without desire of riches? A. This at least no longer chiefly. For, being now three and thirty years of age, for almost these fourteen years last past I have ceased to desire them, nor have I sought anything from them, if by chance they should be offered, beyond the necessities of life and such a use of them as agrees with the state of a freeman. A single book of Cicero has thoroughly persuaded me, that riches are in no wise to be craved, but that if they come in our way, they are to be with the utmost wisdom and caution administered. R. What of honors? A. I confess that it is only lately, and as it were yesterday, that I have ceased to desire these. R. What of a wife? Are you not sometimes charmed by the image of a beautiful, modest, complying maiden, well lettered, or of parts that can easily be trained by you, bringing you too (being a despiser of riches) just so large a dowry as will relieve your leisure of all burden on her account? It is implied, moreover, that you have good hope of coming to no grief through her. A. However much thou please to portray her and adorn her with all manner of gifts, I have determined that nothing is so much to be avoided by me as such a bedfellow: I perceive that nothing more saps the citadel of manly strength, whether of mind or body, than female blandishments and familiarities. Therefore, if (which I have not yet discovered) it appertains to the office of a wise man to desire offspring, whoever for this reason only comes into this connection, may appear to me worthy of admiration, but in no wise a model for imitation: for there is more peril in the essay, than felicity in the accomplishment. Wherefore, I believe, I am contradicting neither justice nor utility in providing for the liberty of my mind by neither desiring, nor seeking, nor taking a wife. R. I inquire not now what thou hast determined, but whether thou dost yet struggle, or hast indeed already overcome desire itself. For we are considering the soundness of thine eyes. A. Nothing of the kind do I any way seek, nothing do I desire; it is even with horror and loathing that I recall such things to mind. What more wouldst thou? And day by day does this benefit grow upon me: for the more I grow in the hope of beholding that supernal Beauty with the desire of which I glow, the more my love and delight is wholly converted thereto. R. What of pleasant viands? How much do you care for them? A. Those things which I have determined not to eat, tempt me not. As to those which I have not cut off, I allow that I take pleasure in their present use, yet so that without any disturbance of mind, either the sight or the taste of them may be withdrawn. And when they are entirely absent, no craving of them dares intrude itself to the disturbance of my thoughts. But no need to inquire concerning food or drink, or baths: so much of these do I seek to have, as is profitable for the confirmation of health.

18. R. Thou hast made great progress: yet those things which remain in order to the seeing of that light, very greatly impede. But I am aiming at something which appears to me very easy to be shown; that either nothing remains to us to be subdued, or that we have made no advance at all, and that the taint of all those things which we believed cut away remains. For I ask of thee, if thou wert persuaded that thou couldst live with the throng of those dearest to thee in the study and pursuit of wisdom on no other terms than as possessed of an estate ample enough to meet all your joint necessities; would you not desire and seek for wealth? A. I should. R. How, if it should also be clear, that you would be to many a master of wisdom, if your authority in teaching were supported by civil honor, and that even these your familiars would not be able to put a bridle on their cravings except as they too were in honor, and that this could only accrue to them through your honors and dignity? would not honor then be a worthy object of desire, and of strenuous pursuit? A. It is as thou sayest. R. I do not consider the question of a wife; for perhaps no such necessity could arise of marrying one: although if it were certain that by her ample patrimony all those could be sustained whom thou wouldst fain have live at ease with thee in one place, and that moreover with her cordial consent, especially if she were of a family of such nobility as that through her those honors which you have just granted, in our hypothesis, to be necessary, could easily be attained, I do not know that it would be any part of your duty to contemn these advantages, thus obtained. A. But how could I hope for such things?

16. Ma perché indugiamo? Partiamo dunque, ma prima, dobbiamo verificare (poiché questo è ciò che conta per primi) se siamo realmente in una condizione stabile. A. Tu controlla tu stesso, o io che ho un certo discernimento di ciò che può accadere: risponderò al meglio delle mie conoscenze quando mi verrà chiesto. R. Ami qualcosa, oltre alla conoscenza di Dio e di te stesso? A. Potrei dire di no, considerando i miei sentimenti attuali, ma sarebbe più sicuro affermare che non lo so con certezza. Spesso mi è capitato di credere di non essere interessato ad altro, quando invece qualcosa mi veniva in mente e mi turbava più di quanto avessi previsto. Quindi, al momento, sono sensibile alle perturbazioni soltanto per tre motivi: la paura di perdere coloro che amo, la paura del dolore, la paura della morte. R. Dunque ami sia una vita condivisa con le persone più care, sia la tua stessa salute, sia la tua esistenza fisica, altrimenti non temeresti di perderle. A. È vero, lo ammetto. R. Quindi il fatto che tutti i tuoi amici non siano con te e che la tua salute non sia perfetta ti causa ansia. E questo è evidente. A. Hai ragione; non posso negarlo. R. E se improvvisamente ti sentissi completamente sano, e vedessi tutte le persone che ami godere di una vita serena al tuo fianco, non penseresti fosse giusto lasciarti andare a un’emozione di gioia? A. Senza dubbio, in misura moderata. Anzi, se tutto ciò mi accadesse all’improvviso, come potrei trattenere la mia gioia? Come potrei fingere di non essere felice? R. Quindi, per il momento, sei ancora soggetto a tutte queste perturbazioni mentali. Che audacia, dunque, desiderare di vedere una “luce così splendente” con occhi simili! A. La tua conclusione è che ignoro completamente in quale misura la mia salute sia migliorata, o quanto la malattia si sia allontanata. Supponiamo che io lo ammetta.

17. R. Non vedi forse che questi occhi del corpo, anche quando sono sani, spesso vengono così offesi dalla luce di questo sole visibile da essere costretti a distogliersi e rifugiarsi nella propria oscurità? Ora tu ti proponi ciò che sei spinto a cercare, ma non ciò che desideri veramente vedere. Eppure vorrei discutere proprio di questo con te: quale progresso ritieni che abbiamo fatto? Non desideri forse la ricchezza? A. Almeno, ormai non più in modo principale. Poiché ho trentatré anni, da quasi quattordici anni non desidero più la ricchezza; né cerco nulla da essa, se per caso mi venisse offerta, tranne ciò che è necessario alla vita e ciò che possa essere utilizzato in modo conforme allo stato di un uomo libero. Un solo libro di Cicerone mi ha convinto completamente che la ricchezza non debba affatto essere desiderata; ma se dovesse presentarsi sul nostro cammino, deve essere gestita con la massima saggezza e cautela. R. E quanto alle onori? A. Confesso che solo di recente, quasi ieri, ho smesso di desiderarli. R. E una moglie? Non sei forse a volte attratto dall’immagine di una giovane bella, modesta, docile, istruita, o dalle qualità che potrebbero essere facilmente coltivate da te stesso, e che ti porterebbero anche un dote sufficiente a liberarti da ogni incombenza legata a lei? Inoltre, sembra che tu abbia buone speranze di non incorrere in difficoltà con lei. A. Per quanto tu possa descriverla e adornarla con tutti i doni possibili, ho deciso che nulla è più da evitare per me di una compagna del genere: so bene che nulla minaccia di più la forza virile, né fisica né mentale, delle lusinghe e delle intimità femminili. Pertanto, se (cosa che non ho ancora scoperto) desiderare figli rientri nelle mansioni di un uomo saggio, chi entra in questo rapporto solo per questo motivo potrebbe sembrarmi degno di ammirazione, ma certamente non un modello da imitare: poiché il tentativo comporta più pericoli che la realizzazione possa portare felicità. Pertanto, credo di non contraddire né la giustizia né l’utilità nel mantenere la libertà della mia mente, rifiutando di desiderare, cercare o prendere una moglie. R. Non mi chiedo ora ciò che hai deciso, ma se ancora lotti contro questo desiderio, o se l’hai già completamente superato. Poiché stiamo discutendo della “salute” dei tuoi occhi. A. Non cerco affatto nulla del genere; non desidero nulla. Anzi, ricordo queste cose con orrore e disgusto. Che altro vorresti? E giorno dopo giorno, questo beneficio cresce in me: poiché più spero di vedere quella bellezza celestiale per la quale brillo di desiderio, più il mio amore e la mia gioia si rivolgono interamente a lei. R. E quanto ai cibi deliziosi, quanto ti importano? A. Quelle cose che ho deciso di non mangiare non mi tentano affatto. Per quanto riguarda quelle cose che non ho rimosso, ammetto di trarre piacere dal loro uso attuale, ma in modo tale che né la vista né il gusto di esse possano disturbare la mia mente. E quando queste cose sono completamente assenti, nessun desiderio per loro osa interferire con i miei pensieri. Non c’è bisogno, inoltre, di considerare cibo, bevande o bagni: ne cerco soltanto quella quantità che sia utile al mantenimento della mia salute.

18. R. Hai compiuto grandi progressi; tuttavia ciò che rimane ancora da superare per poter vedere quella luce rappresenta un ostacolo molto grave. Ma io miro a qualcosa che mi sembra assai facile da realizzare: ovvero che non ci sia più nulla da sottomettere, o che in realtà non abbiamo fatto alcun progresso, e che il “vizio” di tutte quelle cose in cui credevamo rimanga intatto. Ti chiedo dunque: se fossi convinto di poter vivere con le persone più care a te nello studio e nella ricerca della saggezza, ma solo a condizione di disporre di un patrimonio sufficiente a soddisfare tutte le vostre esigenze comuni, non desidereresti forse ricchezza? A. Sì, la desidererei. R. E se inoltre fosse chiaro che tu potresti diventare per molti un maestro di saggezza, se il tuo insegnamento fosse sostenuto dall’onore civile, e se anche i tuoi familiari non potessero soddisfare le loro voglie se non attraverso l’onore, e che tale onore potesse essere ottenuto soltanto grazie al tuo prestigio e alla tua dignità, allora l’onore non sarebbe forse un obiettivo degno di desiderio e di strenua ricerca? A. È vero ciò che dici. R. Non considero la questione della moglie; forse non sorgerebbe mai la necessità di sposarsi. Anche se fosse certo che il suo abbondante patrimonio potesse permettere a tutti coloro che desideri avere con te di vivere in tranquillità, e che, con il suo pieno consenso – soprattutto se provenisse da una famiglia così nobile da consentirti di ottenere facilmente quegli onori di cui abbiamo appena parlato – allora non credo che rifiutare tali vantaggi sarebbe giusto. A. Ma come potrei sperare in cose del genere?

19. R. You speak as if I were now inquiring what you hope. I am not inquiring what, denied, delights not, but what delights, obtained. For an extinguished plague is one thing, a dormant plague another. And, as some wise men say, all pools are so unsound, that they always smell of every foul thing, although you do not always perceive this, but only when you stir them up. And there is a wide difference whether a craving is suppressed by hopelessness of compassing it, or is expelled by saneness of soul. A. Although I am not able to answer thee, never wilt thou, for all this, persuade me that in this affection of mind in which I now perceive myself to be, I have advantaged nothing. R. This, doubtless, appears so to thee, because although thou mightest desire these things, yet they would not seem to thee objects of desire, on their own account, but for ulterior ends. A. That is what I was endeavoring to say: for when I desired riches, I desired them for this reason, that I might be rich. And those honors, the lust of which I have declared myself to have but even now thoroughly overcome, I craved by a mere delight in some intrinsic splendor I imputed to them; and nothing else did I expect in a wife, when I expected, than the reputable enjoyment of voluptuousness. Then there was in me a veritable craving for those things; now I utterly contemn them all: but if I cannot except through these find a passage to those things which in effect I desire, I do not pursue them as things to be embraced, but accept them as things to be allowed. R. A thoroughly excellent distinction: for neither do I impute unworthiness to the desire of any lower things that are sought on account of something else.

20. But I ask of thee, why thou dost desire, either that the persons whom thou affectest should live, or that they should live with thee. A. That together and concordantly we might inquire out God and our souls. For so, whichever first discovers aught, easily introduces his companions into it. R. What if these will not inquire? A. I would persuade them into the love of it. R. What if you could not, be it that they suppose themselves to have already found, or think that such things are beyond discovery, or that they are entangled in cares and cravings of other things? A. We will use our best endeavors, I with them, and they with me. R. What if even their presence impedes you in your inquiries? would you not choose and endeavor that they should not be with you, rather than be with you on such terms? A. I own it is as thou sayest. R. It is not therefore on its own account that you crave either their life or presence, but as an auxiliary in the discovery of wisdom? A. I thoroughly agree to that. R. Further: if you were certain that your own life were an impediment to your comprehension of wisdom, should you desire its continuance? A. I should utterly eschew it. R. Furthermore: if thou wert taught, that either in this body or after leaving it thou couldst equally well attain unto wisdom, wouldst thou care whether it was in this or another life that thou didst enjoy that which thou supremely affectest? A. If I ascertained that I was to experience nothing worse, which would lead me back from the point to which I had made progress, I should not care. R. Then thy present dread of death rests on the fear of being involved in some worse evil, whereby the Divine cognition may be borne away from thee. A. Not solely such a possible loss do I dread, if I have any right understanding of the fact, but also lest access should be barred me into those things which I am now eager to explore; although what I already possess, I believe will remain with me. R. Therefore not for the sake of this life in itself, but for the sake of wisdom thou dost desire the continuance of this life. A. It is the truth.

21. R. We have pain of body left, which perhaps moves thee of its proper force. A. Nor indeed do I grievously dread even that for any other reason than that it impedes me in my research. For although of late I have been grievously tormented with attacks of toothache, so that I was not suffered to revolve aught in my mind except such things as I have been engaged in learning; while, as the whole intensity of my mind was requisite for new advances, I was entirely restrained from making these: yet it seemed to me, that if the essential refulgence of Truth would disclose itself to me, I should either not have felt that pain, or certainly would have made no account of it. But although I have never had anything severer to bear, yet, often reflecting how much severer the pains are which I might have to bear, I am sometimes forced to agree with Cornelius Celsus, who says that the supreme good is wisdom, and the supreme evil bodily pain. For since, says he, we are composed of two parts, namely, mind and body, of which the former part, the mind, is the better, the body the worse; the highest good is the best of the better part, and the chiefest evil the worst of the inferior; now the best thing in the mind is wisdom, and the worst thing in the body is pain. It is concluded, therefore, and as I fancy, most justly, that the chief good of man is to be wise, and his chief evil, to suffer pain. R. We will consider this later. For perchance Wisdom herself, towards which we strive, will bring us to be of another mind. But if she should show this to be true, we will then not hesitate to adhere to this your present judgment concerning the highest good and the deepest ill.

22. Now let us inquire concerning this, what sort of lover of wisdom thou art, whom thou desirest to behold with most chaste view and embrace, and to grasp her unveiled charms in such wise as she affords herself to no one, except to her few and choicest rotaries. For assuredly a beautiful woman, who had kindled thee to ardent love, would never surrender herself to thee, if she had discovered that thou hadst in thy heart another object of affection; and shall that most chaste beauty of Wisdom exhibit itself to thee, unless thou art kindled for it alone? A. Why then am I still made to hang in wretchedness, and put off with miserable pining? Assuredly I have already made it plain that I love nothing else, since what is not loved for itself is not loved. Now I at least love Wisdom for herself alone, while as to other things, it is for her sake that I desire their presence or absence, such as life, ease, friends. But what measure can the love of that beauty have in which I not only do not envy others, but even long for as many as possible to seek it, gaze upon it, grasp it and enjoy it with me; knowing that our friendship will be the closer, the more thoroughly conjoined we are in the object of our love?

19. R. Parli come se io stessi ora chiedendo quali siano le tue speranze. In realtà non sto domandando cosa possa procurare gioia, ma cosa effettivamente la provochi quando viene ottenuto. Una pestilenza estinta è una cosa; una pestilenza in letargo, un’altra. E, come dicono alcuni saggi, tutti gli stagni sono per natura impuri e emanano sempre cattivi odori, anche se spesso non ce ne rendiamo conto se non quando li agitiamo. C’è una grande differenza tra un desiderio soppresso dalla consapevolezza della sua irrealizzabilità e uno scacciato da una mente sana e equilibrata. A. Anche se non sono in grado di risponderti, non riuscirai mai a convincermi che, nella condizione mentale in cui mi trovo ora, io non abbia tratto alcun beneficio. R. Senza dubbio, a te sembra così perché, anche se potresti desiderare queste cose, esse non ti apparirebbero oggetti di desiderio per sé stesse, ma solo come mezzi per raggiungere scopi ulteriori. A. È proprio questo che volevo dire: quando desideravo la ricchezza, lo facevo con l’intento di diventare ricco; quelle onori di cui ho dichiarato di aver completamente superato il desiderio, le cercavo soltanto per il piacere derivante dal loro splendore intrinseco; e quando desideravo una moglie, non miravo ad altro che al godimento legittimo delle gioie coniugali. Allora provavo un vero desiderio per quelle cose; ora le disprezzo completamente. Ma se non posso raggiungere ciò che realmente desidero attraverso di esse, non le perseguo come obiettivi da realizzare, ma le accetto semplicemente come qualcosa che mi è concesso. R. Una distinzione davvero eccellente: infatti, non attribuisco alcun valore negativo al desiderio di cose inferiori, se esse vengono cercate soltanto come mezzi per raggiungere altri scopi.

20. Ma ti chiedo: perché desideri che le persone a cui tieni tanto vivano, o che vivano con te?
    A. Affinché possiamo indagare insieme e concordemente su Dio e sulle nostre anime. In questo modo, chiunque scopra qualcosa per primo potrà facilmente introdurre i suoi compagni in quella ricerca.
    R. E se loro non volessero indagare?
    A. Cercherei di convincerli dell’importanza di tale ricerca.
    R. E se non ci riuscissi, perché potrebbero pensare di aver già trovato ciò che cercano, o ritenerlo irraggiungibile, o essere troppo impegnati in altre preoccupazioni?
    A. Faremmo del nostro meglio: io con loro e loro con me.
    R. E se anche la loro presenza ostacolasse le tue ricerche, non preferiresti che non fossero con te, piuttosto che averli con te in quelle condizioni?
    A. Ammetto che è vero ciò che dici.
    R. Quindi non desideri la loro vita o la loro presenza per motivi legati a questa vita stessa, ma perché possono aiutarti nella ricerca della saggezza, giusto?
    A. Sono completamente d’accordo.
    R. Inoltre: se fossi certo che la tua stessa vita rappresentasse un ostacolo alla comprensione della saggezza, desidereresti che continuasse?
    A. La eviterei assolutamente.
    R. E ancora: se ti venisse detto che sia in questa vita che nell’altra potresti raggiungere la saggezza allo stesso modo, ti importerebbe di vivere in questa o nell’altra vita ciò che desideri tanto?
    A. Se fossi certo di non subire nulla di peggio che mi allontanasse dal percorso verso la saggezza, non me ne curerei affatto.
    R. Quindi la tua attuale paura della morte deriva dal timore di incorrere in qualche male peggiore che possa impedirti di raggiungere quella conoscenza divina.
    A. Non temo soltanto una possibile perdita del genere, se ho capito bene, ma anche il rischio di non poter accedere a quelle cose che desidero tanto esplorare; anche se credo che ciò che possiedo già mi rimarrà.
    R. Quindi non è per questa vita in sé che desideri la sua continuazione, ma per la saggezza.
    A. È vero.

21. R. Ci rimane ancora il dolore fisico, che forse ti colpisce per la sua stessa natura. A. In effetti, non temo affatto questo dolore per alcun altro motivo se non perché mi ostacola nelle mie ricerche. Poiché di recente sono stato gravemente tormentato da dolori ai denti, al punto che non riuscivo a pensare ad altro se non a ciò che stavo studiando; e poiché tutta la mia attenzione era necessaria per compiere nuovi progressi, ne risultavo completamente impedito. Tuttavia, mi sembrava che, se la verità si fosse rivelata chiaramente davanti a me, non avrei provato quel dolore, o almeno non l’avrei considerato così importante. Anche se non ho mai dovuto sopportare sofferenze particolarmente gravi, riflettendo spesso su quanto possano essere più intense quelle che potrei dover affrontare in futuro, a volte sono costretto ad accordarmi con Cornelio Celso, il quale afferma che il bene supremo sia la saggezza e il male supremo il dolore fisico. Poiché, secondo lui, siamo composti da due parti: l’anima e il corpo; di cui l’anima è la parte migliore e il corpo quella peggiore; quindi il bene più alto è ciò che appartiene alla parte migliore, e il male più grande ciò che appartiene alla parte peggiore. Ora, la cosa migliore nell’anima è la saggezza, mentre la cosa peggiore nel corpo è il dolore. Si conclude, pertanto – e credo in modo assolutamente giusto – che il bene principale dell’uomo sia essere saggi, e il male principale soffrire dolore. R. Ne parleremo più avanti. Poiché forse stessa la Saggezza, verso cui ci sforziamo, ci farà cambiare idea su questo argomento. Ma se dovesse dimostrarsi che questa è la verità, allora non esiteremo a seguire il tuo attuale giudizio riguardo al bene supremo e al male più grande.

22. Ora indaghiamo su questo: che tipo di amante della saggezza sei tu, che desideri contemplarla con il più puro degli sguardi, abbracciarla e afferrare i suoi incanti nascosti, in modo tale che essa si mostri soltanto a pochi e selezionati individui? Certamente, una donna bellissima che avesse suscitato in te un amore ardente non si sarebbe mai concessa a te, se avesse scoperto che nel tuo cuore esisteva un altro oggetto di affetto; e quella suprema bellezza della Saggezza si mostrerà davvero a te, se non sei animato da un amore esclusivamente per lei? Allora, perché devo ancora soffrire in questa miseria, tormentato da un desiderio insoddisfatto? Ho già chiarito che non amo nulla altro, poiché ciò che non viene amato per sé stesso non merita affetto. Io almeno amo la Saggezza per se stessa; quanto alle altre cose, desidero la loro presenza o l’assenza soltanto in funzione di lei: vita, comodità, amici. Ma quale misura può avere il mio amore per quella bellezza, se non solo non invidio gli altri, ma anzi desidero che il maggior numero possibile di persone la cerci, la contempli, la possieda e ne goda insieme a me? So infatti che più stretta sarà la nostra amicizia, più profondamente ci unirà l’oggetto del nostro amore.

23. R. Such lovers assuredly it is, whom Wisdom ought to have. Such lovers does she seek, the love of whom has in it nothing but what is pure. But there are various ways of approach to her. For it is according to our soundness and strength that each one comprehends that unique and truest good. It is a certain ineffable and incomprehensible light of minds. Let this light of the common day teach us, as well as it can, concerning the higher light. For there are eyes so sound and keen, that, as soon as they are first opened, they turn themselves unshrinkingly upon the sun himself. To these, as it were, the light itself is health, nor do they need a teacher, but only, perchance, a warning. For these to believe, to hope, to love is enough. But others are smitten by that very effulgence which they vehemently desire to see, and when the sight of it is withdrawn often return into darkness with delight. To whom, although such as that they may reasonably be called sound, it is nevertheless dangerous to insist on showing what as yet they have not the power to behold. These therefore should be first put in training, and their love for their good is to be nourished by delay. For first certain things are to be shown to them which are not luminous of themselves, but may be seen by the light, such as a garment, a wall, or the like. Then something which, though still not shining of itself, yet in the light flames out more gloriously, such as gold or silver, yet not so brilliantly as to injure the eyes. Then perchance this familiar fire of earth is to be cautiously shown, then the stars, then the moon, then the brightening dawn, and the brilliance of the luminous sky. Among which things, whether sooner or later, whether through the whole succession, or with some steps passed over, each one accustoming himself according to his strength, will at last without shrinking and with great delight behold the sun. In some such way do the best masters deal with those who are heartily devoted to Wisdom, and who, though seeing but dimly, yet have already eyes that see. For it is the office of a wise training to bring one near to her in a certain graduated approach, but to arrive in her presence without these intermediary steps is a scarcely credible felicity. But to-day, I think we have written enough; regard must be had to health.

24. And, another day having come, A. Give now, I pray, if thou canst, that order. Lead by what way thou wilt, through what things thou wilt, how thou wilt. Lay on me things ever so hard, ever so strenuous, and, if only they are within my power, I doubt not that I shall perform them if only I may thereby arrive whither I long to be. R. There is only one thing which I can teach thee; I know nothing more. These things of sense are to be utterly eschewed, and the utmost caution is to be used, lest while we bear about this body, our pinions should be impeded by the viscous distilments of earth, seeing we need them whole and perfect, if we would fly from this darkness into that supernal Light: which deigns not even to show itself to those shut up in this cage of the body, unless they have been such that whether it were broken down or worn out it would be their native airs into which they escaped. Therefore, whenever thou shalt have become such that nothing at all of earthly things delights thee, at that very moment, believe me, at that very point of time thou wilt see what thou desirest. A. When shall that be, I entreat thee? For I think not that I am able to attain to this supreme contempt, unless I shall have seen that in comparison with which these things are worthless.

25. R. In this way too the bodily eye might say: I shall not love the darkness, when I shall have seen the sun. For this too seems, as it were, to pertain to the right order though it is far otherwise. For it loves darkness, for the reason that it is not sound; but the sun, unless sound, it is not able to see. And in this the mind is often at fault, that it thinks itself and boasts itself sound; and complains, as if with good sight, because it does not yet see. But that supernal Beauty knows when she should show herself. For she herself discharges the office of physician, and better understands who are sound than the very ones who are rendered sound. But we, as far as we have emerged, seem to ourselves to see; but how far we were plunged in darkness, or how far we had made progress, we are not permitted either to think or feel, and in comparison with the deeper malady we believe ourselves to be in health. See you not how securely yesterday we had pronounced, that we were no longer detained by any evil thing, and loved nothing except Wisdom; and sought or wished other things only for her sake? To thee how low, how foul, how execrable those female embraces seemed, when we discoursed concerning the desire of a wife! Certainly in the watches of this very night, when we had again been discoursing together of the same things, thou didst feel how differently from what thou hadst presumed those imaginary blandishments and that bitter sweetness tickled thee; far, far less indeed, than is the wont, but also far otherwise than thou hadst thought: so that that most confidential physician of thine set forth to thee each thing, both how far thou hast come on under his care, and what remains to be cured.

26. A. Peace, I pray thee, peace. Why tormentest thou me? Why diggest thou so remorselessly and descendest so deep? Now I weep intolerably, henceforth I promise nothing, I presume nothing; question me not concerning these things. Most true is what thou sayest, that He whom I burn to see Himself knows when I am in health; let Him do what pleaseth Him: when it pleaseth Him let Him show Himself; I now commit myself wholly to His clemency and care. Once for all do I believe that those so affected towards Him He faileth not to lift up. I will pronounce nothing concerning my health, except when I shall have seen that Beauty. R. Do nothing else, indeed. But now refrain from tears, and gird up thy mind. Thou hast wept most sore, and to the great aggravation of that trouble of thy breast. A. Wouldest thou set a measure to my tears, when I see no measure of my misery? or dost thou bid me consider the disease of my body, when I in my inmost self am wasted away with pining consumption? But, I pray thee, if thou availest aught over me, essay to lead me through some shorter ways, so that, at least by some neighbor nearness of that Light, such as, if I have made any advance whatever, I shall be able to endure, I may be made ashamed of withdrawing my eyes into that darkness which I have left; if indeed I can be said to have left a darkness which yet dares to dally with my blindness.

23. Sì, certamente questi sono gli amanti che la Saggezza dovrebbe avere: amanti i cui sentimenti sono puri e innocenti. Tuttavia esistono diversi modi per avvicinarsi a lei. Ogni persona, infatti, comprende quel bene unico e vero in base alla propria capacità intellettuale e alla propria forza interiore. Si tratta di una luce ineffabile e inspiegabile. Lasciamo che questa “luce del giorno comune” ci insegni, nel limite delle sue possibilità, riguardo a quella luce più elevata. Ci sono infatti occhi così sani e acuti che, non appena si aprono, possono guardare direttamente il sole senza alcun timore. Per questi, la stessa luce rappresenta una fonte di salute; non hanno bisogno di un insegnante, ma forse solo di un avvertimento. Per loro basta credere, sperare, amare. Altri, invece, vengono feriti proprio da quella luce che desiderano ardentemente vedere; quando questa luce scompare, spesso ritornano nella “oscurità” con grande gioia. Anche se si può considerarli persone “sane”, per loro è pericoloso insistere nel mostrare ciò che ancora non sono in grado di percepire. Pertanto, questi individui devono prima essere preparati; il loro amore per il bene deve essere nutrito attraverso una progressiva educazione. Prima bisogna mostrar loro cose che di per sé non sono luminose, ma possono essere viste grazie alla luce: un abito, un muro, e simili. Poi qualcosa che, sebbene non emetta luce di per sé, risplende più gloriosamente nella luce esistente: oro, argento. Ma senza una luminosità tale da danneggiare gli occhi. Infine, forse si può mostrare con cautela questa “luce terrena”, poi le stelle, la luna, l’alba che si schiarisce, e il brillio del cielo stellato. Tra queste cose, o prima o poi, seguendo un ordine preciso o saltando alcuni passaggi, ognuno, in base alle proprie capacità, si abituerà gradualmente fino a poter finalmente guardare il sole senza timore e con grande gioia. È proprio in questo modo che i migliori maestri trattano coloro che sono sinceramente devoti alla Saggezza. Coloro che, anche se vedono solo vagamente, possiedono già occhi capaci di percepire la verità. Infatti, il compito di un’educazione saggia è quello di avvicinare l’allievo gradualmente a lei. Ma raggiungere la sua presenza senza questi passaggi intermedi rappresenta una felicità difficilmente credibile. Per oggi, penso che abbiamo scritto abbastanza; bisogna pensare alla salute.

24. E quando giunse un altro giorno, A: “Ora, ti prego, se puoi, impartisci quell’ordine. Guidami per il cammino che vuoi, attraverso le cose che desideri, nel modo che ritieni opportuno. Imponemi anche compiti estremamente difficili e faticosi; se solo sono al di fuori delle mie possibilità, non dubito che li eseguirò, purché possa così raggiungere ciò che anelo.” R: “C’è una sola cosa che posso insegnarti; non so nulla di più. Bisogna evitare completamente queste cose sensuali e prestare la massima attenzione, affinché, mentre portiamo con noi questo corpo terreno, le sue impurità non ostacolino il nostro cammino verso quella Luce celeste. Abbiamo bisogno di un corpo integro e perfetto per poter fuggire da questa oscurità. Ma quella Luce non si manifesta nemmeno a coloro che sono rinchiusi in questa gabbia del corpo, se non quando questi ultimi sono diventati tali che, anche se il loro corpo dovesse essere distrutto o consumato, possano comunque raggiungere la Luce desiderata.” A: “Quando accadrà questo? Perché non credo di essere in grado di raggiungere tale disprezzo supremo, a meno di non aver visto qualcosa che renda queste cose del tutto insignificanti al confronto, ”

25. R. Anche in questo modo l’occhio fisico potrebbe dire: “Non amerò l’oscurità, una volta che avrò visto il sole”. Anche questo, infatti, sembra rientrare nell’ordine giusto, sebbene sia molto diverso dalla realtà. L’occhio ama l’oscurità perché non è in grado di vedere; al contrario, senza la luce del sole non può affatto vedere. Spesso anche l’intelletto commette questo errore: si ritiene sano e ne va fiero, e si lamenta come se possedesse una vista perfetta, quando in realtà non vede ancora nulla. Ma quella suprema Bellezza sa bene quando mostrarsi. Essa stessa svolge il ruolo di “medico”, e comprende meglio chi è veramente sano di coloro che si credono tali. Noi, però, sembriamo vedere ciò che ci circonda; ma non possiamo né pensare né sentire fino a che punto siamo immersi nell’oscurità, o quanto progresso abbiamo fatto. Rispetto alla malattia più profonda, crediamo di essere in salute. Non vedete forse come ieri abbiamo affermato con certezza di non essere più trattenuti da alcun male e di amare soltanto la Saggezza? Cercavamo o desideravamo altre cose solo per il suo bene. A te, quei gesti d’amore femminile sembravano così bassi, volgari ed orribili, quando ne parlavamo. Certamente, nelle ore di questa stessa notte, mentre ne discutevamo ancora, hai sentito quanto fossero diversi da ciò che avevi immaginato quei “dolci” attiri e quella “amara dolcezza”: molto meno intensi di quanto si possa pensare. Anzi, completamente diversi da ciò che avevi previsto. Così, quel “medico” così fiducioso ti ha rivelato tutto: fino a che punto sei progredito sotto la sua guida, e cosa ancora resta da curare.

26. A. Pace, ti prego, pace. Perché mi tormenti? Perché scavhi così implacabilmente e scendi così in profondità? Ora piango in modo insopportabile; da ora in poi non prometto nulla, non oso presumere nulla. Non chiedermi nulla riguardo a queste cose. È verissimo ciò che dici: Colui che desidero ardentemente vedere sa quando sono sano; lascia che faccia ciò che vuole: se lo desidera, si mostri pure. Ora mi affido completamente alla Sua clemenza e alla Sua cura. Una volta per tutte credo che coloro che provano tali sentimenti per Lui non vengano certo abbandonati da Lui. Non dirò nulla riguardo alla mia salute, se non quando avrò visto Quella Bellezza. R. Davvero, non fare altro. Ma ora smetti di piangere e raccogli i tuoi pensieri: hai pianto troppo, il che aggrava ancora di più il tuo dolore interiore. A. Vorresti davvero misurare le mie lacrime, quando non vedo alcuna misura per la mia sofferenza? O mi chiedi di considerare la malattia del mio corpo, quando in realtà sono distrutto da un’angoscia profonda? Ma ti prego, se hai qualche potere su di me, cerca di guidarmi lungo strade più brevi, affinché, almeno avvicinandomi un po’ a Quella Luce, possa sopportare tutto questo, e possa vergognarmi di ritirare lo sguardo da quell’oscurità in cui mi sono immerso, se davvero si può dire che io abbia lasciato un’oscurità che ancora osa tormentarmi con la mia cecità.

27. R. Let us conclude, if you will, this first volume, that in a second we may attempt some such way as may commodiously offer itself. For this disposition of yours must not fail to be cherished by reasonable exercise. A. I will in no wise suffer this volume to be ended, unless thou open to me at least a gleam from the nearness of that Light whither I am bound. R. Thy Divine Physician yields so far to thy wish. For a certain radiance seizes me, inviting me to conduct thee to it. Therefore be intent to receive it. A. Lead, I entreat thee, and snatch me away whither thou wilt. R. Thou art sure that thou art minded to know the soul, and God? A. That is all my desire. R. Nothing more? A. Nothing at all. R. What, do you not wish to comprehend Truth? A. As if I could know these things except through her. R. Therefore she first is to be known, through whom these things can be known. A. I refuse not. R. First then let us see this, whether, as Truth and True are two words, you hold that by these two words two things are signified, or one thing. A. Two things, I hold. For, as Chastity is one thing, and that which is chaste, another, and many things in this manner; so I believe that Truth is one thing, and that which, being declared, is true, is another. R. Which of these two do you esteem most excellent? A. Truth, as I believe. For it is not from that which is chaste that Chastity arises, but that which is chaste from Chastity. So also, if anything is true, it is assuredly from Truth that it is true.

28. R. What? When a chaste person dies, do you judge that Chastity dies also? A. By no means. R. Then, when anything perishes that is true, Truth perishes not. A. But how should anything true perish? For I see not. R. I marvel that you ask that question: do we not see thousands of things perish before our eyes? Unless perchance you think this tree, either to be a tree, but not a true one, or if so to be unable to perish. For even if you believe not your senses, and are capable of answering, that you are wholly ignorant whether it is a tree; yet this, I believe, you will not deny, that it is a true tree, if it is a tree: for this judgment is not of the senses, but of the intelligence. For if it is a false tree, it is not a tree; but if it is a tree, it cannot but be a true one. A. This I allow. R. Then as to the other proposition; do you not concede that a tree is of such a sort of things, as that it originates and perishes? A. I cannot deny it. R. It is con cluded therefore, that something which is true perishes. A. I do not dispute it. R. What follows? Does it not seem to thee that when true things perish Truth does not perish, as Chastity dies not when a chaste person dies? A. I now grant this too, and eagerly wait to see what thou art laboring to show. R. Therefore attend. A. I am all attention.

29. R. Does this proposition seem to you to be true: Whatever is, is compelled to be somewhere? A. Nothing so entirely wins my consent. R. And you confess that Truth is? A. I confess it. R. Then we must needs inquire where it is; for it is not in a place, unless perchance you think there is something else in a place than a body, or think that Truth is a body. A. I think neither of these things. R. Where then do you believe her to be? For she is not nowhere, whom we have granted to be. A. If I knew where she was, perchance I should seek nothing more. R. At least you are able to know where she is not? A. If thou pass in review the places, perchance I shall be. R. It is not, assuredly, in mortal things. For whatever is, cannot abide in anything, if that does not abide in which it is: and that Truth abides, even though true things perish, has just been conceded. Truth, therefore, is not in mortal things. But Truth is, and is not nowhere. There are therefore things immortal. And nothing is true in which Truth is not. It results therefore that nothing is true, except those things which are immortal. And every false tree is not a tree, and false wood is not wood, and false silver is not silver, and everything whatever which is false, is not. Now everything which is not true, is false. Nothing therefore is rightly said to be, except things immortal. Do you diligently consider this little argument, lest there should be in it any point which you think impossible to concede. For if it is sound, we have almost accomplished our whole business, which in the other book will perchance appear more plainly.

30. A. I thank thee much, and will diligently and cautiously review these things in my own mind, and moreover with thee, when we are in quiet, if no darkness interfere, and, which I vehemently dread, inspire in me delight in itself. R. Steadfastly believe in God, and commit thyself wholly to Him as much as thou canst. Be not willing to be as it were thine own and in thine own control; but profess thyself to be the bondman of that most clement and most profitable Lord. For so will He not desist from lifting thee to Himself, and will suffer nothing to occur to thee, except what shall profit thee, even though thou know it not. A. I hear, I believe, and as much as I can I yield compliance; and most intently do I offer a prayer for this very thing, that I may have the utmost power, unless perchance thou desirest something more of me. R. It is well meanwhile, thou wilt do afterwards what He Himself, being now seen, shall require of thee.

27. R. Concludiamo, se vuoi, questo primo volume; in un secondo momento potremo tentare di trovare un metodo appropriato per proseguire. Questa tua disposizione deve certamente essere coltivata attraverso uno sforzo costante. A. Non permetterò mai che questo volume venga concluso, a meno che tu non mi faccia intravedere almeno un barlume di quella Luce verso cui sono destinato. R. Il tuo Divino Medico acconsente alla tua volontà. Infatti, una certa luce mi colpisce, invitandomi ad accompagnarti verso di essa; quindi sforzati di riceverla. A. Guidami, ti prego, portami dove vuoi. R. Sei sicuro di desiderare conoscere l’anima e Dio? A. Questo è tutto ciò che desidero. R. Nient’altro? A. Assolutamente nulla. R. Allora, non desideri comprendere la Verità? A. Come potrei conoscerle se non attraverso di Lei? R. Pertanto, prima di tutto bisogna conoscere Lei, poiché è attraverso di Lei che queste cose possono essere comprese. A. Non mi oppongo affatto. R. Allora vediamo: poiché “Verità” e “Vero” sono due parole, ritieni che queste due parole designino due cose diverse o una sola cosa? A. Due cose, credo. Poiché la Castità è una cosa, e ciò che è casto un’altra; allo stesso modo, credo che la Verità sia una cosa, e ciò che, quando viene dichiarato, risulta vero, sia un’altra cosa. R. Di queste due, quale ritieni più eccellente? A. La Verità, credo. Poiché non è da ciò che è casto che deriva la Castità, ma ciò che è casto deriva dalla Verità. Allo stesso modo, se qualcosa è vero, sicuramente lo è perché deriva dalla Verità.

28. R. Cosa? Quando una persona casta muore, pensi che anche la Castità muoia con lei? A. Assolutamente no. R. Allora, quando qualcosa di vero perisce, la Verità non perisce. A. Ma come potrebbe qualcosa di vero perire? Non riesco a capirlo. R. Mi meraviglio che tu ponga questa domanda: non vediamo forse migliaia di cose perire davanti ai nostri occhi? A meno che tu non pensi che questo albero sia, sì, un albero, ma non vero; o che, se lo è, non possa perire. Perché anche se non credi ai tuoi sensi e sei in grado di affermare di ignorare completamente se si tratti davvero di un albero, questa cosa, credo, non negherai: è senz’altro un vero albero, se lo è. Poiché questo giudizio non deriva dai sensi, ma dall’intelligenza. Se fosse un albero falso, non sarebbe affatto un albero; ma se è un albero, allora deve necessariamente essere vero. A. Questo lo ammetto. R. Quindi, riguardo all’altra affermazione, non concordi forse che un albero appartenga a quel tipo di cose che nascono e muoiono? A. Non posso negarlo. R. Ne consegue quindi che qualcosa di vero possa perire. A. Non lo contesto. R. E allora, non ti sembra che, quando le cose vere periscono, la Verità non perisca, proprio come la Castità non muore quando una persona casta muore? A. Ora anche questo lo ammetto, e aspetto con impazienza di vedere cosa tu intenda dimostrare. R. Allora ascolta attentamente. A. Sono tutto orecchie.

29. R. Vi sembra vera questa proposizione: Tutto ciò che esiste è costretto ad esistere in qualche luogo? A. Niente mi convince del tutto su questo punto. R. E ammettete che la Verità esista? A. Lo ammetto. R. Allora dobbiamo necessariamente chiederci dove si trovi; poiché non può trovarsi in un luogo, a meno che non riteniate che in un luogo possano esistere cose diverse dai corpi, o che la Verità stessa sia un corpo. A. Non penso né l’una né l’altra cosa. R. Allora dove credete che si trovi? Poiché non può essere “da nessuna parte”, come abbiamo già ammesso che sia. A. Se sapessi dove si trova, forse non cercherei più nulla altro. R. Almeno siete in grado di sapere dove non si trova, vero? A. Se esaminassi attentamente tutti i luoghi possibili, forse riuscirei a scoprirlo. R. Certamente non si trova nelle cose mortali. Poiché tutto ciò che esiste non può permanere in nulla, se quel “nulla” stesso non permane in ciò in cui esso esiste; e poiché è stato appena ammesso che la Verità permane anche quando le cose vere periscono, ne consegue che la Verità non si trova nelle cose mortali. Ma la Verità esiste, e quindi non può essere “da nessuna parte”. Esistono dunque cose immortali. E nulla è vero se in esso non vi è la Verità. Ne consegue che nulla è veramente vero, tranne le cose immortali. Inoltre, ogni cosa falsa non è affatto una cosa reale: legno falso non è legno, argento falso non è argento. Tutto ciò che è falso, semplicemente non esiste. Ora, poiché tutto ciò che non è vero è falso, nulla può essere veramente definito “esistente”, tranne le cose immortali. Considerate attentamente questo ragionamento: potrebbe esserci qualche punto in esso che vi sembri impossibile ammettere. Ma se è valido, allora abbiamo quasi completato il nostro scopo; e forse in un altro libro tutto ciò sarà ancora più chiaramente dimostrato.

30. A. Ti ringrazio molto e esaminerò attentamente queste cose nella mia mente, e inoltre le discuterò con te quando saremo in tranquillità, purché non interferisca alcuna oscurità. E soprattutto, spero che queste riflessioni non suscitino in me piacere per il semplice fatto di essere considerate tali. R. Credi fermamente in Dio e affidati completamente a Lui, nel limite delle tue possibilità. Non cercare di essere padrone di te stesso, ma riconosci te stesso come schiavo di quel Signore tanto misericordioso e benefico. Così Egli non smetterà mai di elevarti verso di Sé e permetterà che ti accada soltanto ciò che possa esserti utile, anche se tu non lo sai. A. Ascolto, credo e faccio del mio meglio per obbedire; prego con tutte le mie forze affinché mi venga concessa questa possibilità. A meno che tu non desideri qualcos’altro da me. R. Per ora va bene così; più tardi farai ciò che Egli stesso, essendo ora visibile davanti a te, richiederà da te.

1. A. Long enough has our work been intermitted, and impatient is Love, nor have tears a measure, unless to Love is given what is loved: wherefore, let us enter upon the Second Book. R. Let us enter upon it. A. Let us believe that God will be present. R. Let us believe indeed, if even this is in our power. A. Our power He Himself is. R. Therefore pray most briefly and perfectly, as much as thou canst. A. God, always the same, let me know myself, let me know Thee. I have prayed. R. Thou who wilt know thyself, knowest thou that thou art? A. I know. R. Whence knowest thou? A. I know not. R. Feelest thou thyself to be simple, or manifold? A. I know not. R. Knowest thou thyself to be moved? A. I know not. R. Knowest thou thyself to think? A. I know. R. Therefore it is true that thou thinkest. A. True. R. Knowest thou thyself to be immortal? A. I know not. R. Of all these things which thou hast said that thou knowest not: which dost thou most desire to know? A. Whether I am immortal. R. Therefore thou lovest to live? A. I confess it. R. How will the matter stand when thou shalt have learned thyself to be immortal? Will it be enough? A. That will indeed be a great thing, but that to me will be but slight. R. Yet in this which is but slight how much wilt thou rejoice? A. Very greatly. R. For nothing then wilt thou weep? A. For nothing at all. R. What if this very life should be found such, that in it it is permitted thee to know nothing more than thou knowest? Wilt thou refrain from tears? A. Nay verily, I will weep so much that life should cease to be. R. Thou dost not then love to live for the mere sake of living, but for the sake of knowing. A. I grant the inference. R. What if this very knowledge of things should itself make thee wretched? A. I do not believe that that is in any way possible. But if it is so, no one can be blessed; for I am not now wretched from any other source than from ignorance of things. And therefore if the knowledge of things is wretchedness, wretchedness is everlasting. R. Now I see all which you desire. For since you believe no one to be wretched by knowledge, from which it is probable that intelligence renders blessed; but no one is blessed unless living, and no one lives who is not: thou wishest to be, to live and to have intelligence; but to be that thou mayest live, to live that thou mayest have intelligence. Therefore thou knowest that thou art, thou knowest that thou livest, thou knowest that thou dost exercise intelligence. But whether these things are to be always, or none of these things is to be, or something abides always, and something falls away, or whether these things can be diminished and increased, all things abiding, thou desirest to know. A. So it is. R. If therefore we shall have proved that we are always to live, it will follow also that we are always to be. A. It will follow. R. It will then remain to inquire concerning intellection.

2. A. I see a very plain and compendious order. R. Let this then be the order, that you answer my questions cautiously and firmly. A. I attend. R. If this world shall always abide, it is true that this world is always to abide? A. Who doubts that? R. What if it shall not abide? is it not then true that the world is not to abide? A. I dispute it not. R. How, when it shall have perished, if it is to perish, will it not then be true, that the world has perished? For as long as it is not true that the world has come to an end, it has not come to an end: it is therefore self-contradictory, that the world is ended and that it is not true that the world is ended. A. This too I grant. R. Furthermore, does it seem to you that anything can be true, and not be Truth? A. In no wise. R. There will therefore be Truth, even though the frame of things should pass away. A. I cannot deny it. R. What if Truth herself should perish? will it not be true that Truth has perished? A. And even that who can deny? R. But that which is true cannot be, if Truth is not. A. I have just conceded this. R. In no wise therefore can Truth fail. A. Proceed as thou hast begun, for than this deduction nothing is truer.

3. R. Now I will have you answer me, does the soul seem to you to feel and perceive, or the body? A. The soul. R. And does the intellect appear to you to appertain to the soul? A. Assuredly. R. To the soul alone, or to something else? A. I see nothing else besides the soul, except God, in which I believe intellect to exist. R. Let us now consider that. If any one should tell you that wall was not a wall, but a tree, what would you think? A. Either that his senses or mine were astray, or that he called a wall by the name of a tree. R. What if he received in sense the image of a tree, and thou of a wall? may not both be true? A. By no means; because one and the same thing cannot be both a tree and a wall. For however individual things might appear different to us as individuals, it could not be but that one of us suffered a false imagination. R. What if it is neither tree nor wall, and you are both in error? A. That, indeed, is possible. R. This one thing therefore you had past by above. A. I confess it. R. What if you should acknowledge that anything seemed to you other than it is, are you then in error? A. No. R. Therefore that may be false which seems, and he not be in error to whom it seems. A. It may be so. R. It is to be allowed then that he is not in error who sees falsities, but he who assents to falsities. A. It is assuredly to be allowed. R. And this falsity, wherefore is it false? A. Because it is otherwise than it seems. R. If therefore there are none to whom it may seem, nothing is false. A. The inference is sound. R. Therefore the falsity is not in the things, but in the sense; but he is not beguiled who assents not to false things. It results that we are one thing, the sense another; since, when it is misled, we are able not to be misled. A. I have nothing to oppose to this. R. But when the soul is misled, do you venture to say that you are not false? A. How should I venture? R. But there is no sense without soul, no falsity without sense. Either therefore the soul operates, or cooperates with the falsity. A. Our preceding reasonings imply assent to this.

4. R. Give answer now to this, whether it appears to you possible that at some time hereafter falsity should not be. A. How can that seem possible to me, when the difficulty of discovering truth is so great that it is absurder to say that falsity than that Truth cannot be. R. Do you then think that he who does not live, can perceive and feel? A. It cannot be. R. It results then, that the soul lives ever. A. Thou urgest me too fast into joys: more slowly, I pray. R. But, if former inferences are just, I see no ground of doubt concerning this thing. A. Too fast, I say. Therefore I am easier to persuade that I have made some rash concession, than to become already secure concerning the immortality of the soul. Nevertheless evolve this conclusion, and show how it has resulted. R. You have said that falsity cannot be without sense, and that falsity cannot but be: therefore there is always sense. But no sense without soul: therefore the soul is everlasting. Nor has it power to exercise sense, unless it lives. Therefore the soul always lives.

1. A. Il nostro lavoro è stato interrotto per troppo tempo; l’Amore non è paziente, e nemmeno le lacrime hanno un limite, a meno che all’Amore non venga dato ciò che ama. Pertanto, entriamo nel Secondo Libro. R. Entriamo dunque. A. Crediamo che Dio sia presente. R. Crediamolo davvero, se anche questo è in nostro potere. A. Il nostro potere appartiene a Lui stesso. R. Quindi prega brevemente e perfettamente, quanto più puoi. A. Dio, sempre lo stesso, fai che io conosca me stesso, fai che io conosca Te. Ho pregato. R. Chi vuole conoscere se stesso, sa di essere? A. Lo so. R. Da dove lo sai? A. Non lo so. R. Ti senti semplice o molteplice? A. Non lo so. R. Ti senti mosso da qualche emozione? A. Non lo so. R. Pensi? A. Sì, lo so. R. Quindi è vero che pensi. A. Vero. R. Ti consideri immortale? A. Non lo so. R. Di tutte queste cose di cui dici di non sapere, quale desideri conoscere di più? A. Se io sia immortale. R. Quindi desideri vivere? A. Lo confesso. R. Come sarà quando avrai scoperto di essere immortale? Sarà sufficiente? A. Certo, sarà una grande cosa, ma per me non significherà molto. R. Eppure, in questa cosa che sembra poco importante, quanto sarai felice? A. Molto. R. Quindi non piangerai più? A. Assolutamente no. R. E se questa stessa vita fosse tale da non permetterti di conoscere nulla di più di ciò che già sai, ti tratterresti dal piangere? A. No, certo, piangerei così tanto che la vita stessa cessasse di esistere. R. Quindi non ami vivere per il semplice gusto di vivere, ma per conoscere. A. Ammetto questa conclusione. R. E se proprio questa conoscenza delle cose ti rendesse infelice? A. Non credo che sia possibile. Ma se fosse così, nessuno potrebbe essere beato; perché io ora sono infelice soltanto a causa dell’ignoranza. E quindi, se la conoscenza delle cose significa infelicità, allora l’infelicità è eterna. R. Ora vedo tutto ciò che desideri. Poiché non credi che nessuno possa essere infelice attraverso la conoscenza – e poiché dalla conoscenza deriva probabilmente la beatitudine; ma nessuno può essere beato se non vive, e nessuno vive se non è, desideri esistere, vivere e conoscere. Ma per esistere devi vivere, per vivere devi conoscere. Quindi sai di essere, sai di vivere, sai di pensare. Ma se queste cose siano sempre esistenti, o nessuna di esse lo sia, o qualcosa duri per sempre e qualcos’altro svanisca, o se queste cose possano aumentare o diminuire, tutto ciò che esiste, desideri conoscerlo. A. È vero. R. Quindi, se dimostreremo di dover vivere per sempre, ne consegue anche che dovremo essere per sempre. A. Ne consegue. R. Resta da indagare su ciò che è la conoscenza stessa.

2. A. Vedo un ordine molto chiaro e conciso. R. Allora sia questo l’ordine: rispondi alle mie domande con cautela e fermezza. A. Obbedisco. R. Se questo mondo dovesse esistere per sempre, è vero che esisterà per sempre? A. Chi lo dubita? R. E se invece non dovesse esistere per sempre, non sarebbe allora vero che il mondo non esisterà più? A. Non lo nego. R. Ma allora, quando il mondo sarà distrutto – se deve essere distrutto – non sarà forse vero che il mondo è stato distrutto? Poiché finché non si afferma che il mondo sia giunto alla fine, esso non è ancora giunto alla fine. Quindi è contraddittorio sostenere che il mondo sia finito e al contempo negare che lo sia. A. Anche questo lo ammetto. R. Inoltre, ti sembra possibile che qualcosa possa essere vero senza essere la Verità stessa? A. Assolutamente no. R. Quindi esisterà sempre la Verità, anche se tutto il resto dovesse scomparire. A. Non posso negarlo. R. E se la Verità stessa dovesse perire, non sarebbe allora vero che la Verità è morta? A. E chi potrebbe negarlo? R. Ma ciò che è vero non può esistere, se la Verità non esiste. A. Ho appena ammesso questo. R. Quindi, in nessun caso, la Verità può fallire. A. Prosegui pure come hai iniziato, poiché dopo questa deduzione nulla potrebbe essere più vero di così.

3. R. Ora voglio che tu mi risponda: secondo te, è l’anima o il corpo a provare sentimenti e percepire cose? A. L’anima. R. E ti sembra che l’intelletto appartenga all’anima? A. Certamente. R. Solo all’anima, o anche ad altro? A. Non vedo nulla al di fuori dell’anima, tranne Dio, in cui credo esista l’intelletto. R. Consideriamo ora questo punto: se qualcuno ti dicesse che quel muro non è un muro, ma un albero, cosa penseresti? A. O che i suoi sensi o i miei siano in errore, oppure che chiami “muro” ciò che in realtà è un albero. R. E se lui percepisse con i sensi l’immagine di un albero e tu quella di un muro? Non potrebbero entrambe essere vere? A. Assolutamente no; perché una stessa cosa non può essere contemporaneamente un albero e un muro. Infatti, anche se le cose individuali ci appaiono diverse, deve esserci stato un errore di immaginazione da parte nostra. R. E se quella cosa non fosse né un albero né un muro, e entrambi vi sbagliaste? A. Quello sì, è possibile. R. Quindi hai trascurato questo aspetto. A. Lo ammetto. R. E se riconoscessi che qualcosa ti appare diverso da ciò che realmente è, ti sbaglieresti? A. No. R. Pertanto, ciò che appare falso non significa necessariamente che colui che lo percepisce si sbagli. A. Può essere così. R. Quindi si può affermare che colui che vede le falsità non si sbaglia, ma colui che acconsente ad esse sì. A. Certamente è vero. R. E perché questa cosa è considerata falsa? A. Perché in realtà è diversa da ciò che appare. R. Se quindi nessuno la percepisse come falsa, nulla sarebbe falso. A. La conclusione è logica. R. Quindi la falsità non risiede nelle cose stesse, ma nel senso; e colui che non acconsente alle false percezioni non viene ingannato. Risulta quindi che noi siamo una cosa, il senso un’altra; poiché quando il senso è ingannato, noi possiamo comunque non essere ingannati. A. Non ho nulla da obiettare. R. Ma quando l’anima è ingannata, osi dire di non sbagliare? A. Come potrei osarlo? R. Tuttavia, non esiste senso senza anima, né falsità senza senso. Quindi o l’anima agisce da sola, oppure coopera alla formazione delle false percezioni. A. Le nostre precedenti argomentazioni lo implicano chiaramente.

4. R. Rispondi ora: ti sembra possibile che in futuro la falsità possa cessare di esistere? A. Come potrebbe sembrarmi possibile, quando è così arduo scoprire la verità da rendere assurdo affermare che la falsità possa esistere più della verità stessa? R. Allora pensi che colui che non vive possa percepire o sentire qualcosa? A. Impossibile. R. Ne consegue quindi che l’anima esista per sempre. A. Mi spingi troppo rapidamente verso conclusioni gioiose. Per favore, più lentamente. R. Ma se le precedenti deduzioni sono corrette, non vedo alcun motivo di dubitare di ciò. A. Dico comunque che mi spingi troppo in fretta. Preferirei essere convinto gradualmente della immortalità dell’anima, piuttosto che accettarlo immediatamente. Tuttavia, dimostra pure questa conclusione e spiega come ne derivi. R. Hai detto che la falsità non può esistere senza senso, e che la falsità stessa deve necessariamente avere un senso. Quindi il senso esiste sempre. Ma non c’è senso senza anima. Quindi l’anima è eterna. Inoltre, l’anima non può esercitare il proprio senso se non vive. Quindi l’anima vive per sempre.

5. A. O leaden dagger! For thou mightest conclude that man is immortal if I had granted thee that this universe can never be without man, and that this universe is eternal. R. You keep a keen look-out. But yet it is no small thing which we have established, namely, that the frame of things cannot be without the soul, unless perchance in the frame of things at some time hereafter there shall be no falsity. A. This consequence indeed I allow to be involved. But now I am of opinion that we ought to consider farther whether former inferences do not bend under pressure. For I see no small step to have been made towards the immortality of the soul. R. Have you sufficiently considered whether you may not have conceded something rashly? A. Sufficiently indeed, but I see no point at which I can accuse myself of rashness. R. It is therefore concluded that the frame of things cannot be without a living soul. A. So far as this, that in turn some souls may be born, and others die. R. What if from the frame of things falsity be taken away? will it not come to pass that all things are true? A. I admit the inference. R. Tell me whence this wall seems to thee to be true. A. Because I am not misled by its aspect. R. That is, because it is as it seems. A. Yes. R. If therefore anything is thereby false because it seems otherwise than it is, and thereby true because it is as it seems; take away him to whom it seems, and there is neither anything false, nor true. But if there is no falsity in the frame of things, all things are true. Nor can anything seem except to a living soul. There remains therefore soul in the frame of things, if falsity cannot be taken away; there remains, if it can. A. I see our former conclusions somewhat strengthened, indeed; but we have made no progress by this amplification. For none the less does that fact remain which chiefly shakes me that souls are born and pass away, and that it comes about that they are not lacking to the world, not through their immortality, but by their succession.

6. R. Do any corporeal, that is, sensible things, appear to you to be capable of comprehension in the intellect? A. They do not. R. What then? does God appear to use senses for the cognition of things? A. I dare affirm nothing unadvisedly concerning this matter; but as far as there is room for conjecture, God in no wise makes use of senses. R. We conclude therefore that the only possible subject of sense is the soul. A. Conclude provisionally as far as probability permits. R. Well then; do you allow that this wall, if it is not a true wall, is not a wall? A. I could grant nothing more willingly. R. And that nothing, if it be not a true body, is a body? A. This likewise. R. Therefore if nothing is true, unless it be so as it seems; and if nothing corporeal can appear, except to the senses; and if the only subject of sense is the soul; and if no body can be, unless it be a true body: it follows that there cannot be a body, unless there has first been a soul. A. Thou dost urge me too strongly, and means of resistance fail me.

7. R. Give now still greater heed. A. Behold me ready. R. Certainly this is a stone; and it is true on this condition, if it is not otherwise than it seems; and it is not a stone, if it is not true; and it cannot seem except to the senses. A. Yes. R. There are not therefore stones in the most secluded bosom of the earth, nor anywhere at all where there are not those who have the sense of them; nor would this be a stone, unless we saw it; nor will it be a stone when we shall have departed, and no one else shall be present to see it. Nor, if you lock your coffers well, however much you may have shut up in them, will they have anything. Nor indeed is wood itself wood interiorly. For that escapes all perceptions of sense which is in the depth of an absolutely opaque body, and so is in no wise compelled to be. For if it were, it would be true; nor is anything true, unless because it is so as it appears: but that does not appear; it is not therefore true: unless you have something to object to this. A. I see that this results from my previous concessions; but it is so absurd, that I would more readily deny any one of these, than concede that this is true. R. As you please. Consider then which you prefer to say: that corporeal things can appear otherwise than to the senses, or that there can be another subject of sense than the soul, or that there is a stone or something else but that it is not true, or that Truth itself is to be otherwise defined. A. Let us, I pray thee, consider this last position.

8. R. Define therefore the True. A. That is true which is so as it appears to the knower, if he will and can know. R. That therefore will not be true which no one can know? Then, if that is false which seems otherwise than it is; how if to one this stone should seem a stone, to another wood? will the same thing be both false and true? A. That former position disturbs me more, how, if anything cannot be known, it results from that that it is not true. For as to this, that one thing is both true and false, I do not much care. For I see one thing, compared with diverse things, to be both greater and smaller. From which it results, that nothing is more or less of itself. For these are terms of comparison. R. But if you say that nothing is true of itself, do you not fear the inference, that nothing is of itself? For whereby this is wood, thereby is it also true wood. Nor can it be, that of itself, that is, without a knower, it should be wood, and should not be true wood. A. Therefore thus I say and so I define, nor do I fear lest my definition be disapproved on the ground of excessive brevity: for to me that seems to be true which is. R. Nothing then will be false, because whatever is, is true. A. Thou hast driven me into close straits, and I am wholly unprovided of an answer. So it comes to pass that whereas I am unwilling to be taught except by these questionings, I fear now to be questioned.

9. R. God, to whom we have commended ourselves, without doubt will render help, and set us free from these straits, if only we believe, and entreat Him most devoutly. A. Nothing, assuredly, would I do more gladly in this place; for never have I been involved in so great a darkness. God, Our Father, who exhortest us to pray, who also bringest this about, that supplication is made to Thee; since when we make supplication to Thee, we live better, and are better: hear me groping in these glooms, and stretch forth Thy right hand to me. Shed over me Thy light, revoke me from my wanderings; bring Thyself into me that I may likewise return into Thee. Amen. R. Be with me now, as far as thou mayest, in most diligent attention. A. Utter, I pray, whatever has been suggested to thee, that we perish not. R. Give heed. A. Behold, I have neither eyes nor ears but for thee.

5. A. Oh lanciafiamme pesante. Se ti avessi detto che questo universo non può mai esistere senza l’uomo, e che è eterno, allora potresti concludere che l’uomo sia immortale. R. Stai attento a ciò che dici. Tuttavia, quello che abbiamo dimostrato non è affatto trascurabile: il cosmo stesso non può esistere senza l’anima, a meno che in futuro nel corso delle cose non scompaia del tutto la falsità. A. Ammetto che questa conclusione possa derivare dalle nostre argomentazioni. Ma ora ritengo che dovremmo esaminare più a fondo se queste deduzioni non siano in realtà errate. Dopotutto, sembra che si sia compiuto un passo importante verso la concezione dell’immortalità dell’anima. R. Hai riflettuto abbastanza su ciò che hai affermato? A. Sì. Ma non vedo alcun errore nelle mie conclusioni. R. Quindi si può concludere che il cosmo stesso non può esistere senza un’anima vivente. A. Certo. Ma da questo deriva anche che alcune anime nascono e altre muoiono. R. E se nel cosmo venisse eliminata la falsità, tutte le cose diventerebbero vere? A. Ammetto questa possibilità. R. Dimmi allora: da quale principio derivi questa conclusione? A. Perché non sono ingannato dall’apparenza delle cose. Cioè, perché esse sono proprio come appaiono. R. Giusto. Ma se qualcosa è falso perché appare diverso da ciò che realmente è, e vero perché appare tale e quale; allora, togliendo a quella cosa la sua apparenza, non rimarrebbe né il falso né il vero. Tuttavia, se nel cosmo non esiste falsità, allora tutte le cose sono vere. E nulla può apparire se non a un’anima vivente. Quindi, se nella struttura del cosmo non può esserci falsità, allora nell’universo esiste necessariamente un’anima. A. Certo. Le nostre precedenti conclusioni sembrano essere state rafforzate. Ma in realtà non abbiamo fatto alcun “progresso” con queste riflessioni. Il dubbio principale che mi tormenta rimane: perché le anime nascono e muoiono. E perché il mondo non ne è privo, non a causa della loro immortalità, ma a causa del loro succedersi nel tempo.

6. R. Vi sembra che alcune cose corporee, cioè sensibili, possano essere comprese intellettualmente? A. No. R. Allora. Dio utilizza forse i sensi per la conoscenza delle cose? A. Non oso affermare nulla in merito senza rifletterci attentamente; ma, nella misura in cui è possibile fare congetture, Dio certamente non fa uso dei sensi. R. Concludiamo quindi che l’unico soggetto possibile dei sensi sia l’anima. A. Concludiamo provvisoriamente, nella misura in cui la probabilità lo permette. R. Bene, ammettete allora che questo muro, se non è un vero muro, non è affatto un muro? A. Non potrei acconsentire di più volentieri. R. E che nulla, se non è un vero corpo, è un corpo? A. Anche questo lo ammetto. R. Quindi, se nulla può essere considerato vero se non è ciò che sembra; se nulla di corporeo può essere percepito se non attraverso i sensi; se l’unico soggetto dei sensi è l’anima; e se nessun corpo può esistere se non è un vero corpo, ne consegue che non può esistere alcun corpo, a meno che prima non esista un’anima. A. Mi spingete troppo forte, mi mancano le parole per resistere.

7. R. Ora presta ancora maggiore attenzione. A. Ecco me, pronto ad ascoltare. R. Certamente questa è una pietra; e questa affermazione è vera se le cose stanno davvero così come sembrano; ma non è una pietra se ciò che sembra non corrisponde alla realtà; inoltre, nulla può sembrare diverso da ciò che è se non attraverso i sensi. A. Sì. R. Pertanto, non esistono pietre nelle zone più remote della terra, né in alcun luogo dove non vi siano esseri umani dotati dei sensi per percepirle; questa sarebbe considerata una pietra solo se la vedessimo con i nostri occhi; e non lo sarà più quando noi non ci troveremo più lì, e nessun altro potrà vederla. Inoltre, anche se chiudiamo bene i nostri forzieri, ciò che vi conserviamo non avrà alcun valore reale; del resto, nemmeno il legno, nel suo intimo, è davvero “legno”. Ciò che si trova all’interno di un corpo completamente opaco sfugge a ogni percezione sensoriale, e quindi non è affatto costretto ad essere ciò che appare. Se lo fosse, allora quella percezione sarebbe vera; ma nulla è vero se non perché appare tale come sembra. Tuttavia, ciò che appare non è necessariamente reale. A meno che non si abbia qualcosa da obiettare contro questa affermazione. A. Capisco che tutto ciò derivi dalle mie precedenti concessioni; ma è così assurdo che preferirei negare qualsiasi di queste ipotesi piuttosto che ammettere che sia vera. R. Come vuoi. Allora, considera quale delle seguenti affermazioni preferisci sostenere: che le cose corporee possano apparire diversamente da come i sensi le percepiscono; o che esista un altro soggetto di percezione oltre l’anima; o che ci sia davvero una pietra, ma che questa affermazione non sia vera; oppure che la Verità stessa debba essere definita in modo diverso. A. Per favore, consideriamo quest’ultima ipotesi.

8. R. Definisci quindi ciò che è vero. A. È vero ciò che appare tale al conoscitore, se egli vuole e può conoscerlo. R. Quindi ciò che nessuno può conoscere non sarà vero? Allora, se ciò che sembra diverso da ciò che realmente è è falso. E se a uno questa pietra sembrasse una pietra, a un altro legno. Significherebbe forse che la stessa cosa sia allo stesso tempo falsa e vera? A. Quella prima ipotesi mi preoccupa di più: se nulla può essere conosciuto, ne consegue che nulla è vero. Per quanto riguarda l’idea che una cosa possa essere allo stesso tempo vera e falsa, non mi interessa molto. Infatti vedo che una cosa, rispetto a altre cose, può essere sia maggiore che minore; da ciò deriva che nulla è più o meno di se stesso, poiché questi termini indicano semplicemente confronti. R. Ma se dici che nulla è vero di per sé. Non temi forse che si possa concludere che nulla esista di per sé? Poiché ciò che è legno lo rende anche “vero legno”; inoltre, non può essere che qualcosa, di per sé – cioè senza un conoscitore – sia legno e al contempo non sia vero legno. A. Ecco quindi come definisco il vero: ciò che è, secondo me, è vero. R. Quindi nulla sarà falso, poiché tutto ciò che esiste è vero. A. Mi hai messo in una situazione difficile. Non ho affatto una risposta da darti. Eppure non voglio essere istruito se non attraverso queste domande. Ma ora temo di essere interrogato.

9. R. Dio, a Lui ci siamo affidati; senza dubbio ci aiuterà e ci libererà da queste difficoltà, se solo crediamo e Lo preghiamo con grande devozione. A. Niente al mondo mi darebbe maggiore gioia in questo momento; infatti non sono mai stato immerso in tanta oscurità. Dio, nostro Padre, che ci esorti a pregare e che anche renda possibile questa preghiera. Poiché ogni volta che Ti invochiamo, viviamo meglio e diventiamo migliori: ascolta me che mi muovo nel buio, e stendi verso di me la Tua mano. Versami la Tua luce, rimuovi le mie incertezze; entra in me affinché anch’io possa tornare a Te. Amen. R. Sii con me ora, nella misura del Tuo potere, con la massima attenzione e devozione. A. Prego, esprimi ciò che ti è stato suggerito, affinché non periamo. R. Ascolta attentamente. A. Vedi. Non ho occhi né orecchie se non per Te.

10. R. First let us again and yet again ventilate this question, What is falsity? A. I wonder if there will turn out to be anything, except what is not so as it seems. R. Give heed rather, and let us first question the senses themselves. For certainly what the eyes see, is not called false, unless it have some similitude of the true. For instance, a man whom we see in sleep, is not indeed a true man, but false, by this very fact that he has the similitude of a true one. For who, seeing a dog, would have a right to say that he had dreamed of a man? Therefore too that is thereby a false dog, that it is like a true one. A. It is as thou sayest. R. And moreover, if any one waking should see a horse and think he saw a man, is he not hereby misled, that there appears to him some similitude of a man? For if nothing should appear to him except the form of a horse, he cannot think that he sees a man. A. I fully concede this. R. We call that also a false tree which we see in a picture, and a false face which is reflected from a mirror, and a false motion of buildings to men that are sailing from them, and a false break in the oar when dipped, for no other reason than the verisimilitude in all these things. A. True. R. So we make mistakes between twins, so between eggs, so between seals stamped by one ring, and other such things. A. I follow and agree to all. R. Therefore that similitude of things which pertains to the eyes, is the mother of falsity. A. I cannot deny it.

11. R. But all this forest of facts, unless I am mistaken, may be divided into two kinds. For it lies partly in equal, partly in inferior things. They are equal, when we say that this is as like to that as that to this, as is said of twins, or impressions of a ring. Inferior, when we say that the worse is like the better. For who, looking in a mirror, would dream of saying that he is like that image, and not rather that like him? And this class consists partly in what the soul undergoes, and partly in those things which are seen. And that again which the soul undergoes, it either undergoes in the sense, as the unreal motion of a building; or in itself from that which it has received from the senses, such as are the dreams of dreamers, and perhaps also of madmen. Furthermore, those things which appear in the things themselves which we see, are some of them from nature, and some expressed and framed by living creatures. Nature either by procreation or reflection effects inferior similitudes. By procreation, when to parents children like them are born; by reflection, as from mirrors of various kinds. For although it is men that make the most of the mirrors, yet it is not they that frame the images given back. On the other hand, the works of living creatures are seen in pictures, and creations of the like kind: in which may also be included (conceding their occurrence) those things which demons produce. But the shadows of bodies, because with but a slight stretch of language they may be described as like their bodies and a sort of false bodies, nor can be disputed to be submitted to the judgment of the eyes, may reasonably be placed in that class, which are brought about by nature through reflection. For every body exposed to the light reflects, and casts a shadow in the opposite direction. Or do you see any objection to be made? A. None. I am only awaiting anxiously the issue of these illustrations.

12. R. We must, however, wait patiently, until the remaining senses also make report to us that falsity dwells in the similitude of the true. For in the sense of hearing likewise there are almost as many sorts of similitudes: as when, hearing the voice of a speaker, whom we do not see, we think it some one else, whom in voice he resembles; and in inferior similitudes Echo is a witness, or that well-known roaring of the ears themselves, or in timepieces a certain imitation of thrush or crow, or such things as dreamers or lunatics imagine themselves to hear. And it is incredible how much false tones, as they are called by musicians, bear witness to the truth, which will appear hereinafter: yet they too (which will suffice just now) are not remote from a resemblance to those which men call true. Do you follow this? A. And most delightedly. For here I have no trouble to understand. R. Then, to press on, do you think it is easy, by the smell, to distinguish lily from lily, or by the taste honey from honey, gathered alike from thyme, though brought from different hives, or by the touch to note the difference between the softness of the plumage of the goose and of the swan? A. It does not seem easy. R. And how is it when we dream that we either smell or taste, or touch such things? Are we not then deceived by a similitude of effects and images, inferior in proportion to its emptiness? A. Thou speakest truly. R. Therefore it appears that we, in all our senses, whether by equality or inferiority of likeness, are either misled by cozening similitude, or even if we are not misled, as suspending our consent, or discovering the difference, yet that we name those things false which we apprehend as like the true. A. I cannot doubt it.

13. R. Now give heed, while we run over the same things once more, that what we are endeavoring to show may come more plainly to view. A. Lo, here I am, speak what thou wilt. For I have once for all resolved to endure this circuitous course, nor will I be wearied out in it, hoping so ardently to arrive at length whither I perceive that we are tending. R. You do well. But take note whether it seems to you, when we see a resemblance in eggs, that we can justly say that any one of them is false. A. Far from it. For if all are eggs, they are true eggs. R. And when we see an image reflected from a mirror, by what signs do we apprehend it to be false? A. By the fact that it cannot be grasped, gives forth no sound, does not move independently, does not live, and by innumerable other properties, which it were tedious to detail. R. I see you are averse to delay, and regard must be borne to your haste. Then, not to recall every particular, if those men also whom we see in dreams, were able to live, speak, be grasped by waking men, and there were no difference between them and those whom when awake and sane we address and see, should we then have any reason to call them false? A. What possible right could we have to do so? R. Therefore if they were true, in exact proportion as they were likest the truth, and as no difference existed between them and the true and false so far as they were, by those or other differences, convicted of being dissimilar; must it not be confessed that similitude is the mother of truth, and dissimilitude of falsehood? A. I have no answer to make, and I am ashamed of my former so hasty assent.

14. R. It is ridiculous if you are ashamed, as if it were not for this very reason that we have chosen this mode of discourse: which, since we are talking with ourselves alone, I wish to be called and inscribed Soliloquies; a new name, it is true, and perhaps a grating one, but not ill suited for setting forth the fact. For since Truth can not be better sought than by asking and answering, and scarcely any one can be found who does not take shame to be worsted in debate, and so it almost always happens that when a matter is well brought into shape for discussion, it is exploded by some unreasonable clamor and petulance, and angry feeling, commonly dissembled, indeed, but sometimes plainly expressed; it has been, as I think, most advantageous, and most answerable to peace, that the resolution was made by thee to seek truth in the way of question by me and answer by thee: wherefore there is no reason why you should fear, if at any point you have unadvisedly tied yourself up, to return and undo the knots; for otherwise there is no escape from hence.

10. R. Prima di tutto, permetteteci ancora una volta di riflettere su questa domanda: Che cos’è la falsità?
    A. Mi chiedo se esista qualcosa che possa essere definito “falso”, al di fuori di ciò che non corrisponde alla realtà come appare a noi.
    R. Piuttosto, concentriamoci e poniamoci prima di tutto questa domanda direttamente ai sensi stessi. Infatti, ciò che gli occhi vedono difficilmente può essere definito “falso”, a meno che non presenti qualche somiglianza con la realtà. Ad esempio, un uomo che vediamo in sogno non è certo un uomo reale; anzi, è considerato “falso” proprio perché presenta alcune caratteristiche simili a quelle di un uomo vero. Chi, vedendo un cane, potrebbe dire di aver sognato un uomo? Pertanto, anche quel cane che assomiglia a uno vero è considerato “falso”.
    A. È come dici tu.
    R. Inoltre, se qualcuno, sveglio, vedesse un cavallo e pensasse di vedere un uomo, non verrebbe ingannato proprio perché quell’animale presenta alcune somiglianze con un uomo? Se infatti non gli apparisse altro che la forma di un cavallo, non potrebbe certo pensare di vedere un uomo.
    A. Lo ammetto pienamente.
    R. Chiamiamo “falso” anche un albero raffigurato in un dipinto, un volto riflesso nello specchio, o il movimento apparente di edifici visti da lontano; tutto ciò perché queste cose presentano una certa somiglianza con la realtà.
    A. Vero.
    R. Così facciamo anche degli errori quando confondiamo gemelli, uova dello stesso guscio, o foche marchiate dallo stesso sigillo. A. Concordo completamente.
    R. Quindi, quella somiglianza che i nostri occhi percepiscono tra le cose è proprio la fonte della falsità.
    A. Non posso negarlo.

11. R. Ma tutta questa “foresta di fatti”, se non erro, può essere divisa in due categorie. In parte questi fatti riguardano cose uguali, in parte cose inferiori. Sono considerati uguali quando diciamo che una cosa è simile a un’altra tanto quanto quest’ultima lo è a quella, come avviene per i gemelli o le immagini riflesse nello specchio. Sono considerati inferiori quando diciamo che ciò che è peggiore è simile a ciò che è migliore; infatti, chi si guarda allo specchio penserebbe mai di essere simile a quell’immagine, e non piuttosto che l’immagine sia simile a lui? Questa seconda categoria comprende da un lato ciò che l’anima sperimenta internamente, dall’altro quelle cose che vengono percepite con i sensi. Quanto a ciò che l’anima sperimenta internamente, può accadere sia in senso figurato – come il movimento apparente di un edificio – sia realmente, derivando da ciò che gli organi di senso hanno percepito; esempi di questo sono i sogni o, forse, anche le visioni dei pazzi. Inoltre, quelle cose che appaiono nelle cose stesse che vediamo possono provenire dalla natura o essere create da esseri viventi: la natura produce queste somiglianze attraverso la procreazione o la riflessione; per procreazione, quando i genitori danno alla luce figli simili a loro; per riflessione, come avviene negli specchi di vario tipo. Sebbene siano gli uomini ad utilizzare maggiormente gli specchi, non sono certo loro a creare le immagini che questi riflettono. D’altra parte, le opere degli esseri viventi possono essere osservate attraverso dipinti o altre rappresentazioni simili; tra queste possono essere inclusi anche quegli effetti prodotti dai demoni. Ma le ombre dei corpi, poiché con un semplice gioco di parole possono essere definite “simili ai loro corpi” e quindi sorta di “corpi falsi”, e poiché è indubbiamente possibile che vengano percepite dagli occhi, possono senz’altro essere considerate appartenenti a quella categoria di fenomeni creati dalla natura attraverso la riflessione. Infatti, ogni corpo esposto alla luce riflette e proietta un’ombra nella direzione opposta. O c’è qualche obiezione? A. Nessuna. Aspetto con ansia il proseguimento di queste spiegazioni.

12. R. Dobbiamo tuttavia attendere con pazienza, fino a quando anche gli altri sensi non ci confermeranno che la falsità risiede nella somiglianza con il vero. Anche l’udito, infatti, presenta quasi altrettante tipi di similitudini: ad esempio, quando ascoltiamo la voce di una persona che non vediamo, possiamo pensare che appartenga a qualcun altro che le assomiglia nel timbro della voce; in casi meno evidenti, l’eco può fungere da testimone, così come il familiare ronzio nelle orecchie, oppure i suoni imitati dai orologi per rappresentare il canto dei tordi o dei corvi. È incredibile quante “note false”, come le chiamano i musicisti, possano in realtà testimoniare la verità. Tuttavia nemmeno queste sono lontane da quelle che gli uomini considerano vere. Capisci? A. Certamente, e con grande piacere. Qui non ho alcuna difficoltà a comprendere. R. Allora, continua: pensi davvero che sia facile distinguere, attraverso l’olfatto, un giglio da un altro giglio, o attraverso il gusto il miele raccolto dal timo da quello proveniente da altri alveari, o ancora percepire con il tatto la differenza tra la morbidezza delle piume di una oca e di un cigno? A. Non sembra affatto facile. R. E che dire quando sogniamo di annusare, assaggiare o toccare tali cose? Allora non veniamo forse ingannati da similitudini di effetti o immagini, inferiori per natura alla realtà? A. Parli veramente. R. Quindi sembra che, con tutti i nostri sensi, sia attraverso somiglianze uguali che inferiori, veniamo ingannati da queste illusioni. O anche se non ci ingannano, quando riconosciamo la differenza, continuiamo comunque a considerare false quelle cose che percepiscono come simili al vero. A. Non ne ho dubbi.

13. R. Ora ascolta attentamente: mentre ripassiamo ancora una volta queste stesse argomentazioni, speriamo che ciò che cerchiamo di dimostrare diventi più chiaro. A. Ecco, sono qui; parla pure come vuoi. Ho infatti deciso una volta per tutte di sopportare questo lungo percorso, senza mai stancarmi, nella speranza di raggiungere finalmente lo scopo verso cui ci stiamo dirigendo. R. Fai bene. Ma osserva: quando vediamo delle somiglianze tra le uova, possiamo forse dire che alcuna di esse sia “falsa”? A. Assolutamente no. Se tutte sono uova, allora sono vere uova. R. E quando vediamo un’immagine riflessa nello specchio, con quali segni riconosciamo che essa è “falsa”? A. Per il fatto che non può essere afferrata con le mani, non emette suoni, non si muove da sola, non è “viva”, e per innumerevoli altre caratteristiche, che sarebbe noioso elencare tutte. R. Vedo che non vuoi perdere tempo. Allora, senza ricordare ogni singolo dettaglio: se anche quelle persone che vediamo nei sogni potessero vivere, parlare, essere percepite dalle persone sveglie, e non ci fosse alcuna differenza tra loro e coloro che, svegli e in possesso delle nostre facoltà mentali normali, incontriamo nella vita reale, avremmo allora motivo di considerarle “false”? A. Qual è il diritto che potremmo avere per farlo? R. Quindi, se queste persone fossero vere, nella misura in cui assomigliano alla verità, e non ci fosse alcuna differenza tra loro e le cose vere o false, dovrebbe forse ammettersi che la somiglianza è la madre della verità, e la diversità è la madre della falsità? A. Non ho risposta da darti. E mi vergogno della mia precedente fretta nel dare il mio assenso.

14. R. È ridicolo che tu provi vergogna, visto che proprio per questo motivo abbiamo scelto questo modo di discorso: poiché stiamo parlando soltanto tra noi due, vorrei che venisse chiamato “Soliloquio”. Un nome nuovo, è vero, e forse anche un po’ sgradevole, ma assolutamente adatto a esprimere il concetto. Poiché la Verità non può essere cercata in modo migliore attraverso domande e risposte, e difficilmente si trova qualcuno che non si vergogni di essere sconfitto in un dibattito, quasi sempre, quando una questione viene opportunamente presentata per la discussione, viene distrutta da clamori irragionevoli, impazienza o sentimenti di rabbia, spesso mascherati, ma a volte espresi apertamente. Pertanto, ritengo che sia stato estremamente vantaggioso e favorevole alla pace il fatto che tu abbia deciso di cercare la Verità attraverso domande da parte mia e risposte da parte tua. Non c’è quindi motivo per cui tu debba temere, nel caso in cui ti sia legato in modo imprudente a qualche conclusione: altrimenti non ci sarebbe scampo.

15. A. Thou speakest rightly; but what I have granted amiss I altogether fail to see: unless perchance that that is rightly called false which has some similitude of the true, since assuredly nothing else occurs to me worthy of the name of false; and yet again I am compelled to confess that those things which are called false are so called by the fact that they differ from the true. From which it resuits that that very dissimilitude is the cause of the falsity. Therefore I am disquieted; for I cannot easily call to mind anything that is engendered by contrary causes. R. What if this is the one and only kind in the universe of things which is so? Or are you ignorant, that in running over the innumerable species of animals, the crocodile alone is found to move its upper jaw in eating; especially as scarcely anything can be discovered so like to another thing, that it is not also in some point unlike it? A. I see that indeed; but when I consider that that which we call false has both something like and something unlike the true, I am not able to make out on which side it chiefly merits the name of false. For if I say: on the side on which it is unlike; there will be nothing which cannot be called false: for there is nothing which is not dissimilar to some thing, which we concede to be true. And again, if I shall say, that it is to be called false on that side on which it is similar; not only will those eggs cry out against us which are true on the very ground of their excessive similarity, but even so I shall not escape from his grasp who may compel me to confess that all things are false because I cannot deny that all things are on some side or other similar to each other. But suppose me not afraid to give this answer, that likeness and unlikeness alike give a right to call anything false; what way of escape wilt thou give me? For none the less will the fatal necessity hang over me of proclaiming all things false; since, as has been said above, all things are found to be both similar, on some side, and dissimilar, on some side, to each other. My only remaining resource would be to declare nothing else false, except what was other than it seemed, unless I shrank from again encountering all those monsters, which I flattered myself that I had long since sailed away from. For a whirlpool again seizes me at unawares, and brings me round to own that to be true which is as it seems. From which it results that without a knower nothing can be true: where I have to fear a shipwreck on deeply hidden rocks, which are true, although unknown. Or, if I shall say that that is true which is, it follows, let who will oppose, that there is nothing false anywhere. And so I see the same breakers before me again, and see that all my patience of thy delays has helped me forward nothing at all.

16. R. Attend rather; for never can I be persuaded, that we have implored the Divine aid in vain. For I see that, having tried all things as far as we could, we found nothing to remain, which could rightly be called false, except what either feigns itself to be what it is not, or, to include all, tends to be and is not. But that former kind of falsity is either fallacious or mendacious. For that is rightly called fallacious which has a certain appetite of deceiving; which cannot be understood as without a soul: but this results in part from reason, in part from nature; from reason, in rational creatures, as in men; from nature, in beasts, as in the fox. But what I call mendacious, proceeds from those who utter falsehood. Who in this point differ from the fallacious, that all the fallacious seek to mislead; but not every one who utters falsehood, wishes to mislead; for both mimes and comedies and many poems are full of falsehoods, rather with the purpose of delighting than of misleading, and almost all those who jest utter falsehood. But he is rightly called fallacious, whose purpose is, that somebody should be deceived. But those who do not aim to deceive, but nevertheless feign somewhat, are mendacious only, or if not even this, no one at least doubts that they are to be called pleasant falsifiers: unless you have something to object.

17. A. Proceed, I pray; for now perchance thou hast begun to teach concerning falsities not falsely: but now I am considering of what sort that class of falsities may be, of which thou hast said, It tends to be, and is not. R. Why should you not consider? They are the same things, which already we have largely passed review. Does not thy image in the mirror appear to will to be thou thyself, but to be therefore false, because it is not? A. This does, in very deed, seem so. R. And as to pictures, and all such expressed resemblances, every such thing wrought by the artist? Do they not press to be that, after whose similitude they have been made? A. I must certainly own this to be true. R. And you will allow, I believe, that the deceits under which dreamers, or madmen suffer, are to be included in this kind. A. None more: for none tend more to be such things as the waking and the sane discern; and yet they are hereby false, because that which they tend to be they cannot be. R. Why need I now say more concerning the gliding towers, or the dipped oar, or the shadows of bodies? It is plain, as I think, that they are to be measured by this rule. A. Most evidently they are. R. I say nothing concerning the remaining senses; for no one by consideration will fail to find this, that in the various things which are subject to our sense, that is called false which tends to be anything and is not.

15. A. Parli giustamente; ma non riesco affatto a comprendere in che modo ciò che ho ammesso possa essere considerato errato: a meno che non si possa definire “falso” ciò che presenta qualche somiglianza con la verità, poiché non mi viene in mente nulla altro che possa davvero meritare tale nome; eppure devo ammettere che ciò che viene definito falso lo è proprio perché differisce dalla verità. Da questo si deduce che proprio questa diversità costituisce la causa della falsità. Pertanto sono perplesso, poiché non riesco a ricordare nulla che possa essere generato da cause opposte. R. E se fosse proprio questo l’unico caso esistente nell’universo? O forse ignori che, tra le innumerevoli specie di animali, solo il coccodrillo muove la mascella superiore durante il pasto? Inoltre, è difficile trovare qualcosa che sia così simile a un altro oggetto da non presentare anche qualche differenza. A. È vero; ma quando considero che ciò che chiamiamo falso presenta sia somiglianze che differenze rispetto alla verità, non riesco a capire su quale di queste due caratteristiche si basi principalmente il nome di “falso”. Se dico che è falso per le sue differenze, allora nulla potrebbe essere escluso dal rango dei falsi, poiché tutto è diverso da qualcosa che consideriamo vero. E se dico che è falso per le sue somiglianze, non solo gli “uova veri” potrebbero contestare questa definizione a causa della loro eccessiva somiglianza con ciò che chiamiamo falso, ma non riuscirei nemmeno a sfuggire a chi mi costringesse ad ammettere che tutte le cose sono false, poiché non posso negare che siano in qualche modo simili tra loro. Ma supponiamo che io osi rispondere che sia sia la somiglianza che la differenza possano rendere qualcosa falso. Qual è allora la via di scampo? Poiché comunque sarei costretto ad affermare che tutte le cose sono false, poiché sono in qualche modo simili tra loro. L’unica soluzione che mi rimarrebbe sarebbe quella di dichiarare falsi soltanto quegli oggetti che non corrispondono alla loro apparenza. A meno che non preferissi affrontare nuovamente tutti quei “mostri” da cui credevo di essermi ormai liberato. Poiché un vortice improvviso mi travolgerebbe di nuovo, costringendomi ad ammettere che ciò che appare vero è in realtà falso. Da questo si deduce che, senza un conoscitore, nulla può essere considerato vero. E allora dovrei temere di naufragare su rocce nascoste e vere, ma sconosciute. Oppure, se affermo che ciò che è reale è vero, allora chiunque potrebbe obiettare che non esista nulla di falso. E così mi ritroverei di fronte agli stessi problemi di prima; tutta la mia pazienza nell’attenderai risposte non avrebbe portato a nulla.

16. R. Ascolta attentamente: non posso mai essere convinto che le nostre preghiere per l’aiuto divino siano state vane. Infatti, dopo aver provato tutto ciò che era in nostro potere, non abbiamo trovato nulla che potesse essere giustamente definito falso, se non ciò che si finge di essere qualcosa che in realtà non è, o che, in generale, tende a essere qualcosa che in realtà non è. Ma quel tipo di falsità è o illusoria o mendace. Si definisce infatti illusoria quella che ha lo scopo deliberato di ingannare; essa non può essere considerata priva di una sorta di “anima”. Questo aspetto deriva in parte dalla ragione, in parte dalla natura: dalla ragione, nelle creature razionali come gli esseri umani; dalla natura, negli animali, come la volpe. Quanto a ciò che chiamo mendace, esso deriva da coloro che pronunciano menzogne. In questo senso, questi differiscono dagli illusori: tutti gli illusori cercano di ingannare; ma non tutti coloro che mentono hanno l’intenzione di farlo. Mimi, commedie e molti poemi sono pieni di falsità, ma lo scopo principale è quello di divertire, non di ingannare. Quasi tutti coloro che scherzano pronunciano menzogne. Si definisce invece mendace colui il cui scopo è proprio quello di far credere qualcosa a qualcuno. Ma coloro che non hanno l’intenzione di ingannare, ma comunque mentono, sono soltanto mendaci. O, almeno, nessuno dubita che possano essere definiti “mentitori piacevoli”, a meno che non si abbia qualcosa da obiettare.

17. A. Prosegui, ti prego; forse finora hai iniziato a parlare delle falsità non nel senso letterale del termine. Ma ora mi chiedo di che tipo possano essere quelle falsità di cui hai detto che tendono ad essere qualcosa ma in realtà non lo sono. R. Perché non dovresti considerarlo? Si tratta proprio di quelle cose di cui abbiamo già discusso ampiamente. Non sembra forse che la tua immagine nello specchio tenda a essere te stesso, e quindi sia falsa, perché in realtà non lo è? A. Certo, sembra proprio così. R. E quanto alle rappresentazioni artistiche, a tutte quelle immagini create dall’artista per assomigliare a qualcosa. Non cercano forse di essere ciò a cui assomigliano? A. Devo ammettere che è vero. R. E credo che anche le illusioni che affliggono i sognatori o i pazzi rientrino in questa categoria. A. Certamente: nessuna di queste illusioni tende più di altre a essere ciò che sembrano, eppure sono false, perché non possono diventare ciò a cui aspirano. R. Non c’è bisogno che dica altro riguardo alle “torri che si muovono nell’aria”, alle “pagaie immerse nell’acqua” o alle ombre dei corpi. È evidente, secondo me, che possano essere giudicate secondo questa regola. A. Certamente lo sono. R. Non parlerò degli altri sensi, perché chiunque, riflettendoci, comprenderà facilmente che, tra tutte le cose percepibili dai nostri sensi, ciò che viene definito “falso” è proprio ciò che tende ad essere qualcosa ma in realtà non lo è.

18. A. Thou speakest rightly; but I wonder why thou wouldst separate from this class those poems and jests, and other imitative trifles. R. Because forsooth it is one thing to will to be false, and another not to be able to be true. Therefore these works of men themselves, such as comedies or tragedies, or mimes, and other such things, we may include with the works of painters and sculptors. For a painted man cannot be so true, however much he may tend into the form of man, as those things which are written in the books of the comic poets. For neither do they will to be false, nor are they false by any appetite of their own; but by a certain necessity, so far as they have been able to follow the mind of the author. But on the stage Roscius in will was a false Hecuba, in nature a true man; but by that will also a true tragedian, in that he was fulfilling the thing proposed: but a false Priam, in that he made himself like Priam, but was not he. From which now arises a certain marvellous thing, which nevertheless no one doubts to be so. A. What, pray, is it? R. What think you, unless that all these things are in certain aspects true, by this very thing that they are in certain aspects false, and that for their quality of truth this alone avails them, that they are false in another regard? Whence to that which they either will or ought to be, they in no wise attain, if they avoid being false. For how could he whom I have mentioned have been a true tragedian, had he been unwilling to be a false Hector, a false Andromache, a false Hercules, and innumerable other things? or how would a picture, for instance, be a true picture, unless it were a false horse? or how could there be in a mirror a true image of a man, if it were not a false man? Wherefore, if it avails some things that they be somewhat false in order that they may be somewhat true; why do we so greatly dread falsity, and seek truth as the greatest good? A. I know not, and I greatly marvel, unless because in these examples I see nothing worthy of imitation. For not as actors, or specular reflections, or Myron’s brazen cows, ought we, in order that we may be true in some character of our own, to be outlined and accommodated to the personation of another; but to seek that truth, which is not, as if laid out on a bifronted and self-repugnant plan, false on one side that it may be true on the other. R. High and Divine are the things which thou requirest. Yet if we shall have found them, shall we not confess that of these things is Truth itself made up, and as it were brought into being from their fusion—Truth, from which every thing derives its name which in any way is called true? A. I yield no unwilling assent.

19. R. What then think you? Is the science of debate true, or false? A. True, beyond controversy. But Grammar too is true. R. In the same sense as the former? A. I do not see what is truer than the true. R. That assuredly which has nothing of false: in view of which a little while ago thou didst take umbrage at those things which, be it in this way or that, unless they were false, could not be true. Or do you not know, that all those fabulous and openly false things appertain to Grammar? A. I am not ignorant of that indeed; but, as I judge, it is not through Grammar that they are false, but through it, that, whatever they may be, they are interpreted. Since a drama is a falsehood composed for utility or delight. But Grammar is a science which is the guardian and moderatrix of articulate speech: whose profession involves the necessity of collecting even all the figments of the human tongue, which have been committed to memory and letters, not making them false, but teaching and enforcing concerning these certain principles of true interpretation. R. Very just: I care not now, whether or not these things have been well defined and distinguished by thee; but this I ask, whether it is Grammar itself, or that science of debate which shows this to be so. A. I do not deny that the force and skill of definition, whereby I have now endeavored to separate these things, is to be attributed to the art of disputation.

20. R. How as to Grammar itself? if it is true, is it not so far true as it is a discipline? For the name of Discipline signifies something to be learnt: but no one who has learned and who retains what he learns, can be said not to know; and no one knows falsities. Therefore every discipline and science is true. A. I see not what rashness there can be in assenting to this brief course of reasoning. But I am disturbed lest it should bring any one to suppose those dramas to be true; for these also we learn and retain. R. Was then our master unwilling that we should believe what he taught, and know it? A. Nay, he was thoroughly in earnest that we should know it. R. And did he, pray, ever set out to have us believe that Dædalus flew? A. That, indeed, never. But assuredly unless we remembered the poem, he took such order that we were scarcely able to hold anything in our hands. R. Do you then deny it to be true that there is such a poem, and that such a tradition is spread abroad concerning Dædalus? A. I do not deny this to be true. R. You do not then deny that you learned the truth, when you learned these things. For if it is true that Dædalus flew, and boys should receive and recite this as a feigning fable, they would be laying up falsities in mind by the very fact that the things were true which they recited. For from this results what we were admiring above, that there could not be a true fiction turning on the flight of Dædalus, unless it were false that Dædalus flew. A. I now grasp that; but what good is to come of it, I do not yet see. R. What, unless that that course of reasoning is not false, whereby we gather that a science, unless it is true, cannot be a science? A. And what does this signify? R. Because I wish to have you tell me on what the science of Grammar rests: for the truth of the science rests on that very principle which makes it a science. A. I know not what to answer thee. R. Does it not seem to you, that if nothing in it had been defined, and nothing distributed and distinguished into classes and parts, it could not in any wise be a true science? A. Now I grasp thy meaning: nor does the remembrance of any science whatever occur to me, in which definitions and divisions and processes of reasoning do not, inasmuch as it is declared what each thing is, as without confusion of parts its proper attributes are ascribed to each class, nothing peculiar to it being neglected, nothing alien to it admitted, perform that whole range of functions from which it has the name of Science. R. That whole range of functions therefore from which it has the name of true. A. I see this to be implied.

18. A. Parli giustamente; ma mi chiedo perché tu voglia separare da questa categoria quei poemi, quelle barzellette e altre cose di natura imitativa. R. Perché, in effetti, c’è una differenza tra voler essere falsi e non essere in grado di essere veri. Pertanto, opere come commedie, tragedie o mimi possono essere considerate allo stesso livello delle opere di pittori e scultori. Un dipinto, infatti, per quanto possa assomigliare a un essere umano, non può mai essere veramente tale quanto ciò che è descritto nei libri dei poeti comici; né questi ultimi desiderano essere falsi, né diventano falsi per propria volontà, ma per necessità, nella misura in cui riescono a riprodurre l’intenzione dell’autore. Sul palco, Roscio era una “falsa” Ecuba per volerlo, ma un uomo vero per natura; e proprio per questa sua volontà, era anche un vero tragediografo, poiché realizzava ciò che l’opera richiedeva. Ma era anche un falso Priamo, poiché si comportava come Priamo, senza però esserlo veramente. Da questo deriva qualcosa di meraviglioso, che tuttavia nessuno mette in dubbio. A. Di cosa si tratta? R. Penso che tutto ciò sia vero in alcuni aspetti, e allo stesso tempo falso in altri; ed è proprio questa loro natura ambivalente a renderle utili in un senso, ma dannose in un altro. Pertanto, non riescono mai ad alcanzare ciò che desiderano o dovrebbero essere, se evitano di essere falsi. Come potrebbe colui di cui ho parlato essere veramente un tragediografo, se non fosse disposto a “essere” un falso Ettore, una falsa Andromaca, un falso Ercole? O come potrebbe un dipinto essere considerato vero, se non rappresentasse qualcosa di falso? O come potrebbe uno specchio riflettere veramente l’immagine di una persona, se questa persona non fosse in realtà falsa? Quindi, se è necessario che alcune cose siano in parte false affinché possano essere in parte vere, perché temiamo così tanto la falsità e cerchiamo la verità come il bene supremo? A. Non lo so, e ne sono davvero meravigliato, a meno che non sia perché in questi esempi non vediamo nulla che valga la pena imitare. Infatti, non dovremmo cercare di assomigliare ad altri per essere veri in un certo ruolo, ma piuttosto cercare quella verità che, pur essendo contraddittoria in sé stessa, possa comunque essere considerata vera in alcuni aspetti. R. Quello che chiedi è davvero nobile e divino. Ma se riusciremo a trovarlo, non dovremo ammettere che proprio da queste cose deriva la Verità stessa, che sembra nascere dalla loro fusione? La Verità da cui derivano tutti i concetti considerati “veri”? A. Non posso che accordarmi senza esitazione.

19. R. Allora, che ne pensi? La scienza del dibattito è vera o falsa?
    A. Vera, senza alcun dubbio. Ma anche la grammatica è vera.
    R. Nello stesso senso della prima?
    A. Non vedo cosa possa essere più vero della verità stessa.
    R. Certo ciò che non contiene nulla di falso; riguardo a questo, poco fa ti sei offeso per quelle cose che, in un modo o nell’altro, se non fossero false, non potrebbero essere vere. O forse non sai che tutte quelle cose fantastiche e palesemente false appartengono alla grammatica?
    A. Certo, non ne sono ignaro; ma, a mio parere, non è attraverso la grammatica che queste cose risultano false, bensì grazie ad essa vengono interpretate, qualunque siano in realtà. Un dramma, infatti, è una falsità creata per scopi pratici o di divertimento; mentre la grammatica è una scienza che ha il compito di regolare e guidare il linguaggio parlato e scritto, raccogliendo anche tutte le invenzioni del linguaggio umano, conservandole nella memoria e nelle lettere, senza renderle false, ma insegnando e applicando principi certi per una corretta interpretazione.
    R. Molto giusto. Ora non mi interessa se queste cose siano state ben definite e distinte da te; quello che voglio sapere è: è la grammatica stessa, o quella scienza del dibattito che dimostra tale verità?
    A. Non nego che l’efficacia e l’abilità nella definizione, di cui ho fatto uso per separare queste cose, siano attribuibili all’arte del dibattito stesso.

20. R. E quanto alla grammatica stessa? Se è vera, non lo è forse nella misura in cui rappresenta una disciplina? Infatti, il nome “disciplina” indica qualcosa che deve essere appreso; ma chi ha imparato e ricorda ciò che ha appreso non può essere considerato ignorante, e nessuno conosce le falsità. Pertanto, ogni disciplina e scienza è vera. A. Non vedo quale imprudenza possa esserci nell’approvare questo breve ragionamento. Tuttavia, temo che possa indurre qualcuno a credere che quei drammi siano veri; anche questi, infatti, vengono appresi e ricordati. R. Allora il nostro maestro non desiderava forse che credessimo in ciò che insegnava e lo conoscessimo? A. No, anzi, era assolutamente determinato affinché lo conoscessimo. R. E ha mai cercato di farci credere che Daidalo avesse realmente volato? A. Certamente no. Tuttavia, a meno che non ricordassimo il poema in questione, lui organizzava le cose in modo tale che fosse quasi impossibile tenere qualcosa tra le mani. R. Allora neghi che esista davvero un simile poema, e che si diffonda una tale tradizione su Daidalo? A. Non nego che sia vero. R. Quindi non neghi di aver appreso la verità quando hai imparato queste cose. Se infatti è vero che Daidalo volò, e i ragazzi dovessero accettare e recitare questa storia come una favola inventata, significherebbe che stanno imparando delle falsità, anche se ciò che recitano è in realtà vero. Da questo deriva ciò che abbiamo apprezzato prima: non può esistere una vera finzione riguardante il volo di Daidalo, a meno che non sia falso che egli abbia davvero volato. A. Ora capisco. Ma quale utilità possa avere tutto questo, non lo so ancora. R. Qual è l’utilità, se non quella di dimostrare che una scienza, se non è vera, non può essere considerata tale? A. E cosa significa ciò? R. Perché desidero che tu mi spieghi su cosa si fonda la scienza della grammatica. La veridicità di questa scienza dipende proprio da quel principio che la rende una scienza. A. Non so cosa risponderti. Non ti sembra forse che, se nulla in essa fosse definito, né distribuito e classificato in parti, non potrebbe affatto essere considerata una vera scienza? A. Ora capisco ciò che intendi. Non mi viene in mente alcuna scienza nella quale le definizioni, le suddivisioni e i processi di ragionamento svolgano quel ruolo fondamentale senza cui essa non potrebbe essere definita “scienza”: cioè senza che venga chiarito cosa sia ogni elemento, senza che i suoi attributi specifici vengano assegnati correttamente a ciascuna categoria, senza che nulla di estraneo venga introdotto o tralasciato. R. Quindi, quel ruolo fondamentale è proprio ciò che rende una scienza “vera”. A. Capisco che questo sia il concetto sottinteso.

21. R. Tell me now what science contains the principles of definitions, divisions and partitions. A. It has been said above that these are contained in the rules of disputation. R. Grammar therefore, both as a science, and as a true science, has been created by the same art which has above been defended from the charge of falsity. Which conclusion I am not required to confine to Grammar alone, but am permitted to extend to all sciences whatever. For you have said, and truly said, that no science occurs to you, in which the law of defining and distributing does not lie at the very foundation of its character as a science. But if they are true on that ground on which they are sciences, will any one deny that very thing to be truth through which all the sciences are true? A. Assuredly I find it hard to withhold assent: but this gives me pause, that we reckon among the sciences even that theory of disputation. Wherefore I judge that rather to be truth, whereby this theory itself is true. R. Your watchful accuracy is indeed most highly to be commended: but you do not deny, I suppose, that it is true on the same ground on which it is a theory and science. A. Nay, that is my very ground of perplexity. For I have noted that it also is a science, and is on this account called true. R. What then? Do you think this could be a science on any other ground than that all things in it were defined and distributed? A. I have nothing else to say. R. But if this function appertains to it, it is in and of itself a true science. Why then should any one find it wonderful, if that truth whereby all things are true, should be through itself and in itself true? A. Nothing stands now in the way of my giving an unreserved assent to that opinion.

22. R. Attend therefore to the few things that remain. A. Bring forth whatever thou hast, if only it be such as I can understand, and I will willingly agree. R. We do not forget, that to say that anything is in anything, is capable of a double sense. It may mean that it is so in such a sense as that it can also be disjoined and be elsewhere, as this wood in this place, or the sun in the East. Or it may mean anything is so in a subject, that it cannot be separated from it, as in this wood the shape and visible appearance, as in the sun the light, as in fire heat, as in the mind discipline, and such like. Or seems it otherwise to thee? A. These distinctions are indeed most thoroughly familiar to us, and from early youth most studiously made an element of thought; wherefore, if asked about these, I must needs grant the position at once. R. But do you not concede that if the subject do not abide, that which is in the subject cannot inseparably abide? A. This also I see necessary: for, the subject remaining, that which is in the subject may possibly not remain, as any one with a little thought can perceive. Since the color of this body of mine may, by reason of health or age, suffer change, though the body has not yet perished. And this is not equally true of all things, but of those whose coexistence with the subject is not necessary to the existence of the subject. For it is not necessary that this wall, in order to be a wall, should be of this color, which we see in it; for even if, by some chance, it should become black or white, or should undergo some other change of color, it would nevertheless remain a wall and be so called. But if fire were without heat, it will not even be fire; nor can we talk of snow except as being white.

23. But as to thy question, who would grant, or to whom could it appear possible, that that which is in the subject should remain, while the subject perished? For it is monstrous and most utterly foreign to the truth that what would not be unless it were in the subject, could be even when the subject itself was no more. R. Then that which we were seeking is found. A. What dost thou mean? R. What you hear. A. And is it then now clearly made out that the mind is immortal? R. If these things which you have granted are true, with most indisputable clearness: unless perchance you would say that the mind, even though it die, is still the mind. A. I, at least, will never say that; but by this very fact that it perishes it then comes about that it is not the mind, is what I do say. Nor am I shaken in this opinion because it has been said by great philosophers that that thing which, wherever it comes, affords life, cannot admit death into itself. For although the light wheresoever it has been able to gain entrance, makes that place luminous, and, by virtue of that memorable force of contrarieties, cannot admit darkness into itself; yet it is extinguished, and that place is by its extinction made dark. So that which resisted the darkness, neither in any way admitted the darkness into it, and yet made place for it by perishing, as it could have made place for it by departing. Therefore I fear lest death should befall the body in such wise as darkness a place, the mind, like light, sometimes departing, but sometimes being extinguished on the spot; so that now not concerning every death of the body is there security, but a particular kind of death is to be chosen, by which the soul may be conducted out of the body unharmed, and guided to a place, if there is any such place, where it cannot be extinguished. Or, if not even this may be, and the mind, as it were a light, is kindled in the body itself, nor has capacity to endure elsewhere, and every death is a sort of extinction of the soul in the body, or of the life; some sort is to be chosen by which, so far as man is allowed, life, while it is lived, may be lived in security and tranquillity, although I know not how that can come to pass if the soul dies. O greatly blessed they, who, whether from themselves, or from whom you will, have gained the persuasion, that death is not to be feared, even if the soul should perish! But, wretched me, no reasonings, no books, have hitherto been able to persuade of this.

24. R. Groan not, the human mind is immortal. A. How dost thou prove it? R. From those things which you have granted above, with great caution. A. I do not indeed recall to mind any want of vigilance in my admissions when questioned by thee: but now gather all into one sum, I pray thee; let us see at what point we have arrived after so many circuits, nor would I have thee in doing so question me. For if thou art about to enumerate concisely those things which I have granted, why is my response again desired? Or is it that thou wouldst wantonly torture me by delays of joy, if we have in fact achieved any solid result? R. I will do that which I see that thou dost wish, but attend most diligently. A. Speak now, here I am; why slayest thou me? R. If everything which is in the subject always abides, it follows of necessity that the subject itself always abides. And every discipline is in the subject mind. It is necessary therefore that the mind should continue forever, if the science continues forever. Now Science is Truth, and always, as in the beginning of this book Reason hath convinced thee, does Truth abide. Therefore the mind lasts forever, nor dead, could it be called the mind. He therefore alone can escape absurdity in denying the mind to be immortal, who can prove that any of the foregoing concessions have been made without reason.

21. R. Dimmi ora quale scienza contenga i principi delle definizioni, delle divisioni e delle classificazioni. A. Come già detto in precedenza, tali principi sono contenuti nelle regole della disputa. R. Quindi la grammatica, sia come scienza che come vera scienza, è stata creata con lo stesso metodo che è stato utilizzato per difenderla dalle accuse di falsità. Questa conclusione non si applica soltanto alla grammatica, ma può essere estesa a tutte le scienze. Voi avete infatti detto, e con ragione, che nessuna scienza esiste in cui la legge della definizione e della classificazione non costituisca il fondamento stesso del suo carattere di scienza. Ma se queste regole sono vere proprio perché rappresentano i principi fondamentali delle scienze, chi potrebbe negare che quella stessa verità sia ciò che rende tutte le scienze vere? A. Certo, mi è difficile dissentire. Tuttavia, mi chiedo se anche quella teoria della disputa debba essere considerata una scienza. Ritengo quindi che proprio essa sia la verità che rende tale teoria vera in sé stessa. R. La vostra attenzione e precisione meritano davvero grande lode. Ma non negherete certo che quella teoria sia vera proprio perché rappresenta un insieme di regole scientifiche, vero? A. No. Ed è proprio questo il motivo della mia perplessità: ho notato infatti che anche quella teoria è considerata una scienza, e per questo viene definita “vera”. R. Allora. Pensate davvero che possa essere considerata una scienza su un fondamento diverso da quello delle definizioni e delle classificazioni? A. Non ho altro da aggiungere. R. Ma se questa funzione di definizione e classificazione le appartiene, allora essa è di per sé una vera scienza. Perché mai qualcuno dovrebbe trovare strano che quella verità, che rende tutte le altre cose vere, sia essa stessa vera in sé? A. Ora non c’è più nulla che mi impedisca di concordare pienamente con questa opinione.

22. R. Quindi presta attenzione alle poche cose che rimangono. A. Mostra ciò che hai, purché sia qualcosa che io possa comprendere, e sarò felice di concordare con te. R. Non dimentichiamo che affermare che qualcosa è “in” qualcos’altro può avere due significati diversi: può significare che tale cosa è collegata a quella altra in un certo modo, ma può anche essere separata da essa e trovarsi altrove – come questo legno in questo luogo o il sole nell’Oriente. Oppure può significare che qualcosa è inseparabilmente parte di quel soggetto, come la forma e l’aspetto visibile di questo legno, la luce del sole, il calore del fuoco, o le caratteristiche della mente. O forse la pensi diversamente? A. Queste distinzioni ci sono davvero molto familiari; fin da giovani le abbiamo studiate attentamente come elementi fondamentali del nostro pensiero. Pertanto, se mi si chiedesse al riguardo, dovrei immediatamente concordare con queste affermazioni. R. Ma non ammetti anche tu che, se il soggetto scompare, ciò che è “in” quel soggetto non può più esistere in modo inseparabile da esso? A. Anche questo mi sembra vero: infatti, se il soggetto rimane, ciò che è in esso potrebbe comunque scomparire, come chiunque possa facilmente comprendere. Ad esempio, il colore di questo mio corpo può cambiare a causa della salute o dell’età, anche se il corpo stesso non si distrugge. E questa non vale per tutte le cose: ci sono infatti quelle la cui esistenza non dipende necessariamente dalla presenza del soggetto su cui sono “inserite”. Ad esempio, questo muro non deve necessariamente avere il colore che vediamo; anche se per qualche motivo diventasse nero o bianco, continuerebbe comunque a essere un muro e ad essere chiamato così. Ma se il fuoco non avesse calore, non sarebbe nemmeno considerato fuoco; allo stesso modo, non possiamo parlare di neve senza riferirci al suo colore bianco.

23. Ma riguardo alla tua domanda. Chi potrebbe ammettere, o a chi potrebbe sembrare possibile, che ciò che è contenuto nell’essere umano rimanga intatto mentre quell’essere stesso perisce? Infatti sarebbe assurdo e del tutto contrario alla verità pensare che ciò che non esisterebbe affatto se non fosse nell’essere umano possa continuare ad esistere anche quando l’essere stesso non c’è più. R. Allora ciò che cercavamo è stato trovato. A. Cosa intendi? R. Quello che hai appena sentito. A. E quindi ora è chiaro che l’anima è immortale? R. Se quanto hai ammesso è vero, allora con assoluta certezza, a meno che tu non voglia dire che l’anima, anche se muore, rimane comunque tale. A. Io, almeno, non lo dirò mai; anzi, proprio perché l’anima perisce, ne consegue che essa non è più l’anima stessa. E questa mia opinione non viene scossa dal fatto che grandi filosofi abbiano affermato che ciò che dona la vita in ogni luogo non può permettere alla morte di entrare in sé stesso. Infatti, anche se la luce, doveunque entri, rende quel luogo luminoso e, grazie a quella forza contrapposta, non permette all’oscurità di diffondersi al suo interno, essa può comunque essere spenta, e il luogo diventa buio. Così anche ciò che resiste all’oscurità, pur non permettendone l’ingresso, finisce per “far posto” ad essa, proprio come potrebbe farlo semplicemente scomparendo. Pertanto temo che la morte possa colpire il corpo in modo simile all’oscurità: l’anima, come la luce, a volte scompare, altre volte viene spenta sul posto; quindi non c’è sicurezza riguardo a ogni tipo di morte del corpo, bisogna scegliere un certo modo di morire, affinché l’anima possa uscire dal corpo illesa e essere guidata verso un luogo – se esiste davvero – dove non possa essere distrutta. Oppure, se nemmeno questo è possibile, e l’anima, come una luce, viene “accesa” proprio nel corpo stesso e non ha la capacità di sopravvivere altrove, allora ogni morte rappresenta in qualche modo la distruzione dell’anima nel corpo, o della vita stessa. Bisogna quindi scegliere un modo per vivere la vita in sicurezza e tranquillità, finché è possibile, anche se non so come ciò possa essere realizzato, se l’anima dovesse davvero morire. Oh, quelli che sono stati convinti – sia da sé stessi che da altri – che la morte non deve essere temuta, anche se l’anima dovesse perire, quanto sono beati! Ma io, nessuna argomentazione, nessun libro è stato in grado di convincermene fino ad ora.

24. R. Non gemere: la mente umana è immortale. A. Come lo dimostri? R. Da quelle cose che hai ammesso finora, con grande attenzione. A. In effetti non ricordo di aver mancato di prudenza nelle mie affermazioni quando mi hai interrogato; ma ora riassumi tutto in una sola conclusione, per favore. Vediamo fino a quale punto siamo arrivati dopo tante discussioni. E ti prego: non interrogharmi più su questo argomento. Se infatti stai per elencare brevemente quelle cose che ho ammesso, perché è ancora necessario una mia risposta? O forse vuoi tormentarmi deliberatamente con queste dilazioni, se davvero abbiamo ottenuto qualche risultato concreto? R. Farò ciò che ritengo tu desideri, ma con la massima attenzione. A. Parla ora: sono qui. Perché mi uccidi? R. Se tutto ciò che appartiene a un soggetto permane sempre, ne consegue necessariamente che il soggetto stesso sia eterno. E ogni forma di “disciplina” risiede nella mente umana; quindi è inevitabile che la mente duri per sempre, se la scienza continua ad esistere. Ora, la Scienza è Verità, e, come hai già compreso all’inizio di questo libro, la Verità permane sempre. Pertanto la mente è eterna. E non si potrebbe certo definire “mente” qualcosa che sia mortale. Solo colui che riesce a dimostrare che alcuna delle affermazioni fatte finora sia stata fatta senza motivo può sfuggire all’assurdità di negare l’immortalità della mente umana.

25. A. And now I am ready to plunge into the expected joys, but yet I am held hesitating by two thoughts. For, first, it makes me uneasy that we have used so long a circuit, following out I know not what chain of reasonings, when the whole matter of discourse admitted of so brief a demonstration, as has now been shown. Wherefore, it renders me anxious that the discourse has so long held so wary a step, as if with some design of setting an ambush. Next, I do not see how a science is always in the mind, when, on the one hand, so few are familiar with it, and, on the other, whoever does know it, was during so long a time of early childhood unacquainted with it. For we can neither say that the minds of the untaught are not minds, nor that that science is in their mind of which they are ignorant. And if this is utterly absurd, it results that either the science is not always in the mind, or that that science is not Truth.

26. R. Thou mayest note that it is not for naught that our reasoning has taken so wide a round. For we were inquiring what is Truth, which not even now, in this very forest of thoughts and things, beguiling our steps into an infinity of paths, have we, as I see, been able to track out to the end. But what are we to do? Shall we desist from our undertaking, and wait in hope that some book or other may fall into our hands, which may satisfy this question? For many, I think, have written before our age, whom we have not read: and now, to give no guess at what we do not know, we see plainly that there is much writing upon this theme, both in verse and prose; and that by men whose writings cannot be unknown to us, and whose genius we know to be such, that we cannot despair of finding in their works what we require: especially when here before our eyes is he in whom we have recognized that eloquence for which we mourned as dead, to have revived in vigorous life. Will he suffer us, after having in his writings taught us the true manner of living, to remain ignorant of the true nature of living? A. I indeed do not think so, and hope much from thence but one matter of grief I have, that we have not opportunity of opening to him our zealous affection either towards him or towards Wisdom. For assuredly he would pity our thirst and would overflow much more quickly than now. For he is secure, because he has now won a full conviction of the immortality of the soul, and perhaps knows not that there are any, who have only too well experienced the misery of this ignorance, and whom it is cruel not to aid, especially when they entreat it. But that other knows indeed from old familiarity our ardor of longing; but he is so far removed, and we are so circumstanced, that we have scarcely the opportunity of so much as sending a letter to him. Whom I believe to have lately in Transalpine retirement composed a spell, under whose ban the fear of death is compelled to flee, and the cold stupor of the soul, indurate with lasting ice, is expelled. But in the meantime, while these helps are leisurely making their way hither, a benefit which it is not in our power to command, is it not most unworthy that our leisure should be wasting, and our very mind hang wholly dependent on the uncertain decision of another’s will?

27. What shall we say to this, that we have entreated God and do entreat, that He will show us a way, not to riches, not to bodily pleasures, not to popular honors and seats of state, but to the knowledge of our own soul, and that He will likewise disclose Himself to them that seek Him? Will He, indeed, forsake us, or shall He be forsaken by us? R. Most utterly foreign to Him is it indeed, that He should desert them who desire such things: whence also it ought to be strange to our thoughts that we should desert so great a Guide. Wherefore, if you will, let us briefly go over the considerations from which either proposition results, either that Truth always abides, or that Truth is the theory of argumentation. For you have said that these points wavered in your mind, so as to make us less secure of the final conclusion of the whole matter. Or shall we rather inquire this, how a science can be in an untrained mind, which yet we cannot deny to be a mind? For this seemed to give you uneasiness, so as to involve you again in doubt as to your previous concessions. A. Nay, let us first discuss the two former propositions, and then we will consider the nature of this latter fact. For so, as I judge, no controversy will remain. R. So be it, but attend with the utmost heed and caution. For I know what happens to you as you listen, namely, that while you are too intent upon the conclusion, and expecting that now, or now, it will be drawn, you grant the points implied in my questions without a sufficiently diligent scrutiny. A. Perchance thou speakest the truth; but I shall strive against this kind of disease as much as I can: only begin thou now to inquire of me, that we linger not over things superfluous.

28. R. From this truth, as I remember, that Truth cannot perish, we have concluded, that not only if the whole world should perish, but even if Truth itself should, it will still be true that both the world and Truth have perished. Now there is nothing true without truth: in no wise therefore does Truth perish. A. I acknowledge all this, and shall be greatly surprised if it turns out false. R. Let us then consider that other point. A. Suffer me, I pray thee, to reflect a little, lest I should soon come back in confusion. R. Will it therefore not be true that Truth has perished? If it will not be true, then Truth does not perish. If it were true, where, after the fall of Truth, will be the true, when now there is no truth? A. I have no further occasion for thought and consideration; proceed to something else. Assuredly we will take order, so far as we may, that learned and wise men may read these musings, and may correct our unadvisedness, if they shall find any: for as to myself, I do not believe that either now or hereafter I shall be able to discover what can be said against this.

29. R. Is Truth then so called for any other reason than as being that by which everything is true which is true? A. For no other reason. R. Is it rightly called true for any ground than that it is not false? A. To doubt this were madness. R. Is that not false which is accommodated to the similitude of anything, yet is not that the likeness of which it appears? A. Nothing indeed do I see which I would more willingly call false. But yet that is commonly called false, which is far removed from the similitude of the true. R. Who denies it? But yet because it implies some imitation of the true. A. How? For when it is said, that Medea flew away with winged snakes harnessed to her car, that thing on no side imitates truth; inasmuch as the thing is naught, nor can that thing imitate aught, when itself is absolutely nothing. R. You say right; but you do not note that that thing which is absolutely nothing, cannot even be called false. For if it is false, it is: if it is not, it is not false. A. Shall we not then say that monstrous story of Medea is false? R. Assuredly not; for if it is false, how is it a monstrous story? A. Admirable! Then when I say

“The mighty winged snakes I fasten to my car,”

25. A. Ora sono pronto a immergermi nelle gioie che mi aspettano, ma ancora esito a causa di due considerazioni. Innanzitutto, mi preoccupa il fatto che abbiamo seguito un percorso così lungo, seguendo una catena di ragionamenti di cui non conosco i dettagli, quando in realtà l’intera questione avrebbe potuto essere dimostrata in modo molto più semplice. Questo mi fa temere che il nostro discorso abbia seguito un percorso troppo tortuoso, come se nascondesse qualche insidia. Inoltre, non capisco come una scienza possa sempre esistere nella mente delle persone, quando da un lato pochi la conoscono davvero, e dall’altro chi la conosce non ne era a conoscenza durante gran parte della sua infanzia. Non possiamo certo dire che le menti di coloro che non sono stati educati non siano vere menti, né che una scienza di cui sono ignari esista comunque nella loro mente. E se questo è assolutamente assurdo, allora significa che o quella scienza non esiste sempre nella mente delle persone, oppure che essa non è la Verità.

26. R. Si può notare che non è senza motivo che il nostro ragionamento abbia preso una direzione così ampia. Infatti, cercavamo di comprendere cosa fosse la Verità; e nemmeno ora, in questo labirinto di pensieri e cose che sembrano ingannarci lungo infinite strade, siamo riusciti a individuare con certezza la sua essenza. Ma cosa dobbiamo fare? Dovremmo abbandonare questa ricerca, nell’attesa che qualche libro possa cadere nelle nostre mani e rispondere a questa domanda? Penso infatti che molti abbiano scritto su questo argomento in epoche precedenti la nostra; ma noi non li abbiamo letti. Ora, per non fare congetture su ciò che ignoriamo, vediamo chiaramente che esistono molte opere in versi e in prosa sull’argomento, scritte da autori di cui conosciamo certamente l’esistenza e il genio; quindi non possiamo disperare di trovare nelle loro opere ciò di cui abbiamo bisogno. Soprattutto ora che abbiamo davanti a noi colui in cui abbiamo riconosciuto quell’eloquenza che credevamo perduta per sempre. Lui, che nei suoi scritti ci ha insegnato il vero modo di vivere, permetterà forse che rimaniamo ignoranti della vera natura della vita? A. Certo che no; e ne spero molto. Tuttavia ho un solo motivo di tristezza: non abbiamo l’opportunità di esprimergli la nostra profonda devozione, né verso di lui né verso la Saggezza. Sicuramente egli avrebbe pietà della nostra sete e ci aiuterebbe molto più rapidamente di quanto faccia ora. Poiché ormai è certo dell’immortalità dell’anima; forse non sa nemmeno che ci sono persone che hanno sperimentato troppo a lungo la miseria di questa ignoranza, e che sarebbe crudele non aiutarle, soprattutto quando le supplicano di farlo. Quell’altro, invece, conosce certamente il nostro ardore; ma è così lontano da noi, e le nostre circostanze sono così difficili, che a malapena abbiamo la possibilità di inviargli una lettera. Credo che recentemente, nella sua ritirata transalpina, abbia composto un incantesimo grazie al quale la paura della morte viene scacciata e lo stato di torpore dell’anima viene liberato. Ma intanto, mentre questi aiuti impiegano tempo ad arrivare fino a noi, non è forse molto ingiusto che perdiamo il nostro tempo in attesa di una decisione che non dipende da noi?

27. Che cosa dobbiamo dire di questo? Abbiamo pregato Dio e continuiamo a pregarlo affinché ci mostri una via non verso la ricchezza, non verso i piaceri corporei, non verso onori popolari o cariche statali, ma verso la conoscenza della nostra stessa anima; e affinché si riveli anche a coloro che Lo cercano. Lui ci abbandonerà davvero, oppure saremo noi ad abbandonarlo? R. È assolutamente estraneo a Lui l’idea di abbandonare coloro che desiderano queste cose; pertanto dovrebbe sembrarci strano anche noi abbandonare un Guida così grande. Quindi, se volete, esaminiamo brevemente le considerazioni da cui derivano queste due proposizioni: sia quella secondo cui la Verità è sempre costante, sia quella secondo cui la Verità rappresenta il fondamento di ogni argomentazione. Avete detto infatti che questi concetti erano incerti nella vostra mente, il che ci rende meno sicuri della conclusione finale di tutta questa questione. Oppure dovremmo piuttosto chiederci come una scienza possa esistere in una mente non preparata, sebbene non possiamo negare che si tratti comunque di una mente. Questo punto sembrava causarvi disagio, portandovi di nuovo nel dubbio riguardo alle vostre precedenti affermazioni. A. No, prima discutiamo le prime due proposizioni, e poi esamineremo la natura di questo ultimo concetto. Così facendo, credo che non rimarranno dubbi. R. Va bene, ma fate attenzione con estrema diligenza. So infatti cosa vi succede quando ascoltate: mentre siete troppo concentrati sulla conclusione e aspettate che venga raggiunta in questo momento preciso, accettate senza un’attenta analisi le argomentazioni contenute nelle mie domande. A. Forse dici la verità. Ma lotterò il più possibile contro questo tipo di errore; cominciate ora a interrogarmi, affinché non perdiamo tempo in cose superflue.

28. R. Da questa verità – che, se ricordo bene, la Verità non può perire – abbiamo concluso che, anche se tutto il mondo dovesse perire, e persino se la stessa Verità dovesse perire, rimarrebbe comunque vero che sia il mondo che la Verità siano periti. Ora, nulla può essere considerato vero senza la Verità; pertanto, la Verità non può affatto perire. A. Ammetto tutto ciò, e sarò molto sorpreso se dovesse risultare falso. R. Allora consideriamo un altro aspetto di questa questione. A. Per favore, lasciami riflettere un attimo, così da non ritrovarmi presto in confusione. R. Quindi non sarà vero che la Verità sia perita? Se non fosse vero, allora la Verità non perirebbe; se invece lo fosse, dove si troverebbe il vero dopo la “caduta” della Verità, visto che ora non esiste alcuna verità? A. Non ho più nulla da considerare; procediamo con altro argomento. Sicuramente faremo del nostro meglio affinché uomini eruditi e saggi possano leggere queste riflessioni e correggere eventuali errori nostri, se ne trovassero: quanto a me, non credo che né ora né in futuro riuscirò a trovare qualcosa che possa confutare ciò che è stato detto.

29. R. Quindi la verità viene chiamata così per qualche altro motivo se non perché è ciò grazie a cui tutto ciò che è vero diventa effettivamente vero? A. Per nessun altro motivo. R. Viene giustamente definita vera solo perché non è falsa? A. Dubitarne sarebbe follia. R. Non è forse falsa quella cosa che corrisponde alla somiglianza di qualcosa, ma che in realtà non è quella stessa somiglianza di cui sembra essere l’espressione? A. Davvero non vedo nulla che io definirei più volentieri falso. Tuttavia, comunemente si considera falso ciò che è lontano mille miglia dalla verità stessa. R. Chi lo negherebbe? Eppure, perché tale cosa implica in qualche modo un’imitazione della verità. A. Come? Quando si dice che Medea fuggì trainata da serpenti alati attaccati alla sua carrozza, quella descrizione non imita affatto la verità: tale cosa non esiste nemmeno, e quindi non può imitare nulla, poiché è assolutamente nulla. R. Hai ragione. Ma non noti che ciò che è assolutamente nulla non può nemmeno essere definito falso? Se fosse falso, lo sarebbe davvero; se non lo fosse, allora non potrebbe essere considerato falso. A. Quindi dobbiamo dire che quella storia mostruosa di Medea sia falsa? R. Assolutamente no. Se fosse falsa, come potrebbe essere definita “storiosa”? A. Ammirevole! Allora, quando dico.

“I serpenti alati potenti che attacco alla mia carrozza, ”

do I not say false? R. You do, assuredly: for that is which you say to be false. A. What, I pray? R. That sentence, forsooth, which is contained in the verse itself. A. And pray what imitation of truth has that? R. Because it would bear the same tenor, even if Medea had truly done that thing. Therefore in its very terms a false sentence imitates true sentences. Which, if it is not believed, in this alone does it imitate true ones, that it is expressed as they, and it is only false, it is not also misleading. But if it obtains faith, it imitates also those sentences which, being true, are believed true. A. Now I perceive that there is a great difference between those things which we say and those things concerning which we say aught; wherefore I now assent: for this proposition alone held me back, that whatever we call false is not rightly so called, unless it have an imitation of something true. For who, calling a stone false silver, would not be justly derided? Yet if any one should declare a stone to be silver, we say that he speaks falsely, that is, that he utters a false sentence. But it is not, I think, unreasonable that we should call tin or lead false silver, because the thing itself, as it were, imitates that: nor is our sentence declaring this therefore false, but that very thing concerning which it is pronounced.

30. R. You apprehend the matter well. But consider this, whether we can also with propriety call silver by the name of false lead. A. Not in my opinion. R. Why so? A. I know not; except that I see that it would be altogether against my will to have it so called. R. Is it perchance for the reason that silver is the better, and such a name would be contemptuous of it; but it confers a certain honor, as it were, on lead, if it should be called false silver? A. Thou hast expressed exactly what I had in mind. And therefore I believe that it is with good right that those are held infamous and incapable of bearing witness, who flaunt themselves in female attire, whom I know not whether I should more reasonably call false women, or false men. True actors, however, and truly infamous, without doubt we can call them; or, if they lurk unseen, and if infamy implies an evil repute, we may call them not without truth, true specimens of worthlessness. R. We shall have another opportunity of discussing these things: for many things are done, which in the mere guise of them appear base, yet, done for some praiseworthy end, are shown to be honorable. And it is a great question whether one, for the sake of liberating his country, ought to put on a woman’s garment to deceive the enemy, being, perhaps, by the very fact that he is a false woman, apt to be shown the truer man: and whether a wise man who in some way may have certainly ascertained that his life will be necessary to the interests of mankind, ought to choose rather to die of cold, than to indue himself in female vestments, if he can find no other. But concerning this, as has been said, we will consider hereafter. For unquestionably thou discernest how careful an inquisition it requires, how far such things can be carried, without falling into various inexcusable basenesses. But now—which suffices for the present question—I think it is now evident, and beyond doubt, that there is not anything false except by some imitation of the true.

31. A. Go on to what remains; for of this I am well convinced. R. Then I ask this, whether, besides the sciences in which we are instructed, and in which it is fitting that the study of wisdom itself should be included, we can find anything so true, that it is not, like that Achilles of the stage, false on one side, that it may be true on another? A. To me, indeed, many such things appear capable of being found. For no sciences contain this stone, nor yet, that it may be a true stone, does it imitate anything according to which it would be called false. Which one thing being mentioned, thou seest there is opportunity to dwell upon things innumerable, which of themselves occur to the thought. R. I see, I see. But do they not seem to thee to be included in the one name of Body? A. They might so seem, if either I had ascertained the inane to be nothing, or thought that the mind itself ought to be numbered among bodies, or believed that God also is a body. If all these things are, I see them not to be false and true in imitation of anything. R. You send us a long journey, but I will use all compendious speed. For certainly what you call the Inane is one thing, what you call Truth another. A. Widely diverse, indeed. For what more inane than I, if I think Truth anything inane, or so greatly seek after aught inane? For what else than Truth do I desire to find? R. Therefore perchance you grant this too, that nothing is true which does not by Truth come to be true. A. This became manifest at an early stage. R. Do you doubt that nothing is inane except the Inane itself, or certainly that a body is not inane? A. I do not doubt it at all. R. I suppose therefore, you believe that Truth is some sort of body. A. In no wise. R. What is a body? A. I know not; no matter: for I think thou knowest that even that inane, if it is inane, is more completely so where there is no body. R. This assuredly is plain. A. Why then do we delay? R. Does it then seem to thee either that Truth made the inane, or that there is anything true where Truth is not? A. Neither seems true. R. The inane therefore is not true, because neither could it become inane by that which is not inane: and it is manifest that what is void of truth is not true; and, in fine, that very thing which is called inane, is so called because it is nothing. How therefore can that be true which is not or how can that be which is absolutely nothing? A. Well then, let us desert the inane as being inane.

Non dico forse che è falso? R. Certo che lo dici; perché è proprio ciò che consideri falso. A. E in che modo, per favore? R. Quella frase stessa, contenuta nel versetto stesso. A. E quale imitazione della verità contiene? R. Perché avrebbe lo stesso tenore anche se Medea avesse davvero compiuto quell’atto. Pertanto, con i suoi stessi termini, una frase falsa imita le frasi vere. Se non viene creduta, in questo solo aspetto imita le verità: perché è espressa nello stesso modo delle verità, ma è falsa soltanto perché non corrisponde alla realtà. Tuttavia, se viene accettata come vera, allora imita anche quelle frasi che, essendo vere, vengono ritenute tali. A. Ora comprendo che esiste una grande differenza tra ciò che diciamo e le cose di cui parliamo; perciò ora concordo: è proprio questa considerazione che mi aveva fatto esitare, ovvero il fatto che ciò che chiamiamo falso non dovrebbe essere così definito, a meno che non imiti qualcosa di vero. Chi, infatti, definisse una pietra “argento falso”, non verrebbe certo deriso a ragione? Eppure, se qualcuno dichiarasse che una pietra è argento, diremmo che mente, cioè che pronuncia una frase falsa. Tuttavia, non credo sia irragionevole definire stagno o piombo “argento falso”, poiché queste cose stesse, in un certo senso, imitano l’argento; e la nostra affermazione, in questo caso, non è falsa, ma riguarda semplicemente quelle cose di cui parliamo.

30. R. Comprendi bene la questione. Ma considera questo: possiamo forse chiamare l’argento “falso piombo”? A. Non secondo me. R. Perché no? A. Non lo so. A meno che non si voglia intendere che tale denominazione rappresenterebbe una sorta di disprezzo per l’argento, mentre in realtà gli conferirebbe quasi un certo onore, se venisse chiamato “falso argento”. R. Hai espresso esattamente ciò che avevo in mente. E quindi credo che sia del tutto giusto considerare infami e incapaci di testimoniare coloro che si veste da donna. Non so se sarebbe più appropriato definirli “false donne” o “falsi uomini”. Tuttavia, attori veri e propri, e persone davvero infame, senza dubbio possono essere chiamati così; oppure, se nascondono la loro vera natura e l’infamia implica una cattiva reputazione, possiamo senz’altro definirli “veri esempi di inutilità”. R. Avremo un’altra opportunità per discutere queste cose: molte azioni, infatti, sembrano basse a prima vista, ma se compiute per uno scopo lodevole, si rivelano onorevoli. È anche una grande questione stabilire se qualcuno, al fine di liberare il proprio paese, debba vestirsi da donna per ingannare il nemico. Forse, proprio perché agisce come una “falsa donna”, diventa in realtà un vero uomo. E se un uomo saggio, avendo accertato che la sua vita è necessaria al bene dell’umanità, debba preferire morire di freddo piuttosto che indossare abiti femminili, se non ne trova altri. Ma su questo argomento, come già detto, ne parleremo in seguito. Senza dubbio, comprendi quanto sia necessaria un’attenta riflessione su queste questioni, e fino a che punto si possano spingere tali azioni senza cadere in bassezze inescusabili. Ma per ora, basta dire che è evidente, senza alcun dubbio, che nulla può essere considerato “falso” se non attraverso l’imitazione di ciò che è vero.

31. A. Continuiamo con ciò che rimane; di questo sono assolutamente convinto. R. Allora ti chiedo: oltre alle scienze nelle quali siamo istruiti, e nelle quali è appropriato includere lo studio stesso della saggezza, possiamo forse trovare qualcosa di così vero da non essere, come quell’Achille teatrale, falso da un lato e vero dall’altro? A. A me sembra davvero possibile trovarne molti esempi. Nessuna scienza contiene quella “pietra” della verità; inoltre, essa non imita nulla di ciò che potrebbe farla considerare falsa. Una volta menzionato questo punto, si apre la possibilità di riflettere su innumerevoli altre questioni che vengono spontaneamente alla mente. R. Capisco. Ma non ti sembra che tutte queste cose siano incluse nel concetto stesso di “corpo”? A. Potrebbero sembrarlo, se io potessi affermare che ciò che è vano non esiste affatto, o se ritenessi che anche la mente stessa debba essere considerata un corpo, o ancora se credessi che Dio sia anch’egli un corpo. Ma poiché tutte queste cose non sono vere, non vedo come possano essere considerate false o vere in relazione a qualcosa di concreto. R. Mi hai fatto fare una lunga riflessione. Ma certo ciò che tu chiami “vano” è una cosa, e ciò che chiami “verità” un’altra. A. Assolutamente diverse. Che cosa potrebbe essere più vano di me, se considero la verità qualcosa di vano, o se cerco disperatamente qualcosa di vano? Cosa altro desidero trovare, se non la verità? R. Quindi forse ammetti anche che nulla è vero se non diventa vero attraverso la verità stessa. A. Questo è diventato evidente fin dall’inizio della nostra discussione. R. Dubiti forse che nulla sia vano se non ciò che viene definito “vano”, o che un corpo non sia necessariamente vano? A. Non ne dubito affatto. R. Quindi presumo che tu creda che la verità sia in qualche modo un corpo. A. Assolutamente no. R. Che cos’è un corpo? A. Non lo so. Ma immagino che tu sappia che anche ciò che è vano, se davvero lo è, lo è ancora di più quando non esiste alcun corpo. R. Questo è certamente evidente. A. Allora perché indugiare? R. Non ti sembra forse che sia la verità a creare il vano, o che ciò che è vero possa esistere senza la verità? A. Nessuna delle due ipotesi sembra plausibile. R. Quindi ciò che è vano non può essere considerato vero. Poiché né potrebbe diventare vano attraverso qualcosa che non è vano, né è evidente che ciò che manca di verità possa essere considerato vero. In definitiva, ciò che viene chiamato “vano” lo è perché semplicemente non esiste. Come potrebbe quindi qualcosa che non esiste affatto essere considerato vero? A. Bene. Allora abbandoniamo il concetto di vano, poiché esso stesso è privo di significato.

32. R. What sayest thou concerning the rest? A. What? R. Because you see how much stands on my side. For we have remaining the Soul and God. And if these two are true for the reason that Truth is in them of the immortality of God no one doubts. But the mind is believed immortal, if Truth which cannot perish, is proved to be in it. Wherefore let as consider this last point, whether the body be not truly true, that is, whether there be in it, not Truth, but a certain image of Truth. For if even in the body, which we know to be perishable, we find such an element of truth, as there is in the sciences, it does not then so certainly follow, that the art of discussion is Truth, whereby all sciences are true. For true is even the body, which does not seem to have been formed by the force of argument. But if even the body is true by a certain imitation, and is on this account, not absolutely and purely true, there will then, perchance, be nothing to hinder the theory of argument from being taught to be Truth itself. A. Meanwhile let us inquire concerning the body; for not even when this shall have been settled, do I see a prospect of ending this controversy. R. Whence knowest thou what God purposes? Therefore attend: for I at least think the body to be contained in a certain form and guise, which if it had not, it would not be the body; if it had it in truth, it would be the mind. Or does the fact stand otherwise? A. I assent in part, of the rest I doubt; for, unless some figure is maintained, I grant that it is not a body. But how, if it had it in truth, it would be the mind, I do not well understand. R. Do you then remember nothing concerning the exordium of this book, and that Geometry of yours? A. Thou hast mentioned it to purpose; I do indeed remember, and am most willing to do so. R. Are such figures found in bodies, as that science demonstrates? A. Nay, it is incredible how greatly inferior they are convicted of being. R. Which of them, therefore, do you think true? A. Do not, I beg, think it necessary even to put that question to me. For who is so dull, as not to see that those figures which are taught in Geometry, dwell in Truth itself, or even Truth in these; but that those embodied figures, inasmuch as, they seem, so to speak, to tend towards these, have I know not what imitation of truth, and are therefore false? For now that whole matter which thou wert laboring to show, I understand.

33. R. What need is there any longer than that we should inquire concerning the science of disputation? For whether the figures of Geometry are in the Truth, or the Truth is in them, that they are contained in our soul, that, is, in our intelligence, no one calls in question, and through this fact Truth also is compelled to be in our mind. But if every science whatever is so in the mind, as in the subject inseparably, and if Truth is not able to perish; why, I ask, do we doubt concerning the perpetual life of the mind through I know not what familiarity with death? Or have that line or squareness or roundness other things which they imitate that they may be true? A. In no way can I believe that, unless perchance a line be something else than length without breadth, and a circle something else than a circumscribed line everywhere verging equally to the centre. Why then do we hesitate? Or is not Truth where these things are? A. God avert such madness. R. Or is not the science in the mind? A. Who would say that? R. But is it possible, the subject perishing, that that which is in the subject should perdure? A. When could I imagine such a thing? R. It remains to suppose that Truth may fail. A. Whence could this be brought to pass? R. Therefore the soul is immortal: now at last yield to thine own arguments, believe the Truth; she cries out that she dwelleth in thee, and is immortal, and that her seat cannot be withdrawn from her by any possible death of the body. Turn away from thy shadow, return into thyself; of no meaning is the destruction thou fearest, except that thou hast forgotten that thou canst not be destroyed. A. I hear, I come to a better mind, I begin to recollect myself. But I beg thou wouldst expedite those things which remain; how, in an undisciplined mind, for a mortal one we cannot call it, Science and Truth are to be understood to be. R. That question requires another volume, if thou wouldst have it treated thoroughly: moreover also I see occasion for thee to review those things, which, after our best power, have been already examined; because if no one of those things which have been admitted is doubtful, I think that we have accomplished much, and with no small security may proceed to push our inquiries farther.

34. A. It is as thou sayest, and I willingly yield compliance with thine injunctions. But this at least I would entreat, before thou decreest a term to the volume, that thou wouldst summarily explain what the distinction is between the true figure, which is contained in the intelligence, and that which thought frames to itself, which in Greek is termed either Phantasia or Phantasma. R. Thou seekest that which no one except one of purest sight is able to see, and to the vision of which thing thou art but poorly trained; nor have we now in these wide circuits anything else in view than to exercise thee, that thou mayest be competent to see: yet how it is possible to be taught that the difference is very great, perhaps I can, with a little pains, make clear. For suppose thou hadst forgotten something, and that others were wishing that thou shouldst recall it to memory. They therefore say: Is it this, or that? bringing forward things diverse from it as if similar to it. But thou neither seest that which thou desirest to recollect, and yet seest that it is not this which is suggested. Seems this to thee, when it happens, by any means equivalent to total forgetfulness? For this very power of distinguishing, whereby the false suggestions made to time are repelled, is a certain part of recollection. A. So it seems. R. Such therefore do not yet see the truth yet they cannot be misled and deceived; and what they seek, they sufficiently know. But if any one should say that thou didst laugh a few days after thou wast born, thou wouldst not venture to say it was false: and if he were an authority worthy of credit, thou art ready, not, indeed, to remember, but to believe; for to thee that whole time is buried in most authentic oblivion. Or thinkest thou otherwise? A. I thoroughly agree with this. R. This oblivion therefore differs exceedingly from that, but that stands midway. For there is another nearer and more closely neighboring to the recollection and rekindled vision of truth: the like of which is when we see something, and recognize for certain that we have seen it at some time, and affirm that we know it; but where, or when, or how, or with whom it came into our knowledge, we have enough to do to search our memory for an answer. As if this happens in regard to a man, we also inquire where we have known him: which when he has brought to mind, suddenly the whole thing flashes upon the memory like a light, and we have no more trouble to recollect. Is this sort of forgetfulness unknown to thee, or obscure? A. What plainer than this or what is happening to me more frequently?

32. R. Che ne dici riguardo al resto? A. Cosa? R. Vedi infatti quanto mi sostiene: ci restano l’anima e Dio. E se questi due elementi sono veri – poiché in essi risiede la Verità, che garantisce l’immortalità di Dio – nessuno ne dubita. Ma si ritiene che anche l’intelletto sia immortale, se si dimostra che in esso vi è la Verità, che non può perire. Pertanto, consideriamo questo ultimo punto: forse il corpo non è veramente vero, cioè forse in esso non vi è la Verità stessa, ma soltanto un’immagine di essa. Poiché anche nel corpo, che sappiamo essere perecibile, troviamo un elemento di verità – simile a quello presente nelle scienze – non segue necessariamente che l’arte del dibattito sia la Verità stessa, attraverso cui tutte le scienze diventano vere. Anche il corpo stesso è vero, anche se non sembra essere stato creato attraverso il processo del ragionamento. Ma se anche il corpo è vero in quanto rappresenta una sorta di imitazione della verità, e quindi non è assolutamente e puramente vero, allora nulla impedirebbe che l’arte del dibattito venisse considerata la Verità stessa. A. Intanto, indaghiamo riguardo al corpo; poiché anche quando questa questione sarà risolta, non vedo alcuna possibilità di porre fine a questa controversia. R. Da dove deduci quali siano i piani di Dio? Quindi ascolta attentamente: io almeno ritengo che il corpo sia contenuto in una certa forma e struttura; se non la possedesse, non sarebbe un corpo; se la possedesse veramente, allora sarebbe l’intelletto. O forse le cose stanno diversamente? A. Concordo in parte; per il resto, dubito. Poiché, a meno che non si adotti una certa struttura, ammetto che non si tratti di un corpo. Ma non capisco bene come, se questa struttura esistesse veramente nel corpo, esso potrebbe essere considerato l’intelletto. R. Non ricordi nulla riguardo all’inizio di questo libro, e a quella “Geometria” di cui parli? A. L’hai menzionata apposta; sì, me ne ricordo molto bene, e sono più che disposto ad approfondire l’argomento. R. Esistono davvero tali strutture nei corpi, come quelle dimostrate da quella scienza? A. No. È incredibile quanto siano inferiori a queste strutture ideali. R. Quindi, secondo te, quali di esse sono vere? A. Per favore, non ritieni necessario nemmeno porre questa domanda. Chi potrebbe essere così ottuso da non vedere che quelle strutture geometriche esistono nella Verità stessa, o addirittura che la Verità è contenuta in esse; mentre quelle strutture corporee, pur tendendo verso queste ideali, rappresentano soltanto un’imitazione della verità, e quindi sono false? Ora capisco perfettamente tutto ciò di cui stavi cercando di parlare.

33. R. Qual è dunque il bisogno di indagare ulteriormente sulla scienza del dibattito? Poiché sia che le figure della Geometria risiedano nella Verità, sia che la Verità risieda in esse, nessuno mette in discussione il fatto che tali concetti siano contenuti nella nostra anima, cioè nella nostra intelligenza; e proprio per questo motivo anche la Verità è necessariamente presente nella nostra mente. Ma se ogni scienza esiste realmente nella mente, in modo inseparabile dal suo oggetto di studio, e poiché la Verità non può estinguersi, perché allora dubitiamo della vita eterna dell’anima, a causa di una qualche familiarità con la morte? O forse quelle figure geometriche – rette, quadrate, circolari – possiedono qualcos’altro in più per essere considerate vere?
    A. In nessun modo posso credere che una linea sia qualcosa di diverso da una lunghezza priva di larghezza, o che un cerchio sia qualcosa di diverso da una linea delimitata che si estende uniformemente verso il centro. Allora perché esitiamo? Non è forse la Verità proprio in queste cose?
    A. Che Dio scampi a tale follia.
    R. Ma non è forse la scienza stessa presente nella mente?
    A. Chi lo direbbe?
    R. Tuttavia, è possibile che ciò che si trova nella mente venga distrutto insieme al suo oggetto di studio?
    A. Quando mai potrei immaginare una cosa del genere?
    R. Resta allora da supporre che la Verità possa venire meno. Ma da dove potrebbe derivare una tale possibilità?
    R. Pertanto, l’anima è immortale: ora finalmente, arrenditi alle tue stesse argomentazioni, credi nella Verità! Lei stessa grida che dimora in te, che è immortale, e che nessuna morte del corpo può strapparla via da te. Allontanati dalle tue paure, ritorna in te stesso: la distruzione che temi non ha alcun senso, se non perché hai dimenticato di essere indestruttibile.
    A. Ascolto. Comincio a capire meglio. Ma ti prego, spiega più chiaramente quelle cose che ancora restano da chiarire: come possano scienza e verità esistere in una mente non disciplinata, in quella di un essere mortale?
    R. Questa domanda richiederebbe un intero volume per essere trattata a fondo. Inoltre, ritengo sia necessario che tu riveda quelle argomentazioni che, con tutto il nostro impegno, abbiamo già esaminato: poiché se nessuna di queste idee è dubbia, penso che abbiamo ottenuto grandi risultati e possiamo procedere con fiducia nella nostra ricerca.

34. A. È come tu dici, e io sono disposto ad obbedire volentieri ai tuoi ordini. Tuttavia, vorrei almeno chiederti, prima che stabilisci una scadenza per la conclusione di questo lavoro, di spiegarmi brevemente in cosa consista la differenza tra quella che possiamo definire “vera rappresentazione della realtà”, contenuta nella nostra intelligenza, e ciò che il pensiero stesso crea, ciò che in greco viene chiamato “Phantasia” o “Phantasma”. R. Tu cerchi qualcosa che solo chi possiede una visione estremamente acuta è in grado di percepire; tu stesso non sei ancora sufficientemente addestrato per comprenderlo. In questi momenti, il nostro scopo principale è proprio quello di aiutarti a sviluppare tale capacità, affinché tu possa comprendere questa differenza. Ebbene, anche se può sembrare difficile spiegarla chiaramente, forse posso riuscirci con un po’ di sforzo. Immagina che tu abbia dimenticato qualcosa e che altri cercino di aiutarti a ricordarlo: ti propongono diverse possibilità, ma tu non riesci né a riconoscere ciò che desideri ricordare, né a capire se una di quelle opzioni sia corretta. Ti sembra forse che questo processo equivalga a una completa dimenticanza? In realtà, proprio quella capacità di distinguere tra le informazioni false e quelle vere fa parte del processo stesso di memoria. A. Sembra proprio così. R. Quindi coloro che non hanno ancora compreso la verità non possono essere ingannati o confusi; sanno comunque ciò che cercano. Ma se qualcuno ti dicesse che hai riso pochi giorni dopo la tua nascita, tu non oseresti mai affermare che sia vero. E se questa persona fosse una fonte attendibile, tu saresti disposto a crederle, anche senza ricordare con precisione; per te, quel periodo della tua vita è completamente dimenticato. O pensi diversamente? A. Sono assolutamente d’accordo. R. Quindi questa forma di “dimenticanza” è molto diversa da quella che si trova a metà strada tra la memoria e la vera comprensione delle cose. Esiste infatti un altro tipo di dimenticanza, più vicino alla memoria stessa e alla capacità di riconoscere la verità: è simile a quando vediamo qualcosa e sappiamo con certezza di averlo già visto in passato, ma non ricordiamo esattamente quando, dove o come l’abbiamo appreso. In questi casi, dobbiamo cercare nella nostra memoria per trovare la risposta. Lo stesso accade quando incontriamo una persona: chiediamoci dove l’abbiamo conosciuta; quando lei ci aiuta a ricordarla, tutto ci viene improvvisamente in mente come se fosse stato illuminato da una luce. Questo tipo di dimenticanza ti è sconosciuto, o è solo vago per te? A. Cosa potrebbe essere più chiaro di questo. O cosa mi succede più spesso?

35. R. Such are those who are well instructed in the liberal arts; since they by learning disinter them, buried in oblivion, doubtless, within themselves, and, in a manner, dig them out afresh: nor yet are they content, nor refrain themselves until the whole aspect of Truth, of which, in those arts, a certain effulgence already gleams forth upon them, is by them most widely and most clearly beheld. But from this certain false colors and forms pour themselves as it were upon the mirror of thought, and mislead inquirers often, and deceive those who think that to be the whole which they know or which they inquire. Those imaginations themselves are to be avoided with great carefulness; which are detected as fallacious, by their varying with the varied mirror of thought, whereas that face of Truth abides one and immutable. For then thought portrays to itself, for instance, a square of this or that or the other magnitude, and, as it were, brings it before the eyes; but the inner mind which wishes to see the truth, applies itself rather to that general conception, if it can, according to which it judges all these to be squares. A. What if some one should say to us that the mind judges according to what it is accustomed to see with the eyes? R. Why then does it judge, that is, if it is well trained, that a true sphere of any conceivable size is touched by a true plane at a point? How has eye ever seen, or how can eye ever see such a thing, when anything of this kind cannot be bodied forth in the pure imagination of thought? Or do we not prove this, when we describe even the smallest imaginary circle in our mind, and from it draw lines to the centre? For when we have drawn two, between which there is scarce room for a needle’s point, we are no longer able, even in imagination, to draw others between, so that they shall arrive at the centre without any commixture; whereas reason exclaims that innumerable lines can be drawn, without being able to touch each other except in the centre, so that in every interval between them even a circle could be described. Since that Phantasy cannot accomplish this, and is more deficient than the eyes themselves, since it is through them that it is inflicted on the mind, it is manifest that it differs much from Truth, and that that, when this is seen, is not seen.

36. These points will be treated with more pains and greater subtilty, when we shall have begun to discuss the faculty of intelligence, which part of our theme is proposed by us, as something which is to be developed and discussed by us, when anything gives anxiety concerning the life of the soul. For I believe thee to stand in no slight fear lest the death of man, even if it do not slay the soul, should nevertheless induce oblivion of all things, and of Truth itself, if any shall have been discovered. A. It cannot be expressed how much this evil is to be feared. For of what sort will be that eternal life, or what death is not to be preferred to it, if the soul so lives, as we see it live in a child just born? to say nothing of that life which is lived in the womb; for I do not think it to be none. R. Be of good courage; God will be present, as we now feel, to us who seek, who promises a certain most blessed body after this, and an utter plenitude of Truth without any falsehood. A. May it be as we hope.

35. R. Sono questi coloro che sono ben istruiti nelle arti liberali; poiché attraverso lo studio riescono a dissotterrare quelle verità sepolte nell’oblio, e in un certo senso a riscoprirle: tuttavia non si accontentano, né si fermano finché non vedono nel modo più ampio e chiaro possibile l’intera realtà della Verità, di cui in quelle arti già si intravede una certa luce. Ma da queste apparenze ingannevoli derivano spesso illusioni che confondono coloro che credono di aver compreso tutta la verità attraverso ciò che conoscono o cercano di scoprire. È necessario evitare con grande attenzione queste fantasie, poiché si rivelano fallaci: cambiano infatti in base alle diverse condizioni mentali dell’individuo, mentre il volto stesso della Verità rimane immutabile. Ad esempio, la mente può rappresentarsi un quadrato di una certa dimensione e “portarlo” davanti ai propri occhi; ma l’intelletto, che cerca la verità, dovrebbe concentrarsi piuttosto su quella concezione generale secondo cui tutti questi elementi vanno considerati quadrati. A. E se qualcuno ci dicesse che la mente giudica in base a ciò che è abituata a vedere con gli occhi? R. Allora perché, se è ben addestrata, giudica che una sfera vera, di qualsiasi dimensione, sia tangibile da un piano vero in un punto specifico? Gli occhi non hanno mai visto, e non possono mai vedere, qualcosa del genere, poiché cose del questo tipo non possono essere rappresentate nemmeno nella pura immaginazione. E non dimostriamo forse questa verità quando descriviamo anche il più piccolo cerchio immaginario e ne tracciamo linee verso il centro? Quando ne tracciamo due, tra cui a malapena ci sta lo spazio per la punta di un ago, non riusciamo più, nemmeno nell’immaginazione, a tracciarne altre in modo che raggiungano il centro senza alcuna sovrapposizione; mentre la ragione afferma che si potrebbero tracciare infinite linee senza che alcuna di esse si tocchi, tranne al centro stesso, e che quindi in ogni intervallo tra queste linee si potrebbe disegnare un cerchio. Poiché questa fantasia non è in grado di realizzare ciò, e anzi è più limitata degli occhi stessi – poiché è attraverso gli occhi che essa viene trasferita alla mente – è evidente che differisce molto dalla Verità; e quando si comprende la Verità, allora quella fantasia non rappresenta affatto la realtà.

36. Questi argomenti verranno trattati con maggiore attenzione e precisione quando inizieremo a discutere della facoltà dell’intelligenza, quella parte del nostro tema che intendiamo sviluppare e analizzare ogni volta che sorgono dubbi riguardo alla vita dell’anima. Credo infatti che tu provi una notevole paura che la morte dell’uomo, anche se non distrugge l’anima, possa comunque portare all’oblio di tutte le cose, e persino della Verità stessa, qualora questa sia stata scoperta. A. Non si può nemmeno esprimere quanto sia terribile questo pericolo. Che tipo di vita eterna sarà mai quella, o quale morte non sarebbe preferibile a essa, se l’anima dovesse vivere in quel modo in cui la vediamo vivere in un bambino appena nato? Per non parlare di quella vita che si svolge nel grembo materno. Non credo affatto che essa non esista. R. Abbi fiducia: Dio sarà presente, proprio come lo sentiamo ora, coloro che cercano la Verità; ci promette un corpo beato dopo questa vita, e una piena realtà della Verità, senza alcuna menzogna. A. Possa essere così, come speriamo.