Descartes
Abstract
Descartes’s last treatise, aiming to explain the passions of the soul ‘as a physicist’ and locate their seat in the pineal gland, where soul and body communicate. It proposes an ethics of générosité as the firm, virtuous use of the will to govern the passions.
Connections
Assi: Anima e corpo, Fondamento della morale
Posizioni: dualismo sostanziale, virtù
Concetti: passione, ghiandola pineale, volontà, anima
Forme: trattato
Scuole: razionalismo continentale
Testo originale francese · Arvensa Editions · pubblico dominio
Réponse à la lettre I
Monsieur,
Parmi les injures et les reproches que je trouve en la grande lettre que vous avez pris la peine de m’écrire, j’y remarque tant de choses à mon avantage, que si vous la faisiez imprimer, ainsi que vous déclarez vouloir faire, j’aurais peur qu’on ne s’imaginât qu’il y a plus d’intelligence entre nous qu’il n’y en a, et que je vous ai prié d’y mettre plusieurs choses que la bienséance ne permettait pas que je fisse moi-même savoir au public. C’est pourquoi je ne m’arrêterai pas ici à y répondre de point en point : je vous dirai seulement deux raisons qui me semblent vous devoir empêcher de la publier. La première est que je n’ai aucune opinion que le dessein que je juge que vous avez eu en l’écrivant puisse réussir. La seconde, que je ne suis nullement de l’humeur que vous vous imaginez ; que je n’ai aucune indignation ni aucun dégoût qui m’ôte le désir de faire tout ce qui sera en mon pouvoir pour rendre service au public, auquel je m’estime très obligé de ce que les écrits que j’ai publiés ont été favorablement reçus de plusieurs. Et que je ne vous ai ci-devant refusé ce que j’avais écrit des passions qu’afin de n’être point obligé de le faire voir à quelques autres qui n’en eussent pas fait leur profit. Car, d’autant que je ne l’avais composé que pour être lu par une princesse dont l’esprit est tellement au-dessus du commun qu’elle conçoit sans aucune peine ce qui semble être le plus difficile à nos docteurs, je ne m’étais arrêté à y expliquer que ce que je pensais être nouveau. Et, afin que vous ne doutiez pas de mon dire, je vous promets de revoir cet écrit des passions, et d’y ajouter ce que je jugerai être nécessaire pour le rendre plus intelligible, et qu’après cela je vous l’enverrai pour en faire ce qu’il vous plaira. Car je suis, etc.
D’Egmont, le 4 décembre 1648.
Réponse à la lettre II
Monsieur,
Je suis fort innocent de l’artifice dont vous voulez croire que j’ai usé pour empêcher que la grande lettre que vous m’aviez écrite l’an passé ne soit publiée. Je n’ai eu aucun besoin d’en user ; car, outre que je ne crois nullement qu’elle pût produire l’effet que vous prétendez, je ne suis pas si enclin à l’oisiveté que la crainte du travail auquel je serais obligé pour examiner plusieurs expériences, si j’avais reçu du public la commodité de les faire, puisse prévaloir au désir que j’ai de m’instruire et de mettre par écrit quelque chose qui soit utile aux autres hommes. Je ne puis pas si bien, m’excuser de la négligence dont vous me blâmez, car j’avoue que j’ai été plus longtemps à revoir ce petit Traité que je n’avais été ci-devant à le composer, et que néanmoins je n’y ai ajouté que peu de choses, et n’ai rien ajouté au discours, lequel est si simple et si bref, qu’il fera connaître que mon dessein n’a pas été d’expliquer les passions en orateur ni même en philosophe moral, mais seulement en physicien. Ainsi je prévois que ce Traité n’aura pas meilleure fortune que mes autres écrits ; et bien que son titre convie peut-être davantage de personnes à le lire, il n’y aura néanmoins que ceux qui prendront la peine de l’examiner avec soin auxquels il puisse satisfaire. Tel qu’il est, je le mets entre vos mains, etc.
D’Egmont, le 14 août 1649.
Première partie
DES PASSIONS EN GÉNÉRAL, ET PAR OCCASION DE TOUTE LA NATURE DE L’HOMME
Article premier
Que ce qui est passion au regard d’un sujet est toujours action à quelque autre égard.
Il n’y a rien en quoi paraisse mieux combien les sciences que nous avons des anciens sont défectueuses qu’en ce qu’ils ont écrit des passions ; car, bien que ce soit une matière dont la connaissance a toujours été fort recherchée, et qu’elle ne semble pas être des plus difficiles, à cause que chacun les sentant en soi-même on n’a point besoin d’emprunter d’ailleurs aucune observation pour en découvrir la nature, toutefois ce que les anciens en ont enseigné est si peu de chose, et pour la plupart si peu croyable, que je ne puis avoir aucune espérance d’approcher de la vérité qu’en m’éloignant des chemins qu’ils ont suivis. C’est pourquoi je serai obligé d’écrire ici en même façon que si je traitais d’une matière que jamais personne avant moi n’eût touchée ; et pour commencer, je considère que tout ce qui se fait ou qui arrive de nouveau, est généralement appelé par les philosophes une passion au regard du sujet auquel il arrive, et une action au regard de celui qui fait qu’il arrive ; en sorte que, bien que l’agent et le patient soient souvent fort différents, l’action et la passion ne laissent pas d’être toujours une même chose qui a ces deux noms, à raison des deux divers sujets auxquels on la peut rapporter.
Article II
Que pour connaître les passions de l’âme il faut distinguer ses fonctions d’avec celles du corps.
Puis aussi je considère que nous ne remarquons point qu’il y ait aucun sujet qui agisse plus immédiatement contre notre âme que le corps auquel elle est jointe, et que par conséquent nous devons penser que ce qui est en elle une passion est communément en lui une action ; en sorte qu’il n’y a point de meilleur chemin pour venir à la connaissance de nos passions, que d’examiner la différence qui est entre l’âme et le corps, afin de connaître auquel des deux on doit attribuer chacune des fonctions qui sont en nous.
Article III
Quelle règle on doit suivre pour cet effet.
A quoi on ne trouvera pas grande difficulté si on prend garde que tout ce que nous expérimentons être en nous, et que nous voyons aussi pouvoir être en des corps tout à fait inanimés, ne doit être attribué qu’à notre corps ; et, au contraire, que tout ce qui est en nous, et que nous ne concevons en aucune façon pouvoir appartenir à un corps, doit être attribué à notre âme.
Article IV
Que le chœur et le mouvement des membres procèdent du corps, les pensées de l’âme.
Ainsi, à cause que nous ne concevons point que le corps pense en aucune façon, nous avons raison de croire que toutes sortes de pensées qui sont en nous appartiennent à l’âme ; et à cause que nous ne doutons point qu’il n’y ait des corps inanimés qui se peuvent mouvoir en autant ou plus de diverses façons que les nôtres, et qui ont autant ou plus de chaleur (ce que l’expérience fait voir en la flamme, qui seule a beaucoup plus de chaleur et de mouvement qu’aucun de nos membres), nous devons croire que toute la chaleur et tous les mouvements qui sont en nous, en tant qu’ils ne dépendent point de la pensée, n’appartiennent qu’au corps.
Article V
Que c’est erreur de croire que l’âme donne le mouvement et la chaleur au corps.
Au moyen de quoi nous éviterons une erreur très considérable, en laquelle plusieurs sont tombés, en sorte que j’estime qu’elle est la première cause qui a empêché qu’on n’ait pu bien expliquer jusqu’ici les passions, et les autres choses qui appartiennent à l’âme. Elle consiste en ce que, voyant que tous les corps morts sont privés de chaleur, et ensuite de mouvement, on s’est imaginé que c’était l’absence de l’âme qui faisait cesser ces mouvements et cette chaleur ; et ainsi on a cru, sans raison, que notre chaleur naturelle et tous les mouvements de nos corps dépendent de l’âme : au lieu qu’on devait penser au contraire que l’âme ne s’absente lorsqu’on meurt qu’à cause que cette chaleur cesse, et que les organes qui servent à mouvoir le corps se corrompent.
Article VI
Quelle différence il y a entre un corps vivant et un corps mort.
Afin donc que nous évitions cette erreur, considérons que la mort n’arrive jamais par la faute de l’âme, mais seulement parce que quelqu’unes des principales parties du corps se corrompt ; et jugeons que le corps d’un homme vivant diffère autant de celui d’un homme mort que fait une montre, ou autre automate (c’est-à-dire autre machine qui se meut de soi-même), lorsqu’elle est montée, et qu’elle a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est instituée, avec tout ce qui est requis pour son action, et la même montre, ou autre machine, lorsqu’elle est rompue, et que le principe de son mouvement cesse d’agir.
Article VII
Briève explication des parties du corps, et de quelques-unes de ses fonctions.
Reply to Letter I
Sir,
Among the insults and reproaches contained in the lengthy letter you took the trouble to write to me, I notice so many things that are in my favor that, if you were to have it printed, as you declare your intention to do, I would fear that people might assume there is more intelligence between us than actually exists. Moreover, I had asked you to include certain matters in it, but decency did not allow me to make them known to the public myself. Therefore, I will not go into detail to respond to each point: I will only give you two reasons that, in my opinion, should prevent you from publishing it. The first is that I have no belief whatsoever that the plan you seem to have had in writing it will be successful. The second is that I am far from being in the mood you imagine; I feel no indignation or disgust that would deter me from doing everything in my power to serve the public, to whom I am deeply grateful for the favorable reception given to my previous writings by many people. Moreover, the reason I had previously refused to share certain parts of what I had written about human passions was simply to avoid having to make it available to those who might not benefit from it. Since I had composed it solely for a princess whose intellect is far above the average, and who can easily grasp what seems most difficult to our scholars, I had limited my explanations to what I deemed new or original. To assure you of my sincerity, I promise to revise this work on human passions and add whatever I deem necessary to make it clearer, after which I will send it to you for your disposal. For I am, etc.
From Egmont, December 4, 1648.
Reply to Letter II
Sir,
I am entirely innocent of the stratagem you seem to believe I employed in order to prevent the publication of that lengthy letter you sent me last year. I had no need at all to resort to such a measure; for, not only do I not believe it would have produced the effect you claim, but I am also not so inclined to idleness that the fear of the effort required to conduct numerous experiments—had the public provided me with the means to carry them out—would outweigh my desire to learn and to write something useful to others. As for the negligence you reproach me for, I must admit that it took me longer to revise this little treatise than it had taken me to compose it in the first place; yet I added very few things to it, and made no alterations to the main argument, which is so simple and concise that it makes clear my intention was not to explain human passions from the perspective of an orator or a moral philosopher, but merely from that of a physicist. Therefore, I expect this treatise to meet the same fate as my other writings; and although its title may attract more readers, ultimately only those who take the trouble to examine it carefully will find it satisfying. In its current form, I place it in your hands, etc.
From Egmont, on August 14, 1649.
First Part
Of passions in general, and by way of example, all those inherent in the nature of man.
Article One
What is passion with regard to one subject is always action with regard to another.
There is nothing that more clearly demonstrates how deficient the sciences we possess today are compared to those of the ancients than their writings on matters relating to the emotions. For although this is a subject whose understanding has always been highly sought after and which does not seem particularly difficult—since everyone experiences these emotions within themselves, there is no need to rely on external observations to understand their nature—yet what the ancients taught us about them is so limited and, in most cases, so unreliable that I can have no hope of approaching the truth unless I deviate from the paths they followed. Therefore, I will be forced to write on this subject in exactly the same way as if I were dealing with a matter that no one before me has ever addressed. To begin with, I consider that whatever happens or is done anew is generally referred to by philosophers as an “emotion” with respect to the subject upon which it occurs, and as an “action” with respect to the person who carries it out. Thus, even though the agent and the object of the action are often very different, the concept of action and emotion remains essentially the same, simply because they can be associated with two different subjects.
Article II
In order to understand the passions of the soul, it is necessary to distinguish its functions from those of the body.
Furthermore, I believe that we fail to realize that there is no single entity that acts more directly against our soul than the body to which it is connected; consequently, we should consider that what in the soul is a passion, in the body is generally an action. Thus, the best way to come to understand our passions is to examine the difference between the soul and the body, in order to determine which of the two should be attributed with each function within us.
Article III
What rule must be followed in order to achieve this effect?
One will not encounter much difficulty in understanding this if one remembers that everything we experience being within us, and that we also see capable of existing within entirely inanimate bodies, should be attributed solely to our body; whereas, on the other hand, everything that is within us and that we cannot conceive in any way as belonging to a body, must be attributed to our soul.
Article IV
Just as the choir and the movement of the limbs originate from the body, so too do the thoughts of the soul.
Thus, since we cannot conceive in any way that the body is capable of thinking, it stands to reason that all kinds of thoughts that exist within us must belong to the soul. And since we have no doubt that there are inanimate bodies that can move in as many different ways as our own bodies, and that they possess equal or even greater heat—as experience shows us with fire, which possesses far more heat and mobility than any of our limbs—we must conclude that all the heat and movement within us, since they do not depend on thought, must belong solely to the body.
Article V
To believe that the soul imparts motion and heat to the body is indeed a mistake.
By means of this, we will avoid a very serious mistake into which many have fallen. In my opinion, this mistake is the primary reason why it has been so difficult to properly explain human passions and other aspects that belong to the soul. The error arises from the assumption that since all dead bodies lack both heat and movement, it must be the absence of the soul that causes these phenomena to cease. As a result, people have foolishly believed that our natural heat and all the movements of our bodies depend on the soul—when in fact, it should be the other way around: the soul leaves the body only when that heat ceases and the organs responsible for bodily movement decay.
Article VI
What is the difference between a living body and a dead body?
In order to avoid this mistake, let us consider that death never occurs as a result of the soul’s fault, but only because some of the body’s principal parts decay; and let us acknowledge that the body of a living man differs from that of a dead man in just the same way that a watch or some other automaton (that is, another machine that moves on its own) differs when it is assembled and contains within itself the physical mechanisms required for its operation, along with everything necessary for its functioning—versus when it is broken and those mechanisms cease to function.
Article VII
Brief explanation of the parts of the body and some of their functions.
Risposta alla lettera I
Signore,
Tra le offese e i rimproveri contenuti nella lunga lettera che vi siete preso la briga di scrivermi, noto così tante cose a mio favore che, se la faceste stampare, come dichiarate di voler fare, temerei che si potesse pensare che esista tra noi più intimità di quanto in realtà ci sia, e che io vi abbia chiesto di includervi alcune cose che la decenza non mi permetteva di rendere pubbliche personalmente. Per questo motivo non mi soffermerò qui a rispondere punto per punto: vi dirò soltanto due ragioni che, a mio parere, dovrebbero impedirvi di pubblicarla. La prima è che non credo affatto che il progetto che ritengo abbiate avuto scrivendola possa avere successo. La seconda è che non sono affatto dell’umore che immaginate; non provo alcuna indignazione né disgusto che mi impediscano di fare tutto ciò che è in mio potere per servire il pubblico, al quale mi sento molto obbligato per l’accoglienza favorevole riservata ai miei scritti da molte persone. Inoltre, vi avevo rifiutato di inviarvi ciò che avevo scritto sulle passioni soltanto per non essere costretto a farlo leggere ad altre persone che probabilmente non ne avrebbero tratto alcun beneficio. Poiché l’avevo composto esclusivamente per una principessa il cui intelletto è così superiore alla media da comprendere senza difficoltà ciò che sembra essere il più difficile da spiegare ai comuni lettori, mi ero limitato a descrivervi soltanto ciò che ritenevo fosse nuovo. E affinché non dubitiate delle mie parole, vi prometto di rivedere questo scritto sulle passioni e di aggiungervi ciò che riterrò necessario per renderlo più comprensibile; dopodiché ve lo invierò per farne ciò che vorrete. Poiché sono, eccetera.
Da Egmont, il 4 dicembre 1648.
Risposta alla lettera II
Signore,
Sono assolutamente innocente dell’inganno di cui vorreste credere che io abbia fatto uso per impedire che la lunga lettera che mi avete scritto l’anno scorso venisse pubblicata. Non ho affatto avuto bisogno di ricorrervi; poiché, oltre a non ritenere affatto che potesse produrre l’effetto che voi sostenete, non sono nemmeno così incline alla pigrizia da lasciare che la paura del lavoro necessario per esaminare numerose esperienze – lavoro al quale sarei stato costretto se il pubblico me ne avesse offerto l’opportunità – prevalesse sul desiderio che ho di istruirmi e di scrivere qualcosa che possa essere utile agli altri uomini. Non posso scusarmi così bene della negligenza di cui mi rimproverate, poiché ammetto di aver impiegato più tempo a rivedere questo piccolo trattato di quanto ne avessi impiegato in precedenza per compilarlo; eppure non vi ho aggiunto nulla di sostanziale, né ho modificato il contenuto del discorso, che è così semplice e breve da dimostrare chiaramente che il mio intento non era quello di spiegare le passioni nel ruolo di oratore o nemmeno di filosofo morale, ma soltanto in quello di fisico. Pertanto prevedo che anche questo trattato non abbia più successo dei miei altri scritti; e sebbene il suo titolo possa attirare un numero maggiore di lettori, solo coloro che si prenderanno la briga di esaminarlo con attenzione ne trarranno beneficio. Così come è, lo metto tra le vostre mani, ecc.
Da Egmont, il 14 agosto 1649.
Prima parte
Delle passioni in generale, e in relazione alla natura umana nel suo complesso.
Articolo primo
Quello che è passione per un certo soggetto è sempre azione in un altro contesto.
Non c’è nulla che mostri più chiaramente quanto le conoscenze scientifiche che possediamo oggi rispetto agli antichi siano incomplete, soprattutto quando si tratta di comprendere le passioni umane; infatti, sebbene questa sia una materia di cui la conoscenza sia sempre stata molto ricercata e non sembri particolarmente difficile – poiché ognuno la percepisce dentro di sé e non è necessario attingere ad altre osservazioni per comprenderne la natura – ciò che gli antichi ne hanno insegnato è così poco e, nella maggior parte dei casi, così inverosimile, che non posso nutrire alcuna speranza di avvicinarmi alla verità se non allontanandomi dai percorsi che loro hanno seguito. Per questo motivo sarò costretto a scrivere qui esattamente come se trattassi di una materia di cui nessuno prima di me abbia mai parlato; e per iniziare, considero che tutto ciò che avviene o si verifica per la prima volta venga generalmente definito dai filosofi “passione” riguardo al soggetto su cui si manifesta, e “azione” riguardo a colui che la provoca; in altre parole, anche se l’agente e il soggetto interessato sono spesso molto diversi, l’azione e la passione rimangono sempre la stessa cosa, ma possono essere riferite a due diversi soggetti a seconda del contesto.
Articolo II
Per comprendere le passioni dell’anima, è necessario distinguere le sue funzioni da quelle del corpo.
Inoltre, ritengo che non ci rendiamo conto del fatto che non esiste nulla che agisca più immediatamente contro la nostra anima di quanto il corpo a cui è unita; pertanto dobbiamo considerare che ciò che nell’anima rappresenta una passione, nel corpo corrisponde effettivamente a un’azione concreta. Non esiste quindi modo migliore per comprendere le nostre passioni se non analizzare la differenza tra anima e corpo, al fine di individuare a quale dei due vadano attribuite le varie funzioni che in noi operano.
Articolo III
Qual è la regola da seguire per ottenere questo risultato?
Non si incontreranno grandi difficoltà in questo, se si tiene presente che tutto ciò che sperimentiamo essere dentro di noi, e che vediamo anche poter esistere in corpi completamente inanimati, deve essere attribuito soltanto al nostro corpo; al contrario, tutto ciò che è dentro di noi e che non possiamo assolutamente concepire come potendo appartenere a un corpo, deve essere attribuito alla nostra anima.
Articolo IV
Che il canto e i movimenti dei membri derivino dal corpo, così come i pensieri dell’anima.
Pertanto, poiché non concepiamo affatto che il corpo possa pensare in alcun modo, abbiamo ragione di credere che tutti i tipi di pensieri che esistono in noi appartengano all’anima; e poiché non dubitiamo affatto che esistano corpi inanimati capaci di muoversi in modi altrettanto vari o addirittura più diversi dai nostri, e che abbiano una quantità di calore uguale o maggiore (come dimostra l’esperienza con la fiamma, che possiede molto più calore e movimento di qualsiasi nostro membro), dobbiamo credere che tutto il calore e tutti i movimenti che esistono in noi, poiché non dipendono dal pensiero, appartengano esclusivamente al corpo.
Articolo V
È un errore credere che l’anima conferisca movimento e calore al corpo.
In questo modo eviteremo un errore molto grave, in cui molti sono caduti; ritengo infatti che sia questa la principale causa per cui finora non si è riusciti a spiegare correttamente le passioni e tutte le altre caratteristiche dell’anima. L’errore consiste nel credere che, poiché tutti i corpi morti sono privi di calore e quindi anche di movimento, sia l’assenza dell’anima a impedire tali fenomeni; così si è pensato, senza alcuna ragione, che il nostro calore naturale e tutti i movimenti del corpo dipendano dall’anima. In realtà, invece, dovremmo considerare che l’anima scompaia soltanto alla morte a causa della cessazione di quel calore e della corruzione degli organi responsabili dei movimenti corporei.
Articolo VI
Qual è la differenza tra un corpo vivo e un corpo morto?
Pertanto, per evitare questo errore, consideriamo che la morte non avvenga mai a causa dell’anima, ma soltanto perché una delle parti principali del corpo si corrompe; e riteniamo che il corpo di un uomo vivo differisca da quello di un uomo morto tanto quanto una pendola o un altro automato (cioè un’altra macchina che si muove da sola), quando è montata e possiede in sé i principi fisici necessari per eseguire le funzioni per cui è stata costruita, insieme a tutto ciò che è indispensabile al suo funzionamento; mentre la stessa pendola o macchina, quando si rompe e il principio del suo movimento cessa di agire, non è più in grado di funzionare.
Articolo VII
Breve spiegazione delle parti del corpo e di alcune delle loro funzioni.
Pour rendre cela plus intelligible, j’expliquerai ici en peu de mots toute la façon dont la machine de notre corps est composée. Il n’y a personne qui ne sache déjà qu’il y a en nous un cœur, un cerveau, un estomac, des muscles, des nerfs, des artères, des veines, et choses semblables ; on sait aussi que les viandes qu’on mange descendent dans l’estomac et dans les boyaux, d’où leur suc, coulant dans le foie et dans toutes les veines, se mêle avec le sang qu’elles contiennent, et par ce moyen en augmente la quantité. Ceux qui ont tant soit peu ouï parler de la médecine savent, outre cela, comment le cœur est composé, et comment tout le sang des veines peut facilement couler de la veine cave en son côté droit, et de là passer dans le poumon, par le vaisseau qu’on nomme la veine artérieuse, puis retourner du poumon dans le côté gauche du cœur, par le vaisseau nommé l’artère veineuse, et enfin passer de là dans la grande artère, dont les branches se répandent par tout le corps. Même tous ceux que l’autorité des anciens n’a point entièrement aveuglés, et qui ont voulu ouvrir les yeux pour examiner l’opinion d’Hervæus touchant la circulation du sang, ne doutent point que toutes les veines et les artères du corps ne soient comme des ruisseaux par où le sang coule sans cesse fort promptement, en prenant son cours de la cavité droite du cœur par la veine artérieuse, dont les branches sont éparses à tout le poumon, et jointes à celle de l’artère veineuse, par laquelle il passe du poumon dans le côté gauche du cœur ; puis de là il va dans la grande artère dont les branches, éparses par tout le reste du corps, sont jointes aux branches de la veine, qui portent derechef le même sang en la cavité droite du cœur : en sorte que ces deux cavités sont comme des écluses par chacune desquelles passe tout le sang à chaque tour qu’il fait dans le corps. De plus on sait que tous les mouvements des membres dépendent des muscles, et que ces muscles sont opposés les uns aux autres en telle sorte, que, lorsque l’un d’eux s’accourcit, il tire vers soi la partie du corps à laquelle il est attaché, ce qui fait allonger au même temps le muscle qui lui est opposé ; puis s’il arrive en un autre temps que ce dernier s’accourcisse, il fait que le premier se rallonge, et il retire vers soi la partie à laquelle ils sont attachés. Enfin, on sait que tous ces mouvements des muscles, comme aussi tous les sens, dépendent des nerfs, qui sont comme de petits filets, ou comme de petits tuyaux qui viennent tous du cerveau, et contiennent ainsi que lui un certain air ou vent très subtil qu’on nomme les esprits animaux.
Article VIII
Quel est le principe de toutes ces fonctions.
Mais on ne sait pas communément en quelle façon ces esprits animaux et ces nerfs contribuent aux mouvements et aux sens, ni quel est le principe corporel qui les fait agir ; c’est pourquoi, encore que j’en aie déjà touché quelque chose en d’autres écrits, je ne laisserai pas de dire ici succinctement que, pendant que nous vivons, il y a une chaleur continuelle en notre cœur, qui est une espèce de feu que le sang des veines y entretient, et que ce feu est le principe corporel de tous les mouvements de nos membres.
Article IX
Comment se fait le mouvement du cœur.
Son premier effet est qu’il dilate le sang dont les cavités du cœur sont remplies ; ce qui est cause que ce sang, ayant besoin d’occuper un plus grand lieu, passe avec impétuosité de la cavité droite dans la veine artérieuse, et de la gauche dans la grande artère ; puis, cette dilatation cessant, il entre incontinent de nouveau sang de la veine cave en la cavité droite du cœur et de l’artère veineuse en la gauche ; car il y a des petites peaux aux entrées de ces quatre vaisseaux, tellement disposées qu’elles font que le sang ne peut entrer dans le cœur que par les deux derniers, ni en sortir que par les deux autres. Le nouveau sang entré dans le cœur y est incontinent après raréfié en même façon que le précédent ; et c’est en cela seul que consiste le pouls ou battement du cœur et des artères ; en sorte que ce battement se réitère autant de fois qu’il entre de nouveau sang dans le cœur. C’est aussi cela seul qui donne au sang son mouvement, et fait qu’il coule sans cesse très vite en toutes les artères et les veines, au moyen de quoi il porte la chaleur qu’il acquiert dans le cœur à toutes les autres parties du corps, et il leur sert de nourriture.
Article X
Comment les esprits animaux sont produits dans le cerveau.
Mais ce qu’il y a ici de plus considérable, c’est que toutes les plus vives et les plus subtiles parties du sang que la chaleur a raréfiées dans le cœur, entrent sans cesse en grande quantité dans les cavités du cerveau. Et la raison qui fait qu’elles y vont plutôt qu’en aucun autre lieu, est que tout le sang qui sort du cœur par la grande artère prend son cours en ligne droite vers ce lieu-là, et que n’y pouvant pas tout entrer, à cause qu’il n’y a que des passages fort étroits, celles de ses parties qui sont les plus agitées et les plus subtiles ; y passent seules, pendant que le reste se répand en tous les autres endroits du corps. Or ces parties du sang très subtiles composent les esprits animaux ; et elles n’ont besoin à cet effet de recevoir aucun autre changement dans le cerveau, sinon quelles y sont séparées des autres parties du sang moins subtiles ; car ce que je nomme ici des esprits, ne sont que des corps, et ils n’ont point d’autre propriété, sinon que ce sont des corps très petits, et qui se meuvent très vite, ainsi que les parties de la flamme qui sort d’un flambeau ; en sorte qu’ils ne s’arrêtent en aucun lieu ; et qu’à mesure qu’il en entre quelques-uns dans les cavités du cerveau, il en sort aussi quelques autres par les pores qui sont en sa substance, lesquels pores les conduisent dans les nerfs, et de là dans les muscles, au moyen de quoi ils meuvent le corps en toutes les diverses façons qu’il peut être mû.
Article XI
Comment se font les mouvements des muscles.
Car la seule cause de tous les mouvements des membres est que quelques muscles s’accourcissent et que leurs opposés s’allongent, ainsi qu’il a déjà été dit ; et la seule cause qui fait qu’un muscle s’accourcit plutôt que son opposé est qu’il vient tant soit peu plus d’esprit du cerveau vers lui que vers, l’autre. Non pas que les esprits qui viennent immédiatement du cerveau suffisent seuls pour mouvoir ces muscles, mais ils déterminent les autres esprits qui sont déjà dans ces deux muscles à sortir tous fort promptement de l’un d’eux et passer dans l’autre : au moyen de quoi celui d’où ils sortent devient plus long et plus lâche ; et celui dans lequel ils entrent, étant promptement enflé par eux, s’accourcit, et tire le membre auquel il est attaché Ce qui est facile à concevoir, pourvu que l’on sache qu’il n’y a que fort peu d’esprits animaux qui viennent continuellement du cerveau vers chaque muscle, mais qu’il y en a toujours quantité d’autres enfermés dans le même muscle qui s’y meuvent très vite, quelquefois en tournoyant seulement dans le lieu où ils sont, à savoir lorsqu’ils ne trouvent point de passades ouverts pour en sortir, et quelquefois en coulant dans le muscle opposé, et d’autant qu’il y a de petites ouvertures en chacun de ces muscles, par où ces esprits peuvent couler de l’un dans l’autre, et qui sont tellement disposées que, lorsque les esprits qui viennent du cerveau vers l’un d’eux ont tant soit peu plus de force que ceux qui vont vers l’autre, ils ouvrent toutes les entrées par où les esprits de l’autre muscle peuvent passer en celui-ci, et ferment en même temps toutes celles par où les esprits de celui-ci peuvent passer en l’autre : au moyen de quoi tous les esprits contenus auparavant en ces deux muscles s’assemblent en l’un d’eux fort promptement, et ainsi l’enflent et raccourcissent, pendant que l’autre s’allonge et se relâche.
Article XII
Comment les objets de dehors agissent contre les organes des sens.
To make this clearer, I will briefly explain here how the machinery of our body is constructed. Everyone knows that we have a heart, a brain, a stomach, muscles, nerves, arteries, veins, and similar structures; we also know that the food we eat travels into the stomach and intestines, where its juices flow into the liver and veins, mixing with the blood there and increasing its volume. Those who have even a basic understanding of medicine are aware that the heart is structured in a particular way, and that all the blood in the veins can easily flow from the right side of the heart through what is called the pulmonary artery to the lungs, then return to the left side of the heart through the pulmonary vein, and finally enter the main artery, whose branches spread throughout the body. Even those who have not been completely misled by ancient authorities and have sought to examine Hervaeus’s theories about blood circulation do not doubt that all the veins and arteries in the body function like channels through which blood flows continuously and rapidly, beginning in the right side of the heart via the pulmonary artery, branching throughout the lungs, and connecting with the pulmonary vein as it travels from the lungs to the left side of the heart; from there, it enters the main artery, whose branches extend throughout the rest of the body, joining again with the veins to return the same blood to the right side of the heart. In this way, these two chambers of the heart act like gates through which all the blood circulates continuously. Furthermore, we know that all movements of the limbs depend on the muscles, which are arranged in such a way that when one muscle contracts, it pulls the part of the body to which it is attached, causing the opposing muscle to stretch; conversely, when the opposing muscle contracts, it causes the first one to relax and pull back the associated part of the body. Finally, we understand that all these muscular movements, as well as all our senses, are controlled by the nerves, which are like tiny networks or tubes originating from the brain and containing a very subtle substance called “animal spirits.”
Article VIII
What is the principle behind all these functions?
But it is not generally known in what manner these animal spirits and nerves contribute to movements and sensations, nor what the physical principle is that causes them to function; therefore, although I have already touched upon this subject in other writings, I would like to briefly state here that, as long as we are alive, there is a continuous heat within our hearts—a kind of fire that is maintained by the blood circulating in the veins—and that this fire is the physical principle behind all the movements of our limbs.
Article IX
How does the movement of the heart take place?
Its first effect is to dilate the blood that fills the chambers of the heart; as a result, this blood, needing to occupy a larger space, rushes rapidly from the right chamber into the aorta and from the left chamber into the main artery. Once this dilation ceases, blood immediately flows back from the vena cava into the right chamber of the heart and from the venous artery into the left chamber. This is because there are tiny valves at the entrances of these four vessels, arranged in such a way that blood can only enter the heart through the latter two and exit through the former two. The new blood that enters the heart is immediately diluted in the same manner as the previous blood; and it is solely this process that constitutes the pulse or beating of the heart and arteries. This beating occurs whenever new blood enters the heart. It is also this process that gives the blood its momentum, causing it to flow rapidly through all arteries and veins, thereby transporting the heat it gains in the heart to every part of the body, where it serves as nourishment.
Article X
How animal spirits are produced within the brain.
But what is even more remarkable here is that all those most active and subtle parts of the blood—which are thinned by heat in the heart—continuously flow in large quantities into the cavities of the brain. The reason why they go there rather than anywhere else is that all the blood that leaves the heart through the main artery travels in a straight line toward that location. Since not all of it can enter at once, because the passages there are very narrow, only those most active and subtle parts of the blood manage to pass through; the rest spreads throughout the rest of the body. These highly subtle parts of the blood constitute what we call animal spirits. To accomplish their function, they do not require any other transformation within the brain—other than being separated from the less subtle parts of the blood. For what I refer to here as “spirits” are nothing more than extremely small, rapidly moving entities, much like the flickering parts of a flame; they never remain in one place for long. As some of them enter the cavities of the brain, others exit through the pores in its structure. These pores conduct them into the nerves and, from there, into the muscles, enabling the body to move in all possible ways.
Article XI
How are muscle movements accomplished?
For the sole reason behind all movements of the limbs is that certain muscles contract while their opposing muscles lengthen, as has already been explained; and the only factor that determines which muscle contracts rather than its counterpart is that a slightly greater amount of “spirit” or vital energy is directed from the brain towards one muscle than towards the other. It is not that the energy directly originating from the brain is sufficient in itself to move these muscles, but rather it prompts the other energies already present within these muscles to rapidly flow from one to the other. As a result, the muscle from which the energy flows away becomes longer and more relaxed, while the muscle into which the energy flows becomes quickly inflated and contracts, thereby moving the limb to which it is attached. This is easy to understand once one realizes that only a very small amount of vital energy continuously travels from the brain to each muscle; whereas a much larger quantity of this energy remains within the same muscle, moving extremely rapidly—sometimes merely circulating within its own boundaries when no pathways exist for it to escape, and sometimes flowing into the opposing muscle. Moreover, since there are numerous tiny openings within these muscles through which such energy can flow from one to the other, whenever the energy coming from the brain is slightly more powerful than that flowing in the opposite direction, these openings are opened wide, allowing the energy from the opposing muscle to enter; at the same time, all pathways leading from this muscle to the other are closed. As a result, all the energy previously contained within these two muscles rapidly gathers in one of them, causing it to inflate and contract, while the other muscle lengthens and relaxes.
Article XII
How objects from the outside world act upon the senses.
Per rendere tutto ciò più comprensibile, spiegherò in poche parole il modo in cui è composta la macchina del nostro corpo. Chiunque sappia già che dentro di noi esistono un cuore, un cervello, uno stomaco, muscoli, nervi, arterie, vene e simili; sa anche che le carni che mangiamo scendono nello stomaco e nei intestini, da dove il loro succo, scorrendo nel fegato e in tutte le vene, si mescola con il sangue contenuto in esse, aumentandone così la quantità. Chiunque abbia anche solo sentito parlare di medicina sa, inoltre, come è composto il cuore e come tutto il sangue delle vene possa facilmente scorrere dalla vena cava verso il lato destro del cuore, per poi passare nei polmoni attraverso un vaso chiamato arteria venosa; successivamente torna dai polmoni nel lato sinistro del cuore attraverso un vaso chiamato arteria venosa, e infine raggiunge l’arteria principale, le cui ramificazioni si diffondono in tutto il corpo. Anche coloro che non sono stati completamente accecati dall’autorità degli antichi, e che hanno voluto esaminare attentamente le teorie di Hervaeus sulla circolazione del sangue, non dubitano affatto che tutte le vene e le arterie del corpo siano come ruscelli attraverso i quali il sangue scorre continuamente e rapidamente, partendo dalla cavità destra del cuore attraverso l’arteria venosa, la cui rete si estende in tutto il polmone e si collega con quella dell’arteria venosa, attraverso la quale il sangue passa dal polmone nel lato sinistro del cuore; da lì prosegue nell’arteria principale, le cui ramificazioni si diffondono in tutto il resto del corpo, per poi ricongiungersi alle vene che riportano nuovamente lo stesso sangue nella cavità destra del cuore: in questo modo, queste due cavità funzionano come delle valvole attraverso le quali il sangue scorre ad ogni ciclo nel corpo. Inoltre, si sa che tutti i movimenti dei membri dipendono dai muscoli, i quali sono disposti uno di fronte all’altro in modo tale che, quando uno di essi si contrae, tira verso di sé la parte del corpo a cui è attaccato, facendo contemporaneamente allungare il muscolo opposto; se invece quest’ultimo si contrae, fa sì che il primo si rilassi e ritiri verso di sé la parte del corpo a cui è collegato. Infine, si sa che tutti questi movimenti dei muscoli, così come tutti i sensi, dipendono dai nervi, che sono come piccoli filamenti o tubicoli che partono tutti dal cervello e contengono, insieme ad esso, un certo tipo di aria o vento molto sottile chiamato “spiriti animali”.
Articolo VIII
Qual è il principio alla base di tutte queste funzioni?
Ma non si sa comunemente in che modo questi “spiriti animali” e questi nervi contribuiscano ai movimenti e ai sensi, né quale sia il principio fisico che li fa agire; per questo motivo, anche se ne ho già parlato in altri scritti, non mancherò di affermare qui brevemente che, durante la nostra vita, nel nostro cuore esiste un calore continuo, che è una sorta di fuoco mantenuto dal sangue che scorre nelle vene, e che questo fuoco rappresenta il principio fisico di tutti i movimenti dei nostri membri.
Articolo IX
In che modo avviene il movimento del cuore?
Il suo primo effetto è quello di dilatare il sangue che riempie le cavità del cuore; di conseguenza, questo sangue, avendo bisogno di occupare uno spazio maggiore, scorre con impeto dalla cavità destra nel vaso arterioso e da quella sinistra nell’arteria principale. Quando questa dilatazione cessa, il sangue torna immediatamente nella cavità destra del cuore dal vena cava e nell’arteria sinistra dalla vena arteriosa; infatti, alle entrate di questi quattro vasi esistono delle piccole strutture tali da impedire al sangue di entrare nel cuore se non attraverso gli ultimi due, né di uscirne se non attraverso i primi due. Il nuovo sangue che entra nel cuore viene immediatamente rarefatto, proprio come il precedente; ed è solo in questo processo che si manifesta il battito del cuore e delle arterie. Questo battito si ripete ogni volta che nuovo sangue entra nel cuore. È anche questo movimento a far sì che il sangue scorra continuamente e molto velocemente in tutte le arterie e le vene, permettendogli così di trasportare il calore acquisito nel cuore in tutte le altre parti del corpo e di fornire loro nutrimento.
Articolo X
In che modo gli spiriti animali vengono generati nel cervello.
Ma ciò che è ancora più significativo in questo processo è che tutte le parti più vivide e sottili del sangue, quelle che il calore ha rarefatto nel cuore, entrano costantemente in gran quantità nelle cavità del cervello. La ragione per cui vi vanno piuttosto che in qualsiasi altro luogo è che tutto il sangue che esce dal cuore attraverso l’arteria principale scorre direttamente verso quel punto; poiché non può entrare tutto, essendo i passaggi molto stretti, soltanto le parti più vivide e sottili del sangue riescono a raggiungere il cervello, mentre il resto si diffonde in tutti gli altri organi del corpo. Queste parti sottili del sangue costituiscono ciò che chiamiamo “spiriti animali”; per realizzare questa funzione, non hanno bisogno di subire alcun altro cambiamento nel cervello, se non quello di essere separate dalle altre parti meno sottili del sangue. Ciò che io definisco “spiriti” non sono altro che corpi molto piccoli e in movimento rapido, simili alle parti di una fiamma; essi non si fermano mai in nessun luogo, e man mano che alcuni di essi entrano nelle cavità del cervello, altri ne escono attraverso dei pori presenti nella sua struttura; questi pori li conducono nei nervi e da lì nei muscoli, permettendo così al corpo di muoversi in tutte le possibili direzioni.
Articolo XI
In che modo avvengono i movimenti dei muscoli?
Poiché la sola causa di tutti i movimenti dei membri è che alcuni muscoli si accorciano e quelli opposti si allungano, come già detto; e la sola ragione per cui un muscolo si accorcia piuttosto che il suo opposto è che verso di esso viaggia un po’ più di “spirito” dal cervello rispetto all’altro. Non è che gli “spiriti” che provengono direttamente dal cervello siano sufficienti da soli a muovere questi muscoli, ma essi determinano gli altri “spiriti” già presenti in quei due muscoli a uscire rapidamente da uno e passare nell’altro; di conseguenza, quello da cui escono diventa più lungo e più rilassato, mentre quello in cui entrano si gonfia rapidamente a causa di essi e si accorcia, tirando così il membro al quale è attaccato. Questo è facile da comprendere, purché si sappia che ci sono molto pochi “spiriti animali” che viaggiano continuamente dal cervello verso ogni muscolo, ma che ce ne sono sempre molti altri intrappolati all’interno dello stesso muscolo e che si muovono molto velocemente: a volte semplicemente ruotando nel luogo in cui si trovano, quando non trovano passaggi aperti per uscire; altre volte scorrendo verso il muscolo opposto. Poiché in ogni uno di questi muscoli ci sono piccole aperture attraverso le quali questi “spiriti” possono passare da uno all’altro, e poiché queste aperture sono disposte in modo tale che, quando gli “spiriti” provenienti dal cervello verso un muscolo hanno una forza leggermente maggiore rispetto a quelli che vanno verso l’altro, essi aprono tutte le vie attraverso cui gli “spiriti” del muscolo opposto possono passare in quello attaccato, e allo stesso tempo chiudono tutte quelle vie attraverso cui gli “spiriti” di questo muscolo potrebbero passare nell’altro; di conseguenza, tutti gli “spiriti” precedentemente contenuti in questi due muscoli si raccolgono rapidamente in uno di essi, facendolo gonfiare e accorciare, mentre l’altro si allunga e si rilassa.
Articolo XII
In che modo gli oggetti esterni agiscono sugli organi di senso.
Il reste encore ici à savoir les causes qui font que les esprits ne coulent pas toujours du cerveau dans les muscles en même façon, et qu’il en vient quelquefois plus vers les uns que vers les autres. Car, outre l’action de l’âme, qui véritablement est en nous l’une de ces causes, ainsi que je dirai ci-après, il y en a encore deux autres qui ne dépendent que du corps, lesquelles il est besoin de remarquer. La première consiste en la diversité des mouvements qui sont excités dans les organes des sens par leurs objets, laquelle j’ai déjà expliquée assez amplement en la Dioptrique ; mais afin que ceux qui verront cet écrit n’aient pas besoin d’en avoir lu d’autres, je répéterai ici qu’il y a trois choses à considérer dans les nerfs : à savoir, leur moelle ou substance intérieure, qui s’étend en forme de petits filets depuis le cerveau, d’où elle prend son origine, jusqu’aux extrémités des autres membres auxquelles ces filets sont attachés ; puis les peaux qui les environnent, et qui, étant contiguës avec celles qui enveloppent le cerveau, composent de petits tuyaux dans lesquels ces petits filets sont enfermés ; puis enfin les esprits animaux, qui, étant portés par ces mêmes tuyaux depuis le cerveau jusqu’aux muscles, sont cause que ces filets y demeurent entièrement libres et étendus, en telle sorte que la moindre chose qui meut la partie du corps où l’extrémité de quelqu’un d’eux est attachée, fait mouvoir par même moyen la partie du cerveau d’où il vient : en même façon que lorsqu’on tire un des bouts d’une corde on fait mouvoir l’autre.
Article XIII
Que cette action des objets de dehors peut conduire diversement les esprits dans les muscles.
Et j’ai expliqué en la Dioptrique comment tous les objets de vue ne se communiquent à nous que par cela seul qu’ils meuvent localement, par l’entremise des, corps transparents qui sont entre eux et nous, les petits filets des nerfs optiques qui sont au fond de nos yeux, et ensuite les endroits du cerveau d’où viennent ces nerfs ; qu’ils les meuvent, dis-je, en autant de diverses façons qu’ils nous font voir de diversités dans les choses ; et que ce ne sont pas immédiatement les mouvements qui se font en l’œil, mais ceux qui se font dans le cerveau, qui représentent à l’âme ces objets. A l’exemple de quoi il est aisé de concevoir que les sons, les odeurs, les saveurs, la chaleur, la douleur, la faim, la soif, et généralement tous les objets, tant de nos autres sens extérieurs que de nos appétits intérieurs, excitent aussi quelque mouvement en nos nerfs, qui passe par leur moyen jusqu’au cerveau ; et outre que ces divers mouvements du cerveau font voir à notre âme divers sentiments, ils peuvent aussi faire sans elle que les esprits prennent leur cours vers certains muscles plutôt que vers d’autres, et ainsi qu’ils meuvent nos membres, ce que je prouverai seulement ici par un exemple. Si quelqu’un avance promptement sa main contre nos yeux, comme pour nous frapper, quoique nous sachions qu’il est notre ami, qu’il ne fait cela que par jeu, et qu’il se gardera bien de nous faire aucun mal, nous avons toutefois de la peine à nous empêcher de les fermer : ce qui montre que ce n’est point par l’entremise de notre âme qu’ils se ferment, puisque c’est contre notre volonté, laquelle est sa seule ou du moins sa principale action ; mais c’est à cause que la machine de notre corps est tellement composée, que le mouvement de cette main vers nos yeux excite un autre mouvement en notre cerveau, qui conduit les esprits animaux dans les muscles qui font abaisser les paupières.
Article XIV
Que la diversité qui est entre les esprits peut aussi diversifier leur cours.
L’autre cause qui sert à conduire diversement les esprits animaux dans les muscles est l’inégale agitation de ces esprits, et la diversité de leurs parties. Car lorsque quelques-unes de leurs parties sont plus grosses et plus agitées que les autres, elles passent plus avant en ligne droite dans les cavités et dans les pores du cerveau, et par ce moyen sont conduites en d’autres muscles qu’elles ne seraient si elles avaient moins de force.
Article XV
Quelles sont les causes de leur diversité.
Et cette inégalité peut procéder des diverses matières dont ils sont composés, comme on voit en ceux qui ont bu beaucoup de vin que les vapeurs de ce vin entrant promptement dans le sang, montent du cœur au cerveau, où elles se convertissent en esprits, qui, étant plus forts et plus abondants que ceux qui y sont d’ordinaire, sont capables de mouvoir le corps en plusieurs étranges façons. Cette inégalité des esprits peut aussi procéder des diverses dispositions du cœur, du foie, de l’estomac, de la rate, et de toutes les autres parties qui contribuent à leur production ; car il faut principalement ici remarquer certains petits nerfs insérés dans la base du cœur, qui servent à élargir et étrécir les entrées de ses concavités, au moyen de quoi le sang s’y dilatant plus ou moins fort, produit des esprits diversement disposés. Il faut aussi remarquer que, bien que le sang qui entre dans le cœur y vienne de tous les autres endroits du corps, il arrive souvent néanmoins qu’il y est davantage poussé de quelques parties que des autres, à cause que les nerfs et les muscles qui répondent à ces parties-là le pressent ou l’agitent davantage ; et que, selon la diversité des parties desquelles il vient le plus, il se dilate diversement dans le cœur, et ensuite produit des esprits qui ont des qualités différentes. Ainsi, par exemple, celui qui vient de la partie inférieure du foie, où est le fiel, se dilate d’autre façon dans le cœur que celui qui vient de la rate, et celui-ci autrement que celui qui vient des veines des bras ou des jambes, et enfin celui-ci tout autrement que le suc des viandes, lorsqu’étant nouvellement sorti de l’estomac et des boyaux, il passe promptement par le foie jusqu’au cœur.
Article XVI
Comment tous les membres peuvent être mus par les objets des sens et par les esprits sans l’aide de l’âme.
Enfin, il faut remarquer que la machine de notre corps est tellement composée que tous les changements qui arrivent au mouvement des esprits peuvent faire qu’ils ouvrent quelques pores du cerveau plus que les autres, et réciproquement que lorsque quelqu’un de ces pores est tant soit peu plus ou moins ouvert que de coutume par l’action des nerfs qui servent au sens, cela change quelque chose au mouvement des esprits, et fait qu’ils sont conduits dans les muscles qui servent à mouvoir le corps en la façon qu’il est ordinairement mû à l’occasion d’une telle action ; en sorte que tous les mouvements que nous faisons sans que notre volonté y contribue (comme il arrive souvent que nous respirons, que nous marchons, que nous mangeons, et enfin que nous faisons toutes les actions qui nous sont communes avec les bêtes), ne dépendent que de la conformation de nos membres et du cours que les esprits, excités par la chaleur du cœur, suivent naturellement dans le cerveau, dans les nerfs et dans les muscles, en même façon que le mouvement d’une montre est produit par la seule force de son ressort et la figure de ses roues.
Article XVII
Quelles sont les fonctions de l’âme.
Après avoir ainsi considéré toutes les fonctions qui appartiennent au corps seul, il est aisé de connaître qu’il ne reste rien en nous que nous devions attribuer à notre âme, sinon nos pensées, lesquelles sont principalement de deux genres : à savoir les unes sont les actions de l’âme, les autres sont ses passions. Celles que je nomme ses actions sont toutes nos volontés, à cause que nous expérimentons qu’elles viennent directement de notre âme, et semblent ne dépendre que d’elle ; comme, au contraire, on peut généralement nommer ses passions toutes les sortes de perceptions ou connaissances qui se trouvent en nous, à cause que souvent ce n’est pas notre âme qui les fait telles qu’elles sont, et que toujours elle les reçoit des choses qui sont représentées par elles.
Article XVIII
De la volonté.
Derechef nos volontés sont de deux sortes : car les unes sont des actions de l’âme, qui se terminent en l’âme même, comme lorsque nous voulons aimer Dieu, ou généralement appliquer notre pensée à quelque objet qui n’est point matériel ; les autres sont des actions qui se terminent en notre corps, comme lorsque de cela seul que nous avons la volonté de nous promener, il suit que nos jambes se remuent et que nous marchons.
Article XIX
Des perceptions.
What remains to be understood here are the reasons why the spirits do not always flow from the brain to the muscles in the same manner, and why sometimes they flow more towards some muscles than others. For, apart from the influence of the soul—which is indeed one of these causes within us, as I will explain later—there are two other factors that depend solely on the body and which it is necessary to consider. The first factor consists in the diversity of movements that are stimulated in the sensory organs by their corresponding objects; this aspect I have already discussed at length in my work “Dioptrica.” However, so that those who read this text will not need to refer to other works on the subject, I will repeat here that there are three main aspects to consider regarding nerves: first, their marrow or inner substance, which extends in the form of tiny fibers from the brain, where it originates, all the way to the extremities of the limbs to which these fibers are attached; second, the membranes that surround them; since these membranes are contiguous with those that envelop the brain, they form small tubes within which these fibers are enclosed; and third, the animal spirits themselves, which, carried by these very tubes from the brain to the muscles, ensure that these fibers remain completely free and extended throughout their course. As a result, whatever moves the part of the body to which the end of a nerve is attached also causes the corresponding part of the brain to move in the same manner—just as pulling one end of a rope causes the other end to move as well.
Article XIII
How the actions of objects from the outside world can lead minds in various ways to act upon the muscles.
And in my work “Dioptrica,” I explained how all objects that come into our sight communicate with us solely through the motion they undergo locally—through those transparent bodies that lie between them and us, through the tiny fibers of our optic nerves located at the back of our eyes, and then through the parts of the brain from which these nerves originate. I stated that these movements are carried out in various ways, just as these objects present us with different aspects when we perceive them; and that it is not the direct movements occurring within the eye itself that enable us to see things, but rather those movements that take place in the brain, which then represent these objects to our soul. By this example, it is easy to understand how sounds, smells, tastes, heat, pain, hunger, thirst—indeed, all the sensations derived from both our external senses and our internal desires—also trigger certain movements within our nerves, which are transmitted to the brain via these pathways. Moreover, these various movements in the brain can cause our spirits to direct certain muscles to act rather than others, thereby moving our limbs. I will illustrate this point further with another example: if someone quickly moves their hand toward our eyes, as if to strike us, even though we know they are our friend and that they are only doing it in jest and have no intention of harming us, we still find it difficult to resist closing our eyes. This shows that it is not our soul that causes us to close our eyes—in fact, such an action goes against our will, which is the sole or primary factor at play here. Rather, it is because the structure of our body is such that the movement of that hand toward our eyes triggers another reaction in our brain, which in turn directs the nervous system to cause our eyelids to close.
Article XIV
For the diversity that exists among minds can also vary the course of their thoughts and actions.
Another reason why the spirits of animals are directed in different ways to various muscles is the unequal activity of these spirits and the diversity of their parts. For when some of these parts are larger and more active than others, they advance more directly through the cavities and pores of the brain, and thereby are directed to other muscles than those they would otherwise reach if they were less powerful.
Article XV
What are the causes of their diversity?
And this inequality can arise from the various substances of which they are composed; as is evident in those who have consumed large amounts of wine—wherein the vapors of the wine, rapidly entering the bloodstream, ascend from the heart to the brain, where they are transformed into certain “spirits.” These spirits, being stronger and more abundant than those normally present, are capable of causing the body to perform various strange actions. This inequality in the nature of these spirits can also be attributed to the different conditions of the heart, liver, stomach, spleen, and all other organs that contribute to their production. In particular, it is important to note certain small nerves located at the base of the heart, which function to dilate or constrict the entrances to its chambers. As a result, when the blood flows through these passages in varying degrees of intensity, it produces spirits with distinct properties. It must also be noted that, although the blood flowing into the heart originates from all parts of the body, it often tends to accumulate more in certain areas than in others due to the greater pressure exerted by the nerves and muscles associated with those regions. Moreover, depending on the source of the blood, it will dilate differently within the heart, thereby producing spirits with varying qualities. For example, the blood coming from the lower part of the liver, where bile is produced, will dilate in the heart in a different way than the blood coming from the spleen; and this in turn will differ from the blood flowing from the veins of the arms or legs. Finally, the blood resulting from the digestion of food, after passing quickly through the stomach and intestines, will also affect the production of spirits in the heart when it reaches there via the liver.
Article XVI
How is it possible for all members of the body to be influenced by the objects of the senses and by spirits, without the assistance of the soul?
Finally, it must be noted that the machinery of our body is so intricately composed that any changes that occur in the activity of our mental processes can cause certain brain pores to open more than others; conversely, if one of these pores opens to a greater or lesser extent than usual due to the influence of the nerves responsible for sensation, this will alter the functioning of our mental processes and direct them towards the muscles that move our body in the manner habitual to such actions. Thus, all those movements we perform without any conscious effort on our part—such as breathing, walking, eating, and indeed all the actions we share with animals—depend solely on the structure of our limbs and the natural pathways followed by our mental processes as they are stimulated by the heat generated in our hearts, through the brain, nerves, and muscles. Just as the movement of a clock is determined solely by the force of its spring and the design of its gears.
Article XVII
What are the functions of the soul?
After considering in this manner all the functions that belong solely to the body, it is easy to see that nothing remains within us that we should attribute to our soul, except for our thoughts. These thoughts are mainly of two kinds: some are the actions of the soul, and others are its passions. Those which I call its actions include all our volitions, because we experience that they arise directly from our soul and seem to depend solely on it; whereas those which I refer to as its passions consist of all sorts of perceptions or knowledge that exist within us. This is because often it is not our soul itself that gives these perceptions their particular form, but rather the soul always receives them from external things that are represented by them.
Article XVIII
Of will.
In short, our wills are of two kinds: some are acts of the soul that remain within the soul itself, such as when we wish to love God or direct our thoughts toward something non-material; others are actions that affect our body, such as when our desire to walk causes our legs to move and we begin walking.
Article XIX
Perceptions.
Resta ancora da chiarire quali siano le cause per cui gli spiriti non fluiscono sempre dal cervello ai muscoli nello stesso modo, e perché a volte ne vada di più verso alcuni muscoli che verso altri. Poiché, oltre all’azione dell’anima – che effettivamente rappresenta una di queste cause, come dirò in seguito – ce ne sono altre due che dipendono esclusivamente dal corpo e che è necessario prendere in considerazione. La prima di queste cause deriva dalla diversità dei movimenti che vengono stimolati negli organi di senso dai loro oggetti; questa diversità l’ho già spiegato ampiamente nella “Dioptrica”. Tuttavia, affinché coloro che leggeranno questo scritto non abbiano bisogno di consultare altri testi, ripeterò qui che nei nervi ci sono tre elementi da considerare: innanzitutto la loro sostanza interna, che si estende sotto forma di piccoli filamenti dal cervello fino alle estremità dei muscoli a cui questi filamenti sono collegati; in secondo luogo le membrane che li circondano e che, essendo contigue a quelle che avvolgono il cervello, formano dei piccoli canali nei quali questi filamenti sono racchiusi; infine gli spiriti animali, che, trasportati da questi stessi canali dal cervello ai muscoli, fanno sì che tali filamenti rimangano completamente liberi e estesi all’interno di essi. Di conseguenza, qualsiasi movimento avvenga nella parte del corpo a cui è collegata l’estremità di un nervo, provoca immediatamente lo stesso movimento nella parte del cervello da cui quel nervo origina, proprio come quando si tira un’estremità di una corda e l’altra estremità ne risulta spostata.
Articolo XIII
Come questo agire degli oggetti esterni possa indirizzare in modi diversi i pensieri verso i muscoli.
E ho spiegato nella “Diottrica” come tutti gli oggetti visibili ci comunicino le loro informazioni soltanto attraverso i movimenti che compiono localmente, tramite i corpi trasparenti che si trovano tra essi e noi – cioè i piccoli filamenti dei nervi ottici presenti nella parte posteriore dei nostri occhi – e successivamente attraverso le aree del cervello da cui questi nervi provengono. Questi movimenti, dico, avvengono in modi diversi a seconda delle caratteristiche degli oggetti che vediamo; non sono i movimenti effettivi che si verificano nell’occhio, ma quelli che avvengono nel cervello, quelli che permettono all’anima di percepire tali oggetti. A titolo di esempio, è facile comprendere come suoni, odori, sapori, calore, dolore, fame, sete, e in generale tutti gli stimoli provenienti dai nostri sensi esterni o dai nostri desideri interni, possano suscitare movimenti nei nostri nervi che, attraverso il cervello, influenzano le nostre percezioni. Inoltre, questi movimenti cerebrali non solo generano sentimenti, ma possono anche far sì che i “spiriti vitali” si dirigano verso determinati muscoli piuttosto che altri, facendo così muovere i nostri arti; dimostrerò questo punto con un esempio concreto: se qualcuno avvicina rapidamente la mano ai nostri occhi, come per colpirci, anche se sappiamo che si tratta di un amico che lo fa solo per scherzo e senza alcuna intenzione offensiva, abbiamo comunque difficoltà a trattenerci dal chiudere gli occhi. Questo dimostra che la chiusura delle palpebre non avviene attraverso l’intervento dell’anima, poiché avviene contro la nostra volontà; piuttosto, è dovuto al fatto che il nostro corpo è strutturato in modo tale che il movimento di quella mano suscita un altro movimento nel cervello, che a sua volta fa muovere i muscoli responsabili della chiusura delle palpebre.
Articolo XIV
Che la diversità che esiste tra gli spiriti possa anche rendere variabili i loro percorsi.
Un’altra causa che determina differenze nel funzionamento dei vari muscoli è l’agitazione disomogenea di questi “spiriti” nervosi, nonché la diversità delle loro parti costitutive. Infatti, quando alcune di queste parti sono più grandi e più attive rispetto ad altre, riescono a muoversi con maggiore efficacia lungo le cavità e i pori del cervello, venendo così dirette verso altri muscoli rispetto a quanto avverrebbe se fossero meno potenti.
Articolo XV
Quali sono le cause della loro diversità?
E questa disuguaglianza può derivare dalle diverse sostanze di cui sono composti; come si osserva in coloro che hanno bevuto molto vino: i vapori di questo alcol, entrando rapidamente nel sangue, salgono dal cuore al cervello, dove si trasformano in “spiriti” che, essendo più forti e abbondanti rispetto a quelli normalmente presenti lì, sono in grado di muovere il corpo in modi strani. Questa disuguaglianza dei “spiriti” può anche derivare dalle diverse strutture del cuore, del fegato, dello stomaco, della milza e di tutte le altre parti che contribuiscono alla loro produzione. In particolare, è importante notare alcuni piccoli nervi inseriti nella base del cuore, i quali servono ad allargare o restringere gli ingressi delle sue cavità; in questo modo, il sangue, dilatandosi più o meno, produce “spiriti” di natura diversa. Bisogna anche considerare che, sebbene il sangue che arriva al cuore provenga da tutte le altre parti del corpo, spesso alcune zone lo spingono con maggiore intensità rispetto ad altre; ciò avviene perché i nervi e i muscoli collegati a queste zone lo comprimono o lo agitano più energicamente. Inoltre, a seconda della provenienza del sangue, esso si dilata in modo diverso nel cuore, producendo quindi “spiriti” con caratteristiche diverse. Ad esempio, il sangue che proviene dalla parte inferiore del fegato, dove si trova la bile, si dilata nel cuore in modo diverso da quello che proviene dalla milza; e quest’ultimo, a sua volta, in modo diverso da quello che proviene dalle vene delle braccia o delle gambe. Infine, il sangue che esce appena dallo stomaco e dagli intestini, passando rapidamente attraverso il fegato per raggiungere il cuore, si dilata ancora in modo diverso.
Articolo XVI
Come è possibile che tutti i membri del corpo siano mossi dagli oggetti dei sensi e dagli spiriti, senza l’aiuto dell’anima?
Infine, è necessario notare che il meccanismo del nostro corpo è così composto che qualsiasi cambiamento che avvenga nel movimento degli spiriti può far sì che alcuni pori del cervello si aprano più di altri; al contrario, quando uno di questi pori si apre in modo diverso dal solito a causa dell’azione dei nervi coinvolti nei sensi, ciò influisce sul movimento degli spiriti, facendoli dirigersi verso i muscoli che servono a muovere il corpo nel modo abituale. Di conseguenza, tutti i movimenti che compiamo senza che la nostra volontà vi contribuisca (come respirare, camminare, mangiare, o qualsiasi altra azione comune anche agli animali) dipendono esclusivamente dalla struttura dei nostri membri e dal percorso naturale che gli spiriti, stimolati dal calore del cuore, seguono nel cervello, nei nervi e nei muscoli; proprio come il movimento di un orologio è determinato soltanto dalla forza del suo molla e dalla forma delle sue ruote.
Articolo XVII
Quali sono le funzioni dell’anima?
Dopo aver esaminato in questo modo tutte le funzioni che appartengono esclusivamente al corpo, è facile rendersi conto che non rimane nulla in noi che possa essere attribuito all’anima, se non i nostri pensieri, i quali sono principalmente di due tipi: da un lato, si tratta delle azioni dell’anima; dall’altro, delle sue passioni. Quelle che chiamo “azioni dell’anima” sono tutte le nostre volontà, poiché sperimentiamo che esse provengono direttamente dall’anima e sembrano dipendere esclusivamente da essa; al contrario, si può generalmente definire “passioni dell’anima” tutti i tipi di percezioni o conoscenze che risiedono in noi, poiché spesso non è l’anima stessa a dar loro quella forma specifica, ma le riceve sempre dalle cose che esse rappresentano.
Articolo XVIII
Della volontà.
Le nostre volontà sono di due tipi: alcune sono azioni dell’anima che si compiono nell’anima stessa, come quando vogliamo amare Dio o, in generale, rivolgere i nostri pensieri verso qualcosa che non è materiale; altre invece sono azioni che si compiono nel nostro corpo, come quando, semplicemente volendo camminare, le nostre gambe si muovono e noi iniziamo a camminare.
Articolo XIX
Percezioni.
Nos perceptions sont aussi de deux sortes, et les unes ont l’âme pour cause, les autres le corps. Celles qui ont l’âme pour cause sont les perceptions de nos volontés et de toutes les imaginations ou autres pensées qui en dépendent : car il est certain que nous ne saurions vouloir aucune chose que nous n’apercevions par même moyen que nous la voulons ; et, bien qu’au regard de notre âme ce soit une action de vouloir quelque chose, on peut dire que c’est aussi en elle une passion d’apercevoir qu’elle veut toutefois, à cause que cette perception et cette volonté ne sont en effet qu’une même chose, la dénomination se fait toujours par ce qui est le plus noble, et ainsi on n’a point coutume de la nommer une passion, mais seulement une action.
Article XX
Des imaginations et autres pensées qui sont formées par l’âme.
Lorsque notre âme s’applique à imaginer quelque chose qui n’est point, comme à se représenter un palais enchanté ou une chimère, et aussi lorsqu’elle s’applique à considérer quelque chose qui est seulement intelligible et non point imaginable, par exemple, à considérer sa propre nature, les perceptions qu’elle a de ces choses dépendent principalement de la volonté qui fait qu’elle les aperçoit : c’est pourquoi on a coutume de les considérer comme des actions plutôt que comme des passions.
Article XXI
Des imaginations qui n’ont pour cause que le corps.
Entre les perceptions qui sont causées par le corps, la plupart dépendent des nerfs ; mais il y en a aussi quelques-unes qui n’en dépendent point, et qu’on nomme des imaginations, ainsi que celles dont je viens de parler, desquelles néanmoins elles diffèrent en ce que notre volonté ne s’emploie point à les former, ce qui fait qu’elles ne peuvent être mises au nombre des actions de l’âme, et elles ne procèdent que de ce que les esprits étant diversement agités, et rencontrant les traces de diverses impressions qui ont précédé dans le cerveau, ils y prennent leur cours fortuitement par certains pores plutôt que par d’autres. Telles sont les illusions de nos songes et aussi les rêveries que nous avons souvent étant éveillés, lorsque notre pensée erre nonchalamment sans s’appliquer à rien de soi-même. Or, encore que quelques-unes de ces imaginations soient des passions de l’âme, en prenant ce mot en sa plus propre et plus parfaite signification, et qu’elles puissent être toutes ainsi nommées, si on le prend en une signification plus générale, toutefois, parce qu’elles n’ont pas une cause si notable et si déterminée que les perceptions que l’âme reçoit par l’entremise des nerfs, et qu’elles semblent n’en être que l’ombre et la peinture, avant que nous les puissions bien distinguer, il faut considérer la différence qui est entre ces autres.
Article XXII
De la différence qui est entre les autres perceptions.
Toutes les perceptions que je n’ai pas encore expliquées viennent à l’âme par l’entremise des nerfs, et il y a entre elles cette différence que nous les rapportons les unes aux objets de dehors, qui frappent nos sens, les autres à notre corps ou à quelques-unes de ses parties, et enfin les autres à notre âme.
Article XXIII
Des perceptions que nous rapportons aux objets qui sont hors de nous.
Celles que nous rapportons à des choses qui sont hors de nous, à savoir, aux objets de nos sens, sont causées, au moins lorsque notre opinion n’est point fausse, par ces objets qui, excitant quelques mouvements dans les organes des sens extérieurs, en excitent aussi par l’entremise des nerfs dans le cerveau, lesquels font que l’âme les sent. Ainsi lorsque nous voyons la lumière d’un flambeau et que nous entendons le son d’une cloche, ce son et cette lumière sont deux diverses actions qui, par cela seul qu’elles excitent deux divers mouvements en quelques-uns de nos nerfs, et par leur moyen dans le cerveau, donnent à l’âme deux sentiments différents, lesquels nous rapportons tellement aux sujets que nous supposons être leurs causes, que nous pensons voir le flambeau même et entendre la cloche, non pas sentir seulement des mouvements qui viennent d’eux.
Article XXIV
Des perceptions que nous rapportons à notre corps.
Des perceptions que nous rapportons à notre corps. Les perceptions que nous rapportons à notre corps ou à quelques-unes de ses parties sont celles que nous avons de la faim, de la soif et de nos autres appétits naturels, à quoi on peut joindre la douleur, la chaleur et les autres affections que nous sentons comme dans nos membres, et non pas comme dans les objets qui sont hors de nous. Ainsi nous pouvons sentir en même temps, et par l’entremise des mêmes nerfs, la froideur de notre main et la chaleur de la flamme dont elle s’approche, ou bien, au contraire, la chaleur de la main et le froid de l’air auquel elle est exposée, sans qu’il y ait aucune différence entre les actions qui nous font sentir le chaud ou le froid qui est en notre main et celles qui nous font sentir celui qui est hors de nous, sinon que l’une de ces actions survenant à l’autre, nous jugeons que la première est déjà en nous, et que celle qui survient n’y est pas encore, mais en l’objet qui la cause.
Article XXV
Des perceptions que nous rapportons à notre âme.
Les perceptions qu’on rapporte seulement à l’âme sont celles dont on sent les effets comme en l’âme même, et desquelles on ne connaît communément aucune cause prochaine à laquelle on les puisse rapporter. Tels sont les sentiments de joie, de colère, et autres semblables, qui sont quelquefois excités en nous par les objets qui meuvent nos nerfs, et quelquefois aussi par d’autres causes. Or, encore que toutes nos perceptions, tant celles qu’on rapporte aux objets qui sont hors de nous que celles qu’on rapporte aux diverses affections de notre corps, soient véritablement des passions au regard de notre âme lorsqu’on prend ce mot en sa plus générale signification, toutefois on a coutume de le restreindre à signifier seulement celles qui se rapportent à l’âme même, et ce ne sont que ces dernières que j’ai entrepris ici d’expliquer sous le nom de passions de l’âme.
Article XXVI
Que les imaginations qui ne dépendent que du mouvement fortuit des esprits, peuvent être d’aussi véritables passions que les perceptions qui dépendent des nerfs.
Il reste ici à remarquer que toutes les mêmes choses que l’âme aperçoit par l’entremise des nerfs lui peuvent aussi être représentées par le cours fortuit des esprits, sans qu’il y ait autre différence sinon que les impressions qui viennent dans le cerveau par les nerfs ont coutume d’être plus vives et plus expresses que celles que les esprits y excitent : ce qui m’a fait dire en l’article 21 que celles-ci sont comme l’ombre ou la peinture des autres. Il faut aussi remarquer qu’il arrive quelquefois que cette peinture est si semblable à la chose qu’elle représente, qu’on peut y être trompé touchant les perceptions qui se rapportent aux objets qui sont hors de nous, ou bien celles qui se rapportent à quelques parties de notre corps, mais qu’on ne peut pas l’être en même façon touchant les passions, d’autant qu’elles sont si proches et si intérieures à notre âme qu’il est impossible qu’elle les sente sans qu’elles soient véritablement telles qu’elle les sent. Ainsi souvent lorsqu’on dort, et même quelquefois étant éveillé, on imagine si fortement certaines choses qu’on pense les voir devant soi ou les sentir en son corps, bien qu’elles n’y soient aucunement ; mais, encore qu’on soit endormi et qu’on rêve, on ne saurait se sentir triste ou ému de quelque autre passion, qu’il ne soit très vrai que l’âme a en soi cette passion.
Article XXVII
La définition des passions de l’âme.
Après avoir considéré en quoi les passions de l’âme différent de toutes ses autres pensées, il me semble qu’on peut généralement les définir des perceptions ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits.
Article XXVIII
Explication de la première partie de cette définition.
Our perceptions are also of two kinds: those that have the soul as their cause, and those that have the body as their cause. Those that have the soul as their cause are our perceptions of our own wills, as well as all the imaginations or other thoughts that depend upon them. For it is certain that we could not desire anything if we were not able to perceive it in the very same way in which we desire it; and although, from the perspective of our soul, this is an act of desiring something, one can also say that it is a perception within her that leads her to desire that thing. Indeed, this perception and this will are essentially one and the same thing. We always refer to it by what is its nobler aspect; therefore, we do not ordinarily call it a passion, but rather an act.
Article XX
Imaginations and other thoughts that are formed by the soul.
When our soul endeavors to imagine something that does not exist—such as a enchanted palace or a chimera—and when it also attempts to contemplate something that is merely intelligible but not imaginable, for example, its own nature, then the perceptions we have of these things depend primarily on the will that enables us to perceive them. Hence, it is customary to regard such perceptions as acts rather than passions.
Article XXI
Imaginations that have their sole basis in the body.
Among the perceptions that are caused by the body, most depend on the nerves; but there are also some that do not depend on them at all, and these are called imaginations—just like those I have just mentioned. However, they differ from the former in that our will does not actively shape them; as a result, they cannot be considered among the actions of the soul. They arise merely because the mind is disturbed in various ways and encounters the traces of different impressions that have previously existed in the brain, causing these thoughts to emerge randomly through certain channels rather than others. Such are the illusions of our dreams, as well as the daydreams we often experience when our thoughts wander aimlessly without focusing on anything specific. Moreover, although some of these imaginations can be regarded as passions of the soul, if we use this term in its most precise and perfect sense, then indeed they could all be called that. However, if we interpret it more broadly, it is still true that they lack the clear and definite cause that perceptions derived through the nerves possess; they seem merely to be shadows or representations of those perceptions—until we are able to distinguish them more clearly.
Article XXII
Of the difference that exists between other perceptions.
All those perceptions that I have not yet explained reach the soul through the nerves, and there is this distinction among them: some of them we relate to external objects that affect our senses; others to our body or some of its parts; and finally, still others to our soul itself.
Article XXIII
Perceptions that we attribute to objects that exist outside of us.
Those perceptions that we attribute to things external to us—that is, to the objects of our senses—are caused, at least when our judgment is not mistaken, by those very objects. These objects, by stimulating certain movements in the organs of our external senses, also induce corresponding movements in the brain through the nerves, which enable the soul to perceive them. Thus, when we see the light of a flame or hear the sound of a bell, this sound and this light are two distinct sensations. Since they provoke different movements in certain nerves and, via these nerves, in the brain, they give rise to two separate perceptions in our soul. We attribute these perceptions to the objects that we assume to be their causes; as a result, we believe that we are actually seeing the flame itself and hearing the bell, rather than merely perceiving the nerve impulses generated by them.
Article XXIV
Perceptions that we relate to our body.
Perceptions that we relate to our body. Those perceptions that we associate with our body or some of its parts are those regarding hunger, thirst, and other natural desires; we can also include sensations such as pain, heat, and other feelings that we experience within our limbs, rather than in objects external to us. Thus, we can simultaneously perceive, through the same nerves, the coldness of our hand and the heat of the flame approaching it, or conversely, the warmth of our hand and the coldness of the air it is exposed to. There is no distinction between the sensations that make us aware of the heat or cold within our hand and those that make us aware of the heat or cold outside of it; the only difference lies in the fact that when one of these sensations occurs after another, we assume that the first one already exists within us, while the second one has not yet arrived but is instead present in the object that causes it.
Article XXV
Perceptions that we relate to our soul.
Those perceptions which are attributed solely to the soul are those whose effects we feel as if they originate within the soul itself, and for which we generally know no immediate cause that can be identified. Such are emotions like joy, anger, and others of their kind—sometimes aroused in us by external objects that stimulate our nerves, and at other times by various internal factors. Moreover, although all our perceptions, whether those attributed to external objects or to the different states of our body, can indeed be considered passions in the most general sense of the term when applied to our soul, it is customary to use this word exclusively to refer to those perceptions that are directly related to the soul itself. It is these latter ones that I have chosen to examine and explain here under the name of “passions of the soul.”
Article XXVI
That imaginations, which depend solely on the random movements of the mind, can be just as genuine passions as those perceptions that arise from the nerves.
It remains to note here that all those things which the soul perceives through the nerves can also be represented to it by the random movements of spirits; the only difference lies in the fact that the impressions that reach the brain via the nerves are usually more vivid and expressive than those induced by the spirits. This is why I stated in Article 21 that such representations are akin to the shadows or paintings of the original things. It should also be observed that sometimes these representations are so similar to the things they depict that one can be deceived regarding perceptions related to objects external to us, or even to certain parts of our own bodies; however, this cannot happen in the same way regarding emotions, since they are so closely bound and inherent to our soul that it is impossible for us to experience them unless they truly exist in that manner. Thus, often when we are asleep—and sometimes even when awake—we imagine things so vividly that we think we see them before us or feel them within our bodies, even though they are not there at all; yet, even while asleep and dreaming, we could not experience sorrow or any other emotion unless such emotions truly existed within our soul.
Article XXVII
The definition of the passions of the soul.
After considering in what ways the passions of the soul differ from all its other thoughts, it seems to me that they can generally be defined as perceptions or sentiments, or emotions of the soul, which are particularly associated with it and are caused, sustained, and strengthened by some kind of activity within the mind.
Article XXVIII
Explanation of the first part of this definition.
Le nostre percezioni sono anch’esse di due tipi: alcune hanno l’anima come loro causa, altre il corpo. Le percezioni che hanno l’anima come causa sono quelle relative alle nostre volontà e a tutte le immaginazioni o altri pensieri che ne derivano; infatti è certo che non potremmo volere nulla se non lo percepissimo nello stesso modo in cui lo vogliamo. E, anche se, dal punto di vista dell’anima, voler qualcosa rappresenta un’azione, si può dire che sia anche una percezione da parte dell’anima stessa; poiché questa percezione e questa volontà non sono in realtà che la stessa cosa. La denominazione viene sempre data in base a ciò che è più nobile, e per questo motivo non si tende a definirle “passioni”, ma soltanto “azioni”.
Articolo XX
Immaginazioni e altri pensieri che vengono formati dall’anima.
Quando la nostra anima si impegna ad immaginare qualcosa che non esiste, come ad rappresentarsi un palazzo incantato o una chimera, e allo stesso tempo quando si impegna a considerare qualcosa che è soltanto intelligibile ma non immaginabile – ad esempio, la propria natura o le percezioni che ne ha – allora tali percezioni dipendono principalmente dalla volontà che le fa sorgere nella nostra mente. È per questo che si ha l’abitudine di considerarle come “azioni” piuttosto che come “passioni”.
Articolo XXI
Immaginazioni che hanno come unica origine il corpo stesso.
Tra le percezioni causate dal corpo, la maggior parte dipende dai nervi; tuttavia ce ne sono alcune che non dipendono da essi e vengono chiamate “immaginazioni”, proprio come quelle di cui ho appena parlato. Tuttavia, queste ultime differiscono dalle percezioni normali in quanto la nostra volontà non interviene attivamente nella loro formazione; per questo motivo non possono essere considerate azioni dell’anima. Queste “immaginazioni” derivano semplicemente dal fatto che i nostri spiriti, essendo agitati in modi diversi e incontrando le tracce di impressioni precedenti nel cervello, ne permettono la formazione in modo casuale, attraverso alcuni canali neurologici piuttosto che altri. Sono queste le illusioni dei nostri sogni, così come quelle riflessioni che spesso avvengono quando siamo svegli, quando i nostri pensieri vagano senza una direzione precisa. Anche se alcune di queste “immaginazioni” possono essere considerate vere passioni dell’anima, nel senso più stretto e perfetto del termine, e possono effettivamente essere definite tali, se si considera il significato del termine in modo più generale, bisogna riconoscere che esse non hanno una causa così evidente e determinata come le percezioni che l’anima riceve direttamente attraverso i nervi; per questo motivo sembrano soltanto ombre o rappresentazioni di tali percezioni.
Articolo XXII
Della differenza che esiste tra le altre percezioni.
Tutte le percezioni che non ho ancora spiegato giungono all’anima attraverso i nervi; esiste tra di esse questa differenza: alcune le attribuiamo agli oggetti esterni che colpiscono i nostri sensi, altre al nostro corpo o a alcune sue parti, e infine altre ancora all’anima stessa.
Articolo XXIII
Percezioni che attribuiamo agli oggetti che si trovano al di fuori di noi.
Quelle percezioni che attribuiamo a cose esterne a noi stessi, cioè agli oggetti dei nostri sens, sono causate, almeno quando la nostra opinione non è errata, da quegli oggetti stessi. Questi, stimolando alcuni movimenti negli organi di senso esterni, ne provocano altri attraverso i nervi fino al cervello; tali movimenti vengono percepiti dall’anima. Così, quando vediamo la luce di una lampada o sentiamo il suono di una campana, quel suono e quella luce rappresentano due stimoli diversi che, soltanto perché provocano movimenti differenti nei nostri nervi e, attraverso di essi, nel cervello, generano due percezioni distinte nell’anima. Noi attribuiamo queste percezioni agli oggetti che riteniamo ne siano la causa; per questo pensiamo di vedere effettivamente la lampada o di sentire la campana, e non semplicemente di percepire dei movimenti derivanti da essi.
Articolo XXIV
Percezioni che attribuiamo al nostro corpo.
Percezioni che riconduciamo al nostro corpo. Le percezioni che riconduciamo al nostro corpo o a alcune delle sue parti sono quelle relative alla fame, alla sete e ad altri nostri appetiti naturali; si possono inoltre aggiungere il dolore, il calore e altre sensazioni che proviamo nei nostri arti, e non negli oggetti esterni a noi. Così possiamo percepire contemporaneamente, attraverso gli stessi nervi, il freddo della nostra mano e il calore della fiamma verso cui si avvicina, oppure, al contrario, il calore della mano e il freddo dell’aria che la circonda; non esiste alcuna differenza tra le sensazioni che ci fanno percepire il caldo o il freddo presenti nella nostra mano e quelle che ci fanno percepire tali fenomeni esterni, se non nel fatto che, quando una di queste sensazioni si verifica nell’altra, riteniamo che la prima sia già presente in noi, mentre l’altra ancora no, ma nell’oggetto che la provoca.
Articolo XXV
Percezioni che riferiamo alla nostra anima.
Le percezioni che si attribuiscono esclusivamente all’anima sono quelle le cui effetti si percepiscono direttamente nell’anima stessa, e di cui comunemente non si conosce alcuna causa immediata a cui possano essere ricondotte. Sono sentimenti come la gioia, la rabbia e simili, che talvolta vengono suscitati in noi dagli oggetti che stimolano i nostri nervi, e altre volte da cause diverse. Ora, sebbene tutte le nostre percezioni, sia quelle legate agli oggetti esterni che quelle relative alle varie funzioni del nostro corpo, siano effettivamente delle passioni dal punto di vista dell’anima quando si utilizza questo termine nel suo significato più generale, è tuttavia consuetudine riferirlo esclusivamente a quelle percezioni che riguardano direttamente l’anima stessa. Ed è proprio queste ultime che ho intenzione di spiegare in questo contesto, definendole “passioni dell’anima”.
Articolo XXVI
Che le immaginazioni, che dipendono soltanto dal movimento casuale degli spiriti, possano essere passioni altrettanto vere quanto le percezioni che derivano dai nervi.
È ancora da notare che tutte le stesse cose che l’anima percepisce attraverso i nervi possono essere rappresentate anche dal corso casuale degli spiriti, senza alcuna differenza se non quella che le impressioni che giungono al cervello tramite i nervi sono solitamente più vive ed espresse di quelle che gli spiriti vi suscitano; per questo ho detto nell’articolo 21 che queste ultime sono come l’ombra o il ritratto delle prime. È inoltre da osservare che a volte questo “ritratto” è così simile alla cosa che rappresenta, che si può essere ingannati riguardo alle percezioni relative agli oggetti esterni al nostro corpo, o a alcune parti del nostro stesso corpo; ma non si può essere ingannati allo stesso modo riguardo alle passioni, poiché queste sono così vicine e interne alla nostra anima che è impossibile che la percepisca se non sono effettivamente tali come le percepisce. Così spesso, quando dormiamo, e a volte anche quando siamo svegli, immaginiamo con tale forza certe cose da pensare di vederle davanti a noi o di sentirle nel nostro corpo, anche se in realtà non ci sono affatto; tuttavia, anche se siamo addormentati e sogniamo, non potremmo provare tristezza o emozione per qualche altra passione, se questa passione non esistesse realmente nell’anima nostra.
Articolo XXVII
La definizione delle passioni dell’anima.
Dopo aver considerato in che modo le passioni dell’anima si distinguono da tutte le altre sue facoltà mentali, mi sembra che possano essere generalmente definite come percezioni, sentimenti o emozioni dell’anima, che le sono particolarmente proprie e che vengono causate, mantenute e rafforzate da alcuni movimenti dello spirito.
Articolo XXVIII
Spiegazione della prima parte di questa definizione.
On les peut nommer des perceptions lorsqu’on se sert généralement de ce mot pour signifier toutes les pensées qui ne sont point des actions de l’âme ou des volontés, mais non point lorsqu’on ne s’en sert que pour signifier des connaissances évidentes. Car l’expérience fait voir que ceux qui sont les plus agités par leurs passions ne sont pas ceux qui les connaissent le mieux, et qu’elles sont du nombre des perceptions que l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend confuses et obscures. On les peut aussi nommer des sentiments, à cause qu’elles sont reçues en l’âme en même façon que les objets des sens extérieurs, et ne sont pas autrement connues par elle. Mais on peut encore mieux les nommer des émotions de l’âme, non seulement à cause que ce nom peut être attribué à tous les changements qui arrivent en elle, c’est-à-dire à toutes les diverses pensées qui lui viennent, mais particulièrement parce que, de toutes les sortes de pensées qu’elle peut avoir, il n’y en a point d’autres qui l’agitent et l’ébranlent si fort que font ces passions.
Article XXIX
Explication de son autre partie.
J’ajoute qu’elles se rapportent particulièrement à l’âme, pour les distinguer des autres sentiments qu’on rapporte, les uns aux objets extérieurs, comme les odeurs, les sons, les couleurs ; les autres à notre corps, comme la faim, la soif, la douleur. J’ajoute aussi qu’elles sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits, afin de les distinguer de nos volontés, qu’on peut nommer des émotions de l’âme qui se rapportent à elle, mais qui sont causées par elle-même, et aussi afin d’expliquer leur dernière et plus prochaine cause, qui les distingue derechef des autres sentiments.
Article XXX
Que l’âme est unie à toutes les parties du corps conjointement.
Mais pour entendre plus parfaitement toutes ces choses, il est besoin de savoir que l’âme est véritablement jointe à tout le corps, et qu’on ne peut pas proprement dire qu’elle soit en quelqu’une de ses parties à l’exclusion des autres, à cause qu’il est un et en quelque façon indivisible, à raison de la disposition de ses organes qui se rapportent tellement tous l’un à l’autre que, lorsque quelqu’un d’eux est ôté, cela rend tout le corps défectueux. Et à cause qu’elle est d’une nature qui n’a aucun rapport à l’étendue ni aux dimensions ou autres propriétés de la matière dont le corps est composé, mais seulement à tout l’assemblage de ses organes. Comme il paraît de ce qu’on ne saurait aucunement concevoir la moitié ou le tiers d’une âme ni quelle étendue elle occupe, et qu’elle ne devient point corps, mais qu’elle s’en sépare entièrement lorsqu’on dissout l’assemblage de ses organes.
Article XXXI
Qu’il y a une petite glande dans le cerveau en laquelle l’âme exerce ses fonctions plus particulièrement que dans les autres parties.
Il est besoin aussi de savoir que, bien que l’âme soit jointe à tout le corps, il y a néanmoins en lui quelque partie en laquelle elle exerce ses fonctions plus particulièrement qu’en toutes les autres. Et on croit communément que cette partie est le cerveau, ou peut-être le cœur : le cerveau, à cause que c’est à lui que se rapportent les organes des sens ; et le cœur, à cause que c’est comme en lui qu’on sent les passions. Mais, en examinant la chose avec soin, il me semble avoir évidemment reconnu que la partie du corps en laquelle l’âme exerce immédiatement ses fonctions n’est nullement le cœur, ni aussi tout le cerveau, mais seulement la plus intérieure de ses parties, qui est une certaine glande fort petite, située dans le milieu de sa substance, et tellement suspendue au-dessus du conduit par lequel les esprits de ses cavités antérieures ont communication avec ceux de la postérieure, que les moindres mouvements qui sont en elle peuvent beaucoup pour changer le cours de ces esprits, et réciproquement que les moindres changements qui arrivent au cours des esprits peuvent beaucoup pour changer les mouvements de cette glande.
Article XXXII
Comment on connaît que cette glande est le principal siège de l’âme.
La raison qui me persuade que l’âme ne peut avoir en tout le corps aucun autre lieu que cette glande où elle exerce immédiatement ses fonctions est que je considère que les autres parties de notre cerveau sont toutes doubles, comme aussi nous avons deux yeux, deux mains, deux oreilles, et enfin tous les organes de nos sens extérieurs sont doubles ; et que, d’autant que nous n’avons qu’une seule et simple pensée d’une même chose en même temps, il faut nécessairement qu’il y ait quelque lieu où les deux images qui viennent par les deux yeux, où les deux autres impressions, qui viennent d’un seul objet par les doubles organes des autres sens, se puissent assembler en une avant qu’elles parviennent à l’âme, afin qu’elles ne lui représentent pas deux objets au lieu d’un. Et on peut aisément concevoir que ces images ou autres impressions se réunissent en cette glande par l’entremise des esprits qui remplissent les cavités du cerveau, mais il n’y a aucun autre endroit dans le corps où elles puissent ainsi être unies, sinon en suite de ce qu’elles le sont en cette glande.
Article XXXIII
Que le siège des passions n’est pas dans le cœur.
Pour l’opinion de ceux qui pensent que l’âme reçoit ses passions dans le cœur, elle n’est aucunement considérable, car elle n’est fondée que sur ce que les passions y font sentir quelque altération ; et il est aisé à remarquer que cette altération n’est sentie, comme dans le cœur, que par l’entremise d’un petit nerf qui descend du cerveau vers lui, ainsi que la douleur est sentie comme dans le pied par l’entremise des nerfs du pied, et les astres sont aperçus comme dans le ciel par l’entremise de leur lumière et des nerfs optiques : en sorte qu’il n’est pas plus nécessaire que notre âme exerce immédiatement ses fonctions dans le cœur pour y sentir ses passions qu’il est nécessaire qu’elle soit dans le ciel pour y voir les astres.
Article XXXIV
Comment l’âme et le corps agissent l’un contre l’autre.
Concevons donc ici que l’âme a son siège principal dans la petite glande qui est au milieu du cerveau, d’où elle rayonne en tout le reste du corps par l’entremise des esprits, des nerfs et même du sang, qui, participant aux impressions des esprits, les peut porter par les artères en tous les membres ; et nous souvenant de ce qui a été dit ci-dessus de la machine de notre corps, à savoir, que les petits filets de nos nerfs sont tellement distribués en toutes ses parties qu’à l’occasion des divers mouvements qui y sont excités par les objets sensibles, ils ouvrent diversement les pores du cerveau, ce qui fait que les esprits animaux contenus en ces cavités entrent diversement dans les muscles, au moyen de quoi ils peuvent mouvoir les membres en toutes les diverses façons qu’ils sont capables d’être mus, et aussi que toutes les autres causes qui peuvent diversement mouvoir les esprits suffisent pour les conduire en divers muscles ; ajoutons ici que la petite glande qui est le principal siège de l’âme est tellement suspendue entre les cavités qui contiennent ces esprits, qu’elle peut être mue par eux en autant de diverses façons qu’il y a de diversités sensibles dans les objets ; mais qu’elle peut aussi être diversement mue par l’âme, laquelle est de telle nature qu’elle reçoit autant de diverses impressions en elle, c’est-à-dire qu’elle a autant de diverses perceptions qu’il arrive de divers mouvements en cette glande. Comme aussi réciproquement la machine du corps est tellement composée que, de cela seul que cette glande est diversement mue par l’âme ou par telle autre cause que ce puisse être, elle pousse les esprits qui l’environnent vers les pores du cerveau, qui les conduisent par les nerfs dans les muscles, au moyen de quoi elle leur fait mouvoir les membres.
Article XXXV
Exemple de la façon que les impressions des objets s’unissent en la glande qui est au milieu du cerveau.
We can call them perceptions when we generally use this term to refer to all those thoughts that are not actions of the soul or the will; but not when we use it solely to denote obvious knowledge. For experience shows us that those who are most troubled by their passions are not necessarily those who understand them best, and that passions are among those perceptions which the close connection between the soul and the body renders confused and obscure. We can also call them sentiments, since they are received in the soul in just the same way as the objects of the external senses and are known to it in no other manner. Yet we could even more appropriately call them emotions of the soul—not only because this term can be applied to all the changes that occur within it, that is, to all the various thoughts that arise in it—but especially because, among all the kinds of thoughts it may have, none are capable of disturbing and shaking it so intensely as these passions.
Article XXIX
Explanation of its other part.
I add that they are particularly related to the soul, in order to distinguish them from other kinds of feelings that are associated with either external objects—such as smells, sounds, colors—or with our bodies—such as hunger, thirst, pain. I also state that these feelings are caused, sustained, and strengthened by certain movements of the mind, in order to differentiate them from our wills—which can be considered emotions of the soul related to it but actually caused by it itself—and also in order to explain their ultimate and most direct cause, which further sets them apart from all other kinds of feelings.
Article XXX
That the soul is united with every part of the body as a whole.
But in order to understand all these things more perfectly, it is necessary to realize that the soul is truly united with the entire body, and that it cannot be said to reside in any particular part of the body while being excluded from others. This is because the body is one entity and, in a certain sense, indivisible, due to the way its organs are interconnected; removing any one of these organs would render the whole body defective. Moreover, the soul possesses a nature that has nothing to do with the extent, dimensions, or other properties of the material from which the body is composed, but rather relates solely to the entire ensemble of its organs. It is clear that we could never conceive of half or a third of a soul, nor determine what extent it occupies; furthermore, the soul does not become a body itself, but rather separates entirely from it when the organs that constitute it are dissolved.
Article XXXI
There is a small gland in the brain where the soul carries out its functions more particularly than in any other part of the brain.
It is also necessary to understand that, although the soul is connected to the entire body, there is nonetheless a particular part of the body in which it carries out its functions more intensely than in any other. It is commonly believed that this part is the brain, or perhaps the heart: the brain, because it is the seat of the sensory organs; and the heart, because it is where emotions are perceived. However, upon careful consideration, I believe I have clearly identified that the part of the body in which the soul directly performs its functions is neither the heart nor the entire brain, but rather the most interior portion of the brain—a very small gland located at its center. This gland is suspended above the passage through which the spirits from its anterior cavities communicate with those in the posterior cavities; thus, even the slightest movement within this gland can significantly affect the flow of these spiritual substances, and conversely, any change in the flow of these spirits can greatly influence the activity of this gland.
Article XXXII
How is it known that this gland is the primary seat of the soul?
The reason that convinces me that the soul can have no other location throughout the body than this gland, where it immediately performs its functions, is that I consider all other parts of our brain to be paired or dual in structure—just as we have two eyes, two hands, two ears, and indeed all our external sensory organs are paired. Since we can only have one single thought about the same thing at any given time, it must necessarily exist some place where the two images received by the two eyes, as well as the other impressions derived from a single object through our paired sensory organs, can be combined into a unified perception before reaching the soul, so that they do not represent two objects instead of one. It is easy to conceive that these images or impressions are brought together in this gland through the intervention of those spiritual entities that fill the cavities of the brain; but there is no other place in the body where they could be combined in such a manner, except after having been unified within this gland first.
Article XXXIII
For the seat of passions lies not in the heart.
In the view of those who believe that the soul receives its passions in the heart, such views hold no particular merit, for they are based solely on the perceived alterations that passions bring about in the heart; and it is easy to observe that these alterations are only sensed in the heart through a small nerve extending from the brain to it, just as pain in the foot is sensed through the nerves of the foot, and stars in the sky are seen through their light and our optic nerves. Thus, it is no more necessary for our soul to exercise its functions directly in the heart in order to perceive its passions, than it is necessary for the soul to be located in the sky in order to see the stars there.
Article XXXIV
How the soul and the body act against each other.
Let us therefore assume here that the soul has its primary residence in the small gland located in the center of the brain, from where it radiates throughout the rest of the body through the medium of spirits, nerves, and even the blood—which, by participating in the sensations experienced by these spirits, can transport them through the arteries to all parts of the limbs. Recalling what has been said above about the structure of our body, namely that the fine networks of our nerves are so extensively distributed throughout its various parts that, whenever different movements are stimulated by external objects, they cause the pores of the brain to open in corresponding ways. As a result, the animal spirits contained within these cavities enter the muscles in diverse manners, enabling the limbs to move in all possible directions. Moreover, all other factors that can influence the movement of these spirits are sufficient to direct them toward various muscles. Additionally, we should note that the small gland, which serves as the primary seat of the soul, is positioned in such a way that it can be influenced in numerous ways by the diverse sensations experienced by external objects—or, alternatively, by the soul itself, which is capable of receiving a wide range of impressions. Conversely, since the body’s structure is such that the activity of this gland, whether stimulated by the soul or some other cause, prompts the surrounding spirits to move toward the pores of the brain and then through the nerves into the muscles, it is thereby able to coordinate the movement of all limbs.
Article XXXV
An example of how the impressions of objects come together in the gland located in the middle of the brain.
Si possono chiamare “percezioni” quando generalmente si utilizza questo termine per indicare tutte quelle idee che non costituiscono azioni dell’anima o della volontà; tuttavia, non si può usarlo in questo senso quando si riferisce soltanto a conoscenze evidenti. L’esperienza dimostra infatti che coloro che sono più turbati dalle loro passioni non sono necessariamente quelli che le conoscono meglio, e che queste passioni fanno parte di quelle percezioni che l’intima connessione tra anima e corpo rende confuse e oscure. Si possono anche chiamare “sentimenti”, poiché vengono ricevute nell’anima nello stesso modo in cui lo sono gli oggetti dei sensi esterni, e non vengono conosciute in altro modo da essa. Ma si potrebbero ancora definirle meglio “emozioni dell’anima”: non solo perché questo termine può essere attribuito a tutti i cambiamenti che avvengono in lei, cioè a tutte le diverse idee che le attraversano la mente, ma soprattutto perché, tra tutti i tipi di pensieri che l’anima può avere, nessuno è in grado di agitarla e scuoterla con tanta forza quanto queste passioni.
Articolo XXIX
Spiegazione della sua altra parte.
Aggiungo che queste emozioni riguardano in modo particolare l’anima, al fine di distinguerle dagli altri sentimenti che si collegano, da un lato, agli oggetti esterni – come odori, suoni, colori – e, dall’altro, al nostro corpo – come fame, sete, dolore. Aggiungo inoltre che queste emozioni sono causate, mantenute e rafforzate da determinati movimenti dello spirito; questo per distinguerle dalle nostre volontà, che potrebbero essere considerate delle “emozioni dell’anima” legate a essa stessa ma causate anch’esse dall’anima stessa. Inoltre, ciò serve anche a spiegare la loro causa ultima e più immediata, che le distingue decisamente dagli altri sentimenti.
Articolo XXX
L’anima è unita a tutte le parti del corpo in modo indissolubile.
Ma per comprendere più pienamente tutte queste cose, è necessario sapere che l’anima è veramente unita a tutto il corpo, e che non si può propriamente dire che si trovi in una delle sue parti escludendo le altre, poiché il corpo è unico e, in qualche modo, indivisibile, a causa della disposizione dei suoi organi che sono strettamente interconnessi tra loro; infatti, la rimozione di uno solo di questi organi rende l’intero corpo difettoso. Inoltre, l’anima è di una natura che non ha alcun rapporto con l’estensione, le dimensioni o altre proprietà della materia di cui il corpo è composto, ma soltanto con l’insieme dei suoi organi. Come si evince dal fatto che non si potrebbe mai concepire nemmeno la metà o un terzo di un’anima, né conoscere quale estensione essa occupi; inoltre, l’anima non diventa corpo, ma ne si separa completamente quando viene dissolto l’insieme dei suoi organi.
Articolo XXXI
Esiste una piccola ghiandola nel cervello nella quale l’anima svolge le sue funzioni in modo particolarmente intenso rispetto alle altre parti del cervello.
È necessario anche sapere che, sebbene l’anima sia unita a tutto il corpo, vi è comunque una parte di esso in cui essa svolge le proprie funzioni in modo particolarmente intenso rispetto alle altre. Si ritiene comunemente che questa parte sia il cervello, o forse il cuore: il cervello, poiché sono a lui collegati gli organi dei sensi; e il cuore, perché è proprio in esso che si percepiscono le emozioni. Tuttavia, esaminando la questione con attenzione, mi sembra di aver chiaramente riconosciuto che la parte del corpo nella quale l’anima svolge direttamente le proprie funzioni non è né il cuore, né l’intero cervello, ma soltanto la sua parte più interna: una piccolissima ghiandola situata al centro della sua struttura, e così posizionata sopra il canale attraverso cui gli “spiriti” delle sue cavità anteriori comunicano con quelli delle posteriori, che i minimi movimenti che avvengono in essa possono influenzare notevolmente il flusso di questi “spiriti”, e viceversa.
Articolo XXXII
Come si può sapere che questa ghiandola sia la sede principale dell’anima?
La ragione che mi convince del fatto che l’anima non possa avere nel corpo alcun altro luogo se non quella ghiandola nella quale esercita immediatamente le proprie funzioni è che ritengo che tutte le altre parti del nostro cervello siano doppie: abbiamo infatti due occhi, due mani, due orecchie, e in definitiva tutti gli organi dei nostri sensi esterni sono doppi. Poiché possiamo avere soltanto un’unica e semplice idea di una stessa cosa nello stesso momento, deve necessariamente esistere un luogo in cui le due immagini provenienti dai due occhi, nonché le altre impressioni derivanti da uno stesso oggetto attraverso gli organi sensoriali doppi, possano essere unite in un’unica rappresentazione prima di raggiungere l’anima, affinché quest’ultima non percepisca due oggetti al posto di uno solo. È facile immaginare che queste immagini o impressioni si riuniscano proprio in quella ghiandola, attraverso gli “spiriti” che popolano le cavità del cervello; tuttavia non esiste alcun altro luogo nel corpo dove possano essere unite allo stesso modo, se non dopo essere state già unite in quella ghiandola.
Articolo XXXIII
Il luogo in cui risiedono le passioni non è nel cuore.
Secondo coloro che ritengono che l’anima riceva le proprie passioni nel cuore, essa non ha alcuna reale importanza, poiché si fonda soltanto su quelle alterazioni che le passioni vi provocano; inoltre, è facile osservare che queste alterazioni vengono percepite, proprio come nel cuore, attraverso un piccolo nervo che discende dal cervello verso di esso, così come il dolore viene percepito nel piede tramite i nervi del piede, e gli astri vengono visti nel cielo grazie alla loro luce e ai nervi ottici: quindi non è affatto necessario che la nostra anima eserciti direttamente le proprie funzioni nel cuore per percepirvi le passioni, così come non è necessario che si trovi nel cielo per poter vedere gli astri.
Articolo XXXIV
In che modo anima e corpo agiscono l’uno contro l’altro.
Quindi, possiamo considerare che l’anima abbia la sua sede principale nella piccola ghiandola situata al centro del cervello; da lì irradia in tutto il resto del corpo attraverso gli spiriti, i nervi e persino il sangue, il quale, partecipando alle sensazioni degli spiriti, può trasmetterle attraverso le arterie a tutti i membri. Ricordiamo inoltre quanto detto in precedenza sulla struttura del nostro corpo: i piccoli filamenti dei nostri nervi sono così distribuiti in tutte le sue parti che, in seguito ai diversi movimenti stimolati dagli oggetti sensoriali, essi aprono in modo variabile i pori del cervello; ciò permette agli spiriti animali contenuti in queste cavità di entrare nei muscoli in modi diversi, consentendo così di muovere i membri in tutte le possibili direzioni. Inoltre, tutte le altre cause capaci di influenzare gli spiriti sono sufficienti per guidarli verso i vari muscoli. Aggiungiamo che la piccola ghiandola, essendo la sede principale dell’anima, è così posizionata tra le cavità contenenti questi spiriti da poter essere muovuta da loro in modi diversi, a seconda delle varietà di stimoli sensoriali ricevuti dagli oggetti esterni; allo stesso tempo, essa può anche essere influenzata dall’anima stessa, la quale, essendo di natura tale da ricevere impressioni diverse, possiede percezioni variabili in base ai movimenti che avvengono in questa ghiandola. Allo stesso modo, la struttura del corpo è così composta che, semplicemente perché questa ghiandola viene muovuta in modi diversi dall’anima o da altre cause, essa spinge gli spiriti che la circondano verso i pori del cervello, i quali li guidano attraverso i nervi nei muscoli, permettendo così di muovere i membri in tutte le possibili direzioni.
Articolo XXXV
Esempio di come le impressioni relative agli oggetti si uniscano nella ghiandola situata al centro del cervello.
Ainsi, par exemple, si nous voyons quelque animal venir vers nous, la lumière réfléchie de son corps en peint deux images, une en chacun de nos yeux, et ces deux images en forment deux autres, par l’entremise des nerfs optiques, dans la superficie intérieure du cerveau qui regarde ses concavités ; puis, de là, par l’entremise des esprits dont ses cavités sont remplies, ces images rayonnent en telle sorte vers la petite glande que ces esprits environnent, que le mouvement qui compose chaque point de l’une des images tend vers le même point de la glande vers lequel tend le mouvement qui forme le point de l’autre image, lequel représente la même partie de cet animal, au moyen de quoi les deux images qui sont dans le cerveau n’en composent qu’une seule sur la glande, qui, agissant immédiatement contre l’âme, lui fait voir la figure de cet animal.
Article XXXVI
Exemple de la façon que les passions sont excitées en l’âme.
Et, outre cela, si cette figure est fort étrange et fort effroyable, c’est-à-dire si elle a beaucoup de rapport avec les choses qui ont été auparavant nuisibles au corps, cela excite en l’âme la passion de la crainte, et ensuite celle de la hardiesse, ou bien celle de la peur et de l’épouvante, selon le divers tempérament du corps ou la force de l’âme, et selon qu’on s’est auparavant garanti par la défense ou par la fuite contre les choses nuisibles auxquelles l’impression présente a du rapport. Car cela rend le cerveau tellement disposé en quelques hommes, que les esprits réfléchis de l’image ainsi formée sur la glande vont de là se rendre partie dans les nerfs qui servent à tourner le dos et remuer les jambes pour s’enfuir, et partie en ceux qui élargissent ou étrécissent tellement les orifices du cœur, ou bien qui agitent tellement les autres parties d’où le sang lui est envoyé, que ce sang y étant raréfié d’autre façon que de coutume, il envoie des esprits au cerveau qui sont propres à entretenir et fortifier la passion de la peur, c’est-à-dire qui sont propres à tenir ouverts ou bien à ouvrir derechef les pores du cerveau qui les conduisent dans les mêmes nerfs. Car, de cela seul que ces esprits entrent en ces pores, ils excitent un mouvement particulier en cette glande, lequel est institué de la nature pour faire sentir à l’âme cette passion. Et parce que ces pores se rapportent principalement aux petits nerfs qui servent à resserrer ou élargir les orifices du cœur, cela fait que l’âme la sent principalement comme dans le cœur.
Article XXXVII
Comment il paraît qu’elles sont toutes causées par quelque mouvement des esprits.
Et parce que le semblable arrive en toutes les autres passions, à savoir, qu’elles sont principalement causées par les esprits contenus dans les cavités du cerveau, en tant qu’ils prennent leur cours vers les nerfs qui servent à élargir ou étrécir les orifices du cœur, ou à pousser diversement vers lui le sang qui est dans les autres parties, ou, en quelque autre façon que ce soit, à entretenir la même passion, on peut clairement entendre de ceci pourquoi j’ai mis ci-dessus en leur définition qu’elles sont causées par quelque mouvement particulier des esprits.
Article XXXVIII
Exemple des mouvements du corps qui accompagnent les passions et ne dépendent point de l’âme.
Au reste, en même façon que le cours que prennent ces esprits vers les nerfs du cœur suffit pour donner le mouvement à la glande par lequel la peur est mise dans l’âme, ainsi aussi, par cela seul que quelques esprits vont en même temps vers les nerfs qui servent à remuer les jambes pour fuir, ils causent un autre mouvement en la même glande par le moyen duquel l’âme sent et aperçoit cette fuite, laquelle peut en cette façon être excitée dans le corps par la seule disposition des organes et sans que l’âme y contribue.
Article XXXIX
Comment une même cause peut exciter diverses passions en divers hommes.
La même impression que la présence d’un objet effroyable fait sur la glande, et qui cause la peur en quelques hommes, peut exciter en d’autres le courage et la hardiesse, dont la raison est que tous les cerveaux ne sont pas disposés en même façon, et que le même mouvement de la glande, qui en quelques-uns excite la peur, fait dans les autres que les esprits entrent dans les pores du cerveau qui les conduisent partie dans les nerfs qui servent à remuer les mains pour se défendre, et partie en ceux qui agitent et poussent le sang vers le cœur, en la façon qui est requise pour produire des esprits propres à continuer cette défense et en retenir la volonté.
Article XL
Quel est le principal effet des passions.
Car il est besoin de remarquer que le principal effet de toutes les passions dans les hommes est qu’elles incitent et disposent leur âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent leur corps ; en sorte que le sentiment de la peur l’incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre, et ainsi des autres.
Article XLI
Quel est le pouvoir de l’âme au regard du corps.
Mais la volonté est tellement libre de sa nature, qu’elle ne peut jamais être contrainte ; et des deux sortes de pensées que j’ai distinguées en l’âme, dont les unes sont ses actions, à savoir, ses volontés, les autres ses passions, en prenant ce mot en sa plus générale signification, qui comprend toutes sortes de perceptions, les premières sont absolument en son pouvoir et ne peuvent qu’indirectement être changées par le corps, comme au contraire les dernières dépendent absolument des actions qui les produisent, et elles ne peuvent qu’indirectement être changées par l’âme, excepté lorsqu’elle est elle-même leur cause. Et toute l’action de l’âme consiste en ce que, par cela seul qu’elle veut quelque chose, elle fait que la petite glande à qui elle est étroitement jointe se meut en la façon qui est requise pour produire l’effet qui se rapporte à cette volonté.
Article XLII
Comment on trouve en sa mémoire les choses dont on veut se souvenir.
Ainsi, lorsque l’âme veut se souvenir de quelque chose, cette volonté fait que la glande, se penchant successivement vers divers côtés, pousse les esprits vers divers endroits du cerveau, jusqu’à ce qu’ils rencontrent celui où sont les traces que l’objet dont on veut se souvenir y a laissées ; car ces traces ne sont autre chose sinon que les pores du cerveau, par où les esprits ont auparavant pris leur cours à cause de la présence de cet objet, ont acquis par cela une plus grande facilité que les autres à être ouverts derechef en même façon par les esprits qui viennent vers eux ; en sorte que ces esprits rencontrant ces pores entrent dedans plus facilement que dans les autres, au moyen de quoi ils excitent un mouvement particulier en la glande, lequel représente à l’âme le même objet et lui fait connaître qu’il est celui duquel elle voulait se souvenir.
Article XLIII
Comment l’âme peut imaginer, être attentive et mouvoir le corps.
Ainsi, quand on veut imaginer quelque chose qu’on n’a jamais vue, cette volonté a la force de faire que la glande se meut en la façon qui est requise pour pousser les esprits vers les pores du cerveau par l’ouverture desquels cette chose peut être représentée. Ainsi, quand on veut arrêter son attention à considérer quelque temps un même objet, cette volonté retient la glande pendant ce temps-là penchée vers un même côté. Ainsi, enfin, quand on veut marcher ou mouvoir son corps en quelque autre façon, cette volonté fait que la glande pousse les esprits vers les muscles qui servent à cet effet.
Article XLIV
Que chaque volonté est naturellement jointe à quelque mouvement de la glande ; mais que, par industrie ou par habitude, on la peut joindre à d’autres.
Thus, for example, if we see some animal approaching us, the light reflected by its body creates two images—one in each of our eyes. These two images, through the optic nerves, form two more images on the inner surface of the brain, which corresponds to the concavities within that brain. Then, via the “spiritual substances” that fill these brain cavities, these images radiate toward a small gland surrounding them. The movements generated by these images at each point correspond precisely to the movements that form the corresponding points on the other image, which represents the same part of the animal. In this way, the two images in the brain combine into one on the gland, and this combined image, acting directly upon the soul, enables it to perceive the appearance of that animal.
Article XXXVI
An example of how passions are aroused within the soul.
Moreover, if this image is extremely strange and frightening—that is, if it has much in common with those things that have previously been harmful to the body—then it arouses in the soul either the passion of fear or, on the other hand, the passion of courage, or even a mixture of both fear and terror. This varies depending on the individual’s temperament or the strength of their soul, as well as on whether they have previously taken measures to protect themselves against those harmful things that this image represents. In some people, this effect is so pronounced that the thoughts generated by this image directly affect the nerves responsible for turning one’s back and moving the legs in order to flee. In others, it causes the blood vessels connected to the heart to narrow or widen excessively, or it disrupts the flow of blood to other parts of the body. As a result, the blood becomes thinner than usual, sending signals to the brain that intensify the feeling of fear—signals that cause the pores in the brain to open wider, thereby reinforcing this emotion. It is precisely because these signals enter these specific pores that they trigger a particular reaction within the gland, an instinctive mechanism designed by nature to evoke fear in the soul. Since these pores are primarily connected to the nerves that control the heart’s functions, it is precisely in the heart that one feels this emotion most intensely.
Article XXXVII
It seems that they are all caused by some kind of movement of the spirits.
And since the same principle applies to all other passions as well—namely, that they are primarily caused by the spirits residing within the cavities of the brain, which then affect the nerves that are responsible for dilating or constricting the heart’s openings, or for directing the blood flowing from other parts of the body in various ways, thereby sustaining those particular passions—it becomes clear why I stated in their definitions above that they are caused by certain specific movements of these spirits.
Article XXXVIII
Examples of bodily movements that accompany emotions and are not dependent on the soul.
Furthermore, in just the same way as the influence of these spirits on the nerves connected to the heart is sufficient to trigger the secretion of the gland that induces fear in the soul, so too, merely by some of these spirits acting upon the nerves responsible for moving the legs in order to flee, they cause another bodily reaction through the same gland, enabling the soul to perceive and experience this act of fleeing. In this manner, such reactions can be induced in the body solely by the natural disposition of its organs, without any direct involvement on the part of the soul itself.
Article XXXIX
How the same cause can arouse different emotions in different people.
The same effect that the presence of a terrifying object has on the gland, causing fear in some people, can also inspire courage and bravery in others. The reason for this is that not all brains are structured in the same way. The same stimulation of the gland may provoke fear in some individuals, while in others, it causes the mind to activate certain areas of the brain that trigger nerves responsible for moving the hands in self-defense, as well as those that direct blood flow toward the heart—thus enabling the generation of mental states necessary to sustain this defense and maintain willpower.
Article XL
What is the main effect of passions?
For it must be noted that the primary effect of all passions in humans is that they inspire and predispose their souls to desire those things which prepare their bodies for certain actions; thus, the feeling of fear induces a desire to flee, the feeling of courage induces a desire to fight, and so on with other passions.
Article XLI
What is the power of the soul in relation to the body?
But the will is so inherently free that it can never be compelled; and of the two kinds of thoughts that I have distinguished within the soul—those which are its actions, namely its volitions, and those which are its passions, understood in their most general sense to include all sorts of perceptions—the former are entirely within its power and can only be indirectly altered by the body; whereas the latter depend entirely on the actions that give rise to them and can also only be indirectly influenced by the soul, unless the soul itself is the cause of those actions. And the entire function of the soul consists in this: merely by wishing for something, it causes the small gland closely connected with it to act in such a way as to produce the desired effect.
Article XLII
How do we find in our memory those things that we wish to remember?
Thus, when the soul wishes to recall something, this desire causes the gland to lean successively in various directions, pushing the “spirits” toward different parts of the brain until they encounter those areas where the traces left by the object one wishes to remember are located. For these traces are nothing other than the pores of the brain—through which these “spirits” previously took their course due to the presence of that object. As a result, these same pores become more readily accessible to new “spirits” coming in their direction; thus, when these new spirits encounter them, they enter more easily than into other pores, and this enables them to stimulate a particular movement within the gland. This movement represents the desired object to the soul and informs it that it is indeed the one it sought to recall.
Article XLIII
How can the soul imagine, be attentive, and move the body?
Thus, when one wishes to imagine something that has never been seen before, this will possesses the power to cause the corresponding gland to act in such a way as to direct those spiritual forces toward the pores of the brain through which such an image can be formed. Similarly, when one wants to focus one’s attention on a particular object for some time, this same will keeps the gland oriented in that direction throughout that period. Finally, when one wishes to walk or move the body in some other manner, this will causes the gland to direct those spiritual forces toward the muscles necessary for such movement.
Article XLIV
That every will is naturally associated with some movement of a particular gland; but that, through effort or habit, it can be connected to others as well.
Ad esempio, quando vediamo un animale avvicinarsi a noi, la luce riflessa dal suo corpo crea due immagini, una in ciascuno dei nostri occhi; queste due immagini, attraverso i nervi ottici, vengono trasmesse alla superficie interna del cervello, che le elabora ulteriormente. Da lì, attraverso gli “spiriti” presenti nelle cavità cerebrali, queste immagini si irradiano verso la piccola ghiandola circondata da tali spiriti; il movimento generato da ciascun punto di una delle due immagini tende verso lo stesso punto della ghiandola, che a sua volta rappresenta la stessa parte dell’animale. In questo modo, le due immagini presenti nel cervello si fondono in una sola, che agisce direttamente sull’anima, facendole vedere l’immagine di quell’animale.
Articolo XXXVI
Esempio di come le passioni vengano suscitate nell’anima.
Inoltre, se questa figura è davvero strana e terribile, cioè se ha molti legami con quelle cose che in passato hanno causato danno al corpo, allora essa suscita nell’anima prima il sentimento della paura, e successivamente quello del coraggio, oppure ancora sentimenti di timore e orrore, a seconda delle diverse caratteristiche del fisico o della forza dell’anima, nonché in base al fatto che si sia precedentemente cercato di proteggersi contro quelle cose dannose. Questo perché in alcuni individui tale impressione rende il cervello particolarmente predisposto: gli spiriti riflessivi generati da questa immagine formata nella ghiandola cerebrale vanno a stimolare i nervi responsabili del movimento delle gambe per fuggire, oppure quelli che influenzano l’apertura o la chiusura dei pori del cuore, o ancora altre parti dell’organismo da cui il sangue viene pompato. Quando il sangue diventa più raro in tali aree rispetto al solito, vengono inviati al cervello degli spiriti capaci di alimentare e intensificare il sentimento della paura, cioè spiriti che fanno sì che i pori cerebrali coinvolti si aprano immediatamente. Poiché è proprio l’ingresso di questi spiriti in tali pori a stimolare un particolare movimento nella ghiandola cerebrale, naturale per generare tale emozione nell’anima; e poiché questi pori sono principalmente collegati ai piccoli nervi che controllano l’apertura o la chiusura dei pori del cuore, è proprio il cuore a percepire in modo più intenso tale sentimento.
Articolo XXXVII
Sembra che tutte siano causate da qualche movimento degli spiriti.
E poiché lo stesso accade per tutte le altre passioni – vale a dire che esse sono principalmente causate dagli spiriti presenti nelle cavità del cervello, i quali agiscono sui nervi responsabili dell’apertura o della chiusura degli orifici del cuore, oppure di spingere in modo diverso il sangue presente nelle altre parti del corpo, o comunque di mantenere attiva la stessa passione – si può facilmente comprendere perché ho precisato nella loro definizione che esse sono causate da un certo movimento specifico degli spiriti.
Articolo XXXVIII
Esempio dei movimenti del corpo che accompagnano le passioni e che non dipendono dall’anima.
Del resto, proprio come il fatto che alcuni spiriti si dirigano verso i nervi del cuore è sufficiente per far muovere quella ghiandola attraverso la quale la paura viene trasferita nell’anima, allo stesso modo, solo perché alcuni spiriti si dirigono contemporaneamente verso i nervi responsabili del movimento delle gambe per fuggire, essi provocano un altro tipo di reazione nella stessa ghiandola; tale reazione permette all’anima di percepire e comprendere quel gesto di fuga. In questo modo, il corpo può essere stimolato a compiere tale azione semplicemente attraverso la disposizione naturale degli organi, senza che l’anima debba intervenire in alcun modo.
Articolo XXXIX
Come una stessa causa possa suscitare diverse emozioni in persone diverse.
Lo stesso effetto che la presenza di un oggetto terribile ha sulla ghiandola surrenale, e che provoca paura in alcuni individui, può suscitare in altri coraggio e audacia. La ragione di ciò è che tutti i cervelli non sono strutturati allo stesso modo; lo stesso stimolo della ghiandola, che in alcuni provoca paura, in altri induce gli spiriti a inviare impulsi attraverso i pori del cervello fino ai nervi responsabili del movimento delle mani per la difesa, oppure fino a quelli che fanno circolare il sangue verso il cuore, nel modo necessario per generare energie capaci di proseguire questa difesa e di mantenere la volontà di agire.
Articolo XL
Qual è l’effetto principale delle passioni?
Poiché è necessario notare che l’effetto principale di tutte le passioni negli uomini consiste nel spingere e predisporre la loro anima a desiderare quelle cose per cui il loro corpo viene preparato; in questo modo, il sentimento della paura induce ad evitare qualcosa, quello del coraggio induce a combatterlo, e così via.
Articolo XLI
Qual è il potere dell’anima rispetto al corpo?
Ma la volontà, per sua natura, è così libera che non può mai essere costretta; e delle due tipologie di pensieri che ho distinto nell’anima – i primi essendo le sue azioni, cioè le sue volontà, i secondi le sue passioni, intesi in questo termine nel suo significato più generale, che include ogni sorta di percezione – i primi sono assolutamente sotto il suo controllo e possono essere modificati soltanto indirettamente dal corpo; al contrario, i secondi dipendono interamente dalle azioni che li producono e possono essere modificati soltanto indirettamente dall’anima, salvo nel caso in cui essa stessa ne sia la causa. L’intera attività dell’anima consiste nel fatto che, semplicemente desiderando qualcosa, fa sì che quella piccola ghiandola a cui è strettamente legata si muova nel modo necessario per produrre l’effetto corrispondente a quel desiderio.
Articolo XLII
Come si trovano nella propria memoria le cose di cui si vuole ricordarsi.
Quindi, quando l’anima vuole ricordare qualcosa, questa volontà fa sì che la ghiandola, inclinandosi successivamente in diverse direzioni, spinga gli “spiriti” verso varie parti del cervello, fino a quando non li porti in quelle zone dove si trovano le tracce lasciate dall’oggetto di cui si vuole ricordare; poiché queste tracce non sono altro che i pori del cervello attraverso i quali gli “spiriti”, in precedenza, hanno preso il loro corso a causa della presenza di quell’oggetto, e per questo motivo hanno acquisito una maggiore facilità nel essere nuovamente aperti nello stesso modo dagli “spiriti” che vi si dirigono; in tal modo, questi “spiriti”, incontrando tali pori, vi entrano più facilmente rispetto ad altri, e ciò provoca nella ghiandola un movimento particolare che rappresenta all’anima lo stesso oggetto e le fa comprendere che è proprio quello di cui voleva ricordarsi.
Articolo XLIII
Come l’anima possa immaginare, prestare attenzione e muovere il corpo.
Quindi, quando si vuole immaginare qualcosa che non si è mai visto, questa volontà ha il potere di far sì che la ghiandola si muova nel modo necessario per inviare gli “spiriti” verso i pori del cervello, attraverso i quali tale immagine può essere rappresentata. Allo stesso modo, quando si vuole concentrare l’attenzione su un oggetto per un certo periodo di tempo, questa volontà mantiene la ghiandola orientata nella stessa direzione durante tutto quel lasso di tempo. Infine, quando si vuole muovere il proprio corpo in un altro modo, questa volontà fa sì che la ghiandola invii gli “spiriti” verso i muscoli utilizzati per tale movimento.
Articolo XLIV
Che ogni volontà sia naturalmente collegata a un certo movimento della ghiandola; ma che, per abilità o abitudine, si possa collegarla anche ad altri movimenti.
Toutefois ce n’est pas toujours la volonté d’exciter en nous quelque mouvement ou quelque autre effet qui peut faire que nous l’excitons ; mais cela change selon que la nature ou l’habitude ont diversement joint chaque mouvement de la glande à chaque pensée. Ainsi, par exemple, si on veut disposer ses yeux à regarder un objet fort éloigné, cette volonté fait que leur prunelle s’élargit ; et si on les veut disposer à regarder un objet fort proche, cette volonté fait qu’elle s’étrécit. Mais si on pense seulement à élargir la prunelle, on a beau en avoir la volonté, on ne l’élargit point pour cela, d’autant que la nature n’a pas joint le mouvement de la glande qui sert à pousser les esprits vers le nerf optique en la façon qui est requise pour élargir ou étrécir la prunelle avec la volonté de l’élargir ou étrécir, mais bien avec celle de regarder des objets éloignés ou proches. Et lorsqu’en parlant nous ne pensons qu’au sens de ce que nous voulons dire, cela fait que nous remuons la langue et les lèvres beaucoup plus promptement et beaucoup mieux que si nous pensions à les remuer en toutes les façons qui sont requises pour proférer les mêmes paroles. D’autant que l’habitude que nous avons acquise en apprenant à parler a fait que nous avons joint l’action de l’âme, qui, par l’entremise de la glande, peut mouvoir la langue et les lèvres, avec la signification des paroles qui suivent de ces mouvements plutôt qu’avec les mouvements mêmes.
Article XLV
Quel est le pouvoir de l’âme au regard de ses passions.
Nos passions ne peuvent pas aussi directement être excitées ni ôtées par l’action de notre volonté, mais elles peuvent l’être indirectement par la représentation des choses qui ont coutume d’être jointes avec les passions que nous voulons avoir, et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter. Ainsi, pour exciter en soi la hardiesse et ôter la peur, il ne suffit pas d’en avoir la volonté, mais il faut s’appliquer à considérer les raisons, les objets ou les exemples qui persuadent que le péril n’est pas grand ; qu’il y a toujours plus de sûreté en la défense qu’en la fuite ; qu’on aura de la gloire et de la joie d’avoir vaincu, au lieu qu’on ne peut attendre que du regret et de la honte d’avoir fui, et choses semblables.
Article XLVI
Quelle est la raison qui empêche que l’âme ne puisse entièrement disposer de ses passions.
Il y a une raison particulière qui empêche l’âme de pouvoir promptement changer ou arrêter ses passions, laquelle m’a donné sujet de mettre ci-dessus en leur définition qu’elles sont non seulement causées, mais aussi entretenues et fortifiées par quelque mouvement particulier des esprits. Cette raison est qu’elles sont presque toutes accompagnées de quelque émotion qui se fait dans le cœur, et par conséquent aussi en tout le sang et les esprits, en sorte que, jusqu’à ce que cette émotion ait cessé, elles demeurent présentes à notre pensée en même façon que les objets sensibles y sont présents pendant qu’ils agissent contre les organes de nos sens. Et comme l’âme, en se rendant fort attentive à quelque autre chose, peut s’empêcher d’ouïr un petit bruit ou de sentir une petite douleur, mais ne peut s’empêcher en même façon d’ouïr le tonnerre ou de sentir le feu qui brûle la main, ainsi elle peut aisément surmonter les moindres passions, mais non pas les plus violentes et les plus fortes, sinon après que l’émotion du sang et des esprits est apaisée. Le plus que la volonté puisse faire pendant que cette émotion est en sa vigueur, c’est de ne pas consentir à ses effets et de retenir plusieurs des mouvements auxquels elle dispose le corps. Par exemple, si la colère fait lever la main pour frapper, la volonté peut ordinairement la retenir ; si la peur incite les jambes à fuir, la volonté les peut arrêter, et ainsi des autres.
Article XLVII
En quoi consistent les combats qu’on a coutume d’imaginer entre la partie inférieure et la supérieure de l’âme.
Et ce n’est qu’en la répugnance qui est entre les mouvements que le corps par ses esprits et l’âme par sa volonté tendent à exciter en même temps dans la glande, que consistent tous les combats qu’on a coutume d’imaginer entre la partie inférieure de l’âme qu’on nomme sensitive et la supérieure, qui est raisonnable, ou bien entre les appétits naturels et la volonté. Car il n’y a en nous qu’une seule âme, et cette âme n’a en soi aucune diversité de parties : la même qui est sensitive est raisonnable, et tous ses appétits sont des volontés. L’erreur qu’on a commise en lui faisant jouer divers personnages qui sont ordinairement contraires les uns aux autres ne vient que de ce qu’on n’a pas bien distingué ses fonctions d’avec celles du corps, auquel seul on doit attribuer tout ce qui peut être remarqué en nous qui répugne à notre raison ; en sorte qu’il n’y a point en ceci d’autre combat sinon que la petite glande qui est au milieu du cerveau pouvant être poussée d’un côté par l’âme et de l’autre par les esprits animaux, qui ne sont que des corps, ainsi que j’ai dit ci-dessus, il arrive souvent que ces deux impulsions sont contraires, et que la plus forte empêche l’effet de l’autre. Or on peut distinguer deux sortes de mouvements excités par les esprits dans la glande : les uns représentent à l’âme les objets qui meuvent les sens, ou les impressions qui se rencontrent dans le cerveau et ne font aucun effort sur sa volonté ; les autres y font quelque effort, à savoir, ceux qui causent les passions ou les mouvements du corps qui les accompagnent ; et, pour les premiers, encore qu’ils empêchent souvent les actions de l’âme ou bien qu’ils soient empêchés par elles, toutefois, à cause qu’ils ne sont pas directement contraires, on n’y remarque point de combat. On en remarque seulement entre les derniers et les volontés qui leur répugnent : par exemple, entre l’effort dont les esprits poussent la glande pour causer en l’âme le désir de quelque chose, et celui dont l’âme la repousse par la volonté qu’elle a de fuir la même chose ; et ce qui fait principalement paraître ce combat, c’est que la volonté n’ayant pas le pouvoir d’exciter directement les passions, ainsi qu’il a déjà été dit, elle est contrainte d’user d’industrie et de s’appliquer à considérer successivement diverses choses dont, s’il arrive que l’une ait la force de changer pour un moment le cours des esprits, il peut arriver que celle qui suit ne l’a pas et qu’ils le reprennent aussitôt après, à cause que la disposition qui a précédé dans les nerfs, dans le cœur et dans le sang n’est pas changée, ce qui fait que l’âme se sent poussée presque en même temps à désirer et ne désirer pas une même chose ; et c’est de là qu’on a pris occasion d’imaginer en elle deux puissances qui se combattent. Toutefois on peut encore concevoir quelque combat, en ce que souvent la même cause, qui excite en l’âme quelque passion, excite aussi certains mouvements dans le corps auxquels l’âme ne contribue point, et lesquels elle arrête ou tâche d’arrêter sitôt qu’elle les aperçoit, comme on éprouve lorsque ce qui excite la peur fait aussi que les esprits entrent dans les muscles qui servent à remuer les jambes pour fuir, et que la volonté qu’on a d’être hardi les arrête.
Article XLVIII
En quoi on connaît la force ou la faiblesse des âmes, et quel est le mal des plus faibles.
However, it is not always the intention to arouse certain movements or effects within us that actually causes such reactions; rather, this varies depending on how nature or habit have associated each particular movement of the gland with specific thoughts. For example, if one wishes to direct their eyes to look at an object far away, this intention causes the pupils to dilate; whereas if one wants to focus on a nearby object, it causes the pupils to constrict. But if one merely thinks about dilating the pupils, despite having the desire to do so, it will not happen, because nature has not linked the glandular movements required for pupil dilation with the specific intention to dilate them—rather, these movements are associated with the intention to look at distant or nearby objects. Moreover, when we speak, if we focus only on the meaning of what we wish to express, this causes us to move our tongue and lips much more quickly and efficiently than if we were thinking about all the detailed movements necessary to utter those same words. This is because the habit acquired through learning to speak has associated the mental processes that trigger these bodily movements with the semantic content of the words being expressed, rather than with the physical actions themselves.
Article XLV
What is the power of the soul in relation to its passions?
Our passions cannot be directly aroused or extinguished by the exertion of our will; however, they can be influenced indirectly through the contemplation of those things that are usually associated with the passions we wish to possess, or that are contrary to those we wish to reject. Thus, in order to arouse courage within oneself and to overcome fear, it is not sufficient merely to have the will to do so; one must also endeavor to consider reasons, examples, or circumstances that convince us that the danger is not great, that resistance often brings greater safety than flight, and that victory will bring glory and joy, whereas defeat would only bring regret and shame.
Article XLVI
What is the reason that prevents the soul from being able to fully control its passions?
There is a particular reason that prevents the soul from being able to quickly change or stop its passions. This reason led me to include in their definition above that passions are not only caused but also maintained and strengthened by certain movements within the mind. The reason is that almost all passions are accompanied by some emotion that arises in the heart and, consequently, throughout the entire body and mind. As long as this emotion persists, it remains present in our thoughts in just the same way that sensible objects remain present to us while they affect our senses. Just as the soul can concentrate its attention on something else and thus prevent itself from hearing a faint noise or feeling a slight pain, it cannot, however, prevent itself from hearing thunder or feeling the heat of fire burning one’s hand. Similarly, the soul can easily overcome minor passions, but not the most violent and intense ones—unless the emotion within the body and mind has first been subdued. All that the will can do while such an emotion is at its peak is to refuse to give it effect and to restrain those bodily movements that it prompts. For example, if anger makes one raise a hand to strike, the will can usually prevent this; if fear makes one’s legs want to run away, the will can stop them—and so on.
Article XLVII
In what consist those battles that people commonly imagine to take place between the lower and upper aspects of the soul?
And it is only in the repulsion that exists between these movements that the body, through its senses, and the soul, through its will, attempt simultaneously to stimulate that small gland within the brain. All those conflicts that people commonly imagine to exist between the lower part of the soul—referred to as the sensitive part—and the higher part, which is rational, or between natural desires and the will, actually stem from this same phenomenon. For within us there is but one soul, and this soul possesses no inherent division into separate parts: the same soul that is sensitive is also rational, and all its desires are in fact expressions of its will. The error we make in attributing conflicting “characters” to this soul arises solely from our failure to clearly distinguish between its functions and those of the body—since only the body should be blamed for everything within us that seems to oppose our reason. In truth, there is no such conflict at all; rather, it is merely that the small gland located in the center of the brain can sometimes be influenced by the soul on one side and by the animal spirits on the other. As I have already stated, these two influences often oppose each other, with the stronger one preventing the effect of the weaker. We can distinguish two types of movements stimulated within this gland by the animal spirits: some of these represent external objects that affect our senses or impressions that arise in the brain but exert no direct influence on our will; others, however, do exert such an influence—those that give rise to emotions or physical reactions accompanying them. As for the former type, even though they often prevent the soul from acting, or are themselves prevented by the soul’s will, since they are not directly contradictory to it, we do not perceive any conflict. Conflict arises only between the latter type of movements and those opposing wills of our own. For example, when the animal spirits urge the gland to arouse in us a desire for something, while our will resists this desire, we observe such conflict. The main reason for this appears to be that, since the will lacks the power to directly provoke emotions, it is forced to use various means—by considering different circumstances, for instance—to attempt to alter the direction of those animal spirits. Sometimes one of these considerations may temporarily succeed in changing their influence, only for another to fail immediately afterward, since the underlying conditions in our nerves, heart, and blood remain unchanged. This leads us to perceive a conflict between two opposing forces within the soul. Nevertheless, one can still conceive of certain types of combat. For often the same cause that arouses a particular passion in the soul also induces certain physical movements in the body—movements in which the soul itself plays no role, and which it seeks to stop or prevent as soon as it becomes aware of them. This is similar to when something that evokes fear causes the muscles responsible for moving one’s legs to flee to contract, yet our will to remain brave manages to override these reactions.
Article XLVIII
In what way do we come to know the strength or weakness of souls, and what is the harm caused by those who are the weakest?
Tuttavia, non è sempre la volontà di suscitare in noi un certo movimento o un certo effetto a far sì che li proviamo; ciò varia a seconda del modo in cui la natura o l’abitudine hanno collegato ciascun movimento della ghiandola con ogni pensiero. Ad esempio, se vogliamo preparare i nostri occhi per guardare un oggetto molto lontano, questa volontà fa sì che la loro pupilla si allarghi; se invece vogliamo prepararli per guardare un oggetto molto vicino, questa stessa volontà fa sì che la pupilla si restringa. Ma se pensiamo semplicemente ad allargare la pupilla, per quanto ne abbiamo la volontà, non riusciremo a farlo, poiché la natura non ha collegato il movimento della ghiandola responsabile di tale azione con la volontà di allargarla o restringerla, ma piuttosto con la volontà di guardare oggetti lontani o vicini. Inoltre, quando parliamo, se pensiamo soltanto al significato di ciò che vogliamo esprimere, questo fa sì che muoviamo la lingua e le labbra in modo molto più rapido e efficace rispetto a quando cerchiamo di compiere tali movimenti in tutte le modalità necessarie per pronunciare le stesse parole. Ciò è dovuto all’abitudine acquisita nell’apprendere a parlare, che ha fatto sì che il movimento dell’anima, attraverso la ghiandola, fosse collegato al significato delle parole piuttosto che ai movimenti fisici necessari per pronunciarle.
Articolo XLV
Qual è il potere dell’anima rispetto alle sue passioni?
Le nostre passioni non possono essere stimolate o eliminate in modo diretto dall’azione della nostra volontà, ma possono esserlo in modo indiretto attraverso la rappresentazione di cose che solitamente sono associate alle passioni che desideriamo avere, oppure contrarie a quelle che vogliamo respingere. Pertanto, per suscitare in sé il coraggio e eliminare la paura, non basta semplicemente averne la volontà; è necessario concentrarsi sul considerare ragioni, esempi o argomentazioni che dimostrino come il pericolo non sia così grande, come nella difesa ci sia sempre maggiore sicurezza rispetto alla fuga, e come dalla vittoria si possano trarre gloria e gioia, mentre dalla fuga ci si aspettano soltanto rimpianti e vergogna.
Articolo XLVI
Qual è la ragione che impedisce all’anima di poter disporre completamente delle proprie passioni?
Esiste una ragione particolare che impedisce all’anima di poter cambiare rapidamente o fermare le proprie passioni; questa ragione mi ha spinto a includere nella loro definizione il fatto che esse non solo sono causate, ma anche mantenute e rafforzate da alcuni movimenti specifici dello spirito. Tale ragione è che quasi tutte queste passioni sono accompagnate da emozioni che si manifestano nel cuore e, di conseguenza, in tutto il sangue e nello spirito; perciò, finché queste emozioni non cessano, rimangono presenti nella nostra mente esattamente come gli oggetti sensibili lo sono mentre agiscono sugli organi dei nostri sensi. E poiché l’anima, concentrando la propria attenzione su qualcos’altro, può impedirsi di udire un lieve rumore o di sentire un leggero dolore, ma non può allo stesso modo evitare di udire il tuono o di sentire il fuoco che brucia la mano, così può facilmente superare le passioni più lievi, ma non quelle più violente e intense, a meno che l’emozione presente nel sangue e nello spirito non si plachi. Quello che la volontà può fare, mentre queste emozioni sono ancora forti, è semplicemente rifiutarsi di permettere che si manifestino e trattenere alcuni dei movimenti che esse inducono nel corpo; ad esempio, se la rabbia spinge a alzare la mano per colpire, la volontà può solitamente impedirlo; se la paura induce le gambe a fuggire, la volontà può fermarle, e così via.
Articolo XLVII
In cosa consistono i conflitti che si tende ad immaginare tra la parte inferiore e quella superiore dell’anima?
E è soltanto nella repulsione che esiste tra questi movimenti che il corpo, attraverso i suoi spiriti, e l’anima, attraverso la sua volontà, tendono ad eccitare contemporaneamente in quella ghiandola; in questa repulsione consistono tutti quei “combattimenti” che di solito si immaginano tra la parte inferiore dell’anima, chiamata sensitiva, e quella superiore, razionale, oppure tra gli appetiti naturali e la volontà. Poiché in noi esiste un’unica anima, e questa anima non presenta alcuna diversità interna: ciò che è sensitivo è anche razionale, e tutti i suoi appetiti sono in realtà volontà. L’errore commesso nell’immaginare in essa diverse “entità” contrapposte deriva dal non aver ben distinto le sue funzioni da quelle del corpo, al quale soltanto si deve attribuire tutto ciò che in noi può essere osservato e che sembra contrastare con la nostra ragione; quindi, in realtà, non esiste alcun vero “combattimento”, se non quello che avviene nella piccola ghiandola situata al centro del cervello: questa ghiandola può essere spinta da un lato dall’anima e dall’altro dagli spiriti animali, che non sono altro che corpi; spesso queste due forze agiscono in modo opposto, e la più potente impedisce l’effetto dell’altra. Si possono distinguere due tipi di movimenti stimolati negli spiriti all’interno di questa ghiandola: alcuni rappresentano agli occhi dell’anima gli oggetti che stimolano i sensi, o le impressioni che si formano nel cervello senza influenzare direttamente la sua volontà; altri invece esercitano un’influenza diretta sulla volontà, cioè quelli che provocano passioni o movimenti fisici che ne derivano. Per quanto riguarda i primi, anche se spesso ostacolano le azioni dell’anima o vengono loro opposti, poiché non sono direttamente contrapposti, non si osserva alcun vero “combattimento”. Il combattimento si verifica soltanto tra questi ultimi e le volontà che li contrastano: ad esempio, quando gli spiriti stimolano la ghiandola per suscitare in noi il desiderio di qualcosa, mentre la volontà cerca di opporsi a tale desiderio. Ciò che rende questo “combattimento” particolarmente evidente è il fatto che, poiché la volontà non ha il potere di stimolare direttamente le passioni, è costretta ad utilizzare mezzi indiretti e a considerare successivamente diverse possibilità; se una di queste possibilità riesce per un momento a modificare l’orientamento degli spiriti, un’altra può subito annullarne l’effetto, poiché le disposizioni mentali, emotive e fisiche non cambiano. È proprio da questo fenomeno che si è originata l’idea che nell’anima esistano due forze in conflitto tra loro. Tuttavia, si può ancora immaginare che possa svolgersi qualche tipo di lotta: spesso, infatti, la stessa causa che suscita in un’anima una certa passione provoca anche alcuni movimenti nel corpo di cui quell’anima non partecipa affatto; anzi, essa cerca immediatamente di fermarli non appena li percepisce, proprio come quando ciò che provoca la paura fa sì che i muscoli necessari per fuggire si attivino, mentre la volontà di essere coraggiosi cerca di impedirlo.
Articolo XLVIII
In che modo si può conoscere la forza o la debolezza delle anime, e qual è il male dei più deboli.
Or, c’est par le succès de ces combats que chacun peut connaître la force ou la faiblesse de son âme. Car ceux en qui naturellement la volonté peut le plus aisément vaincre les passions et arrêter les mouvements du corps qui les accompagnent ont sans doute les âmes les plus fortes. Mais il y en a qui ne peuvent éprouver leur force, parce qu’ils ne font jamais combattre leur volonté avec ses propres armes, mais seulement avec celles que lui fournissent quelques passions pour résister à quelques autres. Ce que je nomme ses propres armes sont des jugements fermes et déterminés touchant la connaissance du bien et du mal, suivant lesquels elle a résolu de conduire les actions de sa vie. Et les âmes les plus faibles de toutes sont celles dont la volonté ne se détermine point ainsi à suivre certains jugements, mais se laisse continuellement emporter aux passions présentes, lesquelles, étant souvent contraires les unes aux autres, la tirent tour à tour à leur parti et, l’employant à combattre contre elle-même, mettent l’âme au plus déplorable état qu’elle puisse être. Ainsi, lorsque la peur représente la mort comme un mal extrême et qui ne peut être évité que par la fuite, si l’ambition, d’autre côté, représente l’infamie de cette fuite comme un mal pire que la mort ; ces deux passions agitent diversement la volonté, laquelle obéissant tantôt à l’une, tantôt à l’autre, s’oppose continuellement à soi-même, et ainsi rend l’âme esclave et malheureuse.
Article XLIX
Que la force de l’âme ne suffit pas sans la connaissance de la vérité.
Il est vrai qu’il y a fort peu d’hommes si faibles et irrésolus qu’ils ne veulent rien que ce que leur passion leur dicte. La plupart ont des jugements déterminés, suivant lesquels ils règlent une partie de leurs actions. Et, bien que souvent ces jugements soient faux, et même fondés sur quelques passions par lesquelles la volonté s’est auparavant laissé vaincre ou séduire, toutefois, à cause qu’elle continue de les suivre lorsque la passion qui les a causés est absente, on les peut considérer comme ses propres armes, et penser que les âmes sont plus fortes ou plus faibles à raison de ce qu’elles peuvent plus ou moins suivre ces jugements, et résister aux passions présentes qui leur sont contraires. Mais il y a pourtant grande différence entre les résolutions qui procèdent de quelque fausse opinion et celles qui ne sont appuyées que sur la connaissance de la vérité ; d’autant que si on suit ces dernières, on est assuré de n’en avoir jamais de regret ni de repentir au lieu qu’on en a toujours d’avoir suivi les premières lorsqu’on en découvre l’erreur.
Article L
Qu’il n’y a point d’âme si faible qu’elle ne puisse, étant bien conduite, acquérir un pouvoir absolu sur ses passions.
Et il est utile ici de savoir que, comme il a déjà été dit ci-dessus, encore que chaque mouvement de la glande semble avoir été joint par la nature à chacune de nos pensées dès le commencement de notre vie, on les peut toutefois joindre à d’autres par habitude, ainsi que l’expérience fait voir aux paroles qui excitent des mouvements en la glande, lesquels, selon l’institution de la nature, ne représentent à l’âme que leur son lorsqu’elles sont proférées de la voix, ou la figure de leurs lettres lorsqu’elles sont écrites, et qui, néanmoins, par l’habitude qu’on a acquise en pensant à ce qu’elles signifient lorsqu’on a ouï leur son ou bien qu’on a vu leurs lettres, ont coutume de faire concevoir cette signification plutôt que la figure de leurs lettres ou bien le son de leurs syllabes. Il est utile aussi de savoir qu’encore que les mouvements, tant de la glande que des esprits et du cerveau, qui représentent à l’âme certains objets, soient naturellement joints avec ceux qui excitent en elle certaines passions, ils peuvent toutefois par habitude en être séparés et joints à d’autres fort différents, et même que cette habitude peut être acquise par une seule action et ne requiert point un long usage. Ainsi, lorsqu’on rencontre inopinément quelque chose de fort sale en une viande qu’on mange avec appétit, la surprise de cette rencontre peut tellement changer la disposition du cerveau qu’on ne pourra plus voir par après de telle viande qu’avec horreur, au lieu qu’on la mangeait auparavant avec plaisir. Et on peut remarquer la même chose dans les bêtes ; car encore qu’elles n’aient point de raison, ni peut-être aussi aucune pensée, tous les mouvements des esprits et de la glande qui excitent en nous les passions ne laissent pas d’être en elles et d’y servir à entretenir et fortifier, non pas comme en nous, les passions, mais les mouvements des nerfs et des muscles qui ont coutume de les accompagner. Ainsi, lorsqu’un chien voit une perdrix, il est naturellement porté à courir vers elle ; et lorsqu’il entend tirer un fusil, ce bruit l’incite naturellement à s’enfuir ; mais néanmoins on dresse ordinairement les chiens couchants en telle sorte que la vue d’une perdrix fait qu’ils s’arrêtent, et que le bruit qu’ils entendent après, lorsqu’on tire sur elle, fait qu’ils y accourent. Or ces choses sont utiles à savoir pour donner le courage à un chacun d’étudier à régler ses passions. Car, puisqu’on peut, avec un peu d’industrie, changer les mouvements du cerveau dans les animaux dépourvus de raison, il est évident qu’on le peut encore mieux dans les hommes, et que ceux même qui ont les plus faibles âmes pourraient acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d’industrie à les dresser et à les conduire.
Seconde partie
DU NOMBRE ET DE L’ORDRE DES PASSIONS, ET L’EXPLICATION DES SIX PRIMITIVES
Article LI
Quelles sont les premières causes des passions.
On connaît, de ce qui a été dit ci-dessus, que la dernière et plus prochaine cause des passions de l’âme n’est autre que l’agitation dont les esprits meuvent la petite glande qui est au milieu du cerveau. Mais cela ne suffit pas pour les pouvoir distinguer les unes des autres ; il est besoin de rechercher leurs sources, et d’examiner leurs premières causes. Or, encore qu’elles puissent quelquefois être causées par l’action de l’âme qui se détermine à concevoir tels ou tels objets, et aussi par le seul tempérament du corps ou par les impressions qui se rencontrent fortuitement dans le cerveau, comme il arrive lorsqu’on se sent triste ou joyeux sans en pouvoir dire aucun sujet, il paraît néanmoins, par ce qui a été dit, que toutes les mêmes peuvent aussi être excitées par les objets qui meuvent les sens, et que ces objets sont leurs causes plus ordinaires et principales ; d’où il suit que, pour les trouver toutes, il suffit de considérer tous les effets de ces objets.
Article LII
Quel est leur usage, et comment on les peut dénombrer.
Je remarque outre cela que les objets qui meuvent les sens n’excitent pas en nous diverses passions à raison de toutes les diversités qui sont en eux, mais seulement à raison des diverses façons qu’ils nous peuvent nuire ou profiter, ou bien en général être importants ; et que l’usage de toutes les passions consiste en cela seul qu’elles disposent l’âme à vouloir les choses que la nature dicte nous être utiles, et à persister en cette volonté, comme aussi la même agitation des esprits qui a coutume de les causer dispose le corps aux mouvements qui servent à l’exécution de ces choses. C’est pourquoi, afin de les dénombrer, il faut seulement examiner par ordre en combien de diverses façons qui nous importent nos sens peuvent être mus par leurs objets. Et je ferai ici le dénombrement de toutes les principales passions selon l’ordre qu’elles peuvent ainsi être trouvées.
L’ORDRE ET LE DÉNOMBREMENT DES PASSIONS.
Article LIII
L’admiration.
Lorsque la première rencontre de quelque objet nous surprend, et que nous le jugeons être nouveau, ou fort différent de ce que nous connaissions auparavant ou bien de ce que nous supposions qu’il devait être, cela fait que nous l’admirons et en sommes étonnés. Et parce que cela peut arriver avant que nous connaissions aucunement si cet objet nous est convenable ou s’il ne l’est pas, il me semble que l’admiration est la première de toutes les passions. Et elle n’a point de contraire, à cause que, si l’objet qui se présente n’a rien en soi qui nous surprenne, nous n’en sommes aucunement émus et nous le considérons sans passion.
Article LIV
L’estime et le mépris, la générosité ou l’orgueil, et l’humilité ou la bassesse.
A l’admiration est jointe l’estime ou le mépris, selon que c’est la grandeur d’un objet ou sa petitesse que nous admirons. Et nous pouvons ainsi nous estimer ou nous mépriser nous-mêmes ; d’où viennent les passions, et ensuite les habitudes de magnanimité ou d’orgueil et d’humilité ou de bassesse.
Article LV
La vénération et le dédain.
Or, it is through the success of these struggles that each person can come to understand the strength or weakness of their own soul. For those in whom the will naturally possesses the greatest ability to overcome passions and restrain the bodily movements that accompany them, such people undoubtedly possess the strongest souls. However, there are others who cannot discern the true strength of their will, because they never engage it in battle using its own weapons, but only with those tools provided by certain passions in order to resist other passions. By “its own weapons,” I mean firm and resolute judgments regarding what is good and what is evil, upon which basis one has resolved to guide the actions of their life. And the weakest souls of all are those whose will does not resolve to follow such judgments, but instead allows itself to be continually carried away by prevailing passions—passions that, often being contradictory to each other, drag it this way and that, using it to fight against itself and thus plunging the soul into the most wretched state possible. Thus, when fear presents death as an extreme evil that can only be avoided through flight, while ambition portrays the shame of such flight as an even worse evil than death itself, these two passions exert different influences on the will. The will, sometimes obeying one and sometimes the other, constantly opposes itself, and in this way renders the soul a slave and causes it eternal unhappiness.
Article XLIX
The power of the soul alone is not sufficient without the knowledge of truth.
It is true that there are very few men who are so weak and indecisive as to desire nothing other than what their passions dictate to them. Most people have firm opinions upon which they base a portion of their actions. And although these opinions are often wrong, or even stem from certain passions that have previously overcome or seduced their will, yet because they continue to follow them even when the passions that gave rise to them are no longer present, such opinions can be regarded as the very weapons of the will itself. One might thus conclude that souls are stronger or weaker depending on their ability to follow these opinions or to resist opposing passions. However, there is a great difference between resolutions born from false assumptions and those that are based solely on a knowledge of the truth. For those founded on truth, one can be certain never to regret or repent having acted upon them; whereas those derived from mistaken beliefs always lead to regret when their errors are discovered.
Article L
There is no soul so weak that, if guided properly, cannot acquire absolute control over its passions.
It is also useful to know that, as has already been mentioned above, although every movement of the gland seems to have been naturally linked by nature to each of our thoughts from the very beginning of our lives, we can still, through habit, associate them with other things. Experience shows us that words which provoke certain movements in this gland merely represent, according to the way nature has arranged it, either the sound of those words when spoken aloud or the shape of their letters when written down. However, due to the habit we have developed by thinking about what these words mean whenever we hear their sound or see their letters, they tend to make us conceive that meaning rather than merely represent the shape of the letters or the sound of the syllables. It is also useful to know that although the movements of both this gland and those of the mind and brain that represent certain objects to our soul are naturally connected with the emotions that these objects arouse in us, we can still, through habit, separate them from these emotions and associate them with quite different things. Moreover, this habit can be acquired through a single action and does not require prolonged practice. For instance, when we suddenly come across something extremely dirty while eating meat with relish, the shock of this discovery can so drastically change the state of our mind that we may subsequently regard such meat with horror, instead of enjoying it as before. The same phenomenon can be observed in animals; although they lack reason and perhaps even any form of thought, all the movements of their minds and glands that provoke certain emotions in us still exist within them and serve to maintain and strengthen those nervous and muscular responses that are typically associated with these emotions. For example, when a dog sees a partridge, it naturally feels inclined to chase after it; and when it hears a gunshot, this sound naturally makes it flee. However, dogs can be trained in such a way that the sight of a partridge causes them to stop, while the sound of a gunshot afterward makes them approach it. Understanding these things is helpful in encouraging us to strive to control our emotions. For if we can, with some effort, alter the reactions of our minds in animals that lack reason, it is clear that we can do even more so in humans. Indeed, those who possess the weakest wills could acquire complete mastery over all their emotions if we put enough effort into training and guiding them.
Second Part
On the Number and Order of Passions, and the Explanation of the Six Primary Ones
Article LI
What are the primary causes of passions?
From what has been said above, it is known that the ultimate and most immediate cause of the passions of the soul is nothing other than the agitation produced by the spirits acting upon that small gland located in the middle of the brain. However, this alone is not sufficient to distinguish one passion from another; it is necessary to investigate their origins and examine their primary causes. Moreover, although sometimes these passions may be triggered by the soul’s own determination to conceive certain objects, or merely by the body’s temperament or by random impressions occurring in the brain—such as when one feels sad or happy without being able to identify a specific reason for it—it seems clear that all such passions can also be aroused by external objects that affect the senses. Indeed, these external objects are their more common and primary causes. Therefore, to discover them all, it is sufficient to examine the effects produced by these objects.
Article LII
What are their uses, and how can they be counted?
Furthermore, I observe that the objects which stimulate our senses do not arouse various emotions in us due to all their different qualities, but only because of the different ways in which they may harm or benefit us, or in general be significant to us. Moreover, the use of all these emotions consists solely in enabling the soul to desire those things that nature instructs us to consider useful, and to persevere in this desire; likewise, the same mental states that usually give rise to these emotions prepare our bodies for the actions necessary to accomplish those desires. Therefore, in order to enumerate them, we simply need to examine in order how many different ways our senses can be influenced by their objects. And here I will list all the principal emotions in the order in which they can be identified in this manner.
ORDER AND THE NUMBER OF PASSIONS.
Article LIII
Admiration.
When our first encounter with an object surprises us, and we judge it to be new, or greatly different from what we previously knew or assumed it to be, we feel admiration and are astonished by it. Since this can happen before we have any idea whether the object is suitable for us or not, I believe that admiration is the foremost of all emotions. Moreover, it has no opposite; for if the object that presents itself contains nothing in itself that surprises us, we feel neither emotion nor interest toward it at all.
Article LIV
Esteem and contempt, generosity or pride, and humility or baseness.
Admiration is often accompanied by respect or contempt, depending on whether we admire the greatness or the smallness of something. In this way, we can either regard ourselves with esteem or with disdain; and it is from this that passions arise, as well as habits of generosity or pride, and humility or baseness.
Article LV
Respect and disdain.
Ora, è proprio attraverso il successo di questi sforzi che ognuno può conoscere la forza o la debolezza della propria anima. Infatti, coloro in cui la volontà riesce naturalmente con maggiore facilità a vincere le passioni e a fermare i movimenti del corpo che ne derivano, possiedono senza dubbio anime molto forti. Tuttavia, ci sono anche persone che non possono mettere alla prova la propria forza, perché non fanno mai combattere la propria volontà con le sue stesse armi, ma soltanto con quelle che alcune passioni forniscono loro per resistere ad altre. Quello che io chiamo “le sue stesse armi” sono giudizi fermi e decisi riguardo al bene e al male, in base ai quali l’anima ha deciso di guidare le proprie azioni nella vita. E le anime più deboli di tutte sono quelle la cui volontà non si decide mai a seguire tali giudizi, ma si lascia continuamente trascinare dalle passioni presenti; queste, essendo spesso contrarie tra loro, tirano l’anima da una parte all’altra e, facendola combattere contro se stessa, la mettono nello stato più deplorevole in cui possa trovarsi. Così, quando la paura rappresenta la morte come un male estremo che può essere evitato solo fuggendo, mentre l’ambizione presenta l’infamia di tale fuga come un male ancora peggiore della morte stessa; queste due passioni agiscono in modo diverso sulla volontà, la quale, obbedendo ora all’una ora all’altra, si oppone continuamente a se stessa, rendendo così l’anima schiava e infelice.
Articolo XLIX
La forza dell’anima, da sola, non è sufficiente senza la conoscenza della verità.
È vero che ci sono pochissime persone così deboli e indecise da non volere nulla se non ciò che la loro passione gli ordina. La maggior parte di esse possiede giudizi ben definiti, ai quali si attiene nella regolamentazione di alcune delle proprie azioni. E anche se spesso questi giudizi sono errati, o addirittura basati su passioni che in precedenza hanno vinto o sedotto la volontà, tuttavia, poiché queste persone continuano a seguirli anche quando le passioni che li hanno generati non sono più presenti, si può considerare che tali giudizi siano in realtà “armi” della loro stessa volontà. Si può quindi pensare che le anime siano più forti o più deboli in base al fatto che riescano, in misura maggiore o minore, a seguire questi giudizi e a resistere alle passioni contrarie. Tuttavia, esiste una grande differenza tra le risoluzioni che derivano da opinioni errate e quelle che si basano unicamente sulla conoscenza della verità; soprattutto perché seguendo queste ultime, si è certi di non dover mai rimpiangere o pentirsi, mentre seguendo le prime, si finisce inevitabilmente per scoprirne l’errore e provare rimorso.
Articolo L
Non esiste anima così debole da non poter, se guidata correttamente, acquisire un potere assoluto sulle proprie passioni.
È utile sapere che, come già detto in precedenza, sebbene ogni movimento della ghiandola sembri essere stato da natura collegato a ciascuna delle nostre idee fin dall’inizio della nostra vita, possiamo tuttavia abituarci a collegarli ad altri elementi; l’esperienza dimostra infatti che le parole che stimolano tali movimenti nella ghiandola rappresentano, secondo la natura, soltanto il loro suono quando vengono pronunciate o la forma delle loro lettere quando vengono scritte. Tuttavia, grazie all’abitudine acquisita nel pensare al significato di tali parole mentre ne ascoltiamo il suono o ne vediamo le lettere, questi stimoli tendono a farci concepire quel significato piuttosto che la forma delle lettere o il suono delle sillabe. È altresì utile sapere che, sebbene i movimenti della ghiandola, così come quelli degli spiriti e del cervello, che rappresentano certi oggetti nell’anima siano naturalmente collegati a quelli che suscitano in essa determinate passioni, è comunque possibile, attraverso l’abitudine, separarli da questi ultimi e collegarli ad altri elementi molto diversi; inoltre, questa abitudine può essere acquisita con un solo atto e non richiede certo un lungo uso. Ad esempio, quando ci si imbatte improvvisamente in qualcosa di molto sporco in una carne che prima mangiavamo con piacere, la sorpresa può modificare così tanto la nostra disposizione mentale da farci provare orrore per quella carne, invece di piacere. Lo stesso si può osservare anche negli animali: sebbene essi non abbiano ragione né pensieri, tutti i movimenti degli spiriti e della ghiandola che suscitano in noi determinate passioni esistono comunque in loro e servono a mantenere e rafforzare, sebbene non le stesse passioni come negli esseri umani, ma i movimenti dei nervi e dei muscoli che di solito le accompagnano. Così, quando un cane vede una pernice, è naturalmente portato ad inseguirla; quando sente uno sparo, quel suono lo induce naturalmente a fuggire; tuttavia, gli animali vengono solitamente addestrati in modo che la vista di una pernice li faccia fermare, mentre il suono dello sparo li induca ad avvicinarsi. Queste cose sono utili da conoscere per dare a ciascuno il coraggio di impegnarsi nello studio e nella regolazione delle proprie passioni. Poiché, con un po’ di impegno, è possibile modificare i movimenti del cervello negli animali privi di ragione, è evidente che lo si può fare ancora meglio negli esseri umani; coloro che hanno l’anima più debole potrebbero quindi acquisire un controllo assoluto su tutte le proprie passioni, se si impegnassero abbastanza nell’addestrarle e guidarle.
Seconda parte
Del numero e dell’ordine delle passioni, nonché l’esplicazione delle sei primitive.
Articolo LI
Quali sono le cause primarie delle passioni?
Da quanto è stato detto finora, sappiamo che l’ultima e più immediata causa delle passioni dell’anima è l’agitazione che gli spiriti provocano nella piccola ghiandola situata al centro del cervello. Tuttavia, ciò non basta per distinguerle le une dalle altre; è necessario indagare sulle loro origini e esaminare le cause primarie che le generano. Sebbene a volte queste passioni possano essere causate dall’azione dell’anima stessa, che decide di concepire determinati oggetti, oppure semplicemente dal temperamento del corpo o da impressioni che si verificano casualmente nel cervello – come quando ci si sente tristi o felici senza riuscire a individuare una causa specifica – sembra comunque evidente che tutte queste passioni possano essere anche stimolate dagli oggetti che influenzano i sensi, e che questi oggetti siano le loro cause più ordinarie e principali. Pertanto, per scoprirle tutte, basta considerare tutti gli effetti prodotti da tali oggetti.
Articolo LII
Qual è il loro uso e come possono essere contati?
Oltre a ciò, noto che gli oggetti che stimolano i nostri sensi non suscitano in noi diverse passioni in base alle molteplici caratteristiche che possiedono, ma soltanto in base ai diversi modi in cui possono nuocerci o esserci utili, oppure essere in qualche modo rilevanti per noi. Inoltre, l’uso di tutte queste passioni consiste esclusivamente nel far sì che l’anima desideri le cose che la natura ci indica come utili e nel perseverare in tale volontà; allo stesso modo, l’agitazione degli spiriti che solitamente provocano tali passioni dispone il corpo a compiere i movimenti necessari per realizzare tali desideri. Pertanto, al fine di elencarle, basta esaminare in ordine quante siano le diverse modalità con cui i nostri sensi possono essere influenzati dagli oggetti che li stimolano. E qui farò l’elenco di tutte le principali passioni, seguendo l’ordine in cui possono essere classificate.
L’ORDINE E IL NUMEROSO SPECTRO DELLE PASSIONI.
Articolo LIII
L’ammirazione.
Quando il primo incontro con un oggetto ci sorprende e lo riteniamo nuovo, o molto diverso da ciò che conoscevamo in precedenza o da ciò che supponevamo dovesse essere, allora lo ammiriamo e ne restiamo stupiti. Poiché questo può accadere anche prima che possiamo capire se quell’oggetto ci sia adatto o meno, penso che l’ammirazione sia la prima di tutte le passioni. Inoltre, essa non ha alcun contrario: infatti, se l’oggetto che ci si presenta non contiene nulla che ci sorprenda, non ne restiamo affatto colpiti e lo consideriamo senza alcuna emozione particolare.
Articolo LIV
Stima e disprezzo, generosità o orgoglio, umiltà o bassezza.
All’ammirazione si associa l’estima o il disprezzo, a seconda che sia la grandezza o la piccolezza di un oggetto ad essere ammirata. E in questo modo possiamo anche stimarci o disprezzarci; da ciò derivano le passioni, e successivamente le abitudini di magnanimità o di orgoglio, e di umiltà o di bassezza.
Articolo LV
La venerazione e il disprezzo.
Mais quand nous estimons ou méprisons d’autres objets que nous considérons comme des causes libres capables de faire du bien ou du mal, de l’estime vient la vénération, et du simple mépris le dédain.
Article LVI
L’amour et la haine.
Or, toutes les passions précédentes peuvent être excitées en nous sans que nous apercevions en aucune façon si l’objet qui les cause est bon ou mauvais. Mais lorsqu’une chose nous est représentée comme bonne à notre égard, c’est-à-dire comme nous étant convenable, cela nous fait avoir pour elle de l’amour ; et lorsqu’elle nous est représentée comme mauvaise ou nuisible, cela nous excite à la haine.
Article LVII
Le désir.
De la même considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions ; mais afin de les mettre par ordre, je distingue les temps, et considérant qu’elles nous portent bien plus à regarder l’avenir que le présent ou le passé, je commence par le désir. Car non seulement lorsqu’on désire acquérir un bien qu’on n’a pas encore, ou bien éviter un mal qu’on juge pouvoir arriver, mais aussi lorsqu’on ne souhaite que la conservation d’un bien ou l’absence d’un mal, qui est tout ce à quoi se peut étendre cette passion, il est évident qu’elle regarde toujours l’avenir.
Article LVIII
L’espérance, la crainte, la jalousie, la sécurité et le désespoir.
Il suffit de penser que l’acquisition d’un bien ou la fuite d’un mal est possible pour être incité à la désirer. Mais quand on considère, outre cela, s’il y a beaucoup ou peu d’apparence qu’on obtienne ce qu’on désire, ce qui nous représente qu’il y en a beaucoup excite en nous l’espérance, et ce qui nous représente qu’il y en a peu excite la crainte, dont la jalousie est une espèce. Lorsque l’espérance est extrême, elle change de nature et se nomme sécurité ou assurance, comme au contraire l’extrême crainte devient désespoir.
Article LIX
L’irrésolution, le courage, la hardiesse, l’émulation, la lâcheté et l’épouvante.
Et nous pouvons ainsi espérer et craindre, encore que l’événement de ce que nous attendons ne dépende aucunement de nous ; mais quand il nous est représenté comme en dépendant, il peut y avoir de la difficulté en l’élection des moyens ou en l’exécution. De la première vient l’irrésolution, qui nous dispose à délibérer et prendre conseil. A la dernière s’oppose le courage ou la hardiesse, dont l’émulation est une espèce. Et la lâcheté est contraire au courage, comme la peur ou l’épouvante à la hardiesse.
Article LX
Le remords.
Et si on s’est déterminé à quelque action avant que l’irrésolution fût ôtée, cela fait naître le remords de conscience, lequel ne regarde pas le temps à venir, comme les passions précédentes, mais le présent ou le passé.
Article LXI
La joie et la tristesse.
Et la considération du bien présent excite en nous de la joie, celle du mal, de la tristesse, lorsque c’est un bien ou un mal qui nous est représenté comme nous appartenant.
Article LXII
La moquerie, l’envie, la pitié.
Mais lorsqu’il nous est représenté comme appartenant à d’autres hommes, nous pouvons les en estimer dignes ou indignes ; et lorsque nous les en estimons dignes, cela n’excite point en nous d’autre passion que la joie, en tant que c’est pour nous quelque bien de voir que les choses arrivent comme elles doivent. Il y a seulement cette différence que la joie qui vient du bien est sérieuse, au lieu que celle qui vient du mal est accompagnée de rires et de moquerie. Mais si nous les en estimons indignes, le bien excite l’envie, et le mal la pitié, qui sont des espèces de tristesse. Et il est à remarquer que les mêmes passions qui se rapportent aux biens ou aux maux présents peuvent souvent aussi être rapportées à ceux qui sont à venir, en tant que l’opinion qu’on a qu’ils adviendront les représente comme présents.
Article LXIII
La satisfaction de soi-même et le repentir.
Nous pouvons aussi considérer la cause du bien ou du mal, tant présent que passé. Et le bien qui a été fait par nous-mêmes nous donne une satisfaction intérieure, qui est la plus douce de toutes les passions, au lieu que le mal excite le repentir, qui est la plus amère.
Article LXIV
La faveur et la reconnaissance.
Mais le bien qui a été fait par d’autres est cause que nous avons pour eux de la faveur, encore que ce ne soit point à nous qu’il ait été fait ; et si c’est à nous, à la faveur nous joignons la reconnaissance.
Article LXV
L’indignation et la colère.
Tout de même le mal fait par d’autres, n’étant point rapporté à nous, fait seulement que nous avons pour eux de l’indignation ; et lorsqu’il y est rapporté, il émeut aussi la colère.
Article LXVI
La gloire et la honte.
De plus, le bien qui est ou qui a été en nous, étant rapporté à l’opinion que les autres en peuvent avoir, excite en nous de la gloire, et le mal, de la honte.
Article LXVII
Le dégoût, le regret et l’allégresse.
Et quelquefois la durée du bien cause l’ennui ou le dégoût, au lieu que celle du mal diminue la tristesse. Enfin, du bien passé vient le regret, qui est une espèce de tristesse, et du mal passé vient l’allégresse, qui est une espèce de joie.
Article LXVIII
Pourquoi ce dénombrement des passions est différent de celui qui est communément reçu.
Voilà l’ordre qui me semble être le meilleur pour dénombrer les passions. En quoi je sais bien que je m’éloigne de l’opinion de tous ceux qui en ont ci-devant écrit, mais ce n’est pas sans grande raison. Car ils tirent leur dénombrement de ce qu’ils distinguent en la partie sensitive de l’âme deux appétits, qu’ils nomment l’un « concupiscible », l’autre « irascible ». Et parce que je ne connais en l’âme aucune distinction de parties, ainsi que l’ai dit ci-dessus, cela me semble ne signifier autre chose sinon qu’elle a deux facultés, l’une de désirer, l’autre de se fâcher ; et à cause qu’elle a en même façon les facultés d’admirer, d’aimer, d’espérer, de craindre, et ainsi de recevoir en soi chacune des autres passions, ou de faire les actions auxquelles ces passions la poussent, je ne vois pas pourquoi ils ont voulu les rapporter toutes à la concupiscence ou à la colère. Outre que leur dénombrement ne comprend point toutes les principales passions, comme je crois que fait celui-ci. Je parle seulement des principales, à cause qu’on en pourrait encore distinguer plusieurs autres plus particulières, et leur nombre est indéfini.
Article LXIX
Qu’il n’y a que six passions primitives.
Mais le nombre de celles qui sont simples et primitives n’est pas fort grand. Car, en faisant une revue sur toutes celles que j’ai dénombrées, on peut aisément remarquer qu’il n’y en a que six qui soient telles ; à savoir : l’admiration, l’amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse ; et que toutes les autres sont composées de quelques-unes de ces six, ou bien en sont des espèces. C’est pourquoi, afin que leur multitude n’embarrasse point les lecteurs, je traiterai ici séparément des six primitives ; et par après je ferai voir en quelle façon toutes les autres en tirent leur origine.
Article LXX
De l’admiration ; sa définition et sa cause.
L’admiration est une subite surprise de l’âme, qui fait qu’elle se porte à considérer avec attention les objets qui lui semblent rares et extraordinaires. Ainsi elle est causée premièrement par l’impression qu’on a dans le cerveau, qui représente l’objet comme rare et par conséquent digne d’être fort considéré ; puis ensuite par le mouvement des esprits, qui sont disposés par cette impression à tendre avec grande force vers l’endroit du cerveau où elle est pour l’y fortifier et conserver ; comme aussi ils sont disposés par elle à passer de là dans les muscles qui servent à retenir les organes des sens en la même situation qu’ils sont, afin qu’elle soit encore entretenue par eux, si c’est par eux qu’elle a été formée.
Article LXXI
Qu’il n’arrive aucun changement dans le cœur ni dans le sang en cette passion.
Et cette passion a cela de particulier qu’on ne remarque point qu’elle soit accompagnée d’aucun changement qui arrive dans le cœur et dans le sang, ainsi que les autres passions. Dont la raison est que, n’ayant pas le bien ni le mal pour objet, mais seulement la connaissance de la chose qu’on admire, elle n’a point de rapport avec le cœur et le sang, desquels dépend tout le bien du corps, mais seulement avec le cerveau, où sont les organes des sens qui servent à cette connaissance.
Article LXXII
En quoi consiste la force de l’admiration.
But when we regard or despise other objects as free causes capable of bringing good or harm, respect arises from admiration, and mere disdain leads to contempt.
Article LVI
Love and hate.
Or, all of these preceding passions can be aroused in us without us in any way being able to discern whether the object that causes them is good or bad. But when something is presented to us as being beneficial to us, that is, as suitable for us, it arouses in us feelings of love toward it; and when it is presented to us as being harmful or detrimental, it induces in us feelings of hatred toward it.
Article LVII
Desire.
From this same consideration of good and evil arise all other passions; but in order to arrange them in order, I distinguish different times. Considering that these passions lead us much more to look toward the future than toward the present or the past, I begin with desire. For not only when we desire to acquire something we do not yet possess, or to avoid some harm that we believe may happen, but also when we merely wish to preserve what we have or to prevent something undesirable from occurring—which is all that this passion encompasses—it is evident that it always regards the future.
Article LVIII
Hope, fear, jealousy, security, and despair.
It is enough to believe that the acquisition of something good or the avoidance of something bad is possible in order to be motivated to desire it. But when we also consider whether there is a high or low likelihood of achieving what we desire, what suggests a high probability arouses in us hope, whereas what suggests a low probability arouses fear—jealousy being a form of this fear. When hope reaches its extreme, it changes in nature and is called security or confidence; conversely, when fear reaches its extreme, it becomes despair.
Article LIX
Indecision, courage, bravery, emulation, cowardice, and terror.
And thus we can hope and fear, even though the occurrence of what we await depends in no way on us; but when it is presented to us as depending on us, there may be difficulties in choosing the means or in carrying it out. The former leads to indecision, which prompts us to deliberate and seek advice. The latter is opposed by courage or bravery, the pursuit of which is a form of determination. And cowardice is the opposite of courage, just as fear or terror is the opposite of bravery.
Article LX
Remorse.
And if one has resolved to take some action before resolving one’s indecision, this will give rise to feelings of guilt or remorse. Such remorse does not concern the future, like those previous passions did, but rather the present or the past.
Article LXI
Joy and sorrow.
And the contemplation of present good brings us joy; whereas the contemplation of evil brings us sorrow, when that evil is presented to us as something that belongs to us.
Article LXII
Mockery, envy, pity.
But when it is presented to us as belonging to other people, we may consider them worthy or unworthy of such things; and when we consider them worthy, this arouses in us no other emotion than joy, for it is a pleasure to see things happening as they ought to happen. The only difference is that the joy arising from good is serious, whereas the joy arising from evil is accompanied by laughter and mockery. However, if we consider them unworthy, good evokes envy, and evil arouses pity, which are forms of sadness. It is also worth noting that the same emotions that relate to present goods or evils can often be applied to things that will happen in the future, since our belief that they will occur presents them to us as if they were already present.
Article LXIII
Self-satisfaction and remorse.
We can also consider the cause of good or evil, whether in the present or in the past. The good that we ourselves have done brings us an inner satisfaction, which is the sweetest of all emotions; whereas evil induces remorse, which is the bitterest.
Article LXIV
Favoritism and recognition.
But the good that has been done by others is the reason why we hold them in favor, even though it was not actually done for us; and if it was done for us, then to this favor we add gratitude.
Article LXV
Indignation and anger.
Nevertheless, the harm caused by others, since it does not affect us directly, merely induces indignation in our regard toward them; and when it affects us personally, it also provokes anger.
Article LXVI
Glory and shame.
Furthermore, the good that is or has been within us, when considered in relation to what others may think of it, brings us glory; whereas the evil brings us shame.
Article LXVII
Disgust, regret, and joy.
And sometimes, the duration of good things causes boredom or disgust, whereas the duration of bad things reduces sadness. Lastly, regret arises from past good deeds; it is a kind of sadness. And joy arises from past bad deeds; it is a kind of happiness.
Article LXVIII
Why is this enumeration of passions different from the one that is commonly accepted?
This is the order that seems to me the best for classifying emotions. I am well aware that this differs from the views of all those who have written on this subject before me, but there is good reason for it. For they base their classification on distinguishing two kinds of desires within the sensitive part of the soul, calling one of them “concupiscent” and the other “irascible.” But since I see no such distinction in the soul, as I have stated above, this classification seems to mean nothing more than that the soul has two faculties: one for desiring and the other for becoming angry. Moreover, since the soul also possesses the faculties of admiring, loving, hoping, fearing, and thus is capable of experiencing every other emotion or performing the actions that these emotions prompt it to undertake, I see no reason why they should have attributed all emotions either to concupiscenza or to anger. Furthermore, their classification does not encompass all the principal emotions, as I believe this one does. I am referring only to the principal ones, because there are certainly many other more specific emotions that could be distinguished, and their number is infinite.
Article LXIX
There are only six primitive passions.
But the number of those that are simple and primitive is not very large. For, upon reviewing all those I have listed, it is easy to see that there are only six such emotions: admiration, love, hate, desire, joy, and sorrow; and that all the others are composed of some combination of these six, or are merely varieties thereof. Therefore, in order not to overwhelm the readers with their multitude, I will discuss these six primitive emotions separately here; and later on, I will show how all the others derive from them.
Article LXX
Admiration: its definition and its cause.
Admiration is a sudden surprise of the soul that causes it to attentively consider those things that seem rare and extraordinary to it. It is first caused by the impression that arises in the mind, which presents the object as rare and therefore worthy of careful consideration; then it is further fueled by the activity of the intellect, which, influenced by this impression, strives with great effort to reinforce and preserve it in the part of the brain where it originated; moreover, the intellect is also prompted by this same impression to extend its influence to the muscles that control the sensory organs, ensuring that the original impression is maintained even if it was initially formed through these physical means.
Article LXXI
No change occurs in the heart or in the blood during this passion.
And this passion is peculiar in that one does not notice that it is accompanied by any changes in the heart or in the blood, as is the case with other passions. The reason for this is that, since its object is neither good nor evil, but merely the understanding of the thing that one admires, it has no connection with the heart and the blood—whence all the benefits to the body originate—but rather only with the brain, where the sensory organs reside that enable such understanding.
Article LXXII
In what consists the power of admiration?
Ma quando valutiamo o disprezziamo altri oggetti che consideriamo cause libere capaci di portare bene o male, dalla valutazione deriva la venerazione, e dal semplice disprezzo il disprezzo.
Articolo LVI
Amore e odio.
Ora, tutte le passioni menzionate possono essere suscitate in noi senza che possiamo in alcun modo percepire se l’oggetto che le provoca sia buono o cattivo. Tuttavia, quando qualcosa ci viene rappresentato come utile o conveniente per noi, questo ci induce ad avere verso di esso amore; mentre quando ci viene rappresentato come dannoso o nocivo, questo suscita in noi odio.
Articolo LVII
Il desiderio.
Dalla stessa considerazione del bene e del male derivano tutte le altre passioni; ma al fine di ordinarle, distingo i diversi momenti del tempo e, poiché queste passioni ci spingono molto più a guardare al futuro che al presente o al passato, inizio con il desiderio. Infatti, non solo quando si desidera acquisire un bene che non si possiede ancora o evitare un male che si ritiene possa verificarsi, ma anche quando si vuole semplicemente preservare un bene o evitare un male – che è tutto ciò a cui questa passione può estendersi – è evidente che essa riguarda sempre il futuro.
Articolo LVIII
Speranza, paura, gelosia, sicurezza e disperazione.
Basta pensare che l’acquisizione di un bene o la fuga da un male siano possibili per essere spinti a desiderarli. Ma quando si considera, inoltre, se ci sia molta o poca probabilità di ottenere ciò che si desidera, ciò che rappresenta una grande possibilità suscita in noi la speranza, mentre ciò che rappresenta una piccola possibilità suscita la paura, della quale l’invidia è un esempio. Quando la speranza raggiunge estremi limiti, cambia natura e viene chiamata sicurezza o fiducia; al contrario, l’estrema paura diventa disperazione.
Articolo LIX
L’incertezza, il coraggio, la temerarietà, l’invidia, la codardia e la paura.
E così possiamo sperare e temere, anche se l’evento che aspettiamo non dipende affatto da noi; ma quando ci viene rappresentato come dipendente da noi, possono sorgere difficoltà nell’individuazione dei mezzi o nell’esecuzione delle azioni necessarie. La prima di queste difficoltà porta all’incertezza, che ci spinge a deliberare e a chiedere consiglio. Alla seconda si oppone il coraggio o la determinazione; l’emulazione è una forma di tale coraggio. E la codardia è l’opposto del coraggio, così come la paura o lo spavento sono l’opposto della determinazione.
Articolo LX
I rimorsi.
E se ci si è decisi ad intraprendere un’azione prima che l’incertezza venisse eliminata, allora sorge il rimorso di coscienza, il quale non riguarda il futuro, come le passioni precedenti, ma il presente o il passato.
Articolo LXI
La gioia e la tristezza.
E il considerare il bene presente suscita in noi gioia, mentre il considerare il male provoca tristezza, quando quel bene o quel male ci viene rappresentato come qualcosa che ci appartiene.
Articolo LXII
La derisione, l’invidia, la compassione.
Ma quando ci vengono rappresentati come appartenenti ad altri uomini, possiamo considerarli degni o indegni di tale destino; e quando li riteniamo degni, questo non suscita in noi alcuna passione diversa dalla gioia, poiché vedere che le cose avvengono come devono rappresenta per noi un bene. L’unica differenza sta nel fatto che la gioia derivante dal bene è seria, mentre quella derivante dal male è accompagnata da risate e derisioni. Tuttavia, se li riteniamo indegni, il bene suscita invidia, e il male pietà, che sono forme di tristezza. È degno di nota anche il fatto che le stesse passioni relative ai beni o ai mali presenti possono spesso essere applicate anche a quelli futuri, poiché l’opinione che si abbia sul loro verificarsi li rappresenta come già esistenti.
Articolo LXIII
La soddisfazione di sé stesso e il pentimento.
Possiamo anche considerare la causa del bene o del male, sia presente che passato. Il bene compiuto da noi stessi ci procura una soddisfazione interiore, che è la più dolce di tutte le emozioni; al contrario, il male suscita il rimorso, che è la più amara delle emozioni.
Articolo LXIV
La favorevole accoglienza e la riconoscenza.
Ma il bene che altri hanno compiuto è motivo per cui proviamo favore verso di loro, anche se non è stato fatto a nostro beneficio; e se invece lo è stato, al favore aggiungiamo anche la riconoscenza.
Articolo LXV
L’indignazione e la rabbia.
Ciononostante, il male causato da altri, non essendo legato a noi direttamente, suscita in noi soltanto indignazione; mentre quando tale male è collegato a noi, provoca anche rabbia.
Articolo LXVI
La gloria e l’onore.
Inoltre, il bene che è o che è stato in noi, considerato in relazione all’opinione che gli altri possono avere di esso, suscita in noi la gloria; il male, invece, la vergogna.
Articolo LXVII
Il disgusto, il rimpianto e la gioia.
E a volte la durata del bene provoca noia o disgusto, mentre la durata del male riduce la tristezza. Infine, dal bene passato deriva il rimpianto, che è un tipo di tristezza, e dal male passato deriva la gioia, che è un tipo di felicità.
Articolo LXVIII
Perché questo modo di elencare le passioni è diverso da quello comunemente accettato.
Ecco l’ordine che mi sembra il migliore per elencare le passioni. So bene che questo mi allontana dall’opinione di tutti coloro che ne hanno scritto in precedenza, ma non senza motivo. Infatti, essi basano la loro classificazione su quella distinzione che fanno, nella parte sensitiva dell’anima, tra due appetiti: uno chiamano “concupiscibile”, l’altro “irascibile”. Ma poiché io, come ho detto prima, non riconosco alcuna distinzione nelle parti dell’anima, questo significa soltanto che essa possiede due facoltà: una di desiderare, l’altra di arrabbiarsi. Inoltre, poiché l’anima possiede anche le facoltà di ammirare, amare, sperare, temere, e così via, cioè tutte le altre passioni, o è in grado di compiere le azioni che queste passioni la spingono a fare, non capisco perché abbiano voluto ricondurre tutte le passioni alla concupiscenza o all’ira. Inoltre, la loro classificazione non include tutte le principali passioni, come credo faccia questa. Parlo soltanto delle principali, poiché ne potrebbero essere distinte molte altre, più specifiche; e il loro numero è infinito.
Articolo LXIX
Esistono soltanto sei passioni primitive.
Ma il numero di quelle che sono semplici e primitive non è molto elevato. Infatti, esaminando tutte quelle che ho elencato, si può facilmente notare che ce ne sono soltanto sei di questo tipo: l’ammirazione, l’amore, l’odio, il desiderio, la gioia e la tristezza; mentre tutte le altre sono composte da alcune di queste sei o ne rappresentano delle varianti. Pertanto, affinché la loro molteplicità non ostacoli i lettori, tratterò qui separatamente queste sei emozioni primitive; e in seguito mostrerò in che modo tutte le altre ne derivino.
Articolo LXX
Dell’ammirazione: la sua definizione e la sua causa.
L’ammirazione è una improvvisa sorpresa dell’anima che la spinge a considerare con attenzione gli oggetti che le sembrano rari e straordinari. Essa viene innanzitutto causata dall’impressione che si ha nel cervello, il quale rappresenta l’oggetto come qualcosa di raro e quindi degno di essere attentamente osservato; in seguito, è determinata dal movimento degli spiriti, i quali, influenzati da questa impressione, tendono con grande forza verso quella parte del cervello dove essa si trova, al fine di rafforzarla e mantenerla; inoltre, questi spiriti sono spinti da tale impressione anche a inviare segnali ai muscoli che servono a mantenere gli organi dei sensi nella stessa posizione in cui si trovano, affinché l’impressione venga ulteriormente conservata.
Articolo LXXI
In questa passione, né nel cuore né nel sangue avviene alcun cambiamento.
E questa passione ha una caratteristica particolare: non si nota che sia accompagnata da alcun cambiamento nel cuore e nel sangue, a differenza delle altre passioni. La ragione di ciò è che, poiché non ha come oggetto il bene o il male, ma soltanto la conoscenza della cosa che si ammira, essa non ha rapporto con il cuore e il sangue – da cui dipende tutto il benessere del corpo – bensì solo con il cervello, dove si trovano gli organi di senso che servono a questa conoscenza.
Articolo LXXII
In cosa consiste la forza dell’ammirazione?
Ce qui n’empêche pas qu’elle n’ait beaucoup de force à cause de la surprise, c’est-à-dire de l’arrivement subit et inopiné de l’impression qui change le mouvement des esprits, laquelle surprise est propre et particulière à cette passion ; en sorte que lorsqu’elle se rencontre en d’autres, comme elle a coutume de se rencontrer presque en toutes et de les augmenter, c’est que l’admiration est jointe avec elles. Et sa force dépend de deux choses, à savoir, de la nouveauté, et de ce que le mouvement qu’elle cause a dès son commencement toute sa force. Car il est certain qu’un tel mouvement a plus d’effet que ceux qui, étant faibles d’abord et ne croissant que peu à peu, peuvent aisément être détournés. Il est certain aussi que les objets des sens qui sont nouveaux touchent le cerveau en certaines parties auxquelles il n’a point coutume d’être touché ; et que ces parties étant plus tendres ou moins fermes que celles qu’une agitation fréquente a endurcies, cela augmente l’effet des mouvements qu’ils y excitent. Ce qu’on ne trouvera pas incroyable si l’on considère que c’est une pareille raison qui fait que les plantes de nos pieds, étant accoutumées à un attouchement assez rude par la pesanteur du corps qu’elles portent, nous ne sentons que fort peu cet attouchement quand nous marchons ; au lieu qu’un autre beaucoup moindre et plus doux dont on les chatouille nous est presque insupportable à cause seulement qu’il ne nous est pas ordinaire.
Article LXXIII
Ce que c’est que l’étonnement.
Et cette surprise a tant de pouvoir pour faire que les esprits qui sont dans les cavités du cerveau y prennent leur cours vers le lieu où est l’impression de l’objet qu’on admire, qu’elle les y pousse quelquefois tous, et fait qu’ils sont tellement occupés à conserver cette impression, qu’il n’y en a aucuns qui passent de là dans les muscles, ni même qui se détournent en aucune façon des premières traces qu’ils ont suivies dans le cerveau : ce qui fait que tout le corps demeure immobile comme une statue, et qu’on ne peut apercevoir de l’objet que la première face qui s’est présentée, ni par conséquent en acquérir une plus particulière connaissance. C’est cela qu’on appelle communément être étonné ; et l’étonnement est un excès d’admiration qui ne peut jamais être que mauvais.
Article LXXIV
A quoi servent toutes les passions, et à quoi elles nuisent.
Or, il est aisé à connaître, de ce qui a été dit ci-dessus, que l’utilité de toutes les passions ne consiste qu’en ce qu’elles fortifient et font durer en l’âme des pensées, lesquelles il est bon qu’elle conserve, et qui pourraient facilement, sans cela, en être effacées. Comme aussi tout le mal qu’elles peuvent causer consiste en ce qu’elles fortifient et conservent ces pensées plus qu’il n’est besoin, ou bien qu’elles en fortifient et conservent d’autres auxquelles il n’est pas bon de s’arrêter.
Article LXXV
A quoi sert particulièrement l’admiration.
Et on peut dire en particulier de l’admiration qu’elle est utile en ce qu’elle fait que nous apprenons et retenons en notre mémoire les choses que nous avons auparavant ignorées. Car nous n’admirons que ce qui nous paraît rare et extraordinaire ; et rien ne nous peut paraître tel que parce que nous l’avons ignoré, ou même aussi parce qu’il est différent des choses que nous avons sues ; car c’est cette différence qui fait qu’on le nomme extraordinaire. Or, encore qu’une chose qui nous était inconnue se présente de nouveau à notre entendement ou à nos sens, nous ne la retenons point pour cela en notre mémoire, si ce n’est que l’idée que nous en avons soit fortifiée en notre cerveau par quelque passion, ou bien aussi par l’application de notre entendement, que notre volonté détermine à une attention et réflexion particulière. Et les autres passions peuvent servir pour faire qu’on remarque les choses qui paraissent bonnes ou mauvaises, mais nous n’avons que l’admiration pour celles qui paraissent seulement rares. Aussi voyons-nous que ceux qui n’ont aucune inclination naturelle à cette passion sont ordinairement fort ignorants.
Article LXXVI
En quoi elle peut nuire, et comment on peut suppléer à son défaut et corriger son excès.
Mais il arrive bien plus souvent qu’on admire trop, et qu’on s’étonne en apercevant des choses qui ne méritent que peu ou point d’être considérées, que non pas qu’on admire trop peu. Et cela peut entièrement ôter ou pervertir l’usage de la raison. C’est pourquoi, encore qu’il soit bon d’être né avec quelque inclination à cette passion, parce que cela nous dispose à l’acquisition des sciences, nous devons toutefois tâcher par après de nous délivrer le plus qu’il est possible. Car il est aisé de suppléer à son défaut par une réflexion et attention particulière, à laquelle notre volonté peut toujours obliger notre entendement lorsque nous jugeons que la chose qui se présente en vaut la peine ; mais il n’y a point d’autre remède pour s’empêcher d’admirer avec excès que d’acquérir la connaissance de plusieurs choses, et de s’exercer en la considération de toutes celles qui peuvent sembler les plus rares et les plus étranges.
Article LXXVII
Que ce ne sont ni les plus stupides ni les plus habiles qui sont le plus portés à l’admiration.
Au reste, encore qu’il n’y ait que ceux qui sont hébétés et stupides qui ne sont point portés de leur naturel à l’admiration, ce n’est pas à dire que ceux qui ont le plus d’esprit y soient toujours le plus enclins ; mais ce sont principalement ceux qui, bien qu’ils aient un sens commun assez bon, n’ont pas toutefois grande opinion de leur suffisance.
Article LXXVIII
Que son excès peut passer en habitude lorsque l’on manque de le corriger.
Et bien que cette passion semble se diminuer par l’usage, à cause que plus on rencontre de choses rares qu’on admire, plus on s’accoutume à cesser de les admirer – 67 – et à penser que toutes celles qui se peuvent présenter par après sont vulgaires, toutefois, lorsqu’elle est excessive et qu’elle fait qu’on arrête seulement son attention sur la première image des objets qui se sont présentés, sans en acquérir d’autre connaissance, elle laisse après soi une habitude qui dispose l’âme à s’arrêter en même façon sur tous les autres objets qui se présentent, pourvu qu’ils lui paraissent tant soit peu nouveaux. Et c’est ce qui fait durer la maladie de ceux qui sont aveuglément curieux, c’est-à-dire qui recherchent les raretés seulement pour les admirer et non point pour les connaître : car ils deviennent peu à peu si admiratifs, que des choses de nulle importance ne sont pas moins capables de les arrêter que celles dont la recherche est plus utile.
Article LXXIX
Les définitions de l’amour et de la haine.
L’amour est une émotion de l’âme causée par le mouvement des esprits, qui l’incite à se joindre de volonté aux objets qui paraissent lui être convenables. Et la haine est une émotion causée par les esprits, qui incite l’âme à vouloir être séparée des objets qui se présentent à elle comme nuisibles. Je dis que ces émotions sont causées par les esprits, afin de distinguer l’amour et la haine, qui sont des passions et dépendent du corps, tant des jugements qui portent aussi l’âme à se joindre de volonté avec les choses qu’elle estime bonnes et à se séparer de celles qu’elle estime mauvaises, que des émotions que ces seuls jugements excitent en l’âme.
Article LXXX
Ce que c’est que se joindre ou se séparer de volonté.
Au reste, par le mot de volonté, je n’entends pas ici parler du désir, qui est une passion à part et se rapporte à l’avenir ; mais du consentement par lequel on se considère dès à présent comme joint avec ce qu’on aime, en sorte qu’on imagine un tout duquel on pense être seulement une partie, et que la chose aimée en est une autre. Comme, au contraire, en la haine on se considère seul comme un tout entièrement séparé de la chose pour laquelle on a de l’aversion.
Article LXXXI
De la distinction qu’on a coutume de faire entre l’amour de concupiscence et de bienveillance.
Nevertheless, this emotion possesses great power precisely because of surprise—the sudden and unexpected arrival of an impression that alters the course of people’s thoughts. Such surprise is inherent to this particular passion; therefore, when it occurs in other passions as well, since it tends to arise in nearly all of them and even intensifies them, it is because admiration is also involved. The strength of this emotion depends on two factors: its novelty and the fact that the effect it produces is immediate and full-force from the very beginning. It is certain that such an effect is much more powerful than those effects that are weak at first and gradually grow stronger, and thus can be easily diverted. Moreover, sensory objects that are new affect certain parts of the brain to which they are not accustomed; since these parts are more delicate or less hardened by frequent stimulation, this enhances the impact of the emotions they provoke. This is not hard to understand if we consider that it is precisely for this reason that the nerves in our feet, having become accustomed to the rather rough pressure exerted by our body’s weight, allow us to feel little discomfort when we walk—whereas a much lighter and gentler touch would be almost unbearable simply because it is unfamiliar to us.
Article LXXIII
What wonder truly is.
And this surprise possesses such power that it causes the mental processes residing within the cavities of the brain to direct their course toward the place where the impression of the object we admire is located. Sometimes, it even prompts all these mental processes to move in that direction, so engrossed are they in preserving this impression that none of them ever proceed onward to affect the muscles, nor do they deviate in any way from the initial traces they have followed within the brain. As a result, the entire body remains motionless, like a statue; and we are only able to perceive the first aspect of the object that came into view, thereby failing to gain a more thorough understanding of it. This is what is commonly referred to as being “astonished”; and astonishment is nothing but an excessive expression of admiration—which can never be anything but harmful.
Article LXXIV
What are all these passions for, and what harm do they cause?
Or, it is easy to understand from what has been said above that the usefulness of all passions lies solely in the fact that they strengthen and preserve in the soul those thoughts which it is beneficial for one to retain; otherwise, those thoughts might easily be erased. Similarly, all the harm that these passions can cause arises from the fact that they either strengthen and preserve such thoughts beyond what is necessary, or else they foster the development of other thoughts upon which it would not be wise to dwell.
Article LXXV
What is the particular use of admiration?
And it can be said particularly of admiration that it is useful in the sense that it enables us to learn and retain in our memory those things that we previously did not know. For we only admire what appears rare and extraordinary to us; and nothing seems to us to be such merely because we have been ignorant of it, or even because it is different from things that we already know—it is precisely this difference that makes it appear extraordinary. Yet, even if something that was previously unknown reappears before our understanding or senses, we do not retain it in our memory unless the idea associated with it is strengthened in our minds by some emotion, or through the application of our intellect, which directs our attention and induces reflection. Other emotions may also help us to notice things that seem good or bad, but admiration is the sole emotion that relates specifically to things that appear merely rare. Hence, we can see that those who lack any natural inclination toward this emotion are usually quite ignorant.
Article LXXVI
In what ways it can be harmful, and how its deficiencies can be compensated for and its excesses corrected.
But far more often than not, we admire things too much and are astonished by them when they deserve little or no attention at all, rather than admiring them too little. And this can completely undermine or distort the proper use of reason. Therefore, although it is good to be born with a certain inclination toward this passion, since it prepares us for the pursuit of knowledge, we must still strive to free ourselves from it as much as possible. For its deficiencies can easily be compensated for through careful reflection and attention—something our will can always compel our understanding to engage in when we deem a particular thing worthy of consideration. But there is no other remedy to prevent excessive admiration than to acquire knowledge of many things and to practice examining all those that may seem the rarest and most extraordinary.
Article LXXVII
It is neither the stupidest nor the most clever who are most prone to admiration.
After all, although only those who are dumb and foolish lack the natural inclination to admire anything, it does not mean that those who are the most intelligent are always the most inclined to do so; rather, it is mainly those who, despite having a fairly good sense of common judgment, do not have much confidence in their own abilities.
Article LXXVIII
How its excess can become a habit when one fails to correct it.
And although this passion seems to diminish with use, for the fact that the more one encounters rare things that one admires, the more one gets used to ceasing to admire them – 67 – and to considering all those that might subsequently appear to be vulgar, yet when it becomes excessive and causes one to focus attention only on the first impression of objects that present themselves, without acquiring any further knowledge of them, it leaves behind a habit that predisposes the soul to stop in the same manner upon all other objects that present themselves, so long as they seem even slightly new. And it is this that perpetuates the affliction of those who are blindly curious, that is, those who seek out rarities merely to admire them and not to understand them; for they gradually become so admiring that things of no importance are just as capable of capturing their attention as those whose pursuit would be more beneficial.
Article LXXIX
Definitions of love and hate.
Love is an emotion of the soul caused by the activity of the spirits, which prompts it to willingly associate itself with those things that seem suitable to it. Hatred, on the other hand, is an emotion also induced by the spirits, which drives the soul to desire to separate itself from those things that it perceives as harmful. I state that these emotions are caused by the spirits in order to distinguish between love and hatred—emotions that are passions and depend on the body. This distinction applies both to the judgments that lead the soul to willingly engage with what it considers good and to avoid what it deems bad, and to the emotional reactions that merely arise from such judgments within the soul itself.
Article LXXX
What it means to join or separate by will.
Furthermore, by the term “will,” I do not mean here desire, which is a separate passion and relates to the future; but rather consentment—the state in which one already considers oneself united with what one loves, so that one imagines a whole of which one believes oneself to be merely a part, and in which the thing loved is likewise seen as another part of that whole. On the contrary, in hatred, one considers oneself entirely separate from the thing one detests.
Article LXXXI
The distinction that is commonly made between love born of concupiscence and love born of benevolence.
Ciò non impedisce tuttavia che essa possieda una grande forza, a causa della sorpresa, ovvero dell’arrivo improvviso e inaspettato di un’impressione capace di modificare il corso dei pensieri; questa sorpresa è propria e specifica di questa passione. Pertanto, quando essa si manifesta anche in altre situazioni – come spesso accade in quasi tutte le circostanze, aumentandone addirittura l’intensità – ciò avviene perché ad essa si associa l’ammirazione. La sua forza dipende da due fattori: la novità dell’esperienza e il fatto che il movimento che essa provoca abbia già tutta la sua intensità fin dal momento del suo insorgere. È certo, infatti, che un tale movimento ha un effetto molto maggiore rispetto a quelli che, essendo inizialmente deboli e crescendo gradualmente, possono essere facilmente deviati dal loro percorso naturale. È altresì certo che gli oggetti dei sensi, quando sono nuovi, colpiscono parti del cervello a cui quest’ultimo non è abituato; poiché tali parti sono più sensibili o meno resistenti rispetto a quelle sollecitate frequentemente da stimoli simili, ciò aumenta l’effetto dei movimenti che vengono generati. Questo fenomeno non sembra affatto incredibile se si considera che proprio per questa ragione le piante dei nostri piedi, essendo abituate a un contatto abbastanza ruvido dovuto al peso del corpo che portano, ci fanno percepire molto poco tale contatto quando camminiamo; al contrario, un altro contatto molto più leggero e delicato, sebbene minimo, può risultarci quasi insopportabile semplicemente perché non è abituale per noi.
Articolo LXXIII
Che cosa sia lo stupore.
E questa sorpresa possiede tale potere da far sì che i pensieri, presenti nelle cavità del cervello, si dirigano verso il luogo in cui risiede l’impressione dell’oggetto ammirato; a volte li spinge tutti in quella direzione, tanto che sono completamente assorbiti nel mantenere tale impressione, al punto che nessuno di essi si dirige verso i muscoli, né si allontana in alcun modo dalle prime tracce lasciate nel cervello. Di conseguenza, l’intero corpo rimane immobile come una statua, e non è possibile percepire dell’oggetto se non la prima faccia che ci è apparsa; di conseguenza, non si può acquisire una conoscenza più approfondita di esso. Questo è ciò che comunemente viene definito “essere sorpresi”; e lo stupore rappresenta un eccesso di ammirazione che, in ogni caso, non può mai essere altro che negativo.
Articolo LXXIV
A cosa servono tutte le passioni, e a cosa danneggiano.
Ora, è facile comprendere, da quanto detto sopra, che l’utilità di tutte le passioni consiste soltanto nel fatto che esse rafforzano e mantengono nell’anima quelle idee che è bene conservare, altrimenti facilmente potrebbero essere cancellate. Allo stesso modo, tutto il male che possono causare deriva dal fatto che esse rafforzano e mantengono tali idee in misura eccessiva, o addirittura altre idee di cui non è opportuno soffermarsi.
Articolo LXXV
A cosa serve, in particolare, l’ammirazione?
Si può dire in particolare che l’ammirazione sia utile, poiché ci permette di imparare e di ricordare nella nostra memoria quelle cose che prima ignoravamo. Infatti, ammiriamo soltanto ciò che ci sembra raro ed eccezionale; e nulla ci può sembrare tale se non perché lo abbiamo ignorato, o anche perché è diverso da ciò che conosciamo; è proprio questa differenza che lo rende “eccezionale”. Tuttavia, anche se una cosa che prima ci era sconosciuta si presenta di nuovo alla nostra mente o ai nostri sensi, non la ricorderemo nella memoria a meno che l’idea che ne abbiamo non venga rafforzata nel nostro cervello da qualche passione, oppure dall’applicazione della nostra intelligenza, determinata dalla nostra volontà ad un’attenzione e a una riflessione particolari. Le altre passioni possono certamente aiutarci a notare ciò che sembra buono o cattivo, ma l’ammirazione è l’unica che riguarda soltanto ciò che ci sembra raro. Ecco perché coloro che non possiedono alcuna inclinazione naturale verso questa passione sono generalmente molto ignoranti.
Articolo LXXVI
In che modo può essere dannosa, e come si può compensare la sua mancanza o correggere i suoi eccessi.
Ma molto più spesso accade che si ammiiri troppo, e ci si meravigli di fronte a cose che in realtà non meritano nemmeno di essere prese in considerazione, piuttosto che che si ami troppo poco. E questo può completamente distruggere o distorcere l’uso della ragione. Per questo motivo, anche se è bene nascere con una certa inclinazione verso questa passione, poiché ci prepara all’apprendimento delle scienze, dobbiamo comunque cercare di liberarcene il più possibile in seguito. Infatti, è facile compensarne la mancanza attraverso una riflessione e un’attenzione particolari; la nostra volontà può sempre costringere il nostro intelletto a farlo quando riteniamo che la cosa che ci si presenta valga davvero la pena di essere considerata. Ma non esiste altro rimedio per evitare di ammirare in modo eccessivo se non acquisire una conoscenza approfondita di molte cose e esercitarsi nella loro analisi, soprattutto di quelle che possono sembrare le più rare e le più straordinarie.
Articolo LXXVII
Né i più stupidi né i più abili sono quelli che tendono maggiormente ad ammirare gli altri.
Del resto, sebbene solo coloro che sono storditi e stupidi non siano naturalmente portati all’ammirazione, ciò non significa che coloro che possiedono il maggior intelletto siano sempre i più propensi ad essa; piuttosto, si tratta principalmente di persone che, pur avendo un senso comune abbastanza sviluppato, non hanno però una grande fiducia nella propria capacità.
Articolo LXXVIII
Come l’eccesso possa diventare abitudine se non si cerca di correggerlo.
E sebbene questa passione sembri diminuire con l’uso, poiché più ci si imbatte in cose rare e le si ammira, più ci si abitua a smettere di ammirarle – 67 – e a ritenere che tutte quelle che possano presentarsi in seguito siano banali; tuttavia, quando questa passione diventa eccessiva e ci fa concentrare l’attenzione soltanto sulla prima immagine degli oggetti che ci si presentano, senza acquisirne alcuna conoscenza più approfondita, essa lascia nell’anima l’abitudine di fermarsi allo stesso modo su tutti gli altri oggetti che appaiono, purché questi sembrino anche solo minimamente nuovi. Ed è proprio questo che fa sì che la “malattia” di coloro che sono ciecamente curiosi persista: essi cercano le cose rare soltanto per ammirarle, e non per conoscerle; quindi diventano gradualmente così ammirativi che anche oggetti di scarsa importanza riescono a fermare la loro attenzione allo stesso modo di quelli la cui ricerca è più utile.
Articolo LXXIX
Le definizioni di amore e odio.
L’amore è un’emozione dell’anima causata dal movimento degli spiriti, che la spinge a voler unirsi volontariamente agli oggetti che le sembrano appropriati. La rabbia, invece, è un’emozione anch’essa causata dagli spiriti, che induce l’anima a desiderare di separarsi dagli oggetti che le appaiono dannosi. Affermo che queste emozioni siano generate dagli spiriti, al fine di distinguere chiaramente l’amore dalla rabbia: passioni che dipendono dal corpo, sia nei giudizi che spingono l’anima a unirsi volontariamente alle cose che ritiene buone e a separarsi da quelle che considera cattive, sia nelle emozioni stesse suscitate soltanto da tali giudizi.
Articolo LXXX
Che cosa significhi unirsi o separarsi di propria volontà.
Del resto, con il termine “volontà”, non intendo qui parlare del desiderio, che è una passione a sé stante e riguarda l’avenire; ma del consenso attraverso il quale ci consideriamo già, in questo momento, uniti a ciò che amiamo, in modo da immaginare un tutto di cui pensiamo di essere soltanto una parte, e della quale la cosa amata è un’altra parte. Al contrario, nell’odio ci consideriamo soltanto come un tutto completamente separato dalla cosa per la quale proviamo avversione.
Articolo LXXXI
Della distinzione che si tende solitamente a fare tra l’amore basato sulla concupiscenza e quello fondato sulla benevolenza.
Or, on distingue communément deux sortes d’amour, l’une desquelles est nommée amour de bienveillance, c’est-à-dire qui incite à vouloir du bien à ce qu’on aime ; l’autre est nommée amour de concupiscence, c’est-à-dire qui fait désirer la chose qu’on aime. Mais il me semble que cette distinction regarde seulement les effets de l’amour, et non point son essence ; car sitôt qu’on s’est joint de volonté à quelque objet, de quelque nature qu’il soit, on a pour lui de la bienveillance, c’est-à-dire on joint aussi à lui de volonté les choses qu’on croit lui être convenables : ce qui est un des principaux effets de l’amour. Et si on juge que ce soit un bien de le posséder ou d’être associé avec lui d’autre façon que de volonté, on le désire : ce qui est aussi l’un des plus ordinaires effets de l’amour.
Article LXXXII
Comment des passions fort différentes conviennent en ce qu’elles participent de l’amour.
Il n’est pas besoin aussi de distinguer autant d’espèces d’amour qu’il y a de divers objets qu’on peut aimer ; car, par exemple, encore que les passions qu’un ambitieux a pour la gloire, un avaricieux pour l’argent, un ivrogne pour le vin, un brutal pour une femme qu’il veut violer, un homme d’honneur pour son ami ou pour sa maîtresse, et un bon père pour ses enfants, soient bien différentes entre elles, toutefois, en ce qu’elles participent de l’amour, elles sont semblables. Mais les quatre premiers n’ont de l’amour que pour la possession des objets auxquels se rapporte leur passion, et n’en ont point pour les objets mêmes, pour lesquels ils ont seulement du désir mêlé avec d’autres passions particulières. Au lieu que l’amour qu’un bon père a pour ses enfants est si pur qu’il ne désire rien avoir d’eux, et ne veut point les posséder autrement qu’il fait, ni être joint à eux plus étroitement qu’il est déjà ; mais, les considérant comme d’autres soi-même, il recherche leur bien comme le sien propre, ou même avec plus de soin, parce que, se représentant que lui et eux font un tout dont il n’est pas la meilleure partie, il préfère souvent leurs intérêts aux siens et ne craint pas de se perdre pour les sauver. L’affection que les gens d’honneur ont pour leurs amis est de cette même nature, bien qu’elle soit rarement si parfaite ; et celle qu’ils ont pour leur maîtresse en participe beaucoup, mais elle participe aussi un peu de l’autre.
Article LXXXIII
De la différence qui est entre la simple affection, l’amitié et la dévotion.
On peut, ce me semble, avec meilleure raison, distinguer l’amour par l’estime qu’on fait de ce qu’on aime, à comparaison de soi-même. Car lorsqu’on estime l’objet de son amour moins que soi, on n’a pour lui qu’une simple affection ; lorsqu’on l’estime à l’égal de soi, cela se nomme amitié ; et lorsqu’on l’estime davantage, la passion qu’on a peut être nommée dévotion. Ainsi on peut avoir de l’affection pour une fleur, pour un oiseau, pour un cheval ; mais, à moins que d’avoir l’esprit fort déréglé, on ne peut avoir de l’amitié que pour des hommes. Et ils sont tellement l’objet de cette passion, qu’il n’y a point d’homme si imparfait qu’on ne puisse avoir pour lui une amitié très parfaite lorsqu’on pense qu’on en est aimé et qu’on a l’âme véritablement noble et généreuse, suivant ce qui sera expliqué ci-après en l’article CLIV et CLVI. Pour ce qui est de la dévotion, son principal objet est sans doute la souveraine Divinité, à laquelle on ne saurait manquer d’être dévot lorsqu’on la connaît comme il faut ; mais on peut aussi avoir de la dévotion pour son prince, pour son pays, pour sa ville, et même pour un homme particulier, lorsqu’on l’estime beaucoup plus que soi. Or, la différence qui est entre ces trois sortes d’amour paraît principalement par leurs effets ; car, d’autant qu’en toutes on se considère comme joint et uni à la chose aimée, on est toujours prêt d’abandonner la moindre partie du tout qu’on compose avec elle pour conserver l’autre ; ce qui fait qu’en la simple affection l’on se préfère toujours à ce qu’on aime, et qu’au contraire en la dévotion l’on préfère tellement la chose aimée à soi-même qu’on ne craint pas de mourir pour la conserver De quoi on a vu souvent des exemples en ceux qui se sont exposés à une mort certaine pour la défense de leur prince ou de leur ville, et même aussi quelquefois pour des personnes particulières auxquelles ils s’étaient dévoués.
Article LXXXIV
Qu’il n’y a pas tant d’espèces de haine que d’amour.
Au reste, encore que la haine soit directement opposée à l’amour, on ne la distingue pas toutefois en autant d’espèces, à cause qu’on ne remarque pas tant la différence qui est entre les maux desquels on est séparé de volonté qu’on fait celle qui est entre les biens auxquels on est joint.
Article LXXXV
De l’agrément et de l’horreur.
Et je ne trouve qu’une seule distinction considérable qui soit pareille en l’une et en l’autre. Elle consiste en ce que les objets tant de l’amour que de la haine peuvent être représentés à l’âme par les sens extérieurs, ou bien par les intérieurs et par sa propre raison. Car nous appelons communément bien ou mal ce que nos sens intérieurs ou notre raison nous font juger convenable ou contraire à notre nature ; mais nous appelons beau ou laid ce qui nous est ainsi représenté par nos sens extérieurs, principalement par celui de la vue, lequel seul est plus considéré que tous les autres. D’où naissent deux espèces d’amour, à savoir, celle qu’on a pour les choses bonnes, et celle qu’on a pour les belles, à laquelle on peut donner le nom d’agrément, afin de ne la pas confondre avec l’autre, ni aussi avec le désir, auquel on attribue souvent le nom d’amour ; et de là naissent en même façon deux espèces de haine, l’une desquelles se rapporte aux choses mauvaises, l’autre à celles qui sont laides ; et cette dernière peut être appelée horreur ou aversion, afin de la distinguer. Mais ce qu’il y a ici de plus remarquable, c’est que ces passions d’agrément et d’horreur ont coutume d’être plus violentes que les autres espèces d’amour ou de haine, à cause que ce qui vient à l’âme par les sens la touche plus fort que ce qui lui est représenté par sa raison, et que toutefois elles ont ordinairement moins de vérité ; en sorte que de toutes les passions, ce sont celles-ci qui trompent le plus, et dont on doit le plus soigneusement se garder.
Article LXXXVI
La définition du désir.
La passion du désir est une agitation de l’âme causée par les esprits qui la dispose à vouloir pour l’avenir les choses qu’elle se représente être convenables. Ainsi on ne désire pas seulement la présence du bien absent, mais aussi la conservation du présent, et de plus l’absence du mal, tant de celui qu’on a déjà que de celui qu’on croit pouvoir recevoir au temps à venir.
Article LXXXVII
Que c’est une passion qui n’a point de contraire.
Je sais bien que communément dans l’École on oppose la passion qui tend à la recherche du bien, laquelle seule on nomme désir, à celle qui tend à la fuite du mal, laquelle on nomme aversion. Mais, d’autant qu’il n’y a aucun bien dont la privation ne soit un mal, ni aucun mal considéré comme une chose positive dont la privation ne soit un bien, et qu’en recherchant, par exemple, les richesses, on fuit nécessairement la pauvreté, en fuyant les maladies on recherche la santé, et ainsi des autres, il me semble que c’est toujours un même mouvement qui porte à la recherche du bien, et ensemble à la fuite du mal qui lui est contraire. J’y remarque seulement cette différence, que le désir qu’on a lorsqu’on tend vers quelque bien est accompagné d’amour et ensuite d’espérance et de joie ; au lieu que le même désir, lorsqu’on tend à s’éloigner du mal contraire à ce bien, est accompagné de haine, de crainte et de tristesse ; ce qui est cause qu’on le juge contraire à soi-même. Mais si on veut le considérer lorsqu’il se rapporte également en même temps à quelque bien pour le rechercher, et au mal opposé pour l’éviter, on peut voir très évidemment que ce n’est qu’une seule passion qui fait l’un et l’autre.
Article LXXXVIII
Quelles sont ses diverses espèces.
Or, it is commonly distinguished between two kinds of love: one is called love based on benevolence, that is, a love which induces one to desire good for what one loves; the other is called love driven by concupiscence, that is, a love which causes one to desire the thing one loves. However, I believe that this distinction only pertains to the effects of love, and not to its essence itself; for whenever one’s will is directed toward some object, whatever its nature may be, one inevitably feels benevolence toward it—meaning that one also willingly seeks to provide it with what one believes to be suitable for it: and this is indeed one of the primary effects of love. Moreover, if one considers it a good thing to possess such an object or to be associated with it in some way other than through voluntary choice, then one will desire it—and this too is one of the most common manifestations of love.
Article LXXXII
How it is that very different passions can be considered as contributing to love.
There is also no need to distinguish so many different kinds of love as there are various objects that one can love; for instance, although the passions of an ambitious person toward glory, a miser toward money, a drunkard toward wine, a brutish man toward a woman he wants to rape, a man of honor toward his friend or lover, and a good father toward his children are quite different from each other, yet in so far as they involve love, they are similar. However, the first four kinds of love concern only the possession of the objects to which their respective passions relate; they do not extend to the objects themselves, toward which they merely feel desire mixed with other particular passions. In contrast, the love a good father has for his children is so pure that he desires nothing from them and does not wish to possess them in any way other than how it already is; rather, considering them as separate beings from himself, he seeks their well-being as if it were his own—and even with greater care. For, recognizing that he and they form a whole of which he is not the most important part, he often puts their interests above his own and is willing to sacrifice himself for their salvation. The affection men of honor have for their friends is of the same nature, although it is rarely so perfect; and the love they have for their lovers contains much of this quality, yet it also incorporates elements of the other kinds of love as well.
Article LXXXIII
Of the difference that exists between mere affection, friendship, and devotion.
It seems to me that there is far better reason to distinguish love based on the esteem one holds for the object of that love in comparison to oneself. For when one estimates the object of one’s love to be inferior to oneself, one merely feels simple affection toward it; when one estimates it to be equal to oneself, this is called friendship; and when one estimates it to be superior to oneself, the passion one feels can be called devotion. Thus, one may feel affection for a flower, a bird, or a horse; but unless one’s mind is greatly disturbed, one can only feel friendship for human beings. And human beings are such objects of this passion that there is no man so imperfect that one cannot feel very perfect friendship for him, provided one believes to be loved by him and possesses a truly noble and generous soul—as will be explained further in Articles CLIV and CLVI. As for devotion, its primary object is undoubtedly the supreme Divinity; toward which one cannot help but feel devoted once one has come to know it properly. However, one can also feel devotion for one’s prince, one’s country, one’s city, or even for a particular individual, when one estimates that person to be far superior to oneself. The difference between these three kinds of love is mainly evident in their effects: in all three cases, one considers oneself united with the object of love; therefore, one is always willing to give up any part of this whole in order to preserve the other. In simple affection, one always prefers oneself to what one loves; but in devotion, one prefers the object of love so much that one is not afraid to die for its preservation—as we have often seen examples of in those who risked certain death to defend their prince or their city, and sometimes even for particular individuals to whom they were devoted.
Article LXXXIV
There are not so many kinds of hatred as there are kinds of love.
Furthermore, although hatred is directly the opposite of love, it cannot be distinguished into as many different kinds as love can, because we do not pay as much attention to the differences that exist between the evils from which we are separated by our own will, as we do to the differences that exist between the goods to which we are united by our will.
Article LXXXV
Of pleasure and horror.
And I find only one significant distinction that is common to both cases. It lies in the fact that the objects of either love or hate can be presented to the soul through the external senses, or through the internal senses and its own reason. For we commonly refer to something as good or bad based on what our internal senses or reason tell us to consider appropriate or contrary to our nature; but we call something beautiful or ugly when it is presented to us through our external senses, chiefly the sense of sight, which is regarded as more important than all others. From this arise two kinds of love: that which we feel for good things, and that which we feel for beautiful things—this latter can be called “pleasure” in order to distinguish it from the other kind, as well as from desire, which is often mistaken for love. Similarly, there are two kinds of hate: one directed towards bad things, and the other towards ugly things; the latter can be called “horror” or “aversion” to clarify its distinction. What is most noteworthy here is that these passions of pleasure and horror tend to be more intense than other forms of love or hate. This is because what reaches the soul through the senses affects it more powerfully than what is merely represented by reason. Yet, these passions usually contain less truth in them; indeed, among all human emotions, they are the ones that lie most frequently, and therefore the ones we must guard against with the greatest care.
Article LXXXVI
The definition of desire.
The passion of desire is an agitation of the soul caused by spirits that predispose it to long for those things that one imagines to be desirable in the future. Thus, one does not merely desire the presence of good that is currently absent, but also the preservation of what exists now, and furthermore, the absence of evil—both of that which one already possesses and of that which one believes one may acquire in the future.
Article LXXXVII
It is a passion that has no opposite.
I am well aware that in traditional philosophy, the pursuit of what is good—whichever is termed “desire”—is often contrasted with the avoidance of what is evil—whichever is called “aversion.” However, since there is no good without which its absence would constitute evil, nor any evil that could be considered a positive thing whose absence would bring about good, and since, for example, in seeking wealth one inevitably avoids poverty, and in escaping disease one pursues health, and so on, it seems to me that it is always the same underlying impulse that drives us toward the pursuit of good and, at the same time, away from evil. The only difference lies in the accompanying emotions: when we strive for something good, we are filled with love, followed by hope and joy; whereas when we seek to avoid what is evil, these same emotions are replaced by hatred, fear, and sorrow—because we perceive such things as being contrary to our very nature. Yet if we consider this desire in its entirety, seeing it as directed both toward the pursuit of good and away from evil, it becomes clear that it is ultimately just one and the same passion at work.
Article LXXXVIII
What are its various species?
In generale, si distinguono due tipi di amore: uno è chiamato amore di benevolenza, ovvero quello che spinge a desiderare il bene per ciò che si ama; l’altro è chiamato amore di concupiscenza, ovvero quello che suscita il desiderio per la cosa stessa che si ama. Tuttavia, mi sembra che questa distinzione riguardi soltanto gli effetti dell’amore, e non la sua essenza; infatti, non appena ci si lega volontariamente a un oggetto, di qualsiasi natura esso sia, si prova per esso benevolenza, il che significa che si desiderano anche quelle cose che si ritiene siano adatte a esso: questo è uno dei principali effetti dell’amore. Inoltre, se si ritiene che possedere un oggetto o essere associati a esso in modo diverso da quello della volontà sia un bene, allora lo si desidera: anche questo è uno degli effetti più comuni dell’amore.
Articolo LXXXII
Come passioni molto diverse possano concordare nel fatto di essere tutte parte dell’amore.
Non è necessario distinguere così tante specie d’amore quante sono gli oggetti diversi che possiamo amare; infatti, anche se le passioni di un ambizioso per la gloria, di un avaro per il denaro, di un ubriacone per il vino, di un brutale per una donna che vuole violentare, di un uomo d’onore per il suo amico o per la sua amante, e di un buon padre per i suoi figli sono molto diverse tra loro, tuttavia, in quanto derivano dall’amore, sono simili. Tuttavia, le prime quattro passioni hanno l’amore soltanto per la possesso degli oggetti a cui sono legate; non lo hanno invece per gli oggetti stessi, nei confronti dei quali provano soltanto desiderio mescolato ad altre passioni particolari. Al contrario, l’amore di un buon padre per i suoi figli è così puro che egli non desidera nulla da loro, né vuole possederli in modo diverso da come fa attualmente, né essere più strettamente legato a loro di quanto non lo sia già; ma, considerandoli come parti di sé stesso, cerca il loro bene come se fosse il proprio, o addirittura con maggiore cura, perché, riconoscendo che lui e loro formano un tutto di cui lui non è la parte migliore, preferisce spesso i loro interessi ai propri e non esita a sacrificarsi per salvarli. L’affetto che gli uomini d’onore provano per i loro amici è della stessa natura, anche se raramente raggiunge tale perfezione; e quello che provano per la loro amante ne contiene molte componenti, ma ne contiene anche alcune delle altre forme di amore.
Articolo LXXXIII
Della differenza che esiste tra un semplice affetto, l’amicizia e la devozione.
Mi sembra che si possa distinguere l’amore, con maggiore ragione, in base all’ammirazione che si prova per ciò che si ama rispetto a se stessi. Infatti, quando si valuta l’oggetto del proprio amore come inferiore a sé, si prova nei suoi confronti soltanto un semplice affetto; quando lo si valuta allo stesso livello di sé, questo sentimento si chiama amicizia; e quando lo si valuta come superiore a sé, la passione che si nutre per esso può essere definita devozione. È possibile provare affetto per una fiore, un uccello o un cavallo; ma, a meno di avere uno spirito profondamente distorto, si può provare amicizia soltanto verso gli uomini. Gli uomini sono infatti l’oggetto principale di questa passione; non esiste uomo così imperfetto che non si possa provare per lui un’amicizia davvero perfetta, soprattutto quando si ritiene di essere amati e quando si possiede un’anima veramente nobile e generosa, come verrà spiegato più avanti negli articoli CLIV e CLVI. Per quanto riguarda la devozione, il suo oggetto principale è senza dubbio la Divinità suprema; non si può certo non essere devoti verso di Lei quando la si conosce nel modo giusto. Tuttavia, si può anche provare devozione per il proprio principe, per il proprio paese, per la propria città, o persino per una persona particolare, quando questa viene considerata molto più importante di sé stesso. La differenza tra queste tre forme d’amore risulta principalmente dai loro effetti: in tutte e tre si ha la sensazione di essere uniti all’oggetto amato; quindi si è sempre disposti a sacrificare qualsiasi parte di ciò che si costituisce insieme a esso pur di preservarne l’altra. Nell’affetto semplice, si preferisce sempre se stessi all’oggetto amato; nella devozione, invece, l’oggetto amato viene considerato così prezioso da essere disposti a morire per difenderlo. Di questo si sono visti molti esempi nelle persone che si sono esposte a un pericolo mortale per difendere il proprio principe o la propria città, e talvolta anche per persone a cui si erano dedicati con profonda devozione.
Articolo LXXXIV
Non esistono molte più specie di odio che di amore.
Del resto, anche se l’odio è direttamente opposto all’amore, non si può distinguerlo in altrettante specie, poiché non si nota con la stessa evidenza la differenza che esiste tra i mali da cui ci separa la nostra volontà e quella che esiste tra i beni a cui siamo uniti.
Articolo LXXXV
Dell’agio e dell’orrore.
E trovo soltanto una distinzione significativa che sia uguale in entrambi i casi: essa consiste nel fatto che gli oggetti dell’amore e dell’odio possono essere rappresentati all’anima attraverso i sensi esterni, oppure attraverso i sensi interni e dalla propria ragione. Infatti, comunemente chiamiamo bene o male ciò che i nostri sensi interni o la nostra ragione ci fanno giudicare conveniente o contrario alla nostra natura; ma chiamiamo bello o brutto ciò che viene rappresentato ai nostri sensi esterni, soprattutto a quello della vista, il quale è considerato più importante di tutti gli altri. Da questo derivano due tipi di amore: quello per le cose buone e quello per le cose belle, al quale si può dare il nome di “piacere”, affinché non venga confuso con l’altro tipo di amore, né con il desiderio, spesso considerato anch’esso amore; allo stesso modo, derivano due tipi di odio: uno per le cose cattive e l’altro per quelle brutte; quest’ultimo può essere chiamato “orrore” o “avversione”, per distinguerlo dagli altri. Ma ciò che è ancora più degno di nota è il fatto che queste passioni di piacere e orrore sono solitamente più violente delle altre forme di amore o odio; questo perché ciò che arriva all’anima attraverso i sensi la colpisce con maggiore intensità rispetto a ciò che le viene rappresentato dalla ragione, e tuttavia queste passioni hanno generalmente meno veridicità; quindi, tra tutte le passioni, sono proprio queste quelle che ingannano di più, e dalle quali bisogna difendersi con particolare attenzione.
Articolo LXXXVI
La definizione del desiderio.
La passione del desiderio è un’agitazione dell’anima causata dagli spiriti che la spingono a volere, per il futuro, quelle cose che ritiene siano appropriate. Pertanto, non si desidera soltanto la presenza del bene che manca attualmente, ma anche la conservazione di ciò che esiste, e inoltre l’assenza del male, sia di quello che si possiede già sia di quello che si ritiene possibile ottenere in futuro.
Articolo LXXXVII
Che si tratti di una passione che non ha alcun contrario.
So bene che comunemente nell’ambito filosofico si contrappongono la passione orientata alla ricerca del bene – unica a essere definita “desiderio” – e quella orientata alla fuga dal male, chiamata “avversione”. Tuttavia, poiché non esiste alcun bene la cui privazione non sia considerata un male, né alcun male che possa essere considerato qualcosa di positivo la cui assenza non rappresenti un bene; e poiché, ad esempio, nella ricerca della ricchezza si fugge inevitabilmente dalla povertà, e nella fuga dalle malattie si cerca la salute, mi sembra che sia sempre lo stesso movimento interiore a spingere verso la ricerca del bene e, allo stesso tempo, verso la fuga dal male che gli è contrario. Noto soltanto questa differenza: il desiderio che proviamo quando ci sforziamo di raggiungere un bene è accompagnato da amore, speranza e gioia; mentre lo stesso desiderio, quando ci sforziamo di allontanarci dal male opposto a quel bene, è accompagnato dall’odio, dalla paura e dalla tristezza, perché viene considerato qualcosa che ci è contrario. Tuttavia, se consideriamo questo desiderio nel suo complesso – sia quando si rivolge al bene da cercare, sia quando si riferisce al male da evitare – possiamo facilmente constatare che si tratta sempre della stessa passione umana.
Articolo LXXXVIII
Quali sono le sue diverse specie?
Il y aurait plus de raison de distinguer le désir en autant de diverses espèces qu’il y a de divers objets qu’on recherche ; car, par exemple, la curiosité, qui n’est autre chose qu’un désir de connaître, diffère beaucoup du désir de gloire, et celui-ci du désir de vengeance, et ainsi des autres. Mais il suffit ici de savoir qu’il y en a autant que d’espèces d’amour ou de haine et que les plus considérables et les plus forts sont ceux qui naissent de l’agrément et de l’horreur.
Article LXXXIX
Quel est le désir qui naît de l’horreur.
Or, encore que ce ne soit qu’un même désir qui tend à la recherche d’un bien et à la fuite du mal qui lui est contraire, ainsi qu’il a été dit, le désir qui naît de l’agrément ne laisse pas d’être fort différent de celui qui naît de l’horreur. Car cet agrément et cette horreur, qui véritablement sont contraires, ne sont pas le bien et le mal qui servent d’objets à ces désirs, mais seulement deux émotions de l’âme qui la disposent à rechercher deux choses fort différentes, à savoir : l’horreur est instituée de la nature pour représenter à l’âme une mort subite et inopinée, en sorte que, bien que ce ne soit quelquefois que l’attouchement d’un vermisseau, ou le bruit d’une feuille tremblante, ou son ombre, qui fait avoir de l’horreur, on sent d’abord autant d’émotion que si un péril de mort très évident s’offrait aux sens, ce qui fait subitement naître l’agitation qui porte l’âme à employer toutes ses forces pour éviter un mal si présent ; et c’est cette espèce de désir qu’on appelle communément la fuite ou l’aversion.
Article XC
Quel est celui qui naît de l’agrément.
Au contraire, l’agrément est particulièrement institué de la nature pour représenter la jouissance de ce qui agrée comme le plus grand de tous les biens qui appartiennent à l’homme, ce qui fait qu’on désire très ardemment cette jouissance. Il est vrai qu’il y a diverses sortes d’agréments, et que les désirs qui en naissent ne sont pas tous également puissants. Car, par exemple, la beauté des fleurs nous incite seulement à les regarder, et celle des fruits à les manger. Mais le principal est celui qui vient des perfections qu’on imagine en une personne qu’on pense pouvoir devenir un autre soi-même car, avec la différence du sexe, que la nature a mise dans les hommes ainsi que dans les animaux sans raison, elle a mis aussi certaines impressions dans le cerveau qui font qu’en certain âge et en certain temps on se considère comme défectueux et comme si on n’était que la moitié d’un tout dont une personne de l’autre sexe doit être l’autre moitié, en sorte que l’acquisition de cette moitié est confusément représentée par la nature comme le plus grand de tous les biens imaginables. Et encore qu’on voie plusieurs personnes de cet autre sexe, on n’en souhaite pas pour cela plusieurs en même temps, d’autant que la nature ne fait point imaginer qu’on ait besoin de plus d’une moitié. Mais lorsqu’on remarque quelque chose en une qui agrée davantage que ce qu’on remarque au même temps dans les autres, cela détermine l’âme à sentir pour celle-là seule toute l’inclination que la nature lui donne à rechercher le bien qu’elle lui représente comme le plus grand qu’on puisse posséder ; et cette inclination ou ce désir qui naît ainsi de l’agrément est appelé du nom d’amour plus ordinairement que la passion d’amour qui a ci-dessus été décrite. Aussi a-t-il de plus étranges effets, et c’est lui qui sert de principale matière aux faiseurs de romans et aux poètes.
Article XCI
La définition de la joie.
La joie est une agréable émotion de l’âme, en laquelle consiste la jouissance qu’elle a du bien que les impressions du cerveau lui représentent comme sien. Je dis que c’est en cette émotion que consiste la jouissance du bien ; car en effet l’âme ne reçoit aucun autre fruit de tous les biens qu’elle possède ; et pendant qu’elle n’en a aucune joie, on peut dire qu’elle n’en jouit pas plus que si elle ne les possédait point. J’ajoute aussi que c’est du bien que les impressions du cerveau lui représentent comme sien, afin de ne pas confondre cette joie, qui est une passion, avec la joie purement intellectuelle, qui vient en l’âme par la seule action de l’âme, et qu’on peut dire être une agréable émotion excitée en elle-même, par elle-même, en laquelle consiste la jouissance qu’elle a du bien que son entendement lui représente comme sien. Il est vrai que pendant que l’âme est jointe au corps, cette joie intellectuelle ne peut guère manquer d’être accompagnée de celle qui est une passion ; car, sitôt que notre entendement s’aperçoit que nous possédons quelque bien, encore que ce bien puisse être si différent de tout ce qui appartient au corps qu’il ne soit point du tout imaginable, l’imagination ne laisse pas de faire incontinent quelque impression dans le cerveau, de laquelle suit le mouvement des esprits qui excite la passion de la joie.
Article XCII
La définition de la tristesse.
La tristesse est une langueur désagréable en laquelle consiste l’incommodité que l’âme reçoit du mal, ou du défaut que les impressions du cerveau lui représentent comme lui appartenant. Et il y a aussi une tristesse intellectuelle qui n’est pas la passion, mais qui ne manque guère d’en être accompagnée.
Article XCIII
Quelles sont les causes de ces deux passions.
Or, lorsque la joie ou la tristesse intellectuelle excite ainsi celle qui est une passion, leur cause est assez évidente ; et on voit de leurs définitions que la joie vient de l’opinion qu’on a de posséder quelque bien, et la tristesse, de l’opinion qu’on a d’avoir quelque mal ou quelque défaut. Mais il arrive souvent qu’on se sent triste ou joyeux sans qu’on puisse ainsi distinctement remarquer le bien ou le mal qui en sont les causes, à savoir, lorsque ce bien ou ce mal font leurs impressions dans le cerveau sans l’entremise de l’âme, quelquefois à cause qu’ils n’appartiennent qu’au corps, et quelquefois aussi, encore qu’ils appartiennent à l’âme, à cause qu’elle ne les considère pas comme bien et mal, mais sous quelque autre forme dont l’impression est jointe avec celle du bien et du mal dans le cerveau.
Article XCIV
Comment ces passions sont excitées par des biens et des maux qui ne regardent que le corps, et en quoi consistent le chatouillement et la douleur.
Ainsi, lorsqu’on est en pleine santé et que le temps est plus serein que de coutume, on sent en soi une gaieté qui ne vient d’aucune fonction de l’entendement, mais seulement des impressions que le mouvement des esprits fait dans le cerveau : et l’on se sent triste en même façon lorsque le corps est indisposé, encore qu’on ne sache point qu’il le soit. Ainsi le chatouillement des sens est suivi de si près par la joie, et la douleur par la tristesse, que la plupart des hommes ne les distinguent point. Toutefois, ils diffèrent si fort qu’on peut quelquefois souffrir des douleurs avec joie, et recevoir des chatouillements qui déplaisent. Mais la cause qui fait que pour l’ordinaire la joie suit du chatouillement est que tout ce qu’on nomme chatouillement ou sentiment agréable consiste en ce que les objets des sens excitent quelque mouvement dans les nerfs qui serait capable de leur nuire s’ils n’avaient pas assez de force pour lui résister ou que le corps ne fût pas bien disposé. Ce qui fait une impression dans le cerveau, laquelle étant instituée de la nature pour témoigner cette bonne disposition et cette force, la représente à l’âme comme un bien qui lui appartient, en tant qu’elle est unie avec le corps, et ainsi excite en elle la joie. C’est presque la même raison qui fait qu’on prend naturellement plaisir à se sentir émouvoir à toutes sortes de passions, même à la tristesse et à la haine, lorsque ces passions ne sont causées que par les aventures étranges qu’on voit représenter sur un théâtre, ou par d’autres pareils sujets, qui, ne pouvant nous nuire en aucune façon, semblent chatouiller notre âme en la touchant. Et la cause qui fait que la douleur produit ordinairement la tristesse est que le sentiment qu’on nomme douleur vient toujours de quelque action si violente qu’elle offense les nerfs ; en sorte qu’étant institué de la nature pour signifier à l’âme le dommage que reçoit le corps par cette action, et sa faiblesse en ce qu’il ne lui a pu résister, il lui représente l’un et l’autre comme des maux qui lui sont toujours désagréables, excepté lorsqu’ils causent quelques biens qu’elle estime plus qu’eux.
Article XCV
Comment elles peuvent aussi être excitées par des biens et des maux que l’âme ne – 79 – remarque point, encore qu’ils lui appartiennent ; comme sont le plaisir qu’on prend à se hasarder ou à se souvenir du mal passé.
There would be even more reason to distinguish desire into as many different kinds as there are various objects that one seeks after; for instance, curiosity, which is nothing but a desire to know, differs greatly from the desire for glory, and that in turn from the desire for vengeance, and so on. But for our purposes, it is sufficient to understand that there are as many kinds of desire as there are types of love or hatred, and that the most significant and powerful forms of desire arise from feelings of pleasure and disgust.
Article LXXXIX
What kind of desire arises from horror?
Or, although it is the same desire that leads us to seek what is good and to flee from what is evil—as has been said before—the desire that arises from pleasure is quite different from the desire that arises from horror. For this pleasure and this horror, which are truly opposed to each other, are not actually the good and the evil that serve as objects of these desires, but merely two emotions of the soul that predispose it to seek two very different things. In particular, horror is inherent in nature; it serves to represent to the soul the sudden and unexpected death of a being. Thus, sometimes it is merely the touch of a tiny worm, the sound of a trembling leaf, or even its shadow that evokes horror. Yet we experience just as much emotion as if a clear and imminent threat of death were present before our senses—an emotion that instantly prompts us to use all our strength to avoid such a grave danger. And it is this kind of desire that is commonly referred to as fear or aversion.
Article XC
Who is that one who is born from pleasure?
On the contrary, pleasure is particularly endowed by nature to represent the enjoyment of that which brings delight as the greatest among all possessions belonging to man; precisely because of this, we desire such enjoyment with great fervor. Indeed, there are various kinds of pleasures, and not all the desires arising from them are equally strong. For instance, the beauty of flowers merely inspires us to look at them, while the beauty of fruits drives us to eat them. But the most important kind of pleasure arises from the ideals we form about a person whom we imagine ourselves being able to become; for nature, in addition to the difference in sex that it has imposed upon both men and animals without any apparent reason, has also implanted certain ideas in our minds. At a certain age and at a particular time, these ideas cause us to perceive ourselves as incomplete, as if we were merely half of a whole of which the other half must be someone of the opposite sex. Thus, nature vaguely represents the acquisition of this “other half” as the greatest of all conceivable possessions. Even though we may see many individuals of the opposite sex, we do not desire them all at once—especially since nature does not suggest that we need more than one “half.” However, when we notice something in a particular person that attracts us more than what we find in others, this alone determines our inclination to feel for that person alone all the desire that nature inspires us to seek out that which it presents to us as the greatest good. This kind of inclination or desire, arising from pleasure, is commonly referred to as “love”—more so than the passionate love described earlier. Indeed, it possesses even more extraordinary effects, and it is precisely this feeling that serves as the primary inspiration for novelists and poets.
Article XCI
The definition of joy.
Joy is a pleasant emotion of the soul, and its essence lies in the pleasure that the soul derives from those things which the impressions of the brain represent to it as belonging to it. I say that this pleasure constitutes the true enjoyment of good; for indeed, the soul receives no other benefit from all the goods it possesses. And as long as it derives no joy from them, one might say that it does not truly enjoy them at all, just as if it did not possess them at all. I also add that this joy arises solely from those things which the brain’s impressions represent to the soul as its own, in order to avoid confusing this emotional pleasure—which is a passion—with the purely intellectual joy that arises within the soul through its own operations alone. This latter joy can be considered a pleasant emotion that is aroused within itself, by itself; and its essence lies in the pleasure that the soul derives from those things which its intellect represents to it as its own. It is true that while the soul is connected with the body, this intellectual joy is almost always accompanied by the more intense emotional pleasure; for whenever our intellect realizes that we possess some good—even if that good is utterly different from anything belonging to the body and thus impossible to imagine—imagination immediately induces certain mental impressions in the brain, which in turn trigger spiritual movements that arouse the passion of joy.
Article XCII
The definition of sadness.
Sadness is an unpleasant longing or discomfort that the soul experiences when afflicted by evil, or when the impressions conveyed by the brain represent something as belonging to it. There is also an intellectual sadness that is not a passion in itself, but often accompanies such passions.
Article XCIII
What are the causes of these two passions?
Or, when intellectual joy or sorrow excites those emotions that are passions, their causes are quite evident; one can see from their definitions that joy arises from the belief that one possesses some good, while sorrow arises from the belief that one has some evil or defect. However, it often happens that one feels sad or happy without being able to clearly identify the good or evil that is at the root of these emotions. This occurs when such good or evil affect the mind directly, without the intervention of the soul—sometimes because they pertain solely to the body, and sometimes also because, even though they belong to the soul, it does not perceive them as good or evil, but rather in some other form whose effects are combined with those of good and evil in the mind.
Article XCIV
How are these passions aroused by goods and evils that concern solely the body, and what exactly constitute the sensations of tickling and pain?
Thus, when one is in perfect health and the time is calmer than usual, one feels within oneself a joy that arises not from any function of the intellect, but merely from the impressions that the activities of the mind produce in the brain; and in the same way, one feels sad when the body is unwell, even though one is not aware of it. In this manner, the stimulation of the senses is immediately followed by joy, and pain by sadness, to such an extent that most people are unable to distinguish between them. Nevertheless, they differ so greatly that sometimes one can experience pain accompanied by joy, or sensations that are actually unpleasant. But the reason why joy usually follows sensory stimulation is that whatever we call sensation or pleasant feeling arises from the fact that the objects of the senses provoke certain movements in the nerves; these movements would be harmful to us if the nerves did not possess sufficient strength to resist them, or if the body were not in good condition. What creates an impression in the brain—and which, by nature, serves to indicate both good health and the strength of our nervous system—represents these sensations to the soul as things that belong to her, since she is united with the body; and thus it induces joy within her. Almost for the same reason, people naturally find pleasure in experiencing various emotions, even such unpleasant ones as sadness and hatred, when these emotions are merely triggered by strange stories told in a theater or by other similar stimuli that, since they cannot harm us in any way, seem to stimulate our souls in some way. And the reason why pain usually causes sadness is that the sensation we call pain always results from some violent action that damages the nerves; therefore, since this sensation serves nature’s purpose of informing the soul about the harm inflicted on the body by such an action, and about its own weakness in failing to resist it, it represents both these things to the soul as evils that are always unpleasant to her—except when they lead to some benefits that she values more than those evils.
Article XCV
How is it that they can also be excited by goods and evils that the soul does not – 79 – notice at all, even though they belong to it; such as the pleasure one derives from taking risks or recalling past misfortunes.
Ci sarebbe più motivo di distinguere i desideri in altrettante diverse specie quante sono gli oggetti che si cercano; infatti, ad esempio, la curiosità, che non è altro che un desiderio di conoscere, differisce molto dal desiderio di gloria, e questo a sua volta dal desiderio di vendetta, e così via. Ma qui basta sapere che i desideri sono tantissimi quanti sono le specie d’amore o d’odio, e che i più importanti e i più forti sono quelli che nascono dall’attrazione e dall’avversione.
Articolo LXXXIX
Qual è il desiderio che nasce dall’orrore?
Ora, sebbene si tratti dello stesso desiderio che tende alla ricerca del bene e alla fuga dal male che gli è contrario, come già detto, il desiderio che nasce dall’aggradimento non è affatto simile a quello che nasce dall’orrore. Infatti, quell’aggradamento e quell’orrore, che sono effettivamente contrari tra loro, non rappresentano il bene e il male che costituiscono l’oggetto di questi desideri, ma soltanto due emozioni dell’anima che la spingono a cercare due cose del tutto diverse: l’orrore, infatti, è insito nella natura stessa e serve ad indicare all’anima una morte improvvisa e inaspettata; perciò, anche se a volte basta il contatto con un verme, il suono di una foglia che tremola o la sua ombra per suscitare orrore, si prova comunque un’emozione intensa, come se si fosse di fronte a un pericolo di morte reale; ed è proprio questo tipo di desiderio che comunemente viene definito fuga o avversione.
Articolo XC
Chi è colui che nasce dal piacere?
Al contrario, il piacere è proprio una caratteristica intrinseca alla natura umana: esso rappresenta la gioia derivante da ciò che ci dà piacere, e tale gioia costituisce senz’altro il bene più grande tra tutti quelli che appartengono all’uomo; per questo motivo desideriamo ardentemente tali piaceri. È vero che esistono diversi tipi di piaceri, e i desideri che ne derivano non sono sempre ugualmente intensi. Ad esempio, la bellezza dei fiori ci spinge soltanto a guardarli, mentre quella dei frutti a mangiarli; ma il piacere più profondo deriva dalle qualità positive che immaginiamo in una persona di sesso opposto, e che pensiamo di poter diventare noi stessi. Infatti, oltre alla differenza di sesso – che la natura ha introdotto negli esseri umani così come negli animali –, essa ha insito nel nostro cervello certe impressioni che, a un certo momento della vita, ci fanno percepire di essere incompleti e di costituire soltanto metà di un tutto; l’altra metà è rappresentata dalla persona del sesso opposto. Pertanto, la natura considera l’unione con questa persona come il bene più grande che si possa immaginare. E anche se esistono molte persone di sesso opposto, non desideriamo necessariamente averne più di una allo stesso tempo, poiché la natura non ci fa pensare di aver bisogno di più di una “metà”. Tuttavia, quando notiamo in una persona del sesso opposto qualcosa che ci piace particolarmente di più rispetto ad altre persone dello stesso sesso, questo sentimento spinge l’anima a provare per quella persona un’attrazione intensa, e tale desiderio viene comunemente definito “amore”. Questo tipo di amore ha effetti molto più profondi rispetto alle passioni amorose descritte in precedenza; è proprio lui il tema principale su cui si basano romanzi e poesie.
Articolo XCI
La definizione della gioia.
La gioia è un’emozione piacevole dell’anima, che consiste nel godimento che essa prova di ciò che il cervello le rappresenta come suo. Dico che proprio in questa emozione risiede il vero godimento del bene; infatti, l’anima non riceve alcun altro beneficio da tutti i beni che possiede, e finché non ne prova gioia, si può dire che non ne gode affatto, come se non li possedesse. Aggiungo inoltre che questa gioia deriva proprio da ciò che il cervello le rappresenta come suo, al fine di non confondere questa gioia, che è una passione, con la gioia puramente intellettuale, quella che proviene nell’anima unicamente attraverso l’azione stessa dell’anima stessa, e che si può considerare un’emozione piacevole suscitata in essa per sé stessa. È vero che, finché l’anima è unita al corpo, questa gioia intellettuale difficilmente può non essere accompagnata da quella che è una passione; infatti, non appena il nostro intelletto si rende conto di possedere qualche bene, anche se tale bene possa essere completamente diverso da tutto ciò che appartiene al corpo e quindi impossibile da immaginare, l’immaginazione provoca immediatamente un’impressione nel cervello, la quale a sua volta suscita la passione della gioia.
Articolo XCII
La definizione della tristezza.
La tristezza è un’angoscia sgradevole che si manifesta nell’imbarazzo che l’anima prova di fronte al male, o di fronte a ciò che le impressioni del cervello le rappresentano come appartenente a lei stessa. Esiste anche una tristezza intellettuale: essa non è una passione, ma spesso vi è accompagnata.
Articolo XCIII
Quali sono le cause di queste due passioni?
Ora, quando la gioia o il dolore intellettuali suscitano in noi quelle emozioni che sono passioni, la loro causa è abbastanza evidente; dalle loro definizioni si può infatti dedurre che la gioia derivi dall’opinione di possedere qualcosa di positivo, mentre il dolore derivi dall’opinione di soffrire di qualche male o difetto. Tuttavia, spesso ci sentiamo tristi o felici senza riuscire a individuare con chiarezza quale bene o male ne sia la causa; ciò accade quando tali emozioni agiscono direttamente sul cervello, senza l’intervento dell’anima: a volte perché tali elementi appartengono esclusivamente al corpo, altre volte anche perché, pur appartenendo all’anima, essa non li considera come bene o male, ma sotto un’altra forma la cui percezione si sovrappone a quella del bene e del male nel cervello.
Articolo XCIV
In che modo queste passioni vengono suscitate da beni e mali che riguardano esclusivamente il corpo, e in cosa consistono il piacere e il dolore.
Quindi, quando si è in piena salute e il tempo è più sereno del solito, si prova dentro di sé una gioia che non deriva da alcuna funzione dell’intelletto, ma unicamente dalle impressioni che i movimenti dello spirito producono nel cervello; allo stesso modo, ci si sente tristi quando il corpo è in cattive condizioni, anche se non si è consapevoli di esserlo. Il solletico dei sensi è seguito immediatamente dalla gioia, e il dolore dalla tristezza, al punto che la maggior parte delle persone non riesce a distinguerli. Tuttavia, queste emozioni differiscono così tanto tra loro che a volte si può soffrire di dolore mentre si prova gioia, o provare sensazioni spiacevoli che, in realtà, dovrebbero essere piacevoli. La ragione principale per cui, nella maggior parte dei casi, la gioia segue il solletico è che tutto ciò che viene definito “solletico” o “sensazione piacevole” deriva dal fatto che gli oggetti dei sensi stimolano alcuni movimenti nei nervi; tali movimenti potrebbero essere dannosi se non avessero abbastanza forza per resistere, oppure se il corpo non fosse in buone condizioni. Ciò che produce un’impressione nel cervello – e tale impressione è, per natura, destinata a indicare una buona condizione fisica o una sufficiente forza del corpo – viene interpretata dall’anima come qualcosa di positivo, poiché l’anima è strettamente legata al corpo; quindi, questa percezione provoca in lei la gioia. È più o meno la stessa ragione per cui ci piace naturalmente essere colpiti da varie emozioni, anche dalla tristezza e dall’odio, quando queste emozioni derivano soltanto da avventure straordinarie che vediamo rappresentate sul teatro o da altri simili stimoli; tali stimoli, non potendo causarci alcun danno reale, sembrano “solleticare” la nostra anima. La ragione per cui il dolore provoca solitamente tristezza è che tale sensazione deriva sempre da azioni così violente da danneggiare i nervi; quindi, poiché questa sensazione è destinata a indicare al cervello il danno subito dal corpo e la sua debolezza nel non essere riuscito a resistere, essa viene interpretata dall’anima come un male sempre spiacevole, tranne quando tali esperienze comportano benefici che l’anima valuta più del dolore stesso.
Articolo XCV
Come possono essere eccitate anche da beni e mali di cui l’anima non si rende conto, pur essendo loro appartenenti; come è il piacere che si prova nel correre rischi o nel ricordare i mali passati.
Ainsi le plaisir que prennent souvent les jeunes gens à entreprendre des choses difficiles et à s’exposer à de grands périls, encore même qu’ils n’en espèrent aucun profit ni aucune gloire, vient en eux de ce que la pensée qu’ils ont que ce qu’ils entreprennent est difficile fait une impression dans leur cerveau, qui étant jointe avec celle qu’ils pourraient former s’ils pensaient que c’est un bien de se sentir assez courageux, assez heureux, assez adroit ou assez fort pour oser se hasarder à tel point, est cause qu’ils y prennent plaisir. Et le contentement qu’ont les vieillards lorsqu’ils se souviennent des maux qu’ils ont soufferts, vient de ce qu’ils se représentent que c’est un bien d’avoir pu nonobstant cela subsister.
Article XCVI
Quels sont les mouvements du sang et des esprits qui causent les cinq passions précédentes.
Les cinq passions que j’ai ici commencé à expliquer sont tellement jointes ou opposées les unes aux autres, qu’il est plus aisé de les considérer toutes ensemble que de traiter séparément de chacune, ainsi qu’il a été traité de l’admiration ; et leur cause n’est pas comme la sienne dans le cerveau seul, mais aussi dans le cœur, dans la rate, dans le foie et dans toutes les autres parties du corps, en tant qu’elles servent à la production du sang et ensuite des esprits. Car, encore que toutes les veines conduisent le sang qu’elles contiennent vers le cœur, il arrive néanmoins quelquefois que celui de quelques-unes y est poussé avec plus de force que celui des autres ; et il arrive aussi que les ouvertures par où il entre dans le cœur, ou bien celles par où il en sort, sont plus élargies ou plus resserrées une fois que l’autre.
Article XCVII
Les principales expériences qui servent à connaître ces mouvements en l’amour.
Or, en considérant les diverses altérations que l’expérience fait voir dans notre corps pendant que notre âme est agitée de diverses passions, je remarque en l’amour, quand elle est seule, c’est-à-dire, quand elle n’est accompagnée d’aucune forte joie, ou désir, ou tristesse, que le battement du pouls est égal et beaucoup plus grand et plus fort que de coutume ; qu’on sent une douce chaleur dans la poitrine, et que la digestion des viandes se fait fort promptement dans l’estomac, en sorte que cette passion est utile pour la santé.
Article XCVIII
En la haine.
Je remarque, au contraire, en la haine, que le pouls est inégal et plus petit, et souvent plus vite ; qu’on sent des froideurs entremêlées de je ne sais quelle chaleur âpre et piquante dans la poitrine ; que l’estomac cesse de faire son office et est enclin à vomir et rejeter les viandes qu’on a mangées, ou du moins à les corrompre et convertir en mauvaises humeurs.
Article XCIX
En la joie.
En la joie, que le pouls est égal et plus vite qu’à l’ordinaire, mais qu’il n’est pas si fort ou si grand qu’en l’amour ; et qu’on sent une chaleur agréable qui n’est pas seulement en la poitrine, mais qui se répand aussi en toutes les parties extérieures du corps avec le sang qu’on voit y venir en abondance ; et que cependant on perd quelquefois l’appétit, à cause que la digestion se fait moins que de coutume.
Article C
En la tristesse.
En la tristesse, que le pouls est faible et lent, et qu’on sent comme des liens autour du cœur, qui le serrent, et des glaçons qui le gèlent et communiquent leur froideur au reste du corps ; et que cependant on ne laisse pas d’avoir quelquefois bon appétit et de sentir que l’estomac ne manque point à faire son devoir, pourvu qu’il n’y ait point de haine mêlée avec la tristesse.
Article CI
Au désir.
Enfin je remarque cela de particulier dans le désir, qu’il agite le cœur plus violemment qu’aucune des autres passions, et fournit au cerveau plus d’esprits, lesquels, passant de là dans les muscles, rendent tous les sens plus aigus et toutes les parties du corps plus mobiles.
Article CII
Le mouvement du sang et des esprits en l’amour.
Ces observations, et plusieurs autres qui seraient trop longues à écrire, m’ont donné sujet de juger que, lorsque l’entendement se représente quelque objet d’amour, l’impression que cette pensée fait dans le cerveau conduit les esprits animaux, par les nerfs de la sixième paire, vers les muscles qui sont autour des intestins et de l’estomac, en la façon qui est requise pour faire que le suc des viandes, qui se convertit en nouveau sang, passe promptement vers le cœur sans s’arrêter dans le foie, et qu’y étant poussé avec plus de force que celui qui est dans les autres parties du corps, il y entre en plus grande abondance et y excite une chaleur plus forte, à cause qu’il est plus grossier que celui qui a déjà été raréfié plusieurs fois en passant et repassant par le cœur. Ce qui fait qu’il envoie aussi des esprits vers le cerveau, dont les parties sont plus grosses et plus agitées qu’à l’ordinaire ; et ces esprits, fortifiant l’impression que la première pensée de l’objet aimable y a faite, obligent l’âme à s’arrêter sur cette pensée ; et c’est en cela que consiste la passion d’amour.
Article CIII
En la haine.
Au contraire, en la haine, la première pensée de l’objet qui donne de l’aversion conduit tellement les esprits qui sont dans le cerveau vers les muscles de l’estomac et des intestins, qu’ils empêchent que le suc des viandes ne se mêle avec le sang en resserrant toutes les ouvertures par où il a coutume d’y couler ; et elle les conduit aussi tellement vers les petits nerfs de la rate et de la partie inférieure du foie, où est le réceptacle de la bile, que les parties du sang qui ont coutume d’être rejetées vers ces endroits là en sortent et coulent avec celui qui est dans les rameaux de la veine cave vers le cœur ; ce qui cause beaucoup d’inégalités en sa chaleur, d’autant que le sang qui vient de la rate ne s’échauffe et se raréfie qu’à peine, et qu’au contraire, celui qui vient de la partie inférieure du foie, où est toujours le fiel, s’embrase et se dilate fort promptement. En suite de quoi les esprits qui vont au cerveau ont aussi des parties fort inégales et des mouvements fort extraordinaires ; d’où vient qu’ils y fortifient les idées de haine qui s’y trouvent déjà imprimées, et disposent l’âme à des pensées qui sont pleines d’aigreur et d’amertume.
Article CIV
En la joie.
En la joie ce ne sont pas tant les nerfs de la rate, du foie, de l’estomac ou des intestins qui agissent, que ceux qui sont en tout le reste du corps, et particulièrement celui qui est autour des orifices du cœur, lequel, ouvrant et élargissant ces orifices, donne moyen au sang, que les autres nerfs chassent des veines vers le cœur, d’y entrer et d’en sortir en plus grande quantité que de coutume. Et parce que le sang qui entre alors dans le cœur y a déjà passé et repassé plusieurs fois, étant venu des artères dans les veines, il se dilate fort aisément et produit des esprits dont les parties, étant fort égales et subtiles, sont propres à former et fortifier les impressions du cerveau qui donnent à l’âme des pensées gaies et tranquilles.
Article CV
En la tristesse.
Au contraire, en la tristesse les ouvertures du cœur sont fort rétrécies par le petit nerf qui les environne, et le sang des veines n’est aucunement agité, ce qui fait qu’il en va fort peu vers le cœur ; et cependant les passages par où le suc des viandes coule de l’estomac et des intestins vers le foie demeurent ouverts, ce qui fait que l’appétit ne diminue point, excepté lorsque la haine, laquelle est souvent jointe à la tristesse, les ferme.
Article CVI
Au désir.
Enfin la passion du désir a cela de propre, que la volonté qu’on a d’obtenir quelque bien ou de fuir quelque mal envoie promptement les esprits du cerveau vers toutes les parties du corps qui peuvent servir aux actions requises pour cet effet, et particulièrement vers le cœur et les parties qui lui fournissent le plus de sang, afin qu’en recevant plus grande abondance que de coutume, il envoie plus grande quantité d’esprits vers le cerveau, tant pour y entretenir et fortifier l’idée de cette volonté que pour passer de là dans tous les organes des sens et tous les muscles qui peuvent être employés pour obtenir ce qu’on désire.
Article CVII
Quelle est la cause de ces mouvements en l’amour.
Thus, the pleasure that young people often take in undertaking difficult tasks and exposing themselves to great dangers—even when they expect no profit or glory from it—arises from the fact that the thought that what they are doing is difficult leaves an impression on their minds. This impression, combined with the feeling that being brave, happy, skilled, or strong enough to dare such things is in itself a good thing, leads them to find pleasure in these endeavors. Similarly, the satisfaction that elderly people experience when recalling the hardships they have suffered arises from the realization that it was a good thing for them to have been able to survive despite those difficulties.
Article XCVI
What are those movements of blood and spirit that give rise to the aforementioned five passions?
The five passions that I have begun to explain here are so closely intertwined or opposed to one another that it is easier to consider them all together than to treat each of them separately, just as was done in the case of admiration. Moreover, their origin lies not solely in the brain but also in the heart, the spleen, the liver, and all other parts of the body, since these organs play a role in the production of blood and, consequently, of vital substances. For although all veins carry the blood they contain towards the heart, it sometimes happens that the blood from certain veins is propelled there with greater force than that from others; likewise, the openings through which the blood enters or leaves the heart may be wider or narrower in different cases.
Article XCVII
The main experiences that help one understand these patterns in love.
Or, considering the various changes that experience brings about in our bodies when our souls are stirred by different passions, I observe that in love, when it exists alone—that is, when it is not accompanied by intense joy, desire, or sorrow—the heartbeat becomes regular and much stronger and more rapid than usual; a gentle warmth is felt in the chest, and the digestion of food occurs very quickly in the stomach. Thus, this passion is beneficial to health.
Article XCVIII
In hatred.
On the contrary, in the case of hatred, I observe that the pulse is irregular and weaker, and often faster; that one feels cold sensations interspersed with some kind of bitter, sharp heat in the chest; and that the stomach ceases to function properly, tending to cause vomiting and reject the food that has been eaten—or at least to corrupt it and turn it into harmful substances.
Article XCIX
In joy.
In joy, the pulse is even and faster than usual, but it is not as strong or intense as during love; one also feels a pleasant warmth that is not confined to the chest alone, but spreads throughout the entire body along with the increased flow of blood; however, sometimes one loses their appetite, because digestion occurs less efficiently than usual.
Article C
In sadness.
In sadness, the pulse becomes weak and slow; one feels as if there are bonds surrounding the heart, tightening it, and ice cubes freezing it, transferring their coldness to the rest of the body. Yet, one can still sometimes have a good appetite and feel that the stomach is performing its functions properly, provided that there is no hatred mixed with that sadness.
Article CI
To desire.
Finally, I particularly notice this in the case of desire—it agitates the heart more violently than any other passion and supplies the brain with greater vitality. These energies, once transmitted to the muscles, enhance all the senses and make every part of the body more agile.
Article CII
The circulation of blood and spirits in love.
These observations, and several others that would take too much time to describe in detail, led me to conclude that when the intellect conceives an object of love, the impression produced by this thought in the brain directs the animal spirits, through the nerves of the sixth pair, toward the muscles surrounding the intestines and stomach—in exactly the manner required to ensure that the juices derived from food, which are then converted into new blood, flow swiftly toward the heart without stopping in the liver. Moreover, since these juices are propelled with greater force than those circulating in other parts of the body, they reach the heart in larger quantities and generate a stronger heat, because they are in a more coarse state after having passed through the heart multiple times. This process also causes certain spirits to be sent toward the brain, whose various regions become more active and agitated than usual. These spirits, by reinforcing the initial impression produced by the thought of the beloved object, compel the soul to dwell upon that thought—and it is in this way that love passion arises.
Article CIII
In hatred.
On the contrary, in the case of hatred, the first thought associated with the object that arouses aversion directs the mental substances within the brain so strongly towards the muscles of the stomach and intestines that it prevents the juices from meat from mixing with the blood by constricting all the passages through which they normally flow. It also directs these mental substances towards the small nerves in the spleen and the lower part of the liver, where bile is stored; as a result, those portions of the blood that are usually directed towards these areas are forced to flow outward and mix with the blood circulating in the branches of the inferior vena cava toward the heart. This causes significant imbalances in the temperature of the blood: the blood coming from the spleen barely heats up or becomes thinner, whereas the blood coming from the lower part of the liver, where bile is always present, quickly heats up and thickens. Consequently, the mental substances that reach the brain become highly uneven in their composition and undergo extremely unusual movements; as a result, they reinforce the hatred-filled ideas that already exist within the brain and predispose the soul to thoughts filled with bitterness and resentment.
Article CIV
In joy.
In joy, it is not so much the nerves of the spleen, liver, stomach, or intestines that come into play, but rather those throughout the rest of the body, especially those surrounding the heart’s orifices. When these orifices open and expand, they allow the blood—which is already has traveled back and forth several times from the arteries to the veins—to flow into and out of the heart in greater quantities than usual. Since this blood has already undergone multiple circulations, it dilates very easily and produces substances whose subtle and well-balanced components are capable of shaping and strengthening the mental impressions that give the soul joyful and peaceful thoughts.
Article CV
In sadness.
On the contrary, in sadness, the openings of the heart are greatly constricted by the small nerves surrounding them, and the blood in the veins remains entirely undisturbed, which means that very little blood flows towards the heart. Nevertheless, the passages through which the juices from the stomach and intestines flow towards the liver remain open, which is why appetite does not decrease—except when hatred, which often accompanies sadness, closes these passages.
Article CVI
To desire.
Ultimately, the passion of desire possesses this unique characteristic: the will to obtain some good or to escape some evil promptly directs the vital spirits from the brain to all parts of the body that can be utilized to carry out the necessary actions. In particular, these spirits are directed toward the heart and those organs that supply it with the greatest amount of blood. By receiving an increased flow of blood than usual, the heart then sends a greater quantity of vital spirits back to the brain—both to maintain and strengthen the desire in the mind itself and to transmit it to all the sensory organs and muscles that can be used to achieve what one desires.
Article CVII
What is the cause of these movements within love?
Pertanto, il piacere che spesso provano i giovani nel intraprendere imprese difficili e nel correre grandi pericoli, anche quando non ne sperano alcun vantaggio né gloria, deriva dal fatto che il pensiero che ciò che stanno facendo sia difficile lascia un’impressione nel loro cervello; questa impressione, unita a quella che potrebbero avere se pensassero che essere abbastanza coraggiosi, abbastanza fortunati, abbastanza abili o abbastanza forti da osare correre tali rischi sia qualcosa di positivo, fa sì che provino piacere nell’agire in quel modo. Allo stesso modo, la soddisfazione che provano gli anziani quando ricordano i mali che hanno sofferto deriva dal fatto che si rappresentano come un bene il fatto di essere riusciti comunque a sopravvivere nonostante tutto ciò.
Articolo XCVI
Quali sono i movimenti del sangue e degli spiriti che causano le cinque passioni menzionate in precedenza?
Le cinque passioni che ho iniziato ad analizzare qui sono così strettamente legate tra loro o opposte l’una all’altra, che è più semplice considerarle tutte insieme piuttosto che trattarne ciascuna separatamente, proprio come è stato fatto per l’ammirazione. La loro origine non risiede soltanto nel cervello, ma anche nel cuore, nella milza, nel fegato e in tutte le altre parti del corpo, poiché queste contribuiscono alla produzione di sangue e, di conseguenza, degli spiriti vitali. Infatti, sebbene tutte le vene conducano il sangue che contengono verso il cuore, a volte capita che quello proveniente da alcune di esse vi venga spinto con maggiore forza rispetto a quello delle altre; inoltre, le aperture attraverso cui il sangue entra o esce dal cuore possono essere talvolta più ampie o più strette a seconda dei casi.
Articolo XCVII
Le principali esperienze che ci aiutano a comprendere questi fenomeni nell’ambito dell’amore.
Ora, considerando le varie alterazioni che l’esperienza provoca nel nostro corpo quando l’anima è agitata da diverse passioni, noto che nell’amore, quando esso è puro, cioè quando non è accompagnato da alcuna forte gioia, desiderio o tristezza, il battito del cuore diventa regolare e molto più intenso del solito; si percepisce una dolce calore nel petto e la digestione dei cibi avviene molto rapidamente nello stomaco, tanto che questa passione è effettivamente benefica per la salute.
Articolo XCVIII
Nell’odio.
Al contrario, nella rabbia noto che il battito cardiaco diventa irregolare e più lento, spesso anche più rapido; si percepiscono sensazioni di freddo alternate a una sorta di calore aspro e pungente nel petto; inoltre lo stomaco smette di funzionare correttamente, tendendo a vomitare o a rifiutare il cibo ingerito, oppure almeno a digerirlo male, trasformandolo in sostanze nocive per l’organismo.
Articolo XCIX
Nella gioia.
Nella gioia, il battito cardiaco è regolare e più rapido del solito, ma non così forte o intenso come durante l’amore; si percepisce inoltre un calore piacevole che non si limita al petto, ma si diffonde in tutte le parti esterne del corpo insieme al sangue, che vi affluisce in abbondanza; tuttavia, a volte si perde l’appetito, poiché la digestione avviene meno facilmente del solito.
Articolo C
Nella tristezza.
Nella tristezza, il battito del cuore diventa debole e lento; si percepiscono come se ci fossero dei legami intorno al cuore che lo stringono, e dei “ghiaccioli” che lo congelano, trasmettendo il loro freddo al resto del corpo. Eppure, a volte, si ha ancora un buon appetito e si sente che lo stomaco svolge correttamente la sua funzione, purché nella tristezza non vi sia anche odio.
Articolo CI
Per des motivi di desiderio.
Infine, noto in modo particolare che il desiderio agisce sul cuore con maggiore intensità di qualsiasi altra passione, e fornisce al cervello maggiori stimoli; questi stimoli, trasferendosi poi nei muscoli, rendono tutti i sensi più acuti e tutte le parti del corpo più mobili.
Articolo CII
Il movimento del sangue e degli spiriti nell’amore.
Queste osservazioni, e molte altre che sarebbe troppo lungo descrivere, mi hanno portato a concludere che, quando l’intelletto si rappresenta un oggetto d’amore, l’impressione prodotta da questo pensiero nel cervello dirige i nervi della sesta coppia verso i muscoli situati intorno all’intestino e allo stomaco, nel modo necessario affinché il succo delle carni, trasformatosi in nuovo sangue, possa raggiungere rapidamente il cuore senza fermarsi nel fegato. Essendo spinto con maggiore forza rispetto al sangue presente nelle altre parti del corpo, questo succo arriva al cuore in quantità più abbondante e vi provoca una temperatura più elevata, poiché è più “grezzo” rispetto a quello che è già stato più volte raffinato durante il suo passaggio attraverso il cuore. Ciò determina anche l’invio di particolari “spiriti” verso il cervello, le cui parti risultano più ingrossate e più attive del solito; questi “spiriti”, rafforzando l’impressione prodotta inizialmente dal pensiero dell’oggetto amato, costringono l’anima a concentrarsi su tale pensiero. Ed è proprio in questo che consiste la passione d’amore.
Articolo CIII
Nell’odio.
Al contrario, nell’odio, il primo pensiero relativo all’oggetto che suscita avversione dirige così fortemente gli spiriti presenti nel cervello verso i muscoli dello stomaco e degli intestini da impedire che il succo delle carni si meschi con il sangue, chiudendo tutte le aperture attraverso cui di solito vi scorre; inoltre, questi spiriti vengono indirizzati anche verso i piccoli nervi della milza e della parte inferiore del fegato, dove si trova la bile, tanto che le parti di sangue che normalmente vengono espulse verso queste zone ne fuoriescono e scorrono insieme a quello presente nei rami della vena cava verso il cuore; ciò causa molte disuguaglianze nella temperatura del sangue: infatti, il sangue proveniente dalla milza si riscalda e si rarefa appena, mentre quello proveniente dalla parte inferiore del fegato, dove è sempre presente la bile, si scalda e si dilata molto rapidamente. Di conseguenza, gli spiriti che raggiungono il cervello presentano anche parti molto disomogenee e movimenti estremamente insoliti; da ciò derivano idee di odio già presenti nel cervello, nonché pensieri pieni di amarezza e acrimonia.
Articolo CIV
Nella gioia.
Nella gioia, non sono tanto i nervi della milza, del fegato, dello stomaco o degli intestini a intervenire, quanto quelli presenti in ogni altra parte del corpo, e in particolare quelli che si trovano intorno agli orifici del cuore. Questi nervi, aprendo e allargando tali orifici, permettono al sangue – che gli altri nervi spingono dalle vene verso il cuore – di entrare e uscire da esso in quantità maggiore del solito. Poiché il sangue che entra nel cuore in questo momento è già passato e ripassato più volte, essendo venuto dalle arterie alle vene, si dilata molto facilmente e produce sostanze spirituali le cui parti, essendo estremamente uguali e sottili, sono adatte a formare e rafforzare le impressioni del cervello, che a loro volta donano all’anima pensieri gioiosi e tranquilli.
Articolo CV
Nella tristezza.
Al contrario, nella tristezza le aperture del cuore vengono notevolmente restringite dal piccolo nervo che le circonda; inoltre, il sangue delle vene non viene affatto agitato, il che significa che viaggia molto poco verso il cuore. Tuttavia, i passaggi attraverso cui il succo alimentare scorre dall’apparato digerente verso il fegato rimangono aperti, quindi l’appetito non diminuisce, tranne quando l’odio – spesso presente nella tristezza – lo inibisce.
Articolo CVI
Per des motivi di desiderio.
Infine, la passione del desiderio ha questa caratteristica particolare: il volere di ottenere qualcosa di buono o di evitare qualcosa di male invia immediatamente gli spiriti dal cervello verso tutte le parti del corpo che possono essere utilizzate per compiere le azioni necessarie a realizzare tale scopo, in particolare verso il cuore e quelle parti che gli forniscono la maggior quantità di sangue. In questo modo, ricevendo una maggiore abbondanza di sangue rispetto al solito, il cuore invia una quantità più elevata di spiriti al cervello, sia per mantenere e rafforzare l’idea stessa di quel desiderio, sia per trasmetterla a tutti gli organi dei sensi e ai muscoli che possono essere impiegati per ottenere ciò che si desidera.
Articolo CVII
Qual è la causa di questi movimenti nell’amore?
Et je déduis les raisons de tout ceci de ce qui a été dit ci-dessus, qu’il y a telle liaison entre notre âme et notre corps, que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se présente point à nous par après que l’autre ne s’y présente aussi. Comme on voit en ceux qui ont pris avec grande aversion quelque breuvage étant malades, qu’ils ne peuvent rien boire ou manger par après qui en approche du goût, sans avoir derechef la même aversion ; et pareillement qu’ils ne peuvent penser à l’aversion qu’on a des médecines, que le même goût ne leur revienne en la pensée. Car il me semble que les premières passions que notre âme a eues lorsqu’elle a commencé d’être jointe à notre corps ont dû être que quelquefois le sang, ou autre suc qui entrait dans le cœur, était un aliment plus convenable que l’ordinaire pour y entretenir la chaleur, qui est le principe de la vie ; ce qui était cause que l’âme joignait à soi de volonté cet aliment, c’est-à-dire l’aimait, et en même temps les esprits coulaient du cerveau vers les muscles, qui pouvaient presser ou agiter les parties d’où il était venu vers le cœur, pour faire qu’elles lui en envoyassent davantage ; et ces parties étaient l’estomac et les intestins, dont l’agitation augmente l’appétit, ou bien aussi le foie et le poumon, que les muscles du diaphragme peuvent presser. C’est pourquoi ce même mouvement des esprits a toujours accompagné depuis la passion d’amour.
Article CVIII
En la haine.
Quelquefois, au contraire, il venait quelque suc étranger vers le cœur, qui n’était pas propre à entretenir la chaleur, ou même qui la pouvait éteindre ; ce qui était cause que les esprits qui montaient du cœur au cerveau excitaient en l’âme la passion de la haine. Et en même temps aussi ces esprits allaient du cerveau vers les nerfs qui pouvaient pousser du sang de la rate et des petites veines du foie vers le cœur, pour empêcher ce suc nuisible d’y entrer, et de plus vers ceux qui pouvaient repousser ce même suc vers les intestins et vers l’estomac, ou aussi quelquefois obliger l’estomac à le vomir. D’où vient que ces mêmes mouvements ont coutume d’accompagner la passion de la haine. Et on peut voir à l’œil qu’il y a dans le foie quantité de veines ou conduits assez larges par où le suc des viandes peut passer de la veine porte en la veine cave, et de là au cœur, sans s’arrêter aucunement au foie ; mais qu’il y en a aussi une infinité d’autres plus petites où il peut s’arrêter, et qui contiennent toujours du sang de réserve, ainsi que fait aussi la rate ; lequel sang, étant plus grossier que celui qui est dans les autres parties du corps, peut mieux servir d’aliment au feu qui est dans le cœur quand l’estomac et les intestins manquent de lui en fournir.
Article CIX
En la joie.
Il est aussi quelquefois arrivé au commencement de notre vie que le sang contenu dans les veines était un aliment assez convenable pour entretenir la chaleur du cœur, et qu’elles en contenaient en telle quantité qu’il n’avait pas besoin de tirer aucune nourriture d’ailleurs. Ce qui a excité en l’âme la passion de la joie, et a fait en même temps que les orifices du cœur se sont plus ouverts que de coutume, et que les esprits coulant abondamment du cerveau, non seulement dans les nerfs qui servent à ouvrir ces orifices, mais aussi généralement en tous les autres qui poussent le sang des veines vers le cœur, empêchent qu’il n’y en vienne de nouveau du foie, de la rate, des intestins et de l’estomac. C’est pourquoi ces mêmes mouvements accompagnent la joie.
Article CX
En la tristesse.
Quelquefois, au contraire, il est arrivé que le corps a eu faute de nourriture, et c’est ce qui doit avoir fait sentir à l’âme sa première tristesse, au moins celle qui n’a point été jointe à la haine. Cela même a fait aussi que les orifices du cœur se sont étrécis, à cause qu’ils ne reçoivent que peu de sang, et qu’une assez notable partie de ce sang est venue de la rate, à cause qu’elle est comme le dernier réservoir qui sert à en fournir au cœur lorsqu’il ne lui en vient pas assez d’ailleurs. C’est pourquoi les mouvements des esprits et des nerfs qui servent à étrécir ainsi les orifices du cœur et à y conduire du sang de la rate accompagnent toujours la tristesse.
Article CXI
Au désir.
Enfin, tous les premiers désirs que l’âme peut avoir eus lorsqu’elle était nouvellement jointe au corps ont été de recevoir les choses qui lui étaient convenables, et de repousser celles qui lui étaient nuisibles. Et ç’a été pour ces mêmes effets que les esprits ont commencé dès lors à mouvoir tous les muscles et tous les organes des sens en toutes les façons qu’ils les peuvent mouvoir. Ce qui est cause que maintenant, lorsque l’âme désire quelque chose, tout le corps devient plus agile et plus disposé à se mouvoir qu’il n’a coutume d’être sans cela. Et lorsqu’il arrive d’ailleurs que le corps est ainsi disposé, cela rend les désirs de l’âme plus forts et plus ardents.
Article CXII
Quels sont les signes extérieurs de ces passions.
Ce que j’ai mis ici fait assez entendre la cause des différences du pouls et de toutes les autres propriétés que j’ai ci-dessus attribuées à ces passions, sans qu’il soit besoin que je m’arrête à les expliquer davantage. Mais, parce que j’ai seulement remarqué en chacune ce qui s’y peut observer lorsqu’elle est seule, et qui sert à connaître les mouvements du sang et des esprits qui les produisent, il me reste encore à traiter de plusieurs signes extérieurs qui ont coutume de les accompagner, et qui se remarquent bien mieux lorsqu’elles sont mêlées plusieurs ensemble, ainsi qu’elles ont coutume d’être, que lorsqu’elles sont séparées. Les principaux de ces signes sont les actions des yeux et du visage, les changements de couleur, les tremblements, la langueur, la pâmoison, les rires, les larmes, les gémissements et les soupirs.
Article CXIII
Des actions des yeux et du visage.
Il n’y a aucune passion que quelque particulière action des yeux ne déclare : et cela est si manifeste en quelques-unes, que même les valets les plus stupides peuvent remarquer à l’œil de leur maître s’il est fâché contre eux ou s’il ne l’est pas. Mais encore qu’on aperçoive aisément ces actions des yeux et qu’on sache ce qu’elles signifient, il n’est pas aisé pour cela de les décrire, à cause que chacune est composée de plusieurs changements qui arrivent au mouvement et en la figure de l’œil, lesquels sont si particuliers et si petits, que chacun d’eux ne peut être aperçu séparément, bien que ce qui résulte de leur conjonction soit – 89 – fort aisé à remarquer. On peut dire quasi le même des actions du visage qui accompagnent aussi les passions ; car, bien qu’elles soient plus grandes que celles des yeux, il est toutefois malaisé de les distinguer, et elles sont si peu différentes qu’il y a des hommes qui font presque la même mine lorsqu’ils pleurent que les autres lorsqu’ils rient. Il est vrai qu’il y en a quelques-unes qui sont assez remarquables, comme sont les rides du front, en la colère, et certains mouvements du nez et des lèvres en l’indignation et en la moquerie ; mais elles ne semblent pas tant être naturelles que volontaires. Et généralement toutes les actions, tant du visage que des yeux, peuvent être changées par l’âme lorsque, voulant cacher sa passion, elle en imagine fortement une contraire, en sorte qu’on s’en peut aussi bien servir à dissimuler ses passions qu’a les déclarer.
Article CXIV
Des changements de couleur.
On ne peut pas si facilement s’empêcher de rougir ou de pâlir lorsque quelque passion y dispose, parce que ces changements ne dépendent pas des nerfs et des muscles, ainsi que les précédents, et qu’ils viennent plus immédiatement du cœur, lequel on peut nommer la source des passions, en tant qu’il prépare le sang et les esprits à les produire. Or, il est certain que la couleur du visage ne vient que du sang, lequel, coulant continuellement du cœur par les artères en toutes les veines, et de toutes les veines dans le cœur, colore plus ou moins le visage, selon qu’il remplit plus ou moins les petites veines qui vont vers sa superficie.
Article CXV
Comment la joie fait rougir.
Ainsi la joie rend la couleur plus vive et plus vermeille, parce qu’en ouvrant les écluses du cœur elle fait que le sang coule plus vite en toutes les veines, et que, devenant plus chaud et plus subtil, il enfle médiocrement toutes les parties du visage, ce qui en rend l’air plus riant et plus gai.
Article CXVI
And I deduce the reasons for all this from what has been said above: namely, that there is such a connection between our soul and our body that whenever we associate a certain physical action with a particular thought, one of the two will always be present to us immediately after the other. This can be observed in those who have developed a strong aversion to certain substances while they were ill; they are unable to consume anything that even resembles the taste of those substances without feeling the same aversion again. Similarly, whenever they think about the dislike they feel for medicine, they once again experience that same aversion. It seems to me that the first emotions our soul experienced when it began to be connected with our body were probably due to the fact that sometimes the blood or other fluids flowing into the heart were more suitable as nourishment than what was normally consumed, since they helped maintain the heat within the heart—heat being the essence of life. Therefore, the soul willingly sought this “nourishment,” or in other words, loved it; at the same time, certain spirits flowed from the brain to the muscles, which were capable of pressing or stimulating those parts of the body that supplied these fluids to the heart, thereby encouraging their production. These parts included the stomach and intestines, whose activity increases appetite, as well as the liver and lungs, which can be stimulated by the muscles of the diaphragm. This is why the same kind of spiritual movement has always been associated with the emotion of love.
Article CVIII
In hatred.
Sometimes, on the contrary, some foreign substance would flow towards the heart—substance that was not suited to maintain warmth, or even capable of extinguishing it. As a result, the spirits that rose from the heart to the brain would arouse in the soul the passion of hatred. At the same time, these spirits would also travel from the brain to the nerves, which were capable of directing the blood from the spleen and the small veins of the liver towards the heart, in order to prevent this harmful substance from entering it. Moreover, these nerves could also direct that very substance back towards the intestines and stomach, or sometimes even force the stomach to vomit it out. Hence, it is common for these same physiological processes to accompany the passion of hatred. One can also observe with the naked eye that the liver contains numerous relatively wide veins or channels through which the juices from meats can flow directly from the portal vein to the inferior vena cava, and from there to the heart, without stopping at all in the liver itself. However, there are also countless smaller veins within the liver, where these juices may pause; these vessels always contain a reserve of blood, just as the spleen does. This blood, being coarser than that found in other parts of the body, is better suited to nourish the “fire” within the heart when the stomach and intestines fail to provide it adequately.
Article CIX
In joy.
It has also sometimes happened at the beginning of our lives that the blood contained in the veins was a sufficient nourishment to maintain the warmth of the heart, and that there was such an abundance of it that the heart did not need to draw any other nourishment from elsewhere. This caused great joy in the soul, and at the same time made the openings of the heart expand more than usual. The spirits, flowing abundantly from the brain—not only into the nerves that serve to open these openings but also into all the other nerves that direct the blood from the veins toward the heart—prevented any new blood from coming from the liver, spleen, intestines, and stomach. This is why those same bodily movements are associated with joy.
Article CX
In sadness.
On occasion, quite the opposite occurred: when the body lacked nourishment, it was probably then that the soul experienced its first sense of sadness—at least that kind of sadness which was not accompanied by hatred. This very situation also caused the heart’s orifices to narrow, since they received only a small amount of blood. A considerable portion of this blood came from the spleen, for it functioned as the final reservoir, supplying the heart when other sources could no longer meet its needs. Hence, the movements of the spirits and nerves that caused these orifices to constrict and directed blood from the spleen toward the heart were always associated with feelings of sadness.
Article CXI
To desire.
In short, all the initial desires that the soul may have had when it was first united with the body were those to obtain things that were suitable for it and to reject those that were harmful to it. It was for these very purposes that spirits began to manipulate every muscle and sensory organ in all possible ways. As a result, whenever the soul desires something, the entire body becomes more agile and more willing to move than it otherwise would be. Moreover, when the body is in such a state, it makes the soul’s desires even stronger and more intense.
Article CXII
What are the external signs of these passions?
What I have stated here is sufficient to explain the reasons for the differences in pulse rate and all those other properties that I have attributed to these emotions; there is no need for me to go into further detail. However, since I have only observed what can be seen in each emotion when it occurs alone—what serves to understand the movements of blood and the mental processes that give rise to them—I still need to discuss several external signs that usually accompany these emotions. These signs are much more noticeable when the emotions occur together, as they commonly do, than when they are separate. The main among these signs are the movements of the eyes and face, changes in color, tremors, lethargy, fainting, laughter, tears, groans, and sighs.
Article CXIII
Actions of the eyes and the face.
There is no passion that some particular action of the eyes does not signify; and this is so evident in certain cases that even the stupidest servants can notice whether their master is angry with them or not, just by observing the look in his eyes. Yet, although these eye movements are easily discernible and their meanings are known, it is not easy to describe them precisely, because each one consists of numerous subtle changes in the movement and shape of the eyes—changes so particular and minute that none of them can be observed separately, even though the resulting overall expression is quite clear. The same can be said of the facial expressions that accompany emotions; although they are more noticeable than eye movements, it is still difficult to distinguish them accurately, and many people exhibit almost identical expressions when they are crying or laughing. Indeed, there are some facial expressions that are particularly distinctive—such as the furrows on the forehead during anger, or certain movements of the nose and lips in indignation or mockery—but these seem more deliberate than innate. In general, both facial and eye expressions can be manipulated by the will when one seeks to conceal their emotions by vividly imagining the opposite feeling; thus, such expressions can serve both to hide and to reveal one’s true feelings.
Article CXIV
Changes in color.
One cannot so easily prevent oneself from blushing or paltering when some passion takes hold, for these changes do not depend on the nerves and muscles, just as the previous ones did; rather, they arise more directly from the heart, which may be called the source of passions, inasmuch as it prepares the blood and the mind to give rise to them. Moreover, it is certain that the color of the face arises solely from the blood, which, flowing continuously from the heart through the arteries into all the veins, and from all the veins back into the heart, imparts more or less color to the face, depending on whether it fills more or less the small veins that extend toward its surface.
Article CXV
How joy can make one blush.
Thus, joy makes the color more vivid and redder, for by opening the “locks” of the heart, it causes the blood to flow faster through all the veins. As a result, the blood becomes warmer and more subtle, slightly swelling every part of the face, thereby giving it a more cheerful and lively expression.
Article CXVI
E deduco le ragioni di tutto ciò da quanto è stato detto sopra: esiste infatti un legame così stretto tra l’anima e il corpo che, quando combiniamo un’azione fisica con un certo pensiero, uno dei due non ci appare più separatamente dall’altro. Come si può osservare in coloro che, essendo malati, hanno sviluppato una grande avversione per certi alimenti; dopo di allora, non riescono a bere o mangiare nulla che abbia anche solo un leggero sapore simile, senza provare immediatamente la stessa avversione. Allo stesso modo, non riescono nemmeno a pensare alle medicine senza che il loro gusto negativo riemerga nella loro mente. Mi sembra infatti che le prime emozioni che l’anima ha provato quando ha iniziato a essere connessa al corpo siano state legate al fatto che talvolta il sangue o qualche altro liquido che entrava nel cuore fossero un nutrimento più adatto di quello abituale per mantenere il calore, che è il principio della vita. Per questo motivo, l’anima tendeva spontaneamente verso quel tipo di nutrimento, cioè lo amava; allo stesso tempo, gli spiriti scorrevano dal cervello verso i muscoli, i quali erano in grado di stimolare le parti del corpo da cui proveniva il liquido nutritivo, affinché ne inviassero una quantità maggiore al cuore. Queste parti erano lo stomaco e gli intestini, la cui attività aumentava l’appetito, oppure il fegato e i polmoni, che i muscoli del diaframma potevano stimolare. È per questa ragione che questo stesso movimento degli spiriti è sempre stato associato all’emozione dell’amore.
Articolo CVIII
Nell’odio.
A volte, al contrario, veniva verso il cuore un liquido estraneo che non era adatto a mantenere il calore, anzi poteva persino spegnerlo; questo causava nei pensieri che salivano dal cuore al cervello di suscitare nell’anima la passione dell’odio. Allo stesso tempo, questi stessi pensieri si dirigevano dai nervi verso il sangue che proveniva dalla milza e dalle piccole vene del fegato, per impedire a quel liquido dannoso di entrare nel cuore; inoltre, quei nervi potevano anche spingere tale liquido verso gli intestini e lo stomaco, oppure talvolta costringere lo stomaco a rigettarlo. Da ciò deriva il fatto che questi stessi movimenti sono soliti accompagnare la passione dell’odio. Si può inoltre osservare a occhio nudo che nel fegato esistono numerose vene abbastanza larghe attraverso cui il liquido proveniente dalle carni può passare dalla vena porta alla vena cava, e da lì al cuore, senza fermarsi affatto nel fegato stesso; tuttavia, ci sono anche innumerevoli vene più piccole nelle quali quel liquido può fermarsi, e queste contengono sempre sangue di riserva, proprio come avviene nella milza. Questo sangue, essendo più denso di quello presente nelle altre parti del corpo, può servire meglio come nutrimento al “fuoco” che si trova nel cuore quando lo stomaco e gli intestini ne sono carenti.
Articolo CIX
Nella gioia.
È anche accaduto, all’inizio della nostra vita, che il sangue contenuto nelle vene fosse un alimento sufficiente a mantenere il calore del cuore, e che ne vi fosse una quantità tale da non rendere necessario assumere alcun altro nutrimento. Ciò ha suscitato nell’anima la passione della gioia; inoltre, gli orifici del cuore si sono aperti più del solito, e gli spiriti, scorrendo abbondantemente dal cervello non solo nei nervi che servono ad aprirli, ma anche in tutti gli altri che fanno fluire il sangue dalle vene verso il cuore, hanno impedito che questo venisse nuovamente fornito dal fegato, dalla milza, dagli intestini e dello stomaco. È per questa ragione che questi stessi movimenti accompagnano la gioia.
Articolo CX
Nella tristezza.
A volte, al contrario, è accaduto che il corpo mancasse di nutrimento, ed è proprio questo che deve aver fatto provare all’anima la sua prima tristezza, almeno quella che non era accompagnata dall’odio. Lo stesso fenomeno ha anche causato il restringimento degli “orifizi” del cuore, poiché questi ricevevano solo una piccola quantità di sangue; inoltre, una parte considerevole di quel sangue proveniva dalla milza, poiché questa fungeva da ultimo serbatoio che riforniva il cuore quando quest’ultimo non ne riceveva abbastanza da altre fonti. È per questo che i movimenti degli spiriti e dei nervi che causano il restringimento di tali orifizi e la direzione del sangue proveniente dalla milza accompagnano sempre la tristezza.
Articolo CXI
Per des motivi di desiderio.
Infine, tutti i primi desideri che l’anima potesse avere quando era appena unita al corpo erano quelli di ricevere ciò che le era conveniente e di respingere ciò che le era nocivo. Ed è per questi stessi motivi che gli spiriti iniziarono a muovere tutti i muscoli e tutti gli organi dei sensi in tutte le maniere possibili. Per questo motivo, oggi, quando l’anima desidera qualcosa, tutto il corpo diventa più agile e più propenso al movimento di quanto sia solito essere. E quando il corpo si trova in tale stato, i desideri dell’anima diventano ancora più forti e intensi.
Articolo CXII
Quali sono i segni esterni di queste passioni?
Quello che ho espresso qui è sufficiente a chiarire le cause delle differenze nel battito cardiaco e di tutte le altre caratteristiche che ho attribuito a queste emozioni; non c’è quindi bisogno che mi soffermi ulteriormente sulle loro spiegazioni. Tuttavia, poiché ho osservato in ciascuna di queste emozioni soltanto ciò che si può notare quando è presente da sola, e che serve a comprendere i movimenti del sangue e degli spiriti che le generano, mi resta ancora da trattare diversi segni esterni che di solito le accompagnano e che sono molto più evidenti quando queste emozioni si manifestano insieme, come avviene normalmente, piuttosto che separatamente. I principali di questi segni sono le azioni degli occhi e del viso, i cambiamenti di colore, i tremori, la languidezza, le pallore, le risate, le lacrime, i gemiti e i sospiri.
Articolo CXIII
Movimenti degli occhi e del viso.
Non esiste alcuna passione che non sia rivelata da particolari movimenti degli occhi; ciò è così evidente in alcuni casi che persino i servitori più stupidi possono notare, osservando il volto del loro padrone, se questi è arrabbiato con loro o no. Tuttavia, anche se questi movimenti oculari sono facilmente percepibili e si sa cosa significano, non è semplice descriverli, poiché ciascuno di essi è composto da numerosi cambiamenti nel movimento e nella forma degli occhi; tali cambiamenti sono così specifici e minimi che ciascuno di essi non può essere osservato separatamente, anche se il risultato della loro combinazione è facilmente evidente. Lo stesso si può dire per i movimenti del viso che accompagnano le emozioni: anche se più evidenti di quelli degli occhi, è comunque difficile distinguerli; inoltre, questi movimenti sono talmente simili tra loro che ci sono persone che assumono lo stesso atteggiamento sia quando piangono che quando ridono. Certo, alcuni di questi movimenti sono abbastanza caratteristici: ad esempio le rughe sulla fronte durante la rabbia, o certi movimenti del naso e delle labbra nell’indignazione o nella derisione; tuttavia, sembrano più frutto di una scelta deliberata che di reazioni naturali. In generale, sia i movimenti del viso che quelli degli occhi possono essere modificati dall’anima quando questa, volendo nascondere le proprie emozioni, ne immagina fortemente altre opposte; quindi tali movimenti possono essere utilizzati sia per mascherare le passioni che per rivelarle.
Articolo CXIV
Cambi di colore.
Non si può facilmente impedirsi di arrossire o impallidire quando una qualche passione lo richiede, poiché questi cambiamenti non dipendono dai nervi e dai muscoli, come quelli precedenti, ma derivano più direttamente dal cuore, che si può considerare la fonte delle passioni, in quanto prepara il sangue e gli spiriti a generarle. È certo, inoltre, che il colore del viso deriva esclusivamente dal sangue: questo, scorrendo continuamente dal cuore attraverso le arterie verso tutte le vene, e da tutte le vene nuovamente verso il cuore, colora il viso in modo più o meno intenso, a seconda che riempia in misura maggiore o minore le piccole vene che lo raggiungono in superficie.
Articolo CXV
Come la gioia possa far arrossire.
Così la gioia rende il colore più vivo e più rosso, perché, aprendo le “chiuse” del cuore, fa sì che il sangue scorra più velocemente in tutte le vene; diventando più caldo e più leggero, gonfia leggermente tutte le parti del viso, rendendolo così più sorridente e più allegro.
Articolo CXVI
Comment la tristesse fait pâlir.
La tristesse, au contraire, en étrécissant les orifices du cœur, fait que le sang coule plus lentement dans les veines, et que, devenant plus froid et plus épais, il a besoin d’y occuper moins de place ; en sorte que, se retirant dans les plus larges, qui sont les plus proches du cœur, il quitte les plus éloignées, dont les plus apparentes étant celles du visage, cela le fait paraître pâle et décharné, principalement lorsque la tristesse est grande ou qu’elle survient promptement, comme on voit en l’épouvante, dont la surprise augmente l’action qui serre le cœur.
Article CXVII
Comment on rougit souvent étant triste.
Mais il arrive souvent qu’on ne pâlit point étant triste, et qu’au contraire on devient rouge. Ce qui doit être attribué aux autres passions qui se joignent à la tristesse, à savoir à l’amour ou au désir, et quelquefois aussi à la haine. Car ces passions échauffant ou agitant le sang qui vient du foie, des intestins et des autres parties intérieures, le poussent vers le cœur, et de là, par la grande artère, vers les veines du visage, sans que la tristesse qui serre de part et d’autre les orifices du cœur le puisse empêcher, excepté lorsqu’elle est fort excessive Mais, encore qu’elle ne soit que médiocre, elle empêche aisément que le sang ainsi venu dans les veines du visage ne descende vers le cœur pendant que l’amour, le désir ou la haine y en poussent d’autres des parties intérieures. C’est pourquoi ce sang étant arrêté autour de la face, il la rend rouge, et même plus rouge que pendant la joie, à cause que la couleur du sang paraît d’autant mieux qu’il coule moins vite, et aussi à cause qu’il s’en peut ainsi assembler davantage dans les veines de la face que lorsque les orifices du cœur sont plus ouverts. Ceci paraît principalement en la honte, laquelle est composée de l’amour de soi-même et d’un désir pressant d’éviter l’infamie présente, ce qui fait venir le sang des parties intérieures vers le cœur, puis de là par les artères vers la face, et avec cela d’une médiocre tristesse qui empêche ce sang de retourner vers le cœur. Le même paraît aussi ordinairement lorsqu’on pleure ; car, comme je dirai ci-après, c’est l’amour joint à la tristesse qui cause la plupart des larmes. Et le même paraît en la colère, où souvent un prompt désir de vengeance est mêlé avec l’amour, la haine et la tristesse.
Article CXVIII
Des tremblements.
Les tremblements ont deux diverses causes : l’une est qu’il vient quelquefois trop peu d’esprits du cerveau dans les nerfs, et l’autre qu’il y en vient quelquefois trop pour pouvoir fermer bien justement les petits passages des muscles qui, suivant ce qui a été dit en l’article XI, doivent être fermés pour déterminer les mouvements des membres. La première cause paraît en la tristesse et en la peur, comme aussi lorsqu’on tremble de froid, car ces passions peuvent, aussi bien que la froideur de l’air, tellement épaissir le sang, qu’il ne fournit pas assez d’esprits au cerveau pour en envoyer dans les nerfs. L’autre cause paraît souvent en ceux qui désirent ardemment quelque chose, et en ceux qui sont fort émus de colère, comme aussi en ceux qui sont ivres : car ces deux passions, aussi bien que le vin, font aller quelquefois tant d’esprits dans le cerveau qu’ils ne peuvent pas être réglément conduits de là dans les muscles.
Article CXIX
De la langueur.
La langueur est une disposition à se relâcher et être sans mouvement, qui est sentie en tous les membres ; elle vient, ainsi que le tremblement, de ce qu’il ne va pas assez d’esprits dans les nerfs, mais d’une façon différente. Car la cause du tremblement est qu’il n’y en a pas assez dans le cerveau pour obéir aux déterminations de la glande lorsqu’elle les pousse vers quelque muscle, au lieu que la langueur vient de ce que la glande ne les détermine point à aller vers aucun muscles plutôt que vers d’autres.
Article CXX
Comment elle est causée par l’amour et par le désir.
Et la passion qui cause le plus ordinairement cet effet est l’amour, jointe au désir d’une chose dont l’acquisition n’est pas imaginée comme possible pour le temps présent ; car l’amour occupe tellement l’âme à considérer l’objet aimé, qu’elle emploie tous les esprits qui sont dans le cerveau à lui en représenter l’image, et arrête tous les mouvements de la glande qui ne servent point à cet effet. Et il faut remarquer, touchant le désir, que la propriété que je lui ai attribuée de rendre le corps plus mobile ne lui convient que lorsqu’on imagine l’objet désiré être tel qu’on peut dès ce temps-là faire quelque chose qui serve à l’acquérir ; car si, au contraire, on imagine qu’il est impossible pour lors de rien faire qui y soit utile, toute l’agitation du désir demeure dans le cerveau, sans passer aucunement dans les nerfs, et étant entièrement employée à y fortifier l’idée de l’objet désiré, elle laisse le reste du corps languissant.
Article CXXI
Qu’elle peut aussi être causée par d’autres passions.
Il est vrai que la haine, la tristesse et même la joie peuvent causer aussi quelque langueur lorsqu’elles sont fort violentes, à cause qu’elles occupent entièrement l’âme à considérer leur objet, principalement lorsque le désir d’une chose à l’acquisition de laquelle on ne peut rien contribuer au temps présent est joint avec elle. Mais parce qu’on s’arrête bien plus à considérer les objets qu’on joint à soi de volonté que ceux qu’on en sépare et qu’aucuns autres, et que la langueur ne dépend point d’une surprise, mais a besoin de quelque temps pour être formée, elle se rencontre bien plus en l’amour qu’en toutes les autres passions.
Article CXXII
De la pâmoison.
La pâmoison n’est pas fort éloignée de la mort, car on meurt lorsque le feu qui est dans le cœur s’éteint tout à fait, et on tombe seulement en pâmoison lorsqu’il est étouffé en telle sorte qu’il demeure encore quelques restes de chaleur qui peuvent par après le rallumer. Or, il y a plusieurs indispositions du corps qui peuvent faire qu’on tombe ainsi en défaillance ; mais entre les passions il n’y a que l’extrême joie qu’on remarque en avoir le pouvoir ; et la façon dont je crois qu’elle cause cet effet est qu’ouvrant extraordinairement les orifices du cœur, le sang des veines y entre si à coup et en si grande quantité, qu’il n’y peut être raréfié par la chaleur assez promptement pour lever les petites peaux qui ferment les entrées de ces veines : au moyen de quoi il étouffe le feu, lequel il a coutume d’entretenir lorsqu’il n’entre dans le cœur que par mesure.
Article CXXIII
Pourquoi on ne pâme point de tristesse.
Il semble qu’une grande tristesse qui survient inopinément doit tellement serrer les orifices du cœur qu’elle en peut aussi éteindre le feu ; mais néanmoins on n’observe point que cela arrive, ou s’il arrive, c’est très rarement ; dont je crois que la raison est qu’il ne peut guère y avoir si peu de sang dans le cœur qu’il ne suffise pour entretenir la chaleur lorsque ses orifices sont presque fermés.
Article CXXIV
Du rire.
Le rire consiste en ce que le sang qui vient de la cavité droite du cœur par la veine artérieuse, enflant les poumons subitement et à diverses reprises, fait que l’air qu’ils contiennent est contraint d’en sortir avec impétuosité par le sifflet, où il forme une voix inarticulée et éclatante ; et tant les poumons en s’enflant, que cet air en sortant, poussent tous les muscles du diaphragme, de la poitrine et de la gorge, au moyen de quoi ils font mouvoir ceux du visage qui ont quelque connexion avec eux. Et ce n’est que cette action du visage, avec cette voix inarticulée et éclatante, qu’on nomme le rire.
Article CXXV
Pourquoi il n’accompagne point les plus grandes joies.
Or, encore qu’il semble que le rire soit un des principaux signes de la joie, elle ne peut toutefois le causer que lorsqu’elle est seulement médiocre et qu’il y a quelque admiration ou quelque haine mêlée avec elle. Car on trouve par expérience que lorsqu’on est extraordinairement joyeux, jamais le sujet de cette joie ne fait qu’on éclate de rire, et même on ne peut pas si aisément y être invité par quelque autre cause, que lorsqu’on est triste ; dont la raison est que, dans les grandes joies, le poumon est toujours si plein de sang qu’il ne peut être davantage enflé par reprises.
Article CXXVI
Quelles sont ses principales causes.
How sadness makes everything seem pale in comparison.
On the contrary, sadness, by narrowing the openings of the heart, causes the blood to flow more slowly through the veins. As it becomes colder and thicker, it occupies less space within these vessels; consequently, it retreats into the larger channels that are closest to the heart, leaving behind those farther away. Since the most visible areas affected are those on the face, this leads to a pale and gaunt appearance—especially when the sadness is intense or arises suddenly, as in the case of terror, where the sudden shock intensifies the effect that constricts the heart.
Article CXVII
How it is that one often blushes when feeling sad.
But it often happens that one does not turn pale when sad; on the contrary, one’s face turns red. This must be attributed to other passions that accompany sadness—such as love or desire, and sometimes also hatred. For these passions heat up or agitate the blood that originates in the liver, intestines, and other internal organs, causing it to flow toward the heart and then, through the main arteries, to the veins of the face. Even intense sadness, which normally closes off the heart’s vessels, cannot prevent this process—unless it is extremely severe. However, even when sadness is mild, it easily prevents the blood from flowing back to the heart while other passions, such as love, desire, or hatred, push it in that direction. As a result, the blood accumulates in the face’s veins, causing it to turn red—even redder than when one is happy. This is because the color of the blood becomes more visible when it flows more slowly, and because it can accumulate more densely in the facial veins when the heart’s vessels are constricted. This effect is particularly noticeable in shame, which arises from self-love and a strong desire to avoid humiliation. Such feelings cause the blood to flow from the internal organs toward the heart and then to the face through the arteries, accompanied by mild sadness that prevents the blood from returning to the heart. The same phenomenon occurs commonly when one cries—because, as I will explain later, it is often love combined with sadness that triggers tears. The same is true in anger, where a strong desire for vengeance often mixes with love, hatred, and sadness.
Article CXVIII
Tremors.
Tremors have two different causes: one is that sometimes too few impulses are sent from the brain to the nerves; the other is that sometimes too many impulses are sent, preventing the small passages in the muscles from closing properly—these passages, as mentioned in Article XI, must be closed in order for the limbs to move correctly. The first cause is evident in cases of sadness and fear, as well as when someone trembles from cold, because these emotions, just like the cold itself, can thicken the blood so much that it fails to supply enough impulses to the brain for transmission to the nerves. The second cause is often observed in people who intensely desire something, those who are deeply angered, and those who are drunk; these three states, along with alcohol, can sometimes cause so many impulses to be sent to the brain that they cannot be properly directed to the muscles.
Article CXIX
Of longing.
Languor is a state of relaxation and immobility that is felt throughout the body; like tremors, it arises from an insufficient flow of vital energy through the nerves, but in a different manner. The cause of tremors is a lack of sufficient energy in the brain to trigger the nerves to act upon certain muscles; whereas languor results from the fact that the nervous system is not stimulated by the glands to direct that energy towards any particular muscles at all.
Article CXX
How it is caused by love and desire.
And the passion that most commonly causes this effect is love, combined with the desire for something whose acquisition is not imagined as possible at present; for love occupies the soul so entirely in contemplating the object of its affection that it uses all the mental faculties within the brain to envision that object, and halts all those bodily functions that are not necessary for such contemplation. It should also be noted, with regard to this desire, that the property I attributed to it—of making the body more active—only applies when one imagines that the desired object is indeed attainable at that time; for if one instead imagines that it is impossible to accomplish anything useful toward its acquisition, then all the agitation arising from that desire remains confined within the brain, without affecting any part of the body. In such cases, the entire energy of that desire is devoted solely to reinforcing the image of the desired object in the mind, leaving the rest of the body inactive and weak.
Article CXXI
It can also be caused by other passions.
It is true that hatred, sorrow, and even joy can cause a certain kind of longing when they are extremely intense, because they occupy the entire soul as it contemplates their object—especially when the desire for something toward which one cannot contribute in any way at present is intertwined with it. However, since we dwell much more on those objects that we willingly associate with ourselves than on those we separate from us, and since longing does not arise from sudden surprise but requires some time to develop, it is much more common in love than in all other passions.
Article CXXII
From a state of enchantment.
A fainting spell is not far removed from death, for one dies when the fire within the heart is completely extinguished; whereas one merely faints when that fire is stifled to such an extent that some remnants of heat remain, allowing it to reignite later on. Indeed, there are various physical conditions that can cause a person to collapse in this manner; but among emotions, only extreme joy is known to have such an effect. I believe the reason for this is that when intense joy greatly expands the heart’s orifices, blood from the veins rushes into it so suddenly and in such large quantities that it cannot be sufficiently diluted by heat to prevent the small membranes that seal these vein entrances from closing. As a result, the fire within the heart—which normally exists only in limited amounts—is stifled entirely.
Article CXXIII
Why do we not collapse in grief?
It seems that a sudden overwhelming grief must tighten the pores of the heart so greatly that it is even capable of extinguishing the fire within it; yet, such occurrences are not observed, or if they do happen, it is very rare. I believe the reason for this is that it is almost impossible for there to be so little blood in the heart that it would not be sufficient to maintain warmth even when its pores are nearly closed.
Article CXXIV
Laughter.
Laughter consists in the fact that the blood, which comes from the right side of the heart through the artery and causes the lungs to expand suddenly and repeatedly, forces the air contained within them to rush out violently through the vocal cords, where it forms an inarticulate and loud sound. Both the expansion of the lungs and the expulsion of this air exert pressure on all the muscles of the diaphragm, chest, and throat, causing those facial muscles that are connected to them to move as well. It is precisely this movement of the face, combined with this inarticulate and loud sound, that we call laughter.
Article CXXV
Why it does not accompany the greatest joys.
Or, although it seems that laughter is one of the principal signs of joy, it can only arise when that joy is merely moderate, and when there is some admiration or hatred mixed with it. For experience tells us that when we are extremely joyful, the object of that joy never causes us to burst into laughter; indeed, we cannot so easily be induced to laugh by some other cause than when we are sad. The reason for this is that in moments of great joy, the lungs are always so filled with blood that they cannot become any more inflated.
Article CXXVI
What are its main causes?
Come la tristezza possa far impallidire.
Al contrario, la tristezza, restringendo gli “orifizi” del cuore, fa sì che il sangue scorra più lentamente nelle vene; diventando più freddo e più denso, occupa meno spazio all’interno di esse. Pertanto, ritirandosi nei vasi più larghi, quelli più vicini al cuore, abbandona i vasi più lontani; poiché i primi sono quelli situati sul viso, ciò fa sì che il volto appaia pallido e emaciato, soprattutto quando la tristezza è intensa o si manifesta improvvisamente, come avviene nel caso della paura, la cui sorpresa rafforza l’effetto negativo che stringe il cuore.
Articolo CXVII
Perché spesso ci si arrossisce quando si è tristi.
Ma spesso accade che non ci si impallidisca quando si è tristi, anzi che ci si arrossisca. Ciò deve essere attribuito ad altre passioni che si uniscono alla tristezza, come l’amore o il desiderio, e talvolta anche l’odio. Poiché queste passioni riscaldano o agitano il sangue proveniente dal fegato, dagli intestini e dalle altre parti interne del corpo, lo spingono verso il cuore e da lì, attraverso la grande arteria, verso le vene del viso; e la tristezza, che normalmente chiude gli orifici del cuore su entrambi i lati, non riesce a impedirlo, salvo nei casi in cui sia estremamente intensa. Tuttavia, anche quando è solo moderata, essa impedisce facilmente al sangue di tornare verso il cuore mentre amore, desiderio o odio lo spingono verso altre parti interne del corpo. Per questo motivo, il sangue che si accumula nelle vene del viso lo rende rosso, persino più rosso di quando ci si trova in stato di gioia; poiché il colore del sangue appare più intenso quando scorre più lentamente e perché può concentrarsi maggiormente nelle vene del viso quando gli orifici del cuore sono meno aperti. Questo fenomeno è particolarmente evidente nella vergogna, che deriva dall’amore per se stessi e dal forte desiderio di evitare l’infamia; tali sentimenti fanno affluire il sangue dalle parti interne verso il cuore e da lì, attraverso le arterie, verso il viso, accompagnati da una tristezza moderata che impedisce al sangue di tornare indietro. Lo stesso accade comunemente quando si piange: infatti, come spiegherò in seguito, è l’amore unito alla tristezza a causare la maggior parte delle lacrime. Lo stesso fenomeno si osserva anche nell’ira, dove spesso un forte desiderio di vendetta si mescola con amore, odio e tristezza.
Articolo CXVIII
Tremori.
I tremori hanno due diverse cause: la prima è che a volte si inviano troppo pochi impulsi nervosi dal cervello ai muscoli; la seconda è che, al contrario, se ne inviano troppi, impedendo così il corretto funzionamento dei meccanismi muscolari necessari per eseguire i movimenti. La prima causa si manifesta nella tristezza e nella paura, nonché quando si trema per il freddo: queste emozioni, insieme al freddo esterno, possono rendere il sangue più denso, impedendo così l’invio di sufficienti impulsi nervosi ai muscoli. La seconda causa è frequente in coloro che desiderano ardentemente qualcosa, in persone profondamente arrabbiate o in chi è ubriaco: queste emozioni, insieme all’alcol, possono causare un eccessivo afflusso di impulsi nervosi nel cervello, rendendoli difficili da dirigere verso i muscoli.
Articolo CXIX
Della noia.
La languidezza è una disposizione a rilassarsi e a rimanere immobili; si percepisce in tutti i membri del corpo. Essa, così come il tremore, deriva dal fatto che non vi sono abbastanza “spiriti vitali” nei nervi, ma in modi diversi. Il motivo del tremore è infatti l’insufficienza di tali “spiriti vitali” nel cervello, che impedisce ai nervi di obbedire alle istruzioni della ghiandola quando questa li dirige verso un certo muscolo; invece, la languidezza deriva dal fatto che la ghiandola non invia alcuna direzione ai nervi, impedendo loro di muoversi verso alcuni muscoli piuttosto che altri.
Articolo CXX
Come è causata dall’amore e dal desiderio.
E la passione che più comunemente provoca questo effetto è l’amore, unito al desiderio di qualcosa il cui ottenimento non viene considerato possibile nel momento presente; infatti, l’amore assorbe completamente l’anima nella contemplazione dell’oggetto amato, utilizzando tutti i meccanismi cerebrali per rappresentarsene l’immagine e impedendo che avvengano qualsiasi movimento del corpo che non sia diretto a questo scopo. È anche importante notare che, riguardo al desiderio, la proprietà che gli ho attribuito di rendere il corpo più attivo si manifesta soltanto quando si immagina che l’oggetto desiderato possa essere ottenuto immediatamente; al contrario, se si ritiene che sia impossibile ottenerlo in quel momento, tutto il movimento generato dal desiderio rimane confinato nel cervello, senza influenzare i nervi, e viene interamente utilizzato per rafforzare l’immagine dell’oggetto desiderato, lasciando il resto del corpo in uno stato di apatia.
Articolo CXXI
Può anche essere causata da altre passioni.
È vero che l’odio, la tristezza e persino la gioia possono causare una certa malinconia quando sono particolarmente intense, poiché assorbono completamente l’anima nel considerare il loro oggetto, soprattutto quando il desiderio di qualcosa per cui al momento non si può fare nulla viene associato a essa. Tuttavia, poiché ci soffermiamo molto di più sul considerare gli oggetti che volontariamente legami a noi stessi rispetto a quelli che invece separiamo da noi, e poiché la malinconia non deriva da una sorpresa ma richiede del tempo per manifestarsi, essa si verifica molto più nell’amore che in tutte le altre passioni.
Articolo CXXII
Del papavero.
Lo svenimento non è molto lontano dalla morte, poiché si muore quando il fuoco che si trova nel cuore si spegne del tutto; invece, si verifica uno svenimento soltanto quando quel fuoco viene soffocato in modo tale da lasciare ancora alcuni resti di calore capaci di riaccenderlo successivamente. Esistono diverse malattie del corpo che possono causare questo tipo di debolezza; tuttavia, tra le emozioni, soltanto la gioia estrema sembra avere il potere di provocarlo. Credo che il motivo per cui ciò accada sia che tale emozione apre in modo straordinario gli “orifizi” del cuore, permettendo al sangue delle vene di fluire con tale intensità e rapidità da non essere sufficientemente raffreddato dal calore generato, e quindi di soffocare quel fuoco che normalmente vi si trova in quantità limitata.
Articolo CXXIII
Perché non si prova alcuna tristezza.
Sembra che una grande tristezza, che sopraggiunge improvvisamente, possa stringere così forte gli “orifizi” del cuore da spegnervi anche il “fuoco” interno; tuttavia non si osserva mai che ciò accada, o, se accade, molto raramente. Credo che la ragione sia che non può esistere abbastanza sangue nel cuore da non essere sufficiente a mantenere il calore, anche quando gli “orifizi” del cuore sono quasi chiusi.
Articolo CXXIV
Risate.
Il riso consiste nel fatto che il sangue che proviene dalla cavità destra del cuore attraverso la vena arteriosa, gonfiando improvvisamente e più volte i polmoni, costringe l’aria contenuta al loro interno ad uscire con impeto attraverso le vie respiratorie, formando così una voce inarticolata ed echeggiante; sia il processo di gonfiamento dei polmoni che l’uscita di quest’aria stimolano tutti i muscoli del diaframma, del petto e della gola, facendo muovere di conseguenza anche i muscoli del viso che sono con essi collegati. Ed è proprio questa azione del viso, unita a questa voce inarticolata ed echeggiante, che viene definita riso.
Articolo CXXV
Perché non accompagna le gioie più grandi.
Ora, sebbene sembri che il riso sia uno dei principali segni della gioia, questa può tuttavia essere provocata soltanto quando è di natura moderata e quando vi sono mescolate emozioni come l’ammirazione o l’odio. Per esperienza si sa infatti che, quando si prova una gioia estrema, il motivo di essa non basta mai a farci scoppiare in risate; inoltre, non è facile essere indotti a ridere per altri motivi, al contrario di quanto avviene quando si è tristi. La ragione di ciò sta nel fatto che, nelle grandi gioie, i polmoni sono sempre così pieni di sangue da non poter essere ulteriormente riempiti dalle emozioni positive.
Articolo CXXVI
Quali sono le sue principali cause?
Et je ne puis remarquer que deux causes qui fassent ainsi subitement enfler le poumon. La première est la surprise de l’admiration, laquelle, étant jointe à la joie, peut ouvrir si promptement les orifices du cœur, qu’une grande abondance de sang, entrant tout à coup en son côté droit par la veine cave, s’y raréfie, et passant de là par la veine artérieuse, enfle le poumon. L’autre est le mélange de quelque liqueur qui augmente la raréfaction du sang. Et je n’en trouve point de propre à cela que la plus coulante partie de celui qui vient de la rate, laquelle partie du sang étant poussée vers le cœur par quelque légère émotion de haine, aidée par la surprise de l’admiration, et s’y mêlant avec le sang qui vient des autres endroits du corps, lequel la joie y fait entrer en abondance, peut faire que ce sang s’y dilate beaucoup plus qu’à l’ordinaire ; en même façon qu’on voit quantité d’autres liqueurs s’enfler tout à coup, étant sur le feu, lorsqu’on jette un peu de vinaigre dans le vaisseau où elles sont. Car la plus coulante partie du sang qui vient de la rate est de nature semblable au vinaigre. L’expérience aussi nous fait voir qu’en toutes les rencontres qui peuvent produire ce rire éclatant qui vient du poumon, il y a toujours quelque petit sujet de haine, ou du moins d’admiration. Et ceux dont la rate n’est pas bien saine sont sujets à être non seulement plus tristes, mais aussi, par intervalles, plus gais et plus disposés à rire que les autres : d’autant que la rate envoie deux sortes de sang vers le cœur, l’un fort épais et grossier, qui cause la tristesse ; l’autre fort fluide et subtil, qui cause la joie. Et souvent, après avoir beaucoup ri, on se sent naturellement enclin à la tristesse, parce que, la plus fluide partie du sang de la rate étant épuisée, l’autre, plus grossière, la suit vers le cœur.
Article CXXVII
Quelle est sa cause en l’indignation.
Pour le rire qui accompagne quelquefois l’indignation, il est ordinairement artificiel et feint. Mais lorsqu’il est naturel, il semble venir de la joie qu’on a de ce qu’on voit ne pouvoir être offensé par le mal dont on est indigné, et, avec cela, de ce qu’on se trouve surpris par la nouveauté ou par la rencontre inopinée de ce mal. De façon que la joie, la haine et l’admiration y contribuent. Toutefois je veux croire qu’il peut aussi être produit, sans aucune joie, par le seul mouvement de l’aversion, qui envoie du sang de la rate vers le cœur, où il est raréfié et poussé de là dans le poumon, lequel il enfle facilement lorsqu’il le rencontre presque vide. Et généralement tout ce qui peut enfler subitement le poumon en cette façon cause l’action extérieure du rire, excepté lorsque la tristesse la change en celle des gémissements et des cris qui accompagnent les larmes. A propos de quoi Vivès écrit de soi-même que, lorsqu’il avait été longtemps sans manger, les premiers morceaux qu’il mettait en sa bouche l’obligeaient à rire ; ce qui pouvait venir de ce que son poumon, vide de sang par faute de nourriture, était promptement enflé par le premier suc qui passait de son estomac vers le cœur, et que la seule imagination de manger y pouvait conduire, avant même que celui des viandes qu’il mangeait y fût parvenu.
Article CXXVIII
De l’origine des larmes.
Comme le rire n’est jamais causé par les plus grandes joies, ainsi les larmes ne viennent point d’une extrême tristesse, mais seulement de celle qui est médiocre et accompagnée ou suivie de quelque sentiment d’amour, ou aussi de joie. Et, pour bien entendre leur origine, il faut remarquer que, bien qu’il sorte continuellement quantité de vapeurs de toutes les parties de notre corps, il n’y en a toutefois aucune dont il en sorte tant que des yeux, à cause de la grandeur des nerfs optiques et de la multitude de petites artères par où elles y viennent ; et que, comme la sueur n’est composée que des vapeurs qui, sortant des autres parties, se convertissent en eau sur leur superficie, ainsi les larmes se font des vapeurs qui sortent des yeux.
Article CXXIX
De la façon que les vapeurs se changent en eau.
Or, comme j’ai écrit dans les Météores, en expliquant en quelle façon les vapeurs de l’air se convertissent en pluie, que cela vient de ce qu’elles sont moins agitées ou plus abondantes qu’à l’ordinaire, ainsi je crois que lorsque celles qui sortent du corps sont beaucoup moins agitées que de coutume, encore qu’elles ne soient pas si abondantes, elles ne laissent pas de se convertir en eau, ce qui cause les sueurs froides qui viennent quelquefois de faiblesse quand on est malade. Et je crois que lorsqu’elles sont beaucoup plus abondantes, pourvu qu’elles ne soient pas avec cela plus agitées, elles se convertissent aussi en eau. Ce qui est cause de la sueur qui vient quand on fait quelque exercice. Mais alors les yeux ne suent point, parce que, pendant les exercices du corps, la plupart des esprits allant dans les muscles qui servent à le mouvoir, il en va moins par le nerf optique vers les yeux. Et ce n’est qu’une même matière qui compose le sang pendant qu’elle est dans les veines ou dans les artères, et les esprits lorsqu’elle est dans le cerveau, dans les nerfs ou dans les muscles, et les vapeurs lorsqu’elle en sort en forme d’air, et enfin la sueur ou les larmes lorsqu’elle s’épaissit en eau sur la superficie du corps ou des yeux.
Article CXXX
Comment ce qui fait de la douleur à l’œil l’excite à pleurer.
Et je ne puis remarquer que deux causes qui fassent que les vapeurs qui sortent des yeux se changent en larmes. La première est quand la figure des pores par où elles passent est changée par quelque accident que ce puisse être : car cela, retardant le mouvement de ces vapeurs et changeant leur ordre, peut faire qu’elles se convertissent en eau. Ainsi il ne faut qu’un fétu qui tombe dans l’œil pour en tirer quelques larmes, à cause qu’en y excitant de la douleur il change la disposition de ses pores ; en sorte que, quelques-uns devenant plus étroits, les petites parties des vapeurs y passent moins vite, et qu’au lieu qu’elles en sortaient auparavant également distantes les unes des autres, et ainsi demeuraient séparées, elles viennent à se rencontrer, à cause que l’ordre de ces pores est troublé, au moyen de quoi elles se joignent et ainsi se convertissent en larmes.
Article CXXXI
Comment on pleure de tristesse.
L’autre cause est la tristesse suivie d’amour ou de joie, ou généralement de quelque cause qui fait que le cœur pousse beaucoup de sang par les artères. La tristesse y est requise, à cause que, refroidissant tout le sang, elle étrécit les pores des yeux. Mais, parce qu’à mesure qu’elle les étrécit, elle diminue aussi la quantité des vapeurs auxquelles ils doivent donner passage, cela ne suffit pas pour produire des larmes si la quantité de ces vapeurs n’est à même temps augmentée par quelque autre cause. Et il n’y a rien qui l’augmente davantage que le sang qui est envoyé vers le cœur en la passion de l’amour. Aussi voyons-nous que ceux qui sont tristes ne jettent pas continuellement des larmes, mais seulement par intervalles, lorsqu’ils font quelque nouvelle réflexion sur les objets qu’ils affectionnent.
Article CXXXII
Des gémissements qui accompagnent les larmes.
Et alors les poumons sont aussi quelquefois enflés tout à coup par l’abondance du sang qui entre dedans et qui en chasse l’air qu’ils contenaient, lequel, sortant par le sifflet, engendre les gémissements et les cris qui ont coutume d’accompagner les larmes. Et ces cris sont ordinairement plus aigus que ceux qui accompagnent le rire, bien qu’ils soient produits quasi en même façon ; dont la raison est que les nerfs qui servent à élargir ou étrécir les organes de la voix, pour la rendre plus grosse ou plus aiguë, étant joints avec ceux qui ouvrent les orifices du cœur pendant la joie et les étrécissent pendant la tristesse, ils font que ces organes s’élargissent ou s’étrécissent au même temps.
Article CXXXIII
Pourquoi les enfants et les vieillards pleurent aisément.
And I can discern only two causes that can so suddenly cause the lungs to swell. The first is the surprise and admiration; when these emotions are combined with joy, they can quickly open the passages of the heart, allowing a large amount of blood to flow suddenly into its right side through the inferior vena cava. This blood then becomes thinner as it passes through the arteries, causing the lungs to swell. The second cause is the mixture of certain substances that increase the thinning of the blood. Among these, I find only one substance that fits this description: the most fluid part of the blood that comes from the spleen. When this blood is stirred by a slight emotion of hatred and then combined with the blood coming from other parts of the body, especially when aided by surprise and admiration, and when joined by the abundance of joy, it can cause this blood to dilate much more than usual. Just as various other liquids will suddenly swell when vinegar is added to them while they are on fire, so too does this blood from the spleen behave in a similar manner. Experience also tells us that in all cases where this sudden, loud laughter originates in the lungs, there is always some underlying emotion of hatred or, at least, admiration. Moreover, those whose spleens are not in good health tend not only to be more prone to sadness but also, from time to time, to experience greater joy and a stronger inclination to laugh than others. This is because the spleen sends two types of blood to the heart: one that is thick and coarse, which causes sadness; and another that is thin and delicate, which brings joy. Often, after laughing vigorously, people feel naturally inclined to sadness because the thinner, more delicate part of the blood from the spleen has been depleted, and the thicker, coarser part takes its place in flowing towards the heart.
Article CXXVII
What is its cause in indignation?
The laughter that sometimes accompanies indignation is usually artificial and feigned. But when it is natural, it seems to arise from the joy one feels at realizing that what one is indignant about cannot possibly be offended by the evil in question—and also from the surprise one experiences at the novelty or unexpected occurrence of that evil. In such cases, joy, hatred, and admiration all contribute to this laughter. However, I believe it can also be produced, without any joy at all, merely by the reaction of aversion itself—when this emotion causes blood from the spleen to flow toward the heart, where it becomes diluted and then is sent to the lungs, causing them to swell instantly upon its arrival. Generally speaking, anything that can cause the lungs to swell in this way will trigger external laughter—except when sadness transforms it into the kind of moans and cries that accompany tears. Regarding this, Vivès once wrote about himself that, after going without food for a long time, the first pieces of food he put in his mouth made him laugh; this could have been because his lungs, deprived of blood due to hunger, quickly swelled upon receiving the first nutrients flowing from his stomach to his heart—and merely the thought of eating was enough to provoke this reaction, even before the actual act of consuming food had taken place.
Article CXXVIII
On the origin of tears.
For just as laughter is never caused by the greatest joys, so too tears do not arise from extreme sorrow, but only from that kind of sorrow which is moderate and is accompanied or followed by some feeling of love or joy. To truly understand their origin, it must be noted that, although a great deal of vapor continuously emerges from all parts of our body, none of this vapor comes from the eyes in such quantities, due to the size of the optic nerves and the numerous small arteries through which it flows into them. And just as sweat is composed of vapor that, emerging from other parts of the body, turns into water on its surface, tears are likewise formed from vapor that originates within the eyes.
Article CXXIX
In the same way that vapor turns into water.
Or, as I wrote in “Météores,” explaining how the vapors in the air are converted into rain—because they are less turbulent or more abundant than usual—I believe that when the vapors emanating from the body are much less turbulent than usual, even if they are not particularly abundant, they will still be converted into water. This is what causes cold sweats, which sometimes occur due to weakness when one is ill. And I also believe that when these vapors are much more abundant, so long as they remain less turbulent, they too will be converted into water. This is what leads to sweating during physical exertion. However, the eyes do not sweat in this case, because during physical activity, most of the vital substances that flow to the muscles used for movement are diverted away from the optic nerve and thus do not reach the eyes. After all, it is the same substance that constitutes blood whether it is in the veins or arteries, and the same substances that form the vital essence within the brain, nerves, and muscles; these same substances then emerge as air, and finally become sweat or tears when they thicken into water on the surface of the body or the eyes.
Article CXXX
How it is that what causes pain in the eye also leads to tears.
And I can only discern two reasons why the vapors that emerge from the eyes are transformed into tears. The first reason is when the structure of the pores through which they pass is altered by some external factor; for this alteration, by delaying the movement of these vapors and disrupting their normal order, can cause them to turn into water. Thus, even a mere speck of dust falling into the eye can trigger the production of tears, since it causes pain and alters the arrangement of the pores. Some of these pores become narrower, preventing the small particles of vapor from passing through as quickly as before. As a result, where these vapors used to emerge at equal intervals and remain separated from each other, they now come into contact with one another due to the disrupted order of the pores, and thus combine and turn into tears.
Article CXXXI
How one weeps from sorrow.
The other cause is sadness followed by love or joy, or generally any situation that causes the heart to pump a greater amount of blood through the arteries. Sadness is necessary in this process because, by cooling the entire bloodstream, it narrows the pores of the eyes. However, as these pores narrow, the amount of vapors that must pass through them decreases; therefore, this alone is not sufficient to produce tears unless the quantity of these vapors is also increased by some other factor. And nothing increases their quantity more effectively than the blood that is directed toward the heart during the intense emotions of love. Hence, we observe that those who are sad do not shed tears continuously, but only at intervals, whenever they once again reflect on the objects of their affection.
Article CXXXII
Gemisses that accompany the tears.
And sometimes the lungs also swell suddenly due to the abundance of blood flowing into them, displacing the air they contained; this air, as it escapes through the nostrils, causes the groans and cries that usually accompany tears. Such cries are generally shriller than those that accompany laughter, even though they are produced in almost the same way. The reason for this is that the nerves responsible for expanding or constricting the vocal organs, thereby making their sound louder or higher-pitched, are connected to those nerves that open or close the heart’s passages during joy and constrict them during sorrow; as a result, these organs expand or contract simultaneously.
Article CXXXIII
Why do children and the elderly cry so easily?
Non riesco a individuare che due cause capaci di far gonfiare improvvisamente il polmone in questo modo. La prima è lo stupore derivante dall’ammirazione: tale emozione, unita alla gioia, può aprire rapidamente gli “orifizi” del cuore, permettendo a una grande quantità di sangue di entrare improvvisamente nel lato destro del cuore attraverso la vena cava; questo aumento di sangue si diffonde poi attraverso la vena arteriosa, causando il gonfiamento del polmone. La seconda causa è la miscelazione di alcune sostanze capaci di aumentare la rarificazione del sangue; in questo contesto, l’unica sostanza che sembra adatta a tale effetto è la parte più fluida del sangue proveniente dalla milza. Questa parte di sangue, spinta verso il cuore da una leggera emozione di odio e assistita dallo stupore derivante dall’ammirazione, si mescola con il sangue proveniente dalle altre parti del corpo; la gioia, inoltre, favorisce l’ingresso di tale sangue nel cuore in quantità maggiore del solito, causandone così un notevole gonfiamento. Allo stesso modo, si osserva come molte altre sostanze possano gonfiarsi improvvisamente quando vengono messe sul fuoco, se vi si aggiunge un po’ di aceto: la parte più fluida del sangue proveniente dalla milza, infatti, ha una natura simile all’aceto. L’esperienza ci mostra anche che, in tutte le situazioni che possono provocare quel riso fragoroso che origina dal polmone, c’è sempre qualche motivo di odio o, almeno, di ammirazione. Inoltre, coloro la cui milza non è in buono stato tendono a essere non solo più tristi, ma anche, a intervalli, più felici e propensi a ridere rispetto agli altri; ciò avviene perché la milza invia verso il cuore due tipi di sangue: uno molto denso e grossolano, che provoca tristezza; l’altro molto fluido e sottile, che provoca gioia. Spesso, dopo aver riso molto, si prova naturalmente una tendenza alla tristezza, poiché la parte più fluida del sangue proveniente dalla milza viene esaurita, lasciando il posto a quella più grossolana che prosegue verso il cuore.
Articolo CXXVII
Qual è la causa della sua indignazione?
Per quanto riguarda il riso che talvolta accompagna l’indignazione, di solito è artificiale e simulato. Ma quando è naturale, sembra derivare dalla gioia che si prova nel rendersi conto di non poter essere offesi dal male per cui ci indigniamo, e al contempo dalla sorpresa causata dalla novità o dall’incontro improvviso con quel male stesso. In tal caso, gioia, odio e ammirazione contribuiscono a generare il riso. Tuttavia, credo che possa anche nascere, senza alcuna gioia, semplicemente dal movimento dell’avversione: questo movimento fa sì che il sangue della milza venga spinto verso il cuore, dove si rarefica e da lì verso i polmoni, i quali si gonfiano facilmente quando lo ricevono quasi vuoti. In generale, qualsiasi cosa possa causare improvvisamente il gonfiamento dei polmoni in questo modo provoca il riso; fatta eccezione per la tristezza, che spesso trasforma tale reazione in gemiti e grida accompagnati dalle lacrime. A proposito di ciò, Vivès scrive di sé stesso che, quando era da molto tempo senza mangiare, i primi bocconi che metteva in bocca lo facevano ridere; questo fenomeno poteva derivare dal fatto che i suoi polmoni, privi di sangue a causa della fame, si gonfiavano rapidamente non appena il primo liquido ingerito passava dall’apparato digerente al cuore, e semplicemente il pensiero di mangiare era sufficiente per provocare questa reazione, anche prima che il cibo effettivamente venisse assorbito.
Articolo CXXVIII
Dell’origine delle lacrime.
Poiché il riso non è mai causato dalle gioie più grandi, così le lacrime non derivano da una tristezza estrema, ma soltanto da quella che è moderata e accompagnata da qualche sentimento d’amore o di gioia. E per comprendere correttamente la loro origine, bisogna notare che, sebbene dal nostro corpo emergano continuamente molte vapore da tutte le parti, nessuna di queste vapore si produce in quantità così abbondante come quelle provenienti dagli occhi, a causa della grandezza dei nervi ottici e della moltitudine di piccole arterie attraverso cui tali vapore vi giungono; e che, proprio come il sudore è composto da vapore che, uscendo dalle altre parti del corpo, si trasforma in acqua sulla loro superficie, così anche le lacrime sono formate da vapore che esce dagli occhi.
Articolo CXXIX
Nello stesso modo in cui le vapore si trasformano in acqua.
O come ho scritto ne “I Meteori”, spiegando in che modo le vapore dell’aria si trasformano in pioggia, poiché ciò avviene perché tali vapore sono meno agitati o più abbondanti del solito; allo stesso modo credo che quando i vapori che escono dal corpo siano molto meno agitati del normale, anche se non così abbondanti, si trasformino comunque in acqua, causando così le sudorazioni fredde che talvolta derivano da debolezza quando si è malati. E credo che quando tali vapori siano molto più abbondanti, purché non siano anche più agitati, si trasformino anch’essi in acqua; questo è il motivo per cui si suda quando si compie qualche esercizio fisico. Ma in tal caso gli occhi non sudano, perché durante gli sforzi fisici la maggior parte degli spiriti che vanno ai muscoli utilizzati per muoversi viene deviata meno verso il nervo ottico e quindi agli occhi. E si tratta sempre della stessa sostanza: quella che costituisce il sangue quando è nelle vene o nelle arterie, gli spiriti quando sono nel cervello, nei nervi o nei muscoli, i vapori quando escono sotto forma d’aria, e infine il sudore o le lacrime quando si addensano in acqua sulla superficie del corpo o degli occhi.
Articolo CXXX
Come ciò che rende il dolore all’occhio motivo di pianto possa allo stesso tempo eccitarlo a versare lacrime.
Non riesco a individuare che due cause per cui le vapore che escono dagli occhi si trasformano in lacrime. La prima è quando la struttura dei pori attraverso i quali passano subisce qualche alterazione, a causa di un qualsiasi evento: questo ritarda il movimento di tali vapore e ne altera l’ordine, facendoli così trasformare in acqua. È sufficiente, ad esempio, che un filo di paglia cada nell’occhio per farne scorrere alcune lacrime: infatti, provocando dolore, tale evento modifica la disposizione dei pori; alcuni di essi diventano più stretti, e le piccole particelle di vapore vi passano più lentamente. Invece di uscire in modo uniforme l’una dall’altra, come avveniva prima, queste particelle si incontrano, e poiché l’ordine dei pori è stato disturbato, si uniscono e si trasformano così in lacrime.
Articolo CXXXI
Come si piange per tristezza.
Un’altra causa è la tristezza, seguita da amore o gioia, o in generale da qualsiasi motivo che induca il cuore a far circolare una maggiore quantità di sangue attraverso le arterie. La tristezza è necessaria in questo processo, poiché raffreddando tutto il sangue restringe i pori degli occhi; tuttavia, proprio perché li restringe, riduce anche la quantità di vapori che questi pori devono lasciare passare, e quindi non basta a provocare lacrime se questa quantità di vapori non viene aumentata contemporaneamente da altri fattori. E nulla aumenta tale quantità più di quanto faccia il sangue che viene inviato verso il cuore durante l’emozione dell’amore. Per questo vediamo che le persone tristi non versano lacrime in modo continuo, ma solo a intervalli, quando riflettono nuovamente sugli oggetti che amano.
Articolo CXXXII
Gemiti che accompagnano le lacrime.
E allora i polmoni a volte si gonfiano improvvisamente a causa dell’eccesso di sangue che vi entra e spinge via l’aria che contenevano; quest’aria, uscendo attraverso il respiro affannoso, provoca i gemiti e i gridi che solitamente accompagnano le lacrime. E questi gridi sono generalmente più acuti di quelli che accompagnano la risata, anche se vengono prodotti quasi nello stesso modo; la ragione è che i nervi che servono ad allargare o restringere gli organi della voce, per renderla più profonda o più acuta, essendo collegati a quelli che aprono le vie respiratorie durante la gioia e le restringono durante la tristezza, fanno sì che questi organi si allarghino o si restringano contemporaneamente.
Articolo CXXXIII
Perché i bambini e gli anziani piangono facilmente.
Les enfants et les vieillards sont plus enclins à pleurer que ceux du Moyen Âge, mais c’est pour diverses raisons. Les vieillards pleurent souvent d’affection et de joie ; car ces deux passions jointes ensemble envoient beaucoup de sang à leur cœur, et de là beaucoup de vapeurs à leurs yeux ; et l’agitation de ces vapeurs est tellement retardée par la froideur de leur naturel, qu’elles se convertissent aisément en larmes, encore qu’aucune tristesse n’ait précédé. Que si quelques vieillards pleurent aussi fort aisément de fâcherie, ce n’est pas tant le tempérament de leur corps que celui de leur esprit qui les y dispose. Et cela n’arrive qu’à ceux qui sont si faibles qu’ils se laissent entièrement surmonter par de petits sujets de douleur, de crainte ou de pitié. Le même arrive aux enfants, lesquels ne pleurent guère de joie, mais bien plus de tristesse, même quand elle n’est point accompagnée d’amour. Car ils ont toujours assez de sang pour produire beaucoup de vapeurs ; le mouvement desquelles étant retardé par la tristesse, elles se convertissent en larmes.
Article CXXXIV
Pourquoi quelques enfants pâlissent au lieu de pleurer.
Toutefois il y en a quelques-uns qui pâlissent au lieu de pleurer quand ils sont fâchés ; ce qui peut témoigner en eux un jugement et un courage extraordinaire, à savoir, lorsque cela vient de ce qu’ils considèrent la grandeur du mal et se préparent à une forte résistance, en même façon que ceux qui sont plus âgés. Mais c’est plus ordinairement une marque de mauvais naturel, à savoir lorsque cela vient de ce qu’ils sont enclins à la haine ou à la peur ; car ce sont des passions qui diminuent la matière des larmes. Et on voit, au contraire, que ceux qui pleurent fort aisément sont enclins à l’amour et à la pitié.
Article CXXXV
Des soupirs.
La cause des soupirs est fort différente de celle des larmes, encore qu’ils présupposent comme elles la tristesse ; car, au lieu qu’on est incité à pleurer quand les poumons sont pleins de sang, on est incité à soupirer quand ils sont presque vides, et que quelque imagination d’espérance ou de joie ouvre l’orifice de l’artère veineuse, que la tristesse avait étréci, parce qu’alors le peu de sang qui reste dans les poumons tombant tout à coup dans le côté gauche du cœur par cette artère veineuse, et y étant poussé par le désir de parvenir à cette joie, lequel agite en même temps tous les muscles du diaphragme et de la poitrine, l’air est poussé promptement par la bouche dans les poumons, pour y remplir la place que laisse ce sang. Et c’est cela qu’on nomme soupirer.
Article CXXXVI
D’où viennent les effets des passions qui sont particulières à certains hommes.
Au reste, afin de suppléer ici en peu de mots à tout ce qui pourrait y être ajouté touchant les divers effets ou les diverses causes des passions, je me contenterai de répéter le principe sur lequel tout ce que j’en ai écrit est appuyé, à savoir qu’il y a telle liaison entre notre âme et notre corps, que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se présente point à nous par après que l’autre ne s’y présente aussi, et que ce ne sont pas toujours les mêmes actions qu’on joint aux mêmes pensées. Car cela suffit pour rendre raison de tout ce qu’un chacun peut remarquer de particulier en soi ou en d’autres, touchant cette matière, qui n’a point été ici expliqué. Et pour exemple, il est aisé de penser que les étranges aversions de quelques-uns, qui les empêchent de souffrir l’odeur des roses ou la présence d’un chat, ou choses semblables, ne viennent que de ce qu’au commencement de leur vie, ils ont été fort offensés par quelques pareils objets, ou bien qu’ils ont compati au sentiment de leur mère qui en a été offensée étant grosse. Car il est certain qu’il y a du rapport entre tous les mouvements de la mère et ceux de l’enfant qui est en son ventre, en sorte que ce qui est contraire à l’un nuit à l’autre. Et l’odeur des roses peut avoir causé un grand mal de tête à un enfant lorsqu’il était encore au berceau ou bien un chat le peut avoir fort épouvanté, sans que personne y ait pris garde, ni qu’il en ait eu après aucune mémoire, bien que l’idée de l’aversion qu’il avait alors pour ces roses ou pour ce chat demeure imprimée en son cerveau jusqu’à la fin de sa vie.
Article CXXXVII
De l’usage des cinq passions ici expliquées, en tant qu’elles se rapportent au corps.
Après avoir donné les définitions de l’amour, de la haine, du désir, de la joie, de la tristesse, et traité de tous les mouvements corporels qui les causent ou les accompagnent, nous n’avons plus ici à considérer que leur usage. Touchant quoi il est à remarquer que, selon l’institution de la nature, elles se rapportent toutes au corps, et ne sont données à l’âme qu’en tant qu’elle est jointe avec lui ; en sorte que leur usage naturel est d’inciter l’âme à consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir à conserver le corps ou à le rendre en quelque façon plus parfait. Et en ce sens la tristesse et la joie sont les deux premières qui sont employées. Car l’âme n’est immédiatement avertie des choses qui nuisent au corps que par le sentiment qu’elle a de la douleur, lequel produit en elle premièrement la passion de la tristesse, puis ensuite la haine de ce qui cause cette douleur, et en troisième lieu le désir de s’en délivrer. Comme aussi l’âme n’est immédiatement avertie des choses utiles au corps que par quelque sorte de chatouillement qui, excitant en elle de la joie, fait ensuite naître l’amour de ce qu’on croit en être la cause, et enfin le désir d’acquérir ce qui peut faire qu’on continue en cette joie ou bien qu’on jouisse encore après d’une semblable. Ce qui fait voir qu’elles sont toutes cinq très utiles au regard du corps, et même que la tristesse est en quelque façon première et plus nécessaire que la joie, et la haine que l’amour, à cause qu’il importe davantage de repousser les choses qui nuisent et peuvent détruire que d’acquérir celles qui ajoutent quelque perfection sans laquelle on peut subsister.
Article CXXXVIII
De leurs défauts, et des moyens de les corriger.
Mais, encore que cet usage des passions soit le plus naturel qu’elles puissent avoir, et que tous les animaux sans raison ne conduisent leur vie que par des mouvements corporels semblables à ceux qui ont coutume en nous de les suivre, et auxquels elles incitent notre âme à consentir, il n’est pas néanmoins toujours bon, d’autant qu’il y a plusieurs choses nuisibles au corps qui ne causent au commencement aucune tristesse ou même qui donnent de la joie, et d’autres qui lui sont utiles, bien que d’abord elles soient incommodes. Et outre cela, elles font paraître presque toujours, tant les biens que les maux qu’elles représentent, beaucoup plus grands et plus importants qu’ils ne sont, en sorte qu’elles nous incitent à rechercher les uns et fuir les autres avec plus d’ardeur et plus de soin qu’il n’est convenable. Comme nous voyons aussi que les bêtes sont souvent trompées par des appâts, et que pour éviter de petits maux elles se précipitent en de plus grands. C’est pourquoi nous devons nous servir de l’expérience et de la raison pour distinguer le bien d’avec le mal et connaître leur juste valeur, afin de ne prendre pas l’un pour l’autre, et de ne nous porter à rien avec excès.
Article CXXXIX
De l’usage des mêmes passions, en tant qu’elles appartiennent à l’âme, et premièrement de l’amour.
Children and the elderly are more prone to crying than people in the Middle Ages, but for various reasons. The elderly often cry out of affection and joy; for these two emotions combined cause a large amount of blood to flow toward their hearts, and from there, a considerable amount of moisture to their eyes. The circulation of this moisture is so greatly slowed down by their naturally cold constitutions that it easily turns into tears, even when no sadness has preceded it. As for some elderly people who cry so readily out of anger, it is less the temperament of their bodies than that of their minds that causes this. And this only happens to those who are so weak that they are completely overcome by minor causes of pain, fear, or pity. The same is true for children, who hardly ever cry from joy but often do so from sadness—even when it is not accompanied by love. For they always have enough blood in their bodies to produce considerable amounts of moisture; and since the flow of this moisture is slowed down by sadness, it easily turns into tears.
Article CXXXIV
Why do some children turn pale instead of crying?
However, there are some who turn pale rather than cry when they are angry; this may indicate in them an extraordinary degree of judgment and courage—especially when such behavior stems from their awareness of the severity of the wrong they have committed and their resolve to resist it strongly, much like those who are older. But more often, it is a sign of a bad nature, indicating that these people tend toward hatred or fear; for such emotions reduce the ability to cry. On the contrary, those who cry easily are inclined towards love and compassion.
Article CXXXV
Sighs.
The cause of sighs is quite different from that of tears, although both are preceded by sadness; for whereas one is moved to cry when the lungs are filled with blood, one is moved to sigh when they are almost empty—and when some imagination of hope or joy opens the passage of the venous artery that sadness had narrowed. For then, the little amount of blood remaining in the lungs suddenly flows into the left side of the heart through this venous artery, and is propelled there by the desire to attain that joy. At the same time, this desire activates all the muscles of the diaphragm and chest, causing air to be rapidly drawn into the lungs to fill the space vacated by the blood. And this is what we call sighing.
Article CXXXVI
Where do the effects of those passions that are particular to certain men come from?
Furthermore, in order to briefly summarize here everything that could be added regarding the various effects or causes of passions, I will simply repeat the principle upon which all my arguments are based: namely, that there exists a close connection between our soul and our body. Once we associate a certain physical action with a particular thought, neither one can occur in our minds without the other; moreover, it is not always the same actions that are linked to the same thoughts. This principle alone is sufficient to explain everything that anyone might observe regarding this matter, since it has not been elaborated at length here. For example, it is easy to understand why some people have a strong aversion to the smell of roses or the presence of cats—such aversions likely stem from experiences in their early lives where they were negatively affected by these objects, or perhaps from their mothers’ reactions while pregnant. After all, there is undoubtedly a connection between the mother’s physical state and that of the fetus within her womb; anything that harms the mother can harm the child as well. The smell of roses might have caused a child severe headaches when they were very young, or the presence of a cat might have frightened them greatly—without anyone being aware of it, and without the child ever remembering such an experience later on. Yet the memory of that aversion remains imprinted in their mind for the rest of their life.
Article CXXXVII
Regarding the use of these five passions as explained here, insofar as they relate to the body.
After having defined love, hatred, desire, joy, and sorrow, and discussed all the physical movements that cause or accompany them, we now need only to consider their uses. It is worth noting that, according to the arrangements of nature, these emotions are all related to the body and are only present in the soul when it is connected with it. Therefore, their natural function is to encourage the soul to engage in actions that help preserve or improve the body. In this regard, sorrow and joy are the first two emotions to be utilized. The soul becomes aware of things that harm the body solely through the sensation of pain, which first induces sorrow, then hatred for what causes that pain, and finally the desire to rid oneself of it. Similarly, the soul becomes aware of things that benefit the body through a sense of pleasure, which gives rise to love for what is believed to be the cause of that pleasure, and ultimately the desire to acquire what will sustain or enhance that joy. This shows that all five emotions are extremely useful for the body; indeed, sorrow is in some way more fundamental and necessary than joy, and hatred more so than love, because it is far more important to reject things that harm and can destroy us than to acquire those that add perfection—without which we would not be able to survive at all.
Article CXXXVIII
Of their shortcomings, and of the ways to correct them.
However, even though such an use of passions is the most natural manner in which they can be expressed, and since all animals without reason conduct their lives solely through physical movements akin to those that habitually prompt us to act in the same way, it is not necessarily always beneficial. Indeed, there are many things that are harmful to the body yet initially cause no sorrow or even bring joy; there are also other things that are beneficial, although they may at first seem inconvenient. Moreover, these passions almost always make the good and the evil they represent appear much greater and more important than they actually are, thereby inducing us to pursue the one and avoid the other with excessive fervor and care—far more so than is appropriate. As we also observe, animals are often deceived by deceptive allurements and, in order to escape minor harms, may rush headlong into greater ones. Therefore, it is essential that we rely on experience and reason to distinguish between good and evil and to understand their true value, so as not to confuse one for the other or to act in any manner that verges on excess.
Article CXXXIX
Of the use of the same passions, in so far as they belong to the soul—and first and foremost, of love.
I bambini e gli anziani sono più propensi a piangere rispetto alle persone del Medioevo, ma per motivi diversi. Gli anziani spesso piangono per affetto e gioia: queste due emozioni, quando si uniscono, fanno affluire molto sangue al loro cuore, il che provoca la produzione di molte “vapori” negli occhi; l’agitazione di questi vapori, però, essendo rallentata dalla natura fredda degli anziani, si trasforma facilmente in lacrime, anche quando non c’è alcuna tristezza alla base. Se alcuni anziani piangono altrettanto facilmente per motivi di rabbia, non è tanto il temperamento del loro corpo quanto quello della loro mente a spingerli a farlo; ciò accade soltanto in coloro che sono così deboli da lasciarsi completamente sopraffare da piccoli motivi di dolore, paura o compassione. Lo stesso vale per i bambini: essi piangono molto più facilmente per tristezza che per gioia, anche quando questa non è accompagnata da sentimenti positivi. Hanno infatti abbastanza sangue nel loro corpo per produrre molte “vapori”; il movimento di questi vapori, rallentato dalla tristezza, si trasforma facilmente in lacrime.
Articolo CXXXIV
Perché alcuni bambini impallidiscono invece di piangere?
Tuttavia, ci sono alcuni che impallidiscono invece di piangere quando sono arrabbiati; questo può testimoniare in loro un giudizio e un coraggio straordinari, soprattutto quando tale reazione deriva dal fatto che considerano la gravità del male e si preparano a resistere con forza, proprio come fanno coloro che sono più anziani. Ma più spesso questa è una caratteristica di cattivo temperamento, quando tale comportamento derivante dall’essere inclini all’odio o alla paura; infatti queste passioni riducono la capacità di versare lacrime. Al contrario, si osserva che coloro che piangono facilmente sono solitamente inclini all’amore e alla compassione.
Articolo CXXXV
Sospiri.
La causa dei sospiri è molto diversa da quella delle lacrime, anche se entrambi presuppongono la tristezza; infatti, mentre si viene spinti a piangere quando i polmoni sono pieni di sangue, ci si sente spinti a sospirare quando sono quasi vuoti, e quando qualche immagine di speranza o di gioia apre l’apertura dell’arteria venosa che la tristezza aveva restringito. In quel momento, il poco sangue rimasto nei polmoni viene improvvisamente spinto verso il lato sinistro del cuore attraverso questa arteria venosa; questo movimento, stimolato dal desiderio di raggiungere quella gioia, fa agire contemporaneamente tutti i muscoli del diaframma e del petto, permettendo all’aria di essere rapidamente inalata nei polmoni per riempire lo spazio lasciato vuoto dal sangue. Ed è questo che si chiama sospirare.
Articolo CXXXVI
Da dove derivano gli effetti delle passioni che sono caratteristiche di alcuni uomini?
Del resto, al fine di riassumere in poche parole tutto ciò che potrebbe essere aggiunto riguardo ai diversi effetti o cause delle passioni, mi limiterò a ripetere il principio su cui si fonda quanto ho scritto: esiste cioè un legame strettissimo tra l’anima e il corpo; quando combiniamo un’azione fisica con un certo pensiero, uno dei due non ci appare mai separatamente dall’altro, e non sempre sono le stesse azioni a essere associate alle stesse idee. Questo basta per spiegare tutto ciò che ognuno di noi può osservare in se stesso o negli altri riguardo a questo argomento, senza dover entrare nei dettagli qui esposti. Ad esempio, è facile capire che le strane avversioni di alcune persone verso l’odore dei fiori di rosa o la presenza dei gatti derivino dal fatto che, all’inizio della loro vita, siano state profondamente offese da tali oggetti, oppure che abbiano condiviso il sentimento di rabbia della loro madre quando questa ne era stata offesa durante la gravidanza. È infatti certo che esista un legame stretto tra tutti i movimenti della madre e quelli del bambino nel suo grembo; quindi ciò che è dannoso per l’uno può nuocere anche all’altro. L’odore dei fiori di rosa, ad esempio, potrebbe aver causato gravi mal di testa a un bambino ancora in fasce, oppure la presenza di un gatto potrebbe averlo spaventato profondamente, senza che nessuno se ne accorgesse e senza che il bambino ne conservasse alcun ricordo; tuttavia l’impressione negativa legata a quegli oggetti rimane impressa nel suo cervello per tutta la vita.
Articolo CXXXVII
Dell’uso delle cinque passioni qui spiegate, in quanto riguardano il corpo.
Dopo aver definito amore, odio, desiderio, gioia e tristezza, nonché analizzato tutti i movimenti corporei che li causano o li accompagnano, non ci resta ora da considerare se non il loro utilizzo. È importante notare che, secondo l’ordine stabilito dalla natura, tutti questi sentimenti riguardano esclusivamente il corpo e vengono percepiti dall’anima solo nel momento in cui questa è unita a esso. Pertanto, il loro uso naturale consiste nel spingere l’anima ad accordarsi e contribuire alle azioni che possono aiutare a preservare il corpo o renderlo più perfetto. In questo senso, la tristezza e la gioia sono i primi sentimenti ad essere utilizzati: l’anima, infatti, viene avvisata immediatamente delle cose dannose per il corpo attraverso la sensazione di dolore, che genera prima la tristezza, poi l’odio per ciò che causa tale dolore e, infine, il desiderio di liberarsene. Allo stesso modo, l’anima viene avvisata immediatamente delle cose utili per il corpo attraverso una sorta di piacere che suscita la gioia, dando origine all’amore per ciò che si ritiene ne sia la causa e, infine, al desiderio di ottenere ciò che può prolungare tale gioia o permettere di goderne ancora. Questo dimostra che tutti e cinque questi sentimenti sono estremamente utili per il corpo; anzi, la tristezza è in qualche modo più importante della gioia, e l’odio dell’amore, poiché è molto più necessario respingere ciò che nuoce e può distruggere, piuttosto che acquisire ciò che aggiunge perfezione, senza di cui non si potrebbe sopravvivere.
Articolo CXXXVIII
Dai loro difetti, e dai modi per correggerli.
Tuttavia, anche se questo utilizzo delle passioni è il più naturale che possano avere, e anche se tutti gli animali privi di ragione guidano la loro vita soltanto attraverso movimenti corporei simili a quelli che abitualmente compiono noi, e ai quali le nostre anime sono spinte ad accordarsi, ciò non è comunque sempre vantaggioso. Esistono infatti molte cose dannose per il corpo che all’inizio non causano alcuna tristezza, anzi possono persino procurare gioia; altre, invece, sono utili, anche se inizialmente risultano scomode. Inoltre, tali passioni fanno spesso apparire i beni e i mali che rappresentano molto più grandi e importanti di quanto non siano in realtà, inducendoci così a cercare il primo e a evitare il secondo con troppa fervore e attenzione. Come possiamo osservare anche noi, gli animali vengono spesso ingannati da esche, e per evitare piccoli mali finiscono per incorrere in altri ancora più gravi. Per questo motivo dobbiamo fare affidamento sull’esperienza e sulla ragione per distinguere il bene dal male e conoscere il loro vero valore, affinché non confondiamo l’uno con l’altro e non agiamo mai in modo eccessivo.
Articolo CXXXIX
Dell’uso delle stesse passioni, in quanto appartengono all’anima, e in particolare dell’amore.
Ce qui suffirait si nous n’avions en nous que le corps ou qu’il fût notre meilleure partie ; mais, d’autant qu’il n’est que la moindre, nous devons principalement considérer les passions en tant qu’elles appartiennent à l’âme, au regard de laquelle l’amour et la haine viennent de la connaissance et précèdent la joie et la tristesse, excepté lorsque ces deux dernières tiennent le lieu de la connaissance, dont elles sont des espèces. Et lorsque cette connaissance est vraie, c’est-à-dire que les choses qu’elle nous porte à aimer sont véritablement bonnes, et celles qu’elle nous porte à haïr sont véritablement mauvaises, l’amour est incomparablement meilleure que la haine ; elle ne saurait être trop grande, et elle ne manque jamais de produire la joie. Je dis que cette amour est extrêmement bonne, parce que, joignant à nous de vrais biens, elle nous perfectionne d’autant. Je dis aussi qu’elle ne saurait être trop grande, car tout ce que la plus excessive peut faire, c’est de nous joindre si parfaitement à ces biens, que l’amour que nous avons particulièrement pour nous-mêmes n’y mette aucune distinction, ce que je crois ne pouvoir jamais être mauvais. Et elle est nécessairement suivie de la joie, à cause qu’elle nous représente ce que nous aimons comme un bien qui nous appartient.
Article CXL
De la haine.
La haine, au contraire, ne saurait être si petite qu’elle ne nuise ; et elle n’est jamais sans tristesse. Je dis qu’elle ne saurait être trop petite, à cause que nous ne sommes incités à aucune action par la haine du mal que nous ne le puissions être encore mieux par l’amour du bien, auquel il est contraire, au moins lorsque ce bien et ce mal sont assez connus. Car j’avoue que la haine du mal qui n’est manifestée que par la douleur est nécessaire au regard du corps ; mais je ne parle ici que de celle qui vient d’une connaissance plus claire, et je ne la rapporte qu’à l’âme. Je dis aussi qu’elle n’est jamais sans tristesse, à cause que le mal n’étant qu’une privation, il ne peut être conçu sans quelque sujet réel dans lequel il soit ; et il n’y a rien de réel qui n’ait en soi quelque bonté, de façon que la haine qui nous éloigne de quelque mal nous éloigne par même moyen du bien auquel il est joint, et la privation de ce bien, étant représentée à notre âme comme un défaut qui lui appartient, excite en elle la tristesse. Par exemple, la haine qui nous éloigne des mauvaises mœurs de quelqu’un nous éloigne par même moyen de sa conversation, en laquelle nous pourrions sans cela trouver quelque bien duquel nous sommes fâchés d’être privés. Et ainsi en toutes les autres haines on peut remarquer quelque sujet de tristesse.
Article CXLI
Du désir, de la joie et de la tristesse.
Pour le désir, il est évident que lorsqu’il procède d’une vraie connaissance il ne peut être mauvais, pourvu qu’il ne soit point excessif et que cette connaissance le règle. Il est évident aussi que la joie ne peut manquer d’être bonne, ni la tristesse d’être mauvaise, au regard de l’âme, parce que c’est en la dernière que consiste toute l’incommodité que l’âme reçoit du mal, et en la première que consiste toute la jouissance du bien qui lui appartient. De façon que si nous n’avions point de corps, j’oserais dire que nous ne pourrions trop nous abandonner à l’amour et à la joie, ni trop éviter la haine et la tristesse. Mais les mouvements corporels qui les accompagnent peuvent tous être nuisibles à la santé lorsqu’ils sont fort violents, et au contraire lui être utiles lorsqu’ils ne sont que modérés.
Article CXLII
De la joie et de l’amour, comparées avec la tristesse et la haine.
Au reste, puisque la haine et la tristesse doivent être rejetées par l’âme, lors même qu’elles procèdent d’une vraie connaissance, elles doivent l’être à plus forte raison lorsqu’elles viennent de quelque fausse opinion. Mais on peut douter si l’amour et la joie sont bonnes ou non lorsqu’elles sont ainsi mal fondées ; et il me semble que si on ne les considère précisément que ce qu’elles sont en elles-mêmes au regard de l’âme, on peut dire que, bien que la joie soit moins solide et l’amour moins avantageuse que lorsqu’elles ont un meilleur fondement, elles ne laissent pas d’être préférables à la tristesse et à la haine aussi mal fondées : en sorte que, dans les rencontres de la vie où nous ne pouvons éviter le hasard d’être trompés, nous faisons toujours beaucoup mieux de pencher vers les passions qui tendent au bien que vers celles qui regardent le mal, encore que ce ne soit que pour l’éviter ; et même souvent une fausse joie vaut mieux qu’une tristesse dont la cause est vraie. Mais je n’ose pas dire de même de l’amour au regard de la haine. Car, lorsque la haine est juste, elle ne nous éloigne que du sujet qui contient le mal dont il est bon d’être séparé, au lieu que l’amour qui est injuste nous joint à des choses qui peuvent nuire, ou du moins qui ne méritent pas d’être tant considérées par nous qu’elles sont, ce qui nous avilit et nous abaisse.
Article CXLIII
Des mêmes passions, en tant qu’elles se rapportent au désir.
Et il faut exactement remarquer que ce que je viens de dire de ces quatre passions n’a lieu que lorsqu’elles sont considérées précisément en elles-mêmes, et qu’elles ne nous portent à aucune action. Car, en tant qu’elles excitent en nous le désir, par l’entremise duquel elles règlent nos mœurs, il est certain que toutes celles dont la cause est fausse peuvent nuire, et qu’au contraire toutes celles dont la cause est juste peuvent servir, et même que, lorsqu’elles sont également mal fondées, la joie est ordinairement plus nuisible que la tristesse, parce que celle-ci, donnant de la retenue et de la crainte, dispose en quelque façon à la prudence, au lieu que l’autre rend inconsidérés et téméraires ceux qui s’abandonnent à elle.
Article CXLIV
Des désirs dont l’événement ne dépend que de nous.
Mais, parce que ces passions ne nous peuvent porter à aucune action que par l’entremise du désir qu’elles excitent, c’est particulièrement ce désir que nous devons avoir soin de régler ; et c’est en cela que consiste la principale utilité de la morale. Or, comme j’ai tantôt dit qu’il est toujours bon lorsqu’il suit une vraie connaissance, ainsi il ne peut manquer d’être mauvais lorsqu’il est fondé sur quelque erreur. Et il me semble que l’erreur qu’on commet le plus ordinairement touchant les désirs est qu’on ne distingue pas assez les choses qui dépendent entièrement de nous de celles qui n’en dépendent point. Car, pour celles qui ne dépendent que de nous, c’est-à-dire de notre libre arbitre, il suffit de savoir qu’elles sont bonnes pour ne les pouvoir désirer avec trop d’ardeur, à cause que c’est suivre la vertu que de faire les choses bonnes qui dépendent de nous, et il est certain qu’on ne saurait avoir un désir trop ardent pour la vertu. Outre que ce que nous désirons en cette façon ne pouvant manquer de nous réussir, puisque c’est de nous seuls qu’il dépend, nous en recevons toujours toute la satisfaction que nous en avons attendue. Mais la faute qu’on a coutume de commettre en ceci n’est jamais qu’on désire trop, c’est seulement qu’on désire trop peu ; et le souverain remède contre cela est de se délivrer l’esprit autant qu’il se peut de toutes sortes d’autres désirs moins utiles, puis de tâcher de connaître bien clairement et de considérer avec attention la bonté de ce qui est à désirer.
Article CXLV
De ceux qui ne dépendent que des autres causes, et ce que c’est que la fortune.
What would be sufficient if we possessed only the body, or if it were our most important part; but since it is merely the least of all, we must primarily consider passions in terms of their belonging to the soul. With regard to the soul, love and hate arise from knowledge and precede joy and sorrow—except when these latter two replace knowledge, for they are its various manifestations. And when this knowledge is true, that is, when the things it makes us love are truly good, and those it makes us hate are truly evil, then love is incomparably better than hate; it can never be too great, and it always brings joy. I say that love is extremely good because, by bringing us true goods, it perfects us in corresponding ways. I also say that it can never be too great, for all that the most intense form of love can do is to unite us so perfectly with these goods that our love for ourselves itself no longer distinguishes between them—something which, I believe, cannot possibly be bad. And love is necessarily followed by joy, because it presents to us what we love as something that truly belongs to us.
Article CXL
Hatred.
On the contrary, hatred could never be so weak that it would not cause harm; and it is always accompanied by sorrow. I say that it could never be too weak, because we are motivated to take action against evil only out of hatred for it—yet we could be even more driven to act for good, which is the very opposite of evil, at least when that good and evil are clearly understood. For I admit that hatred for evil, as manifested merely through suffering, is necessary when considering the physical realm; but here I am referring only to hatred that arises from a clearer understanding, and I relate it solely to the soul. I also say that hatred is always accompanied by sorrow, because evil being nothing more than a lack or deprivation, it cannot be conceived without some real entity upon which it operates; and since everything real possesses some degree of goodness, hatred, by driving us away from evil, also drives us away from the good to which evil is connected. Moreover, the deprivation of that good, when perceived by our soul as a deficiency inherent in it, induces sorrow. For instance, hatred that makes us avoid someone’s bad habits also keeps us away from their company, which otherwise might contain some goodness that we regret not having. And the same principle applies to all other forms of hatred.
Article CXLI
Of desire, joy, and sorrow.
As for desire, it is evident that when it arises from genuine knowledge, it cannot be evil, provided that it is not excessive and that such knowledge governs it. It is also clear that joy must necessarily be good, and that sorrow must necessarily be bad, insofar as the soul is concerned. For it is through sorrow that the soul endures all the discomfort caused by evil, and it is through joy that it experiences all the pleasure associated with good. Therefore, if we did not possess a body, I would say that we could indulge in love and joy without limit, and likewise, we could avoid hatred and sorrow without restraint. However, the physical actions that accompany these emotions can be harmful to health when they are intense; on the other hand, they can be beneficial when they remain moderate.
Article CXLII
Joy and love, as opposed to sadness and hatred.
Furthermore, since hatred and sorrow must be rejected by the soul even when they arise from genuine knowledge, they should be rejected all the more when they stem from false opinions. Yet one may question whether love and joy are truly good when they are based on such flawed foundations. It seems to me that if we consider these emotions solely in terms of their inherent nature with regard to the soul, then it can be said that, although joy may be less stable and love less beneficial when their basis is weak, they are still preferable to hatred and sorrow, which are even more ill-founded. Therefore, in those circumstances of life where we cannot avoid the possibility of being deceived, it is always far better to incline towards passions that lead to good than towards those that contemplate evil—even if it is merely to avoid the latter. Indeed, sometimes a false joy is better than a sorrow with a genuine cause. But I dare not say the same about love in relation to hatred. For when hatred is justified, it merely separates us from things that contain evil and from which it is wise to distance ourselves; whereas unjust love binds us to things that may harm us or, at the very least, are not worthy of our excessive attention, thus demeaning and humiliating us.
Article CXLIII
The same passions, as they relate to desire.
And it must be precisely noted that what I have just said about these four passions holds true only when they are considered in themselves and when they do not lead us to any action. For, since they arouse in us desires through which they regulate our behavior, it is certain that all those passions whose causes are false can be harmful; on the contrary, all those whose causes are just can be beneficial. Moreover, even when their foundations are equally flawed, joy is usually more detrimental than sorrow, for sorrow, by inducing restraint and fear, tends to cultivate prudence, whereas joy makes those who give in to it reckless and impudent.
Article CXLIV
Des desires whose realization depends solely on us.
But since these passions can lead us to no action except through the desires they arouse, it is particularly these desires that we must take care to regulate; and in this lies the main usefulness of morality. Now, just as I have said earlier that something is always good when it is based on true knowledge, it is also certain that it must be bad whenever it is founded upon some error. In my opinion, the most common mistake people make regarding desires is failing to distinguish clearly between those things that depend entirely on us and those that do not. For as regards those things that depend solely on us—that is, on our free will—we need only know that they are good in order not to desire them with excessive fervor, for pursuing what is good and within our control is indeed following the path of virtue. And it is certain that one could never have too strong a desire for virtue. Moreover, since what we desire in this way will inevitably bring us success, since it depends entirely on us, we always obtain all the satisfaction we had hoped for. But the mistake people usually make in this regard is not that they desire too much, but rather that they desire too little; and the ultimate remedy for this is to free one’s mind as much as possible from all kinds of other less useful desires, and then to strive to clearly understand and carefully consider the goodness of what deserves to be desired.
Article CXLV
Of those who depend solely on other causes—and what fate truly is.
Ciò che sarebbe sufficiente se in noi esistesse soltanto il corpo, o se esso fosse la nostra parte migliore; ma poiché non è altro che la parte minore, dobbiamo considerare principalmente le passioni come qualcosa che appartiene all’anima. Per quanto riguarda l’anima, amore e odio derivano dalla conoscenza e precedono gioia e tristezza, salvo nei casi in cui queste ultime sostituiscono la conoscenza, di cui rappresentano delle specie. E quando questa conoscenza è vera, cioè quando le cose che ci spingono ad amare sono veramente buone, e quelle che ci spingono ad odiare sono veramente cattive, l’amore è incomparabilmente migliore dell’odio; non può mai essere troppo intenso e inevitabilmente porta alla gioia. Dico che questo amore sia estremamente benefico, perché, oltre a donarci beni reali, ci perfeziona ulteriormente. Dico anche che non può mai essere troppo intenso, poiché tutto ciò che l’eccesso potrebbe fare è unirci così perfettamente a questi beni da far sì che l’amore che proviamo per noi stessi non ne distingua più i limiti, il che, credo, non possa mai essere considerato qualcosa di negativo. Inoltre, questo amore è inevitabilmente accompagnato dalla gioia, poiché ci fa percepire ciò che amiamo come qualcosa che ci appartiene veramente.
Articolo CXL
Odio.
Al contrario, l’odio non potrebbe mai essere così debole da non nuocere; inoltre, è sempre accompagnato dalla tristezza. Dico che non potrebbe mai essere troppo debole, perché non siamo spinti ad agire contro il male dall’odio per esso, quanto lo siamo invece dall’amore per il bene, che è in contraddizione con quel male – almeno quando sia abbastanza chiaro quale sia il bene e quale il male. Ammetto infatti che l’odio per il male, che si manifesta soltanto attraverso il dolore, sia necessario riguardo al corpo; ma qui parlo soltanto di quell’odio che deriva da una conoscenza più chiara, e lo riferisco esclusivamente all’anima. Dico anche che l’odio non è mai privo di tristezza, perché il male, essendo soltanto una privazione, non può essere concepito senza un soggetto reale al quale sia legato; e non c’è nulla di reale che non possieda in sé qualche forma di bene. Pertanto, l’odio che ci allontana da un male ci allontana allo stesso modo anche dal bene a cui quel male è collegato; inoltre, la privazione di quel bene, essendo rappresentata alla nostra anima come un difetto che le appartiene, suscita in lei tristezza. Ad esempio, l’odio per le cattive abitudini di qualcuno ci allontana anche dalla sua compagnia, nella quale altrimenti potremmo trovare qualche bene di cui ci dispiace essere privi. E lo stesso si può dire per tutte le altre forme di odio.
Articolo CXLI
Des desideri, della gioia e della tristezza.
Per quanto riguarda il desiderio, è evidente che quando deriva da una vera conoscenza non può essere nocivo, a condizione che non sia eccessivo e che tale conoscenza lo guidi. È altrettanto evidente che la gioia non può che essere positiva, così come la tristezza non può che essere negativa, dal punto di vista dell’anima; infatti, è nella tristezza che risiede tutta l’infelicità che l’anima prova a causa del male, e nella gioia che risiede tutto il piacere che le appartiene. Quindi, se non avessimo un corpo, oserei dire che potremmo abbandonarci completamente all’amore e alla gioia, così come evitare completamente l’odio e la tristezza. Tuttavia, i movimenti corporei che li accompagnano possono rivelarsi dannosi per la salute quando sono estremamente intensi; al contrario, possono essere utili se sono moderati.
Articolo CXLII
La gioia e l’amore, paragonati alla tristezza e all’odio.
Del resto, poiché l’odio e la tristezza devono essere respinti dall’anima anche quando derivano da una vera conoscenza, tanto più lo devono essere quando provengono da un’errata opinione. Tuttavia, si può dubitare che amore e gioia siano davvero positivi quando sono basati su fondamenti così fragili; e mi sembra che, se li consideriamo soltanto per ciò che realmente rappresentano in sé stessi rispetto all’anima, possiamo affermare che, anche se la gioia è meno solida e l’amore meno vantaggioso quando hanno basi più solidi, rimangono comunque preferibili all’odio e alla tristezza, anch’esse fondati su errori. Quindi, nelle situazioni della vita in cui non possiamo evitare di essere ingannati dal caso, è sempre meglio inclinarsi verso le passioni che tendono al bene piuttosto che verso quelle che mirano al male, anche solo per evitarlo; e spesso una falsa gioia vale più di una tristezza la cui causa è reale. Tuttavia, non oso dire lo stesso dell’amore rispetto all’odio. Poiché, quando l’odio è giusto, ci allontana soltanto da ciò che contiene il male da cui è bene separarsi, mentre un amore ingiusto ci lega a cose che possono nuocere, o almeno che non meritano di essere considerate con tanta attenzione; il che ci degrada e ci abbassa.
Articolo CXLIII
Le stesse passioni, nella misura in cui riguardano il desiderio.
E è proprio necessario notare che quanto ho appena detto riguardo a queste quattro passioni si verifica soltanto quando vengono considerate esclusivamente per se stesse, e quando non ci spingono ad alcuna azione concreta. Infatti, in quanto suscitano in noi il desiderio – attraverso il quale regolano i nostri comportamenti – è certo che tutte quelle passioni la cui causa è falsa possono nuocere; al contrario, tutte quelle la cui causa è giusta possono essere utili. Anzi, anche quando entrambe sono mal fondate, la gioia è solitamente più dannosa della tristezza: quest’ultima, infatti, incute moderazione e timore, predisponendo in qualche modo alla prudenza; mentre la prima rende imprudenti e temerari coloro che si abbandonano a essa.
Articolo CXLIV
Des desideri il cui realizzarsi dipende esclusivamente da noi.
Ma poiché queste passioni non possono portarci ad alcuna azione se non attraverso il desiderio che suscitano, è proprio questo desiderio che dobbiamo prendere cura di regolare; ed è in questo che consiste l’utilità principale della morale. Ora, poiché ho detto prima che sia sempre vantaggioso quando un desiderio deriva da una vera conoscenza, ne consegue che deve necessariamente essere dannoso quando si basa su un errore. Mi sembra che l’errore più comune riguardo ai desideri sia quello di non distinguere abbastanza tra le cose che dipendono interamente da noi e quelle che invece non ne dipendono affatto. Per quanto riguarda queste ultime, cioè quelle che dipendono dal nostro libero arbitrio, basta sapere che sono buone per non desiderarle con troppa intensità; infatti seguire la virtù significa compiere azioni buone che dipendono da noi, e è certo che non si possa provare un desiderio troppo ardente per la virtù. Inoltre, ciò che desideriamo in questo modo non può mai fallirci, poiché dipende esclusivamente da noi; pertanto ne riceviamo sempre tutta la soddisfazione che ci aspettavamo. Ma l’errore più comune in questo ambito è quello di desiderare troppo poco, e il rimedio principale consiste nel liberare la propria mente da ogni altro tipo di desiderio meno utile, e poi nel cercare di comprendere chiaramente e di riflettere attentamente sulla bontà di ciò che merita di essere desiderato.
Articolo CXLV
Di coloro che dipendono soltanto da altre cause, e di ciò che rappresenta la fortuna.
Pour les choses qui ne dépendent aucunement de nous, tant bonnes qu’elles puissent être, on ne les doit jamais désirer avec passion, non seulement à cause qu’elles peuvent n’arriver pas, et par ce moyen nous affliger d’autant plus que nous les aurons plus souhaitées, mais principalement à cause qu’en occupant notre pensée elles nous détournent de porter notre affection à d’autres choses dont l’acquisition dépend de nous. Et il y a deux remèdes généraux contre ces vains désirs : le premier est la générosité, de laquelle je parlerai ci-après ; le second est que nous devons souvent faire réflexion sur la Providence divine, et nous représenter qu’il est impossible qu’aucune chose arrive d’autre façon qu’elle a été déterminée de toute éternité par cette Providence ; en sorte qu’elle est comme une fatalité ou une nécessité immuable qu’il faut opposer à la fortune, pour la détruire comme une chimère qui ne vient que de l’erreur de notre entendement. Car nous ne pouvons désirer que ce que nous estimons en quelque façon être possible, et nous ne pouvons estimer possibles les choses qui ne dépendent point de nous qu’en tant que nous pensons qu’elles dépendent de la fortune, c’est-à-dire que nous jugeons qu’elles peuvent arriver, et qu’il en est arrivé autrefois de semblables. Or cette opinion n’est fondée que sur ce que nous ne connaissons pas toutes les causes qui contribuent à chaque effet ; car, lorsqu’une chose que nous avons estimée dépendre de la fortune n’arrive pas, cela témoigne que quelqu’une des causes qui étaient nécessaires pour la produire a manqué, et par conséquent qu’elle était absolument impossible et qu’il n’en est jamais arrivé de semblable, c’est-à-dire à la production de laquelle une pareille cause ait aussi manqué : en sorte que si nous n’eussions point ignoré cela auparavant, nous ne l’eussions jamais estimée possible, ni par conséquent ne l’eussions désirée.
Article CXLVI
De ceux qui dépendent de nous et d’autrui.
Il faut donc entièrement rejeter l’opinion vulgaire qu’il y a hors de nous une fortune qui fait que les choses arrivent ou n’arrivent pas, selon son plaisir, et savoir que tout est conduit par la Providence divine, dont le décret éternel est tellement infaillible et immuable qu’excepté les choses que ce même décret a voulu dépendre de notre libre arbitre, nous devons penser qu’à notre égard il n’arrive rien qui ne soit nécessaire et comme fatal, en sorte que nous ne pouvons sans erreur désirer qu’il arrive d’autre façon. Mais parce que la plupart de nos désirs s’étendent à des choses qui ne dépendent pas toutes de nous ni toutes d’autrui, nous devons exactement distinguer en elles ce qui ne dépend que de nous, afin de n’étendre notre désir qu’à cela seul ; et pour le surplus, encore que nous en devions estimer le succès entièrement fatal et immuable, afin que notre désir ne s’y occupe point, nous ne devons pas laisser de considérer les raisons qui le font plus ou moins espérer, afin qu’elles servent à régler nos actions. Car, par exemple, si nous avons affaire en quelque lieu où nous puissions aller par deux divers chemins, l’un desquels ait coutume d’être beaucoup plus sûr que l’autre, bien que peut-être le décret de la Providence soit tel que si nous allons par le chemin qu’on estime le plus sûr nous ne manquerons pas d’y être volés, et qu’au contraire nous pourrons passer par l’autre sans aucun danger, nous ne devons pas pour cela être indifférents à choisir l’un ou l’autre, ni nous reposer sur la fatalité immuable de ce décret ; mais la raison veut que nous choisissions le chemin qui a coutume d’être le plus sûr ; et notre désir doit être accompli touchant cela lorsque nous l’avons suivi, quelque mal qu’il nous en soit arrivé, à cause que ce mal ayant été à notre égard inévitable, nous n’avons eu aucun sujet de souhaiter d’en être exempts, mais seulement de faire tout le mieux que notre entendement a pu connaître, ainsi que je suppose que nous avons fait. Et il est certain que lorsqu’on s’exerce à distinguer ainsi la fatalité de la fortune, on s’accoutume aisément à régler ses désirs en telle sorte que, d’autant que leur accomplissement ne dépend que de nous, ils peuvent toujours nous donner une entière satisfaction.
Article CXLVII
Des émotions intérieures de l’âme.
J’ajouterai seulement encore ici une considération qui me semble beaucoup servir pour nous empêcher de recevoir aucune incommodité des passions ; c’est que notre bien et notre mal dépendent principalement des émotions intérieures qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme même, en quoi elles diffèrent de ces passions, qui dépendent toujours de quelque mouvement des esprits ; et bien que ces émotions de l’âme soient souvent jointes avec les passions qui leur sont semblables, elles peuvent souvent aussi se rencontrer avec d’autres, et même naître de celles qui leur sont contraires. Par exemple, lorsqu’un mari pleure sa femme morte, laquelle (ainsi qu’il arrive quelquefois) il serait fâché de voir ressuscitée, il se peut faire que son cœur est serré par la tristesse que l’appareil des funérailles et l’absence d’une personne à la conversation de laquelle il était accoutumé excitent en lui ; et il se peut faire que quelques restes d’amour ou de pitié qui se présentent à son imagination tirent de véritables larmes de ses yeux, nonobstant qu’il sente cependant une joie secrète dans le plus intérieur de son âme, l’émotion de laquelle a tant de pouvoir que la tristesse et les larmes qui l’accompagnent ne peuvent rien diminuer de sa force. Et lorsque nous lisons des aventures étranges dans un livre, ou que nous les voyons représenter sur un théâtre, cela excite quelquefois en nous la tristesse, quelquefois la joie, ou l’amour, ou la haine, et généralement toutes les passions, selon la diversité des objets qui s’offrent à notre imagination ; mais avec cela nous avons du plaisir de les sentir exciter en nous, et ce plaisir est une joie intellectuelle qui peut aussi bien naître de la tristesse que de toutes les autres passions.
Article CXLVIII
Que l’exercice de la vertu est un souverain remède contre les passions.
Or, d’autant que ces émotions intérieures nous touchent de plus près et ont, par conséquent, beaucoup plus de pouvoir sur nous que les passions, dont elles diffèrent, qui se rencontrent avec elles, il est certain que, pourvu que notre âme ait toujours de quoi se contenter en son intérieur, tous les troubles qui viennent d’ailleurs n’ont aucun pouvoir de lui nuire ; mais plutôt ils servent à augmenter sa joie, en ce que, voyant qu’elle ne peut être offensée par eux, cela lui fait connaître sa perfection. Et afin que notre âme ait ainsi de quoi être contente, elle n’a besoin que de suivre exactement la vertu. Car quiconque a vécu en telle sorte que sa conscience ne lui peut reprocher qu’il n’ait jamais manqué à faire toutes les choses qu’il a jugées être les meilleures (qui est ce que je nomme ici suivre la vertu), il en reçoit une satisfaction qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violents efforts des passions n’ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de son âme.
Troisième partie
DES PASSIONS PARTICULIÈRES
Article CXLIX
De l’estime et du mépris.
Après avoir expliqué les six passions primitives, qui sont comme les genres dont toutes les autres sont des espèces, je remarquerai ici succinctement ce qu’il y a de particulier en chacune de ces autres, et je retiendrai le même ordre suivant lequel je les ai ci-dessus dénombrées. Les deux premières sont l’estime et le mépris ; car, bien que ces noms ne signifient ordinairement que les opinions qu’on a sans passion de la valeur de chaque chose, toutefois, à cause que, de ces opinions, il naît souvent des passions auxquelles on n’a point donné de noms particuliers, il me semble que ceux-ci leur peuvent être attribués. Et l’estime, en tant qu’elle est une passion, est une inclination qu’a l’âme à se représenter la valeur de la chose estimée, laquelle inclination est causée par un mouvement particulier des esprits tellement conduits dans le cerveau qu’ils y fortifient les impressions qui servent à ce sujet. Comme, au contraire, la passion du mépris est une inclination qu’a l’âme à considérer la bassesse ou petitesse de ce qu’elle méprise, causée par le mouvement des esprits qui fortifient l’idée de cette petitesse.
Article CL
Que ces deux passions ne sont que des espèces d’admiration.
Regarding those things that depend in no way on us, no matter how good they may be, we should never desire them with passion. Not only because they may not happen, and thus cause us even greater distress the more we have desired them, but mainly because by fixating our thoughts on them, we prevent ourselves from directing our affection towards other things whose attainment truly depends on us. There are two general remedies against such futile desires: the first is generosity, about which I will speak later; the second is to often reflect on divine Providence and realize that it is impossible for anything to happen in any other way than as it has been predetermined since eternity by this Providence. Thus, such events are like inevitable fates or unchangeable necessities that we must confront in order to destroy the illusion that they are mere figments of our misunderstanding. For we can only desire what we consider possible in some way, and we can only regard things as possible if we think they depend on chance—or in other words, if we believe they may happen and have indeed happened in the past. Yet this belief is based solely on our ignorance of all the causes that contribute to any particular outcome. When something that we thought depended on chance does not happen, it proves that one or more of the necessary conditions were lacking; consequently, that event was absolutely impossible and had never occurred. Had we known this beforehand, we would never have considered it possible, and thus never have desired it.
Article CXLVI
Of those who depend on us and on others.
We must therefore completely reject the vulgar notion that there exists some external force determining whether things happen or do not happen according to its will, and understand that everything is guided by divine Providence. The eternal decrees of this Providence are so infallible and unchangeable that, except for those matters that have been predetermined to depend on our free will, we must consider that nothing that happens to us is not necessary and, in a sense, inevitable. Thus, we cannot possibly wish for anything to happen differently. However, since most of our desires concern things that do not entirely depend on us or on others, we must carefully distinguish those matters that are solely within our control, so as to direct our desires solely toward them. As for the rest, even though we should regard their outcome as inevitably certain and unchangeable, we should still consider the reasons that may increase or decrease our hopes, in order to use these considerations in guiding our actions. For example, if we are faced with two possible routes to take somewhere, one of which is generally much safer than the other, yet divine Providence may have decreed that choosing the safer route will still result in us being robbed, while taking the other route would be completely safe, we should not remain indifferent in making our choice. Instead, we should choose the safer route, and our desire should be fulfilled if we follow it—regardless of any adverse consequences, because such misfortune was inevitable for us, and thus we had no reason to wish otherwise. We should merely do our best, as far as our understanding permits. Indeed, by practicing this distinction between fate and human choice, one can easily learn to direct one’s desires in such a way that their fulfillment always brings complete satisfaction.
Article CXLVII
Inner emotions of the soul.
I would like to add one more consideration here, which I believe is very helpful in preventing us from suffering any discomfort caused by passions. Our good and evil primarily depend on those inner emotions that are aroused solely within the soul itself—this is what distinguishes them from those passions that always arise from some external influence. Although these emotional states of the soul often coincide with similar external passions, they can also sometimes be triggered by opposing forces. For example, when a husband mourns the morte of his wife—whom he might even wish were never revived—he may feel overwhelmed by grief as the funeral ceremonies and the absence of the person he was accustomed to talking with stir these emotions within him. At the same time, remnants of love or compassion in his mind might bring genuine tears to his eyes. Yet, deep down inside him, he might also experience a secret sense of joy—the power of such emotion is such that even the accompanying sorrow and tears cannot diminish its intensity. Similarly, when we read about strange adventures in a book or watch them performed on stage, these stories sometimes arouse in us feelings of sadness, joy, love, or hatred—indeed, all sorts of passions, depending on the imagery presented to our imagination. But in doing so, we take pleasure in experiencing these emotions, and this pleasure is a form of intellectual enjoyment that can arise just as easily from sorrow as from any other passion.
Article CXLVIII
That the practice of virtue is a supreme remedy against passions.
Or, since these inner emotions affect us more directly and thus hold much greater power over us than those passions which differ from them but often intersect with them, it is certain that as long as our soul always has something within itself to give her satisfaction, all troubles originating from elsewhere cannot harm her in the slightest; rather, they serve to increase her joy, for realizing that she cannot be offended by them, she comes to understand her own perfection. And in order for our soul to find contentment in this way, all it needs is to faithfully pursue virtue. For anyone who has lived in such a manner that their conscience can never accuse them of failing to do everything they have deemed to be the best—which is what I mean by following virtue—will experience a satisfaction so profound that it will bring them true happiness; indeed, even the most intense efforts of the passions shall never be able to disturb the peace of their soul.
Third Part
PARTICULAR PASSIONS
Article CXLIX
Of esteem and contempt.
After explaining the six primitive passions—which are like genera from which all other passions are species—I will here briefly highlight what is particular about each of these latter passions, maintaining the same order in which I listed them above. The first two are esteem and contempt; for although these terms ordinarily refer merely to opinions held without any particular passion regarding the value of things, since such opinions often give rise to passions for which no specific names have been assigned, it seems appropriate to assign these names to them nonetheless. Esteem, as a passion, is an inclination of the soul to conceive the value of the thing that is esteemed; this inclination arises from a particular movement of the mind that strengthens those impressions in the brain that are related to this matter. Conversely, the passion of contempt is an inclination of the soul to regard something with disdain or inferiority; it results from a similar movement of the mind that reinforces the notion of that thing’s worthlessness.
Article CL
That these two passions are nothing but forms of admiration.
Per le cose che non dipendono affatto da noi, per quanto buone possano essere, non dobbiamo mai desiderarle con passione: non solo perché potrebbero non realizzarsi, e in tal caso soffriremmo di più proprio per averle tanto desiderate, ma soprattutto perché occupando i nostri pensieri ci allontanano dal dedicare la nostra affezione ad altre cose la cui ottenimento dipende davvero da noi. Esistono due rimedi generali contro questi vani desideri: il primo è la generosità, di cui parlerò in seguito; il secondo consiste nel riflettere spesso sulla Provvidenza divina, rendendoci conto che è impossibile che alcuna cosa accada diversamente da come è stata stabilita per sempre da essa. Quindi, tali desideri sono in realtà una sorta di fatalità o necessità immutabile, contro cui dobbiamo combattere per distruggerli, considerandoli semplicemente illusioni nate dall’errore del nostro intelletto. Infatti, possiamo desiderare soltanto ciò che riteniamo in qualche modo possibile; e possiamo considerare qualcosa possibile solo se pensiamo che dipenda dalla fortuna, cioè se crediamo che possa accadere o che sia già accaduto in passato. Tuttavia, questa convinzione si basa soltanto su ciò che non conosciamo riguardo alle cause che contribuiscono a ogni effetto: quando una cosa che pensavamo dipendesse dalla fortuna non si realizza, questo dimostra che manca qualche causa necessaria per farla accadere; quindi quella cosa era in realtà impossibile e non è mai successa. Se non ignorassimo questo fatto, non la considereremmo mai possibile, né la desidereremmo.
Articolo CXLVI
Di coloro che dipendono da noi e dagli altri.
È quindi necessario respingere completamente l’opinione comune secondo cui esisterebbe una sorta esterna a noi che determini se le cose accadano o meno, secondo i suoi capricci; bisogna invece riconoscere che tutto è guidato dalla Provvidenza divina, il cui decreto eterno è così infallibile e immutabile che, ad eccezione di quelle cose che questo stesso decreto ha voluto dipendere dal nostro libero arbitrio, dobbiamo considerare che nulla ci accade se non ciò che è necessario e, in un certo senso, fatale; pertanto non possiamo desiderare che le cose avvengano in modo diverso. Tuttavia, poiché la maggior parte dei nostri desideri riguarda cose che non dipendono interamente da noi né dagli altri, dobbiamo distinguere con precisione ciò che dipende soltanto da noi, affinché il nostro desiderio si estenda esclusivamente a questo; e per quanto riguarda il resto, anche se dovremmo considerare il loro successo come totalmente fatale e immutabile, e quindi non occuparci di esso con i nostri desideri, non dobbiamo trascurare le ragioni che possono renderlo più o meno probabile, affinché queste possano guidare le nostre azioni. Ad esempio, se ci trovassimo in un luogo dove possiamo scegliere tra due strade diverse, una delle quali è solitamente molto più sicura dell’altra, anche se forse il decreto della Provvidenza prevedesse che se percorressimo la strada ritenuta più sicura verremmo derubati, mentre attraversando l’altra non correremmo alcun rischio, non dovremmo comunque essere indifferenti nella scelta; dobbiamo invece scegliere quella strada che è considerata più sicura, e il nostro desiderio deve essere realizzato in questo senso, anche se ciò potrebbe comportare dei danni, poiché tale danno era inevitabile per noi; non abbiamo quindi alcun motivo di desiderare di esserne esenti, ma dobbiamo semplicemente fare del nostro meglio, come presumo che abbiamo fatto. Ed è certo che quando ci abituiamo a distinguere in questo modo la fatalità dalla fortuna, diventiamo facilmente capaci di regolare i nostri desideri in modo tale che, poiché il loro realizzarsi dipende soltanto da noi, possano sempre darci piena soddisfazione.
Articolo CXLVII
Emozioni interne dell’anima.
Aggiungerò soltanto un’altra considerazione che mi sembra molto utile per impedirci di subire alcun disagio a causa delle passioni: il nostro bene e il nostro male dipendono principalmente dalle emozioni interne, le quali vengono suscitate nell’anima esclusivamente dall’anima stessa; in questo si distinguono da quelle passioni che, invece, dipendono sempre da qualche movimento degli spiriti. E sebbene queste emozioni dell’anima siano spesso associate a passioni simili a loro, possono anche talvolta incontrarsi con altre, o persino nascere da quelle che sono contrarie a loro. Ad esempio, quando un marito piange la morte di sua moglie – della quale, a volte, sarebbe dispiaciuto se risorgesse – può accadere che il suo cuore venga stretto dalla tristezza suscitata dalle cerimonie funebri e dall’assenza di una persona con cui era abituato a conversare; inoltre, alcuni rimanenti di amore o pietà possono far scaturire lacrime dai suoi occhi, nonostante egli provi nel profondo della sua anima una gioia segreta. L’emozione che ne deriva ha infatti tanta forza che la tristezza e le lacrime che l’accompagnano non riescono affatto a ridurne intensità. E quando leggiamo storie strane in un libro o le vediamo rappresentate sul teatro, a volte queste storie suscitano in noi tristezza, gioia, amore, odio, o, in generale, tutte le passioni, a seconda dei diversi soggetti che vengono presentati alla nostra immaginazione; tuttavia, proviamo piacere nel sentire queste emozioni scatenarsi in noi, e questo piacere rappresenta una gioia intellettuale che può nascere tanto dalla tristezza quanto da tutte le altre passioni.
Articolo CXLVIII
Che l’esercizio della virtù sia un rimedio supremo contro le passioni.
Inoltre, poiché queste emozioni interiori ci toccano in modo più diretto e quindi esercitano su di noi una influenza molto maggiore rispetto alle passioni – dalle quali si differenziano e con le quali si scontrano – è certo che, purché la nostra anima abbia sempre qualcosa di cui essere soddisfatta interiormente, tutti i disturbi provenienti dall’esterno non avranno alcun potere per nuocerle; anzi, contribuiranno ad aumentare la sua gioia, poiché, vedendo che non può essere offesa da essi, ciò le fa comprendere la propria perfezione. E affinché la nostra anima possa così trovare soddisfazione, le basta semplicemente seguire fedelmente la virtù. Chiunque abbia vissuto in modo tale che la sua coscienza non possa rimproverargli di aver mai trascurato di compiere tutte quelle azioni che ha ritenuto essere le migliori – e questo è ciò che intendo qui per seguire la virtù – riceve una soddisfazione così potente da renderlo felice; persino i più violenti impulsi delle passioni non hanno mai abbastanza forza per turbare la tranquillità della sua anima.
Terza parte
PASSIONI PARTICOLARI
Articolo CXLIX
Dell’ammirazione e del disprezzo.
Dopo aver spiegato le sei passioni primitive, che sono come i generi di cui tutte le altre sono specie, noterò qui brevemente ciò che è particolare in ciascuna di queste ultime, e seguirò lo stesso ordine con cui le ho elencate sopra. Le prime due sono l’ammirazione e il disprezzo; poiché, sebbene questi nomi significhino solitamente solo le opinioni che si hanno senza passione sulla valenza di ciascuna cosa, tuttavia, poiché da queste opinioni spesso nascono passioni a cui non sono stati dati nomi specifici, mi sembra che questi possano essere loro attribuiti. L’ammirazione, in quanto passione, è un’inclinazione dell’anima a rappresentarsi la valenza della cosa ammirata; questa inclinazione è causata da un movimento particolare degli spiriti che, nel cervello, rafforzano le impressioni relative a tale argomento. Al contrario, il disprezzo è un’inclinazione dell’anima a considerare la bassezza o la piccolezza di ciò che si disprezza; questa inclinazione è causata dal movimento degli spiriti che rafforzano l’idea di tale piccolezza.
Articolo CL
Che queste due passioni non siano altro che forme di ammirazione.
Ainsi ces deux passions ne sont que des espèces d’admiration ; car lorsque nous n’admirons point la grandeur ni la petitesse d’un objet, nous n’en faisons ni plus ni moins d’état que la raison nous dicte que nous en devons faire, de façon que nous l’estimons ou le méprisons alors sans passion. Et, bien que souvent l’estime soit excitée en nous par l’amour, et le mépris par la haine, cela n’est pas universel et ne vient que de ce qu’on est plus ou moins enclin à considérer la grandeur ou la petitesse d’un objet, à raison de ce qu’on a plus ou moins d’affection pour lui.
Article CLI
Qu’on peut s’estimer ou mépriser soi-même.
Or, ces deux passions se peuvent généralement rapporter à toutes sortes d’objets ; mais elles sont principalement remarquables quand nous les rapportons à nous-mêmes, c’est-à-dire quand c’est notre propre mérite que nous estimons ou méprisons. Et le mouvement des esprits qui les cause est alors si manifeste qu’il change même la mine, les gestes, la démarche et généralement toutes les actions de ceux qui conçoivent une meilleure ou une plus mauvaise opinion d’eux-mêmes qu’à l’ordinaire.
Article CLII
Pour quelle cause on peut s’estimer.
Et parce que l’une des principales parties de la sagesse est de savoir en quelle façon et pour quelle cause chacun se doit estimer ou mépriser, je tâcherai ici d’en dire mon opinion. Je ne remarque en nous qu’une seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos volontés. Car il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés, et il nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu’il nous donne.
Article CLIII
En quoi consiste la générosité.
Ainsi je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu.
Article CLIV
Qu’elle empêche qu’on ne méprise les autres.
Ceux qui ont cette connaissance et ce sentiment d’eux-mêmes se persuadent facilement que chacun des autres hommes les peut aussi avoir de soi, parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui. C’est pourquoi ils ne méprisent jamais personne ; et, bien qu’ils voient souvent que les autres commettent des fautes qui font paraître leur faiblesse, ils sont toutefois plus enclins à les excuser qu’à les blâmer, et à croire que c’est plutôt par manque de connaissance que par manque de bonne volonté qu’ils les commettent. Et, comme ils ne pensent point être de beaucoup inférieurs à ceux qui ont plus de bien ou d’honneurs, ou même qui ont plus d’esprit, plus de savoir, plus de beauté, ou généralement qui les surpassent en quelques autres perfections, aussi ne s’estiment-ils point beaucoup au-dessus de ceux qu’ils surpassent, à cause que toutes ces choses leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté, pour laquelle seule ils s’estiment, et laquelle ils supposent aussi être ou du moins pouvoir être en chacun des autres hommes.
Article CLV
En quoi consiste l’humilité vertueuse.
Ainsi les plus généreux ont coutume d’être les plus humbles ; et l’humilité vertueuse ne consiste qu’en ce que la réflexion que nous faisons sur l’infirmité de notre nature et sur les fautes que nous pouvons autrefois avoir commises ou sommes capables de commettre, qui ne sont pas moindres que celles qui peuvent être commises par d’autres, est cause que nous ne nous préférons à personne, et que nous pensons que les autres ayant leur libre arbitre aussi bien que nous, ils en peuvent aussi bien user.
Article CLVI
Quelles sont les propriétés de la générosité, et comment elle sert de remède contre tous les dérèglements des passions.
Ceux qui sont généreux en cette façon sont naturellement portés à faire de grandes choses, et toutefois à ne rien entreprendre dont ils ne se sentent capables. Et parce qu’ils n’estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes et de mépriser son propre intérêt, pour ce sujet ils sont toujours parfaitement courtois, affables et officieux envers un chacun. Et avec cela ils sont entièrement maîtres de leurs passions, particulièrement des désirs, de la jalousie et de l’envie, à cause qu’il n’y a aucune chose dont l’acquisition ne dépende pas d’eux qu’ils pensent valoir assez pour mériter d’être beaucoup souhaitée ; et de la haine envers les hommes, à cause qu’ils les estiment tous ; et de la peur, à cause que la confiance qu’ils ont en leur vertu les assure ; et enfin de la colère, à cause que n’estimant que fort peu toutes les choses qui dépendent d’autrui, jamais ils ne donnent tant d’avantage à leurs ennemis que de reconnaître qu’ils en sont offensés.
Article CLVII
De l’orgueil.
Tous ceux qui conçoivent bonne opinion d’eux-mêmes pour quelque autre cause, telle qu’elle puisse être, n’ont pas une vraie générosité, mais seulement un orgueil qui est toujours fort vicieux, encore qu’il le soit d’autant plus que la cause pour laquelle on s’estime est plus injuste. Et la plus injuste de toutes est lorsqu’on est orgueilleux sans aucun sujet ; c’est-à-dire sans qu’on pense pour cela qu’il y ait en soi aucun mérite pour lequel on doive être prisé, mais seulement parce qu’on ne fait point d’état du mérite, et que, s’imaginant que la gloire n’est autre chose qu’une usurpation, l’on croit que ceux qui s’en attribuent le plus en ont le plus. Ce vice est si déraisonnable et si absurde, que j’aurais de la peine à croire qu’il y eût des hommes qui s’y laissassent aller, si jamais personne n’était loué injustement ; mais la flatterie est si commune partout qu’il n’y a point d’homme si défectueux qu’il ne se voie souvent estimer pour des choses qui ne méritent aucune louange, ou même qui méritent du blâme ; ce qui donne occasion aux plus ignorants et aux plus stupides de tomber en cette espèce d’orgueil.
Article CLVIII
Que ses effets sont contraires à ceux de la générosité.
Mais, quelle que puisse être la cause pour laquelle on s’estime, si elle est autre que la volonté qu’on sent en soi-même d’user toujours bien de son libre arbitre, de laquelle j’ai dit que vient la générosité, elle produit toujours un orgueil très blâmable, et qui est si différent de cette vraie générosité qu’il a des effets entièrement contraires. Car tous les autres biens, comme l’esprit, la beauté, les richesses, les honneurs, etc., ayant coutume d’être d’autant plus estimés qu’ils se trouvent en moins de personnes, et même étant pour la plupart de telle nature qu’ils ne peuvent être communiqués à plusieurs, cela fait que les orgueilleux tâchent d’abaisser tous les autres hommes, et qu’étant esclaves de leurs désirs, ils ont l’âme incessamment agitée de haine, d’envie, de jalousie ou de colère.
Article CLIX
De l’humilité vicieuse.
Pour la bassesse ou l’humilité vicieuse, elle consiste principalement en ce qu’on se sent faible ou peu résolu, et que, comme si on n’avait pas l’usage entier de son libre arbitre, on ne se peut empêcher de faire des choses dont on sait qu’on se repentira par après ; puis aussi en ce qu’on croit ne pouvoir subsister par soi-même ni se passer de plusieurs choses dont l’acquisition dépend d’autrui. Ainsi elle est directement opposée à la générosité ; et il arrive souvent que ceux qui ont l’esprit le plus bas sont les plus arrogants et superbes, en même façon que les plus généreux sont les plus modestes et les plus humbles. Mais, au lieu que ceux qui ont l’esprit fort et généreux ne changent point d’humeur pour les prospérités ou adversités qui leur arrivent, ceux qui l’ont faible et abject ne sont conduits que par la fortune, et la prospérité ne les enfle pas moins que l’adversité les rend humbles. Même on voit souvent qu’ils s’abaissent honteusement auprès de ceux dont ils attendent quelque profit ou craignent quelque mal, et qu’au même temps ils s’élèvent insolemment au-dessus de ceux desquels ils n’espèrent ni ne craignent aucune chose.
Article CLX
Quel est le mouvement des esprits en ces passions.
Thus, these two passions are merely forms of admiration; for when we do not admire the greatness or smallness of something, we regard it in exactly the way reason dictates that we should—either evaluating it positively or negatively without any emotional involvement. And although often esteem is aroused in us by love, and contempt by hatred, this is not universally true; rather, it arises from our inherent tendency to perceive something as great or small, depending on the degree of affection we hold toward it.
Article CLI
One can either esteem oneself or despise oneself.
Or, these two passions can generally be associated with all sorts of objects; but they are particularly noteworthy when we relate them to ourselves—that is, when it is our own merits that we evaluate as good or bad. The mental processes that give rise to them are so evident that they even alter a person’s expression, gestures, gait, and in general, all their actions, whenever they form a better or worse opinion of themselves than usual.
Article CLII
For what reason can one consider oneself worthy?
And since one of the main aspects of wisdom is to understand in what way and for what reason each person ought to esteem or despise themselves, I will try to express my opinion on this matter here. I see only one thing within us that can provide us with a legitimate reason to esteem ourselves, and that is the use of our free will and the control we have over our own desires. For it is only through actions that depend upon this free will that we can be rightly praised or blamed. This free will makes us, in some way, similar to God, for it grants us mastery over ourselves—so long as we do not squander, through cowardice, the rights that it bestows upon us.
Article CLIII
What exactly constitutes generosity?
Therefore, I believe that true generosity—that quality which enables a person to regard himself in the highest light that he can legitimately hold of himself—consists, in part, on the awareness that nothing truly belongs to him except for this free disposition of his own wills; and on the understanding that he should be praised or blamed solely based on how well or poorly he uses it. It also consists, in part, on a firm and unwavering resolve within himself to use it wisely—that is, to always have the willpower to undertake and carry out whatever he deems to be the best things. This is what constitutes perfect adherence to virtue.
Article CLIV
That it prevents us from despising others.
Those who possess such knowledge and self-awareness readily believe that every other person is also capable of possessing these qualities about themselves, for nothing in this regard depends on others. Therefore, they never despise anyone; and although they often observe that others commit mistakes that reveal their own weaknesses, they are more inclined to forgive them than to condemn them, assuming that such errors stem more from a lack of knowledge than from a lack of good will. Moreover, since they do not consider themselves significantly inferior to those who possess greater wealth, honor, intelligence, knowledge, beauty, or any other advantages, they also do not regard those they surpass as being much better than themselves—because all these qualities seem comparatively insignificant in comparison to the good will, which is the only thing they value in themselves and believe exists, or at least could exist, in every other person as well.
Article CLV
What constitutes virtuous humility?
Thus, the most generous people are usually also the most humble; and virtuous humility consists merely in this: that when we reflect on the imperfections of our nature and on the mistakes we may have committed in the past, or that we might still be capable of committing—mistakes no less serious than those others might make—we refrain from considering ourselves superior to anyone else, and acknowledge that others, possessing just as much free will as we do, are equally capable of making such mistakes.
Article CLVI
What are the qualities of generosity, and how does it serve as a remedy for all disorders arising from the passions?
Those who are generous in this way are naturally inclined to accomplish great things, yet they will only undertake those endeavors for which they feel capable. Since they hold nothing more noble than doing good to others and disregarding their own interests, they are always courteous, affable, and unassuming towards everyone. Moreover, they have complete control over their passions—especially desires, jealousy, and envy—for they consider nothing too valuable to strive for; they also feel no hatred toward people, for they regard all of them with respect; fear is absent from their lives, for their confidence in their own virtue gives them peace of mind; and finally, anger is rare among them, for they place so little value on things that depend on others that they would never give their enemies even the slightest advantage by admitting they have been offended.
Article CLVII
Pride.
All those who hold themselves in high regard for some reason, whatever that reason may be, do not possess true generosity, but merely pride—a quality that is always highly perverse, especially when the reason for such self-esteem is even more unjust. The most unjust form of this pride arises when one takes pride without any real basis; that is, when one does not believe there is any merit in oneself that deserves admiration, but simply because one refuses to acknowledge any merit at all, and assumes that glory is nothing but usurpation, thus believing that those who claim it the most must possess it the most. This vice is so unreasonable and absurd that I would hardly believe anyone would indulge in it if no one were ever unjustly praised; yet flattery is so widespread that there is no person so flawed who does not often find themselves being esteemed for things that merit neither praise nor blame—something that leads even the most ignorant and foolish to fall into this kind of pride.
Article CLVIII
That its effects are the very opposite of those of generosity.
But whatever the cause for which one considers oneself to be something—so long as it is other than the will one feels within oneself to always use one’s free will in a good manner, from which, I have said, true generosity arises—such a cause always gives rise to a highly condemnable kind of pride. This pride is so different from genuine generosity that its effects are entirely the opposite. For all other possessions—such as intelligence, beauty, wealth, honors, etc.—are generally regarded as more valuable the rarer they are; moreover, most of them are such that they cannot be shared with many people. As a result, proud individuals strive to humble all others, and, being enslaved by their own desires, their souls are constantly filled with hatred, envy, jealousy, or anger.
Article CLIX
Of vicious humility.
As for base or vicious humility, it mainly consists in feeling weak or lacking in resolve, and in behaving as if one did not fully possess free will—thus being unable to resist doing things for which one knows one will later regret them; it also involves believing that one cannot survive on one’s own or that certain necessities depend on others. Such humility is directly the opposite of generosity. Often, those with the most base minds are the most arrogant and conceited, just as those who are the most generous are the most modest and humble. However, whereas strong-willed and generous people do not change their attitude in response to success or adversity, those with weak and abject minds are merely led by fortune—success does not make them arrogant, just as adversity does not make them humble. Indeed, it is common to see them humbly bow down to those from whom they expect some benefit or fear some harm, while at the same time arrogantly looking down on those from whom they expect neither gain nor loss.
Article CLX
What is the movement of spirits within these passions?
Quindi queste due passioni non sono altro che forme di ammirazione; infatti, quando non ammiriamo la grandezza o la piccolezza di un oggetto, non ne facciamo nulla di più o di meno di quanto la ragione ci dica di fare, e quindi lo stimiamo o lo disprezziamo senza alcuna passione. E sebbene spesso l’ammirazione venga suscitata in noi dall’amore e il disprezzo dall’odio, questo non è sempre vero; dipende piuttosto dal fatto che siamo più o meno inclini a considerare la grandezza o la piccolezza di un oggetto, in base al grado di affetto che proviamo per esso.
Articolo CLI
Si può stimare o disprezzare se stessi.
Ora, queste due passioni possono generalmente essere riferite a ogni sorta di oggetto; ma sono particolarmente evidenti quando le riferiamo a noi stessi, cioè quando è il nostro proprio merito che valutiamo o disprezziamo. E il movimento degli spiriti che le provoca diventa così manifesto da modificare persino l’espressione del viso, i gesti, il modo di camminare e, in generale, tutte le azioni di coloro che hanno un’opinione migliore o peggiore di sé stessi rispetto al solito.
Articolo CLII
Per quale motivo si può stimarsi?
E poiché una delle principali componenti della saggezza consiste nel sapere in che modo e per quale motivo ciascuno debba stimarsi o disprezzarsi, cercherò qui di esprimere la mia opinione al riguardo. In noi riconosco un solo elemento che possa darci una giusta ragione per stimarci, ed è l’uso del nostro libero arbitrio e il potere che abbiamo sulle nostre volontà. Infatti, sono soltanto le azioni che dipendono da questo libero arbitrio quelle per cui possiamo essere giustamente lodati o rimproverati; inoltre, questo stesso libero arbitrio ci rende in qualche modo simili a Dio, facendoci padroni di noi stessi, purché non perdiamo, per debolezza, i diritti che ci viene concesso.
Articolo CLIII
In cosa consiste la generosità?
Credo quindi che la vera generosità – quella che fa sì che un uomo si consideri al più alto livello a cui possa legittimamente aspirare – consista, in parte, nel rendersi conto che l’unica cosa che gli appartiene veramente è questa libertà di disporre delle proprie volontà, e che non vi sia motivo per cui debba essere lodato o biasimato se non per il modo in cui ne fa uso; e, in parte, nel provare dentro di sé una ferma e costante determinazione a farne buon uso, cioè a non mai mancare della volontà necessaria per intraprendere ed eseguire tutte quelle azioni che ritiene siano le migliori. Questo rappresenta il modo perfetto per seguire la virtù.
Articolo CLIV
Che impedisca che si disprezzi gli altri.
Coloro che possiedono questa conoscenza di sé stessi e questo senso di autostima si convincono facilmente che anche ogni altro uomo possa provare lo stesso nei loro confronti, poiché nulla in ciò dipende dagli altri. Per questo motivo non disprezzano mai nessuno; e sebbene spesso vedano gli altri commettere errori che rivelano le loro debolezze, sono più propensi a scusarli che a biasimarli, ritenendo che tali errori derivino piuttosto dalla mancanza di conoscenza che da quella di buona volontà. Inoltre, poiché non si considerano di gran lunga inferiori a coloro che possiedono maggiori beni, onori, intelligenza, conoscenze o bellezza, né tantomeno superiori a loro in altre qualità, non si ritengono nemmeno molto più importanti di coloro che li superano; poiché tutte queste cose sembrano loro di scarso valore, rispetto alla buona volontà, unica cosa per cui si considerano veramente degni di stima, e che suppongono esista – o almeno possa esistere – in ogni altro uomo.
Articolo CLV
In cosa consiste l’umiltà virtuosa?
Pertanto, coloro che sono più generosi di solito sono anche i più umili; e l’umiltà vera consiste nel fatto che, riflettendo sulla debolezza della nostra natura e sulle colpe che in passato abbiamo potuto commettere o siamo ancora capaci di commettere – colpe non inferiori a quelle che altri possono compiere – ci rendiamo consapevoli di non essere superiori a nessuno, e riconosciamo che anche gli altri, avendo lo stesso libero arbitrio di noi, possono utilizzarlo allo stesso modo.
Articolo CLVI
Quali sono le proprietà della generosità e in che modo essa funge da rimedio contro tutti i disordini delle passioni?
Coloro che sono generosi in questo modo tendono naturalmente a compiere grandi imprese, ma si astengono da intraprendere nulla di ciò per cui non si sentano capaci. Poiché non considerano niente di più importante del fare del bene agli altri e del disprezzare i propri interessi personali, sono sempre estremamente cortesi, affabili e disponibili verso tutti. Inoltre, riescono a dominare completamente le proprie passioni: i desideri, la gelosia e l’invidia, poiché non esiste nulla che la loro volontà non possa ottenere, e ritengono che tali cose valgano davvero la pena di essere desiderate con intensità; l’odio verso gli altri, perché li stimano tutti; la paura, poiché la fiducia nella propria virtù li rassicura; e infine la rabbia, perché considerano molto poco tutte le cose che dipendono dagli altri, e quindi non concedono mai ai propri nemici il minimo vantaggio, nemmeno ammettendo di essere stati offesi da loro.
Articolo CLVII
Dell’orgoglio.
Tutti coloro che hanno una buona opinione di se stessi per qualche motivo, qualunque esso sia, non possiedono vera generosità, ma soltanto orgoglio, un sentimento sempre molto malvagio; anzi, più tale sentimento è forte, più il motivo per cui ci si considera superiori è ingiusto. Il motivo più ingiusto di tutti è quando si è orgogliosi senza alcun fondamento reale; in altre parole, senza riconoscere in sé alcun merito che possa giustificare tale orgoglio, ma semplicemente perché non si tiene conto dei propri difetti e si crede che la gloria sia soltanto un’usurpazione, e quindi si pensa che coloro che se ne attribuiscono di più ne abbiano davvero di più. Questo vizio è così irragionevole e assurdo che avrei difficoltà a credere che esistano persone disposte ad abbandonarsi a esso, se mai nessuno venisse lodato ingiustamente; ma la lusinga è così diffusa ovunque che non esiste persona così difettosa da non sentirsi spesso apprezzata per cose che non meritano alcuna lode, o addirittura che meritano biasimo; questo fa sì che anche le persone più ignoranti e stupide cadano in questo tipo di orgoglio.
Articolo CLVIII
Che i suoi effetti siano opposti a quelli della generosità.
Ma, qualunque ne sia la causa per cui si ritiene che il futuro debba essere conforme al passato – se questa causa non è la volontà che si prova dentro di sé di utilizzare sempre al meglio il proprio libero arbitrio, da cui deriva la vera generosità – essa produce sempre un orgoglio molto biasimabile, un orgoglio così diverso dalla vera generosità da avere effetti completamente opposti. Infatti, tutti gli altri beni – come l’intelligenza, la bellezza, le ricchezze, gli onori, ecc. – essendo solitamente più apprezzati quanto sono rari tra le persone, e inoltre essendo per lo più di natura tale da non poter essere condivisi con molti, fanno sì che gli orgogliosi cerchino sempre di umiliare gli altri uomini; essendo schiavi dei propri desideri, la loro anima è costantemente agitata dall’odio, dall’invidia, dalla gelosia o dalla rabbia.
Articolo CLIX
Dell’umiltà ipocrita.
Per quanto riguarda la bassezza o l’umiltà viziata, essa consiste principalmente nel sentirsi deboli o poco risoluti, e nel credere di non poter fare a meno di compiere azioni delle quali si sa in seguito pentirsi; inoltre, comporta il ritenersi incapaci di sopravvivere da soli o di ottenere ciò di cui la propria realizzazione dipende dagli altri. È quindi direttamente opposta alla generosità: spesso coloro che hanno uno spirito meschino sono i più arroganti e presuntuosi, proprio come i più generosi sono i più umili e modesti. Tuttavia, mentre coloro che possiedono un carattere forte e generoso non cambiano atteggiamento di fronte alle fortune o alle sfortune che li colpiscono, coloro che hanno uno spirito debole e servile sono guidati soltanto dal destino: la fortuna non li rende più orgogliosi, così come la sfortuna non li rende più umili. Si osserva spesso anche che si abbassano vergognosamente di fronte a coloro da cui sperano di trarre qualche vantaggio o da cui temono qualche danno, e al contempo si elevano in modo arrogante sopra coloro dai quali non si aspettano nulla né hanno nulla da temere.
Articolo CLX
Qual è il movimento degli spiriti in queste passioni?
Au reste, il est aisé à connaître que l’orgueil et la bassesse ne sont pas seulement des vices, mais aussi des passions, à cause que leur émotion paraît fort à l’extérieur en ceux qui sont subitement enflés ou abattus par quelque nouvelle occasion. Mais on peut douter si la générosité et l’humilité, qui sont des vertus, peuvent aussi être des passions, parce que leurs mouvements paraissent moins, et qu’il semble que la vertu ne symbolise pas tant avec la passion que fait le vice. Toutefois je ne vois point de raison qui empêche que le même mouvement des esprits qui sert à fortifier une pensée lorsqu’elle a un fondement qui est mauvais, ne la puisse aussi fortifier lorsqu’elle en a un qui est juste ; et parce que l’orgueil et la générosité ne consistent qu’en la bonne opinion qu’on a de soi-même, et ne diffèrent qu’en ce que cette opinion est injuste en l’un et juste en l’autre, il me semble qu’on les peut rapporter à une même passion, laquelle est excitée par un mouvement composé de ceux de l’admiration, de la joie et de l’amour, tant de celle qu’on a pour soi que de celle qu’on a pour la chose qui fait qu’on s’estime : comme, au contraire, le mouvement qui excite l’humilité, soit vertueuse, soit vicieuse, est composé de ceux de l’admiration, de la tristesse, et de l’amour qu’on a pour soi-même, mêlée avec la haine qu’on a pour les défauts, qui font qu’on se méprise. Et toute la différence que je remarque en ces mouvements est que celui de l’admiration a deux propriétés : la première, que la surprise le rend fort dès son commencement ; et l’autre, qu’il est égal en sa continuation, c’est-à-dire que les esprits continuent à se mouvoir d’une même teneur dans le cerveau. Desquelles propriétés la première se rencontre bien plus en l’orgueil et en la bassesse qu’en la générosité et en l’humilité vertueuse ; et au contraire, la dernière se remarque mieux en celles-ci qu’aux deux autres. Dont la raison est que le vice vient ordinairement de l’ignorance, et que ce sont ceux qui se connaissent le moins qui sont les plus sujets à s’enorgueillir et à s’humilier plus qu’ils ne doivent, à cause que tout ce qui leur arrive de nouveau les surprend et fait que, se l’attribuant à eux-mêmes, ils s’admirent, et qu’ils s’estiment ou se méprisent selon qu’ils jugent que ce qui leur arrive est à leur avantage ou n’y est pas. Mais, parce que souvent après une chose qui les a enorgueillis en survient une autre qui les humilie, le mouvement de leurs passions est variable. Au contraire, il n’y a rien en la générosité qui ne soit compatible avec l’humilité vertueuse, ni rien ailleurs qui les puisse changer, ce qui fait que leurs mouvements sont fermes, constants et toujours fort semblables à eux-mêmes. Mais ils ne viennent pas tant de surprise, parce que ceux qui s’estiment en cette façon connaissent assez quelles sont les causes qui font qu’ils s’estiment. Toutefois on peut dire que ces causes sont si merveilleuses (à savoir, la puissance d’user de son libre arbitre, qui fait qu’on se prise soi-même, et les infirmités du sujet en qui est cette puissance, qui font qu’on ne s’estime pas trop) qu’à toutes les fois qu’on se les représente de nouveau, elles donnent toujours une nouvelle admiration.
Article CLXI
Comment la générosité peut être acquise.
Et il faut remarquer que ce qu’on nomme communément des vertus sont des habitudes en l’âme qui la disposent à certaines pensées, en sorte qu’elles sont différentes de ces pensées, mais qu’elles les peuvent produire, et réciproquement être produites par elles. Il faut remarquer aussi que ces pensées peuvent être produites par l’âme seule, mais qu’il arrive souvent que quelque mouvement des esprits les fortifie, et que pour lors elles sont des actions de vertu et ensemble des passions de l’âme. Ainsi, encore qu’il n’y ait point de vertu à laquelle il semble que la bonne naissance contribue tant qu’à celle qui fait qu’on ne s’estime que selon sa juste valeur, et qu’il soit aisé à croire que toutes les âmes que Dieu met en nos corps ne sont pas également nobles et fortes (ce qui est cause que j’ai nommé cette vertu générosité, suivant l’usage de notre langue, plutôt que magnanimité, suivant l’usage de l’École, où elle n’est pas fort connue), il est certain néanmoins que la bonne institution sert beaucoup pour corriger les défauts de la naissance, et que si on s’occupe souvent à considérer ce que c’est que le libre arbitre, et combien sont grands les avantages qui viennent de ce qu’on a une ferme résolution d’en bien user, comme aussi, d’autre côté, combien sont vains et inutiles tous les soins qui travaillent les ambitieux, on peut exciter en soi la passion et ensuite acquérir la vertu de générosité, laquelle étant comme la clef de toutes les autres vertus et un remède général contre tous les dérèglements des passions, il me semble que cette considération mérite bien d’être remarquée.
Article CLXII
De la vénération.
La vénération ou le respect est une inclination de l’âme non seulement à estimer l’objet qu’elle révère, mais aussi à se soumettre à lui avec quelque crainte, pour tâcher de se le rendre favorable ; de façon que nous n’avons de la vénération que pour les causes libres que nous jugeons capables de nous faire du bien ou du mal, sans que nous sachions lequel des deux elles feront. Car nous avons de l’amour et de la dévotion plutôt qu’une simple vénération pour celles de qui nous n’attendons que du bien, et nous avons de la haine pour celles de qui nous n’attendons que du mal ; et si nous ne jugeons point que la cause de ce bien ou de ce mal soit libre, nous ne nous soumettons point à elle pour tâcher de l’avoir favorable. Ainsi, quand les païens avaient de la vénération pour des bois, des fontaines ou des montagnes, ce n’était pas proprement ces choses mortes qu’ils révéraient, mais les divinités qu’ils pensaient y présider. Et le mouvement des esprits qui excite cette passion est composé de celui qui excite l’admiration et de celui qui excite la crainte, de laquelle je parlerai ci-après.
Article CLXIII
Du dédain.
Tout de même, ce que je nomme le dédain est l’inclination qu’a l’âme à mépriser une cause libre en jugeant que, bien que de sa nature elle soit capable de faire du bien et du mal, elle est néanmoins si fort au-dessous de nous qu’elle ne nous peut faire ni l’un ni l’autre. Et le mouvement des esprits qui l’excite est composé de ceux qui excitent l’admiration et la sécurité ou la hardiesse.
Article CLXIV
De l’usage de ces deux passions.
Et c’est la générosité et la faiblesse de l’esprit ou la bassesse qui déterminent le bon et le mauvais usage de ces deux passions. Car d’autant qu’on a l’âme plus noble et plus généreuse, d’autant a-t-on plus d’inclination à rendre à chacun ce qui lui appartient ; et ainsi on n’a pas seulement une très profonde humilité au regard de Dieu, mais aussi on rend sans répugnance tout l’honneur et le respect qui est dû aux hommes, à chacun selon le rang et l’autorité qu’il a dans le monde, et on ne méprise rien que les vices. Au contraire, ceux qui ont l’esprit bas et faible sont sujets à pécher par excès, quelquefois en ce qu’ils révèrent et craignent des choses qui ne sont dignes que de mépris, et quelquefois en ce qu’ils dédaignent insolemment celles qui méritent le plus d’être révérées. Et ils passent souvent fort promptement de l’extrême impiété à la superstition, puis de la superstition à l’impiété, en sorte qu’il n’y a aucun vice ni aucun dérèglement d’esprit dont ils ne soient capables.
Article CLXV
De l’espérance et de la crainte.
L’espérance est une disposition de l’âme à se persuader que ce qu’elle désire adviendra, laquelle est causée par un mouvement particulier des esprits, à savoir, par celui de la joie et du désir mêlés ensemble. Et la crainte est une autre disposition de l’âme qui lui persuade qu’il n’adviendra pas. Et il est à remarquer que bien que ces deux passions soient contraires, on les peut néanmoins avoir toutes deux ensemble, à savoir, lorsqu’on se représente en même temps diverses raisons dont les unes font juger que l’accomplissement du désir est facile, les autres le font paraître difficile.
Article CLXVI
De la sécurité et du désespoir.
Furthermore, it is easy to understand that pride and humility are not merely vices but also passions, since their effects are visibly strong in those who are suddenly lifted or brought down by some new event. However, one might question whether generosity and humility, being virtues, could also be considered passions, given that their manifestations seem less intense, and it seems that virtue is less associated with passion than vice is. Nevertheless, I see no reason to prevent the same mental processes that strengthen a bad idea when it has a flawed basis from also strengthening a good one when it has a sound foundation. Since pride and generosity both consist merely in a positive self-perception, differing only in whether this perception is unjust or just, I believe they can be attributed to the same passion—one inspired by emotions such as admiration, joy, and love, both for oneself and for the things that make one value oneself. Conversely, the emotion that gives rise to humility, whether virtuous or vicious, is composed of admiration, sadness, and love for oneself, mixed with hatred for one’s own flaws, which leads to self-loathing. The main difference I observe in these emotions is that admiration has two characteristics: first, it becomes intense immediately upon arising; second, its effect persists over time, meaning the mind continues to be influenced in the same way. Of these two characteristics, the first is much more evident in pride and humility than in virtuous generosity and humility; conversely, the latter is more pronounced in these virtues than in the former two. The reason for this is that vice usually stems from ignorance, and those who know least about themselves are most prone to excessive pride or humility, since everything new that happens surprises them, causing them to attribute it to themselves and thus admire or despise themselves depending on whether they perceive it as beneficial or detrimental. However, since often one event that brings pride is followed by another that brings humility, the intensity of these emotional reactions varies. In contrast, there is nothing in generosity that is incompatible with virtuous humility, nor anything else that could alter their nature; therefore, their effects are steady, consistent, and always similar to themselves. But they arise less from surprise, because those who value themselves in this way have a sufficient understanding of the reasons behind their self-perception. However, it can be said that these causes are so wonderful—in particular, the power to exercise one’s free will, which enables one to take oneself into consideration, and the limitations of the subject within whom this power resides, which prevent one from overestimating oneself—that whenever they are once again contemplated, they always inspire anew admiration.
Article CLXI
How generosity can be acquired.
It must be noted that what we commonly call virtues are merely habits within the soul that predispose it toward certain thoughts; thus, these habits are distinct from those thoughts themselves, yet they can give rise to them—and conversely, those thoughts can also be generated by these habits. It should also be observed that these thoughts can sometimes arise solely within the soul, but it often happens that certain mental movements strengthen them, and in such cases, they become acts of virtue and, at the same time, passions of the soul. Therefore, although there is no virtue to which good birth seems to contribute more than that which enables one to regard oneself only according to one’s true worth, and it is easy to believe that not all souls placed within our bodies by God are equally noble and strong (which is why I have referred to this virtue as “generosity,” following the common usage of our language, rather than “magnanimity,” as used in certain philosophical circles where it is less well-known), it is certainly true that a sound education can greatly help to correct the shortcomings inherent in one’s birth. Moreover, if one frequently reflects on what free will truly is and on the immense benefits that come from resolutely deciding to use it for good purposes, on the other hand, one will also realize how futile and useless are all those efforts made by ambitious individuals. By cultivating such reflections, one can arouse within oneself the passion for generosity—and thereby acquire this virtue. Since generosity is, in essence, the key to all other virtues and a universal remedy against the disorders caused by passions, I believe that this consideration deserves serious attention.
Article CLXII
Out of reverence.
Veneration or respect is an inclination of the soul not only to esteem the object of its reverence but also to submit to it with a certain degree of fear, in order to try to win its favor; thus, we only hold reverence for those causes that we believe are capable of bringing us either good or harm, without knowing which of the two they will ultimately do. For we feel love and devotion, rather than mere reverence, toward those from whom we expect only good; and we feel hatred toward those from whom we expect only evil. Moreover, if we do not consider such causes to be free in their effects, we will not submit to them in the hope of gaining their favor. Hence, when pagans held reverence for trees, fountains, or mountains, it was not these inanimate objects themselves that they revered, but the deities they believed resided within them. The emotional forces that give rise to such feelings consist both of those that inspire admiration and those that provoke fear—of which I will speak further on.
Article CLXIII
With disdain.
Nevertheless, what I call disdain is that inclination of the soul to despise a free cause, on the grounds that, although by its very nature it is capable of producing both good and evil, it is nonetheless so far beneath us that it cannot bring about either one or the other. And the movements of the mind that give rise to this disdain consist of those that inspire admiration, confidence, or courage.
Article CLXIV
On the use of these two passions.
It is generosity and the weakness of one’s spirit, or rather, their baseness, that determine whether these two passions are used for good or for evil. For the more noble and generous one’s soul is, the greater the inclination one has to give to each person what rightfully belongs to them. Thus, such a person not only possesses a profound humility toward God but also willingly renders all honor and respect due to human beings—each according to their rank and authority in this world—and they despise nothing but vice. On the contrary, those whose spirits are lowly and weak are prone to excess in their actions: sometimes they revere and fear things that deserve only contempt; at other times, they arrogantly disdain what deserves the greatest reverence. They often shift rapidly from extreme impiety to superstition, and then from superstition back to impiety—such that there is no vice or mental disorder they are not capable of committing.
Article CLXV
Of hope and fear.
Hope is a state of the soul that persuades it that what it desires will happen; it is caused by a particular movement of the spirits—namely, the combination of joy and desire. Fear, on the other hand, is another state of the soul that convinces it that something will not happen. It is worth noting that although these two emotions are contrary to each other, it is still possible to experience them both at the same time—for instance, when one simultaneously considers various reasons: some suggesting that the fulfillment of a desire is easy, while others make it seem difficult.
Article CLXVI
Of security and despair.
Del resto, è facile comprendere che l’orgoglio e la bassezza non sono soltanto vizi, ma anche passioni: le loro emozioni appaiono infatti molto intense in coloro che vengono improvvisamente colpiti da novità positive o negative. Tuttavia, si può dubitare che la generosità e l’umiltà, essendo virtù, possano anch’esse essere considerate passioni; i loro effetti, infatti, sembrano meno evidenti, e le virtù non sembrano essere legate alle passioni nello stesso modo in cui i vizi lo sono. Tuttavia, non vedo alcuna ragione che impedisca al medesimo movimento dello spirito di rafforzare un pensiero sia quando ha basi negative che quando ne ha basi positive; poiché l’orgoglio e la generosità consistono semplicemente in una buona opinione di sé stessi, e differiscono soltanto nel fatto che questa opinione è ingiusta nell’uno e giusta nell’altro caso, mi sembra possibile considerarli entrambi forme della stessa passione, stimolata da sentimenti di ammirazione, gioia e amore, sia verso se stessi che verso ciò che ci fa valutare positivamente. Al contrario, il movimento che genera l’umiltà può essere sia virtuoso che vizioso, a seconda che questi sentimenti siano mescolati con odio per i propri difetti o no; la differenza principale tra questi due tipi di movimenti risiede nel fatto che quello dell’orgoglio è caratterizzato da sorpresa e continuità, mentre quello dell’umiltà è più stabile e costante. Queste caratteristiche si riscontrano molto di più nell’orgoglio e nella bassezza che nella generosità e nell’umiltà virtuose; al contrario, queste ultime sono più spesso associate all’umiltà. La ragione di ciò è che i vizi derivano solitamente dall’ignoranza, e coloro che si conoscono meno sono più soggetti a esagerare sia nell’orgoglio che nell’umiltà, poiché le novità li sorprendono e li fanno attribuire a sé stessi qualcosa di positivo o negativo. Tuttavia, poiché spesso dopo un momento di orgoglio ne segue uno di umiltà, i loro sentimenti sono variabili; al contrario, nella generosità non c’è nulla che possa interferire con l’umiltà virtuosa, e i loro sentimenti sono stabili e costanti. Questo perché coloro che si comportano in questo modo conoscono abbastanza bene le cause delle proprie azioni. Tuttavia, si può dire che queste cause siano così meravigliose – ovvero, il potere di esercitare la propria libera volontà, che ci permette di considerarci come soggetti autonomi, e le limitazioni dell’essere umano che rendono impossibile un’eccessiva autostima – che ogni volta che le rievociamo, suscitano sempre nuova ammirazione.
Articolo CLXI
Come si può acquisire la generosità.
E bisogna notare che ciò che comunemente viene chiamato virtù sono in realtà abitudini dell’anima che la predispongono a determinate riflessioni; tali abitudini sono quindi distinte da quelle riflessioni stesse, ma possono generarle, e viceversa. È altresì vero che queste riflessioni possono essere generate unicamente dall’anima, tuttavia spesso alcuni movimenti dello spirito le rafforzano; in tal caso, esse diventano azioni di virtù e, allo stesso tempo, passioni dell’anima. Quindi, anche se non esiste alcuna virtù alla quale la nascita privilegiata contribuisca maggiormente di quella che ci fa valutare noi stessi secondo il nostro giusto valore, e anche se è facile credere che tutte le anime che Dio insedia nei nostri corpi non siano ugualmente nobili e forti (per questo ho chiamato questa virtù “generosità”, seguendo l’uso comune della nostra lingua, piuttosto che “magnanimità”, come fanno alcuni), è certo che un’adeguata educazione può molto aiutare a correggere i difetti legati alla nascita. Se ci si dedica spesso a riflettere su cosa sia il libero arbitrio e su quali grandi vantaggi derivino dal decidere di usarlo al meglio, così come si possono comprendere quanto siano vane e inutili tutte le attività che alimentano l’ambizione, allora è possibile suscitare in sé la passione della generosità e successivamente acquisirla. Essendo questa virtù come la chiave di tutte le altre virtù e un rimedio efficace contro tutti i disordini delle passioni, ritengo che tale considerazione meriti davvero di essere presa in seria considerazione.
Articolo CLXII
Di venerazione.
La venerazione o il rispetto sono un’inclinazione dell’anima non solo a stimare l’oggetto che riverisce, ma anche a sottomettersi ad esso con una certa paura, nel tentativo di renderlo propizio a sé; in altre parole, proviamo venerazione soltanto per quelle cause che riteniamo capaci di portarci bene o male, senza sapere con certezza quale dei due effetti avranno. Infatti, proviamo amore e devozione piuttosto che semplice venerazione per coloro da cui ci aspettiamo solo il bene, e odio per coloro da cui ci aspettiamo solo il male; inoltre, se non riteniamo che la causa di questo bene o male sia “libera” – cioè indipendente dalle nostre azioni – allora non ci sottomettiamo ad essa nel tentativo di ottenerne i benefici. Così, quando i pagani provavano venerazione per alberi, fontane o montagne, in realtà non erano queste cose morte che riverivano, ma le divinità che credevano risiedessero in esse. Il sentimento che suscita questa passione è composto da quello che provoca l’ammirazione e da quello che provoca la paura, di cui parlerò più avanti.
Articolo CLXIII
Del disprezzo.
Tuttavia, ciò che io chiamo disprezzo è quella tendenza dell’anima a denigrare una causa libera, ritenendo che, sebbene per sua natura sia capace di compiere azioni buone o cattive, essa sia comunque così lontana da noi da non poterci influenzare in alcun modo. E i sentimenti che lo suscitano sono quelli che generano ammirazione, sicurezza o coraggio.
Articolo CLXIV
Dell’uso di queste due passioni.
Ed è proprio la generosità e la nobiltà dello spirito, o piuttosto la bassezza di esso, a determinare l’uso giusto o sbagliato di queste due passioni. Infatti, quanto più l’anima è nobile e generosa, tanto maggiore è la propensione a restituire a ciascuno ciò che gli appartiene; così si possiede non solo una profonda umiltà nei confronti di Dio, ma anche il desiderio di rendere senza riluttanza tutto l’onore e il rispetto dovuti agli uomini, a ciascuno secondo il suo rango e la sua autorità nel mondo, disprezzando soltanto i vizi. Al contrario, coloro che hanno uno spirito meschino e debole sono soggetti a peccare in modo eccessivo: a volte venerando e temendo cose che meritano solo disprezzo, altre volte disdegnando con arroganza ciò che merita invece la massima stima. Spesso passano rapidamente dall’estrema empietà alla superstizione, e poi dalla superstizione all’empietà, fino a diventare capaci di qualsiasi vizio o distorsione dello spirito.
Articolo CLXV
Della speranza e della paura.
L’ speranza è una disposizione dell’anima che la spinge a credere che ciò che desidera accadrà; essa deriva da un particolare movimento degli spiriti, ovvero da quello della gioia e del desiderio uniti insieme. La paura, invece, è un’altra disposizione dell’anima che la convince che ciò che desidera non accadrà. È degno di nota che, sebbene queste due passioni siano opposte, è possibile averle entrambe contemporaneamente: ad esempio, quando si considerano allo stesso tempo diverse ragioni, alcune delle quali fanno pensare che l’attuazione del desiderio sia facile, altre invece la rendono difficile.
Articolo CLXVI
Della sicurezza e del dispero.
Et jamais l’une de ces passions n’accompagne le désir qu’elle ne laisse quelque place à l’autre. Car, lorsque l’espérance est si forte qu’elle chasse entièrement la crainte, elle change de nature et se nomme sécurité ou assurance. Et, quand on est assuré que ce qu’on désire adviendra, bien qu’on continue à vouloir qu’il advienne, on cesse néanmoins d’être agité de la passion du désir, qui en faisait rechercher l’événement avec inquiétude. Tout de même, lorsque la crainte est si extrême qu’elle ôte tout lieu à l’espérance, elle se convertit en désespoir ; et ce désespoir, représentant la chose comme impossible, éteint entièrement le désir, lequel ne se porte qu’aux choses possibles.
Article CLXVII
De la jalousie.
La jalousie est une espèce de crainte qui se rapporte au désir qu’on a de se conserver la possession de quelque bien ; et elle ne vient pas tant de la force des raisons qui font juger qu’on le peut perdre que de la grande estime qu’on en fait, laquelle est cause qu’on examine jusqu’aux moindres sujets de soupçon, et qu’on les prend pour des raisons fort considérables.
Article CLXVIII
En quoi cette passion peut être honnête.
Et parce qu’on doit avoir plus de soin de conserver les biens qui sont fort grands que ceux qui sont moindres, cette passion peut être juste et honnête en quelques occasions. Ainsi, par exemple, un capitaine qui garde une place de grande importance a droit d’en être jaloux, c’est-à-dire de se défier de tous les moyens par lesquels elle pourrait être surprise ; et une honnête femme n’est pas blâmée d’être jalouse de son honneur, c’est-à-dire de ne se garder pas seulement de mal faire, mais aussi d’éviter jusqu’aux moindres sujets de médisance.
Article CLXIX
En quoi elle est blâmable.
Mais on se moque d’un avaricieux lorsqu’il est jaloux de son trésor, c’est-à-dire lorsqu’il le couve des yeux et ne s’en veut jamais éloigner de peur qu’il ne lui soit dérobé ; car l’argent ne vaut pas la peine d’être gardé avec tant de soin. Et on méprise un homme qui est jaloux de sa femme, parce que c’est un témoignage qu’il ne l’aime pas de la bonne sorte, et qu’il a mauvaise opinion de soi ou d’elle. Je dis qu’il ne l’aime pas de la bonne sorte ; car, s’il avait une vraie amour pour elle, il n’aurait aucune inclination à s’en défier. Mais ce n’est pas proprement elle qu’il aime, c’est seulement le bien qu’il imagine consister à en avoir seul la possession ; et il ne craindrait pas de perdre ce bien s’il ne jugeait pas qu’il en est indigne ou bien que sa femme est infidèle. Au reste, cette passion ne se rapporte qu’aux soupçons et aux défiances, car ce n’est pas proprement être jaloux que de tâcher d’éviter quelque mal lorsqu’on a juste sujet de le craindre.
Article CLXX
De l’irrésolution.
L’irrésolution est aussi une espèce de crainte qui, retenant l’âme comme en balance entre plusieurs actions qu’elle peut faire, est cause qu’elle n’en exécute aucune, et ainsi qu’elle a du temps pour choisir avant que de se déterminer. En quoi véritablement elle a quelque usage qui est bon. Mais lorsqu’elle dure plus qu’il ne faut, et qu’elle fait employer à délibérer le temps qui est requis pour agir, elle est fort mauvaise. Or, je dis qu’elle est une espèce de crainte, nonobstant qu’il puisse arriver, lorsqu’on a le choix de plusieurs choses dont la bonté paraît fort égale, qu’on demeure incertain et irrésolu sans qu’on ait pour cela aucune crainte. Car cette sorte d’irrésolution vient seulement du sujet qui se présente, et non point d’aucune émotion des esprits ; c’est pourquoi elle n’est pas une passion, si ce n’est que la crainte qu’on a de manquer en son choix en augmente l’incertitude. Mais cette crainte est si ordinaire et si forte en quelques-uns, que souvent, encore qu’ils n’aient point à choisir et qu’ils ne voient qu’une seule chose à prendre ou à laisser, elle les retient et fait qu’ils s’arrêtent inutilement à en chercher d’autres ; et alors c’est un excès d’irrésolution qui vient d’un trop grand désir de bien faire, et d’une faiblesse de l’entendement, lequel, n’ayant point de notions claires et distinctes, en a seulement beaucoup de confuses. C’est pourquoi le remède contre cet excès est de s’accoutumer à former des jugements certains et déterminés touchant toutes les choses qui se présentent, et à croire qu’on s’acquitte toujours de son devoir lorsqu’on fait ce qu’on juge être le meilleur, encore que peut-être on juge très mal.
Article CLXXI
Du courage et de la hardiesse.
Le courage, lorsque c’est une passion et non point une habitude ou inclination naturelle, est une certaine chaleur ou agitation qui dispose l’âme à se porter puissamment à l’exécution des choses qu’elle veut faire, de quelque nature qu’elles soient. Et la hardiesse est une espèce de courage qui dispose l’âme à l’exécution des choses qui sont les plus dangereuses.
Article CLXXII
De l’émulation.
Et l’émulation en est aussi une espèce, mais en un autre sens ; car on peut considérer le courage comme un genre qui se divise en autant d’espèces qu’il y a d’objets différents, et en autant d’autres qu’il y a de causes : en la première façon la hardiesse en est une espèce, en l’autre, l’émulation. Et cette dernière n’est autre chose qu’une chaleur qui dispose l’âme à entreprendre des choses qu’elle espère lui pouvoir réussir parce qu’elle les voit réussir à d’autres ; et ainsi c’est une espèce de courage duquel la cause externe est l’exemple. Je dis la cause externe, parce qu’il doit outre cela y en avoir toujours une interne, qui consiste en ce qu’on a le corps tellement disposé que le désir et l’espérance ont plus de force à faire aller quantité de sang vers le cœur que la crainte ou le désespoir à l’empêcher.
Article CLXXIII
Comment la hardiesse dépend de l’espérance.
Car il est à remarquer que, bien que l’objet de la hardiesse soit la difficulté, de laquelle suit ordinairement la crainte ou même le désespoir, en sorte que c’est dans les affaires les plus dangereuses et les plus désespérées qu’on emploie le plus de hardiesse et de courage, il est besoin néanmoins qu’on espère ou même qu’on soit assuré que la fin qu’on se propose réussira, pour s’opposer avec vigueur aux difficultés qu’on rencontre. Mais cette fin est différente de cet objet. Car on ne saurait être assuré et désespéré d’une même chose en même temps. Ainsi quand les Décies se jetaient au travers des ennemis et couraient à une mort certaine, l’objet de leur hardiesse était la difficulté de conserver leur vie pendant cette action, pour laquelle difficulté ils n’avaient que du désespoir, car ils étaient certains de mourir ; mais leur fin était d’animer leurs soldats par leur exemple, et de leur faire gagner la victoire, pour laquelle ils avaient de l’espérance ; ou bien aussi leur fin était d’avoir de la gloire après leur mort, de laquelle ils étaient assurés.
Article CLXXIV
De la lâcheté et de la peur.
La lâcheté est directement opposée au courage, et c’est une langueur ou froideur qui empêche l’âme de se porter à l’exécution des choses qu’elle ferait si elle était exempte de cette passion. Et la peur ou l’épouvante, qui est contraire à la hardiesse, n’est pas seulement une froideur, mais aussi un trouble et un étonnement de l’âme qui lui ôte le pouvoir de résister aux maux qu’elle pense être proches.
Article CLXXV
De l’usage de la lâcheté.
Or, encore que je ne me puisse persuader que la nature ait donné aux hommes quelque passion qui soit toujours vicieuse et n’ait aucun usage bon et louable, j’ai toutefois bien de la peine à deviner à quoi ces deux peuvent servir. Il me semble seulement que la lâcheté a quelque usage lorsqu’elle fait qu’on est exempt des peines qu’on pourrait être incité à prendre par des raisons vraisemblables, si d’autres raisons plus certaines qui les ont fait juger inutiles n’avaient excité cette passion. Car, outre qu’elle exempte l’âme de ces peines, elle sert aussi alors pour le corps, en ce que, retardant le mouvement des esprits, elle empêche qu’on ne dissipe ses forces. Mais ordinairement elle est très nuisible, à cause qu’elle détourne la volonté des actions utiles. Et parce qu’elle ne vient que de ce qu’on n’a pas assez d’espérance ou de désir, il ne faut qu’augmenter en soi ces deux passions pour la corriger.
Article CLXXVI
De l’usage de la peur.
And never does any one of these passions accompany a desire without leaving some room for the other. For when hope is so strong that it entirely drives away fear, it changes in nature and is then called security or assurance. And when one is certain that what one desires will happen, even though one continues to wish for its realization, one no longer experiences the agitation caused by the passion of desire, which once made one seek that event with anxiety. Nevertheless, when fear is so extreme that it leaves no room for hope at all, it turns into despair; and this despair, by representing the desired thing as impossible, completely extinguishes the desire itself, for desire can only be directed toward things that are possible.
Article CLXVII
Jealousy.
Jealousy is a kind of fear that arises from the desire to retain possession of something; it stems not so much from the strength of the reasons that suggest one might lose it, but rather from the high regard one holds for it. This regard leads one to examine even the most minor suspicions and to regard them as substantial reasons for concern.
Article CLXVIII
In what way can such passion be considered honest?
And because we must take greater care to preserve those things that are of great importance than those that are less significant, this sentiment can sometimes be justified and honorable. For instance, a captain who oversees a position of great importance has the right to feel jealous—that is, to take every precaution to prevent that position from being compromised in any way; likewise, an honest woman is not to be blamed for being jealous of her own honor—that is, for going to great lengths not only to avoid wrongdoing but also to steer clear of even the slightest subjects that could lead to gossip.
Article CLXIX
In what way is she culpable?
But we laugh at a miser when he is jealous of his wealth—that is, when he keeps it closely guarded and never allows himself to part with it for fear that it will be stolen; for money is not worth such careful protection. And we despise a man who is jealous of his wife, because that shows that he does not love her truly, and that he either has a poor opinion of himself or of her. I say he does not love her truly; for if he did, he would have no desire to guard her against harm. But in reality, it is not she that he really loves; what he desires is merely the possession of that wealth, which he imagines belongs solely to him. And he would not fear losing it if he did not consider himself unworthy of it or if he did not believe his wife was unfaithful. After all, such jealousy amounts little more than suspicion and mistrust—for trying to prevent some harm when there is reason to fear it is not truly jealousy at all.
Article CLXX
Of indecision.
Indecision is also a kind of fear that holds the soul in suspense between several possible actions, preventing it from carrying out any of them and giving it time to choose before making a decision. In this regard, it can indeed be useful. However, when it lasts too long and consumes the time that should be used for action, it becomes extremely harmful. I say it is a kind of fear, even though it is possible—for instance, when faced with several equally good options—to remain uncertain and indecisive without any real fear at all. Such indecision arises merely from the consideration of various possibilities and not from any emotional disturbance; therefore, it is not a true passion, unless the fear of making a wrong choice increases one’s uncertainty. Yet this fear is so common and strong in some people that, even when there is no need to choose between multiple options and only one thing needs to be done or avoided, it still holds them back and causes them to unnecessarily consider other alternatives. In such cases, the excess of indecision stems from an excessive desire to do what is right and a weakness in judgment—when the mind lacks clear and distinct ideas, it merely possesses many vague ones. The remedy for this excess is to train oneself to form definite and firm judgments about all matters that arise and to believe that one always fulfills one’s duty by doing what seems best, even if that judgment may be mistaken.
Article CLXXI
Courage and bravery.
Courage, when it is a passion rather than a natural habit or inclination, is a certain kind of fervor or agitation that prepares the soul to vigorously undertake whatever tasks it wishes to accomplish, regardless of their nature. And audacity is a form of courage that enables one to tackle the most dangerous tasks.
Article CLXXII
Of emulation.
And emulation is also a kind of courage, but in another sense; for one can consider courage as a genus that divides into as many species as there are different objects or causes: in the first sense, boldness is one such species; in the second, emulation is another. Emulation is nothing more than a state of mind that prepares one to undertake things one hopes to succeed at, because one sees others succeeding in them; thus, it is a kind of courage whose external cause is example. I say “external cause,” because there must always be an internal cause as well: namely, the condition in which one’s body is so disposed that desire and hope exert greater influence in directing blood toward the heart than fear or despair does in preventing it.
Article CLXXIII
How courage depends on hope.
For it must be noted that, although the object of courage is difficulty—whence fear or even despair often follow—it is precisely in the most dangerous and seemingly hopeless situations that the greatest amount of bravery and courage are displayed. Yet, in order to confront these difficulties with determination, one must have hope, or even be certain, that the desired outcome will be achieved. However, this desired outcome is different from the initial difficulty faced. One cannot simultaneously be certain of and despair about the same thing. For instance, when the Decii charged into the midst of their enemies, facing certain death, the object of their courage was overcoming the immense difficulty of preserving their lives during that desperate action—for which they felt only despair, knowing they would die. But their true goal was to inspire their troops with their example and lead them to victory, for which they held hope. Alternatively, their objective might have been to gain glory after their death, something they were certain of achieving.
Article CLXXIV
Of cowardice and fear.
Courage is the very essence of bravery, whereas cowardice is precisely its opposite—a state of weakness or indifference that prevents one’s soul from undertaking actions it would otherwise perform without such hindrance. Fear, or terror, which is contrary to courage, is not merely a lack of resolve; it is also a state of turmoil and shock that deprives one of the ability to resist perceived threats or dangers.
Article CLXXV
On the use of cowardice.
Or, although I cannot be convinced that nature has endowed humans with any passion that is always wicked and possesses no good or commendable purpose, I find it quite difficult to figure out what use these two passions could possibly serve. It seems to me that cowardice may have some utility when it enables one to escape the punishments that one might otherwise be inclined to endure for seemingly reasonable reasons—had it not been for other, more compelling reasons that deemed such punishment unnecessary and thus aroused this particular passion. For, in addition to sparing the soul from those hardships, cowardice also benefits the body by delaying the exertion of one’s faculties and preventing the dissipation of one’s energy. But ordinarily, it is extremely harmful, since it diverts one’s will away from undertaking useful actions. And because it arises solely from a lack of sufficient hope or desire, the only way to correct it is to strengthen these two passions within oneself.
Article CLXXVI
On the use of fear.
E mai una di queste passioni accompagna il desiderio senza lasciare spazio all’altra. Infatti, quando la speranza è così forte da scacciare completamente la paura, essa cambia natura e viene chiamata sicurezza o certezza. E quando si è certi che ciò che si desidera accadrà, anche se si continua a voler che avvenga, non si è più agitati dalla passione del desiderio, che prima spingeva alla ricerca di quell’evento con ansia. Tuttavia, quando la paura è così estrema da eliminare completamente ogni possibilità di speranza, essa si trasforma in disperazione; e questa disperazione, rappresentando la cosa come impossibile, spegne del tutto il desiderio, che si rivolge soltanto alle cose possibili.
Articolo CLXVII
Della gelosia.
La gelosia è un tipo di paura legata al desiderio di conservare la proprietà di qualcosa; non deriva tanto dalla forza delle ragioni che fanno pensare di poterla perdere, quanto dall’alta stima che se ne ha, il che spinge a esaminare anche i motivi più insignificanti di sospetto e a considerarli come ragioni molto valide.
Articolo CLXVIII
In che modo questa passione può essere onesta.
E poiché bisogna prestare maggiore attenzione a preservare i beni di grande valore rispetto a quelli di minor importanza, questa passione può essere giusta e onesta in alcune circostanze. Ad esempio, un capitano che difende una posizione di grande rilievo ha il diritto di essere geloso, cioè di prendere tutte le precauzioni possibili per evitare che la sua posizione venga minacciata; e una donna onesta non viene biasimata se è gelosa del proprio onore, cioè se si impegna non solo a non compiere azioni disoneste, ma anche a evitare qualsiasi situazione che possa suscitare pettegolezzi.
Articolo CLXIX
In che senso è colpevole.
Ma ci si prende gioco di un avaro quando è geloso del proprio tesoro, cioè quando lo custodisce con estrema attenzione e non vuole mai allontanarsene per paura che gli venga rubato; infatti, l’argento non merita certo tanta cura. E si disprezza un uomo che è geloso della propria moglie, perché questo dimostra che non la ama veramente, o che ha una cattiva opinione di sé stesso o di lei. Dico che non la ama veramente; perché, se la amasse davvero, non avrebbe alcuna voglia di diffidarne. Ma in realtà non è lei che ama, bensì il bene che immagina possa derivare dal possederla esclusivamente per sé; e non temerebbe di perderlo, se non pensasse di essere indegno di esso o se non ritenesse sua moglie infedele. Del resto, questa passione riguarda soltanto i sospetti e le diffidenze; perché non è propriamente gelosia il tentativo di evitare un danno quando si ha motivo legittimo di temerlo.
Articolo CLXX
Dell’incertezza.
L’incertezza è anch’essa un tipo di paura che, tenendo l’anima in equilibrio tra diverse azioni possibili da compiere, fa sì che essa non ne esegua nessuna, dando così tempo per scegliere prima di prendere una decisione. In questo senso, ha effettivamente uno scopo positivo. Tuttavia, quando dura più del dovuto e fa sì che si utilizzi il tempo necessario per deliberare invece di agire, diventa molto dannosa. Dico infatti che si tratta di un tipo di paura; tuttavia, può accadere che, quando si ha la possibilità di scegliere tra diverse opzioni le cui qualità sembrano uguali, si rimanga incerti e indecisi senza provare alcuna vera paura. Questo tipo di incertezza deriva soltanto dalla situazione concreta che ci si trova ad affrontare, e non da alcuna emozione particolare; per questo motivo non è considerata una passione, se non perché la paura di sbagliare nella scelta aumenta l’incertezza stessa. Tuttavia, questa paura è così comune e intensa in alcuni individui che, anche quando non c’è bisogno di scegliere e si considera solo una singola opzione da prendere o lasciare, essa li trattiene e li fa esitare inutilmente nel cercarne altre. In questi casi, l’eccesso di incertezza deriva da un desiderio eccessivo di fare la cosa giusta e da una debolezza dell’intelletto, il quale, non avendo nozioni chiare e distinte, ne ha soltanto molte confuse. Pertanto, il rimedio a questo eccesso consiste nell’abituarsi a formare giudizi certi e decisi su tutte le situazioni che ci si presentano, e nel credere di adempiere sempre al proprio dovere quando si fa ciò che si ritiene sia la scelta migliore, anche se forse si sbaglia.
Articolo CLXXI
Coraggio e audacia.
Il coraggio, quando è una passione e non un’abitudine o un’inclinazione naturale, è una sorta di fervore o di agitazione che spinge l’anima a impegnarsi con forza nell’esecuzione di ciò che vuole compiere, indipendentemente dalla natura di tale compito. La temerarietà, invece, è un tipo di coraggio che spinge l’anima ad affrontare le situazioni più pericolose.
Articolo CLXXII
Dell’invidia.
L’invidia è anch’essa una sorta di coraggio, ma in un altro senso: si può infatti considerare il coraggio come un genere che si suddivide in tante specie quante sono gli oggetti diversi o le cause che lo determinano. Nel primo caso, l’audacia ne è una specie; nel secondo, l’invidia. Quest’ultima non è altro che uno stato d’animo che spinge l’individuo a intraprendere azioni di cui si spera possano avere successo, visto che tali azioni hanno avuto successo in altri casi; quindi l’invidia rappresenta una forma di coraggio la cui causa esterna è l’esempio altrui. Dico “causa esterna”, perché deve esserci sempre anche una causa interna: si tratta del fatto che il corpo sia talmente predisposto da far sì che il desiderio e la speranza abbiano più forza nel spingere il sangue verso il cuore di quanto la paura o il disperazione ne abbiano nel impedirlo.
Articolo CLXXIII
Come la coraggio dipenda dall’ speranza.
Poiché è da notare che, sebbene l’oggetto della coraggiosezza sia la difficoltà – dalla quale di solito derivano paura o persino disperazione – e quindi siano proprio nelle situazioni più pericolose e disperate che si manifesta il massimo coraggio, è tuttavia necessario sperare, o addirittura essere certi, che l’obiettivo che ci si propone verrà raggiunto, affinché si possa affrontare con determinazione le difficoltà che si incontrano. Tuttavia, questo obiettivo è diverso dall’oggetto stesso della coraggiosezza: non si può infatti essere allo stesso tempo certi e disperati riguardo alla stessa cosa. Così, quando i Decii si gettavano tra gli nemici, correndo verso una morte certa, l’oggetto della loro coraggiosezza era la difficoltà di salvare la propria vita in quell’azione, per la quale provavano solo disperazione, poiché erano certi di morire; ma il loro vero obiettivo era quello di ispirare i propri soldati con il proprio esempio e farli vincere la battaglia, per la quale avevano speranza; oppure ancora, il loro scopo era ottenere gloria dopo la morte, di cui erano certi.
Articolo CLXXIV
Della codardia e della paura.
La codardia è direttamente opposta al coraggio; si tratta di una debolezza o di una freddezza che impedisce all’anima di compiere quelle azioni che intraprenderebbe se fosse libera da tale passione. La paura, invece, che è contraria alla temerarietà, non è soltanto una forma di freddezza, ma anche un turbamento e uno stupore dell’anima che le tolgono la capacità di resistere ai mali che ritiene imminenti.
Articolo CLXXV
Dell’uso della codardia.
Ora, anche se non riesco a convincermi che la natura abbia dato agli uomini passioni sempre viziose e prive di alcun uso buono e lodevole, tuttavia fatico molto a indovinare a cosa possano servire queste passioni. Mi sembra soltanto che la codardia abbia qualche utilità quando permette di evitare le punizioni che si potrebbero subire per motivi plausibili, se non fossero state altre ragioni più certe a far ritenere tali punizioni inutili. Infatti, oltre a liberare l’anima da queste sofferenze, essa è anche vantaggiosa per il corpo, poiché ritarda il movimento degli spiriti e impedisce di dissipare le proprie forze. Tuttavia, di solito è molto dannosa, poiché distoglie la volontà dalle azioni utili. E poiché deriva soltanto da una mancanza di speranza o desiderio, basta aumentare queste due passioni in sé stessi per correggerla.
Articolo CLXXVI
Dell’uso della paura.
Pour ce qui est de la peur ou de l’épouvante, je ne vois point qu’elle puisse jamais être louable ni utile ; aussi n’est-ce pas une passion particulière, c’est seulement un excès de lâcheté, d’étonnement et de crainte, lequel est toujours vicieux, ainsi que la hardiesse est un excès de courage qui est toujours bon, pourvu que la fin qu’on se propose soit bonne. Et parce que la principale cause de la peur est la surprise, il n’y a rien de meilleur pour s’en exempter que d’user de préméditation et de se préparer à tous les événements, la crainte desquels la peut causer.
Article CLXXVII
Du remords.
Le remords de conscience est une espèce de tristesse qui vient du doute qu’on a qu’une chose qu’on fait ou qu’on a faite n’est pas bonne, et il présuppose nécessairement le doute. Car, si on était entièrement assuré que ce qu’on fait fût mauvais, on s’abstiendrait de le faire, d’autant que la volonté ne se porte qu’aux choses qui ont quelque apparence de bonté ; et si on était assuré que ce qu’on a déjà fait fût mauvais, on en aurait du repentir, non pas seulement du remords. Or, l’usage de cette passion est de faire qu’on examine si la chose dont on doute est bonne ou non, et d’empêcher qu’on ne la fasse une autre fois pendant qu’on n’est pas assuré qu’elle soit bonne. Mais, parce qu’elle présuppose le mal, le meilleur serait qu’on n’eût jamais sujet de la sentir ; et on la peut prévenir par les mêmes moyens par lesquels on se peut exempter de l’irrésolution.
Article CLXXVIII
De la moquerie.
La dérision ou moquerie est une espèce de joie mêlée de haine, qui vient de ce qu’on aperçoit quelque petit mal en une personne qu’on pense en être digne. On a de la haine pour ce mal, et on a de la joie de le voir en celui qui en est digne. Et lorsque cela survient inopinément, la surprise de l’admiration est cause qu’on s’éclate de rire, suivant ce qui a été dit ci-dessus de la nature du rire. Mais ce mal doit être petit ; car, s’il est grand, on ne peut croire que celui qui l’a en soit digne, si ce n’est qu’on soit de fort mauvais naturel ou qu’on lui porte beaucoup de haine.
Article CLXXIX
Pourquoi les plus imparfaits ont coutume d’être les plus moqueurs.
Et on voit que ceux qui ont des défauts fort apparents, par exemple, qui sont boiteux, borgnes, bossus, ou qui ont reçu quelque affront en public, sont particulièrement enclins à la moquerie. Car, désirant voir tous les autres aussi disgraciés qu’eux, ils sont bien aises des maux qui leur arrivent, et ils les en estiment dignes.
Article CLXXX
De l’usage de la raillerie.
Pour ce qui est de la raillerie modeste, qui reprend utilement les vices en les faisant paraître ridicules, sans toutefois qu’on en rie soi-même ni qu’on témoigne aucune haine contre les personnes, elle n’est pas une passion, mais une qualité d’honnête homme, laquelle fait paraître la gaieté de son humeur et la tranquillité de son âme, qui sont des marques de vertu, et souvent aussi l’adresse de son esprit, en ce qu’il sait donner une apparence agréable aux choses dont il se moque.
Article CLXXXI
De l’usage du rire en la raillerie.
Et il n’est pas déshonnête de rire lorsqu’on entend les railleries d’un autre ; même elles peuvent être telles que ce serait être chagrin de n’en rire pas. Mais lorsqu’on raille soi-même, il est plus séant de s’en abstenir, afin de ne sembler pas être surpris par les choses qu’on dit, ni admirer l’adresse qu’on a de les inventer. Et cela fait qu’elles surprennent d’autant plus ceux qui les entendent.
Article CLXXXII
De l’envie.
Ce qu’on nomme communément envie est un vice qui consiste en une perversité de nature qui fait que certaines gens se fâchent du bien qu’ils voient arriver aux autres hommes. Mais je me sers ici de ce mot pour signifier une passion qui n’est pas toujours vicieuse. L’envie donc, en tant qu’elle est une passion, est une espèce de tristesse mêlée de haine qui vient de ce qu’on voit arriver du bien à ceux qu’on pense en être indignes. Ce qu’on ne peut penser avec raison que des biens de fortune. Car pour ceux de l’âme ou même du corps, en tant qu’on les a de naissance, c’est assez en être digne que de les avoir reçus de Dieu avant qu’on fût capable de commettre aucun mal.
Article CLXXXIII
Comment elle peut être juste ou injuste.
Mais lorsque la fortune envoie des biens à quelqu’un dont il est véritablement indigne, et que l’envie n’est excitée en nous que parce qu’aimant naturellement la justice, nous sommes fâchés qu’elle ne soit pas observée en la distribution de ces biens, c’est un zèle qui peut être excusable, principalement lorsque le bien qu’on envie à d’autres est de telle nature qu’il se peut convertir en mal entre leurs mains ; comme si c’est quelque charge ou office en l’exercice duquel ils se puissent mal comporter. Même lorsqu’on désire pour soi le même bien et qu’on est empêché de l’avoir, parce que d’autres qui en sont moins dignes le possèdent, cela rend cette passion plus violente, et elle ne laisse pas d’être excusable, pourvu que la haine qu’elle contient se rapporte seulement à la mauvaise distribution du bien qu’on envie, et non point aux personnes qui le possèdent ou le distribuent. Mais il y en a peu qui soient si justes et si généreux que de n’avoir point de haine pour ceux qui les préviennent en l’acquisition d’un bien qui n’est pas communicable à plusieurs, et qu’ils avaient désiré pour eux-mêmes, bien que ceux qui l’ont acquis en soient autant ou plus dignes. Et ce qui est ordinairement le plus envié, c’est la gloire. Car, encore que celle des autres n’empêche pas que nous n’y puissions aspirer, elle en rend toutefois l’accès plus difficile et en renchérit le prix.
Article CLXXXIV
D’où vient que les envieux sont sujets à avoir le teint plombé.
Au reste, il n’y a aucun vice qui nuise tant à la félicité des hommes que celui de l’envie. Car, outre que ceux qui en sont entachés s’affligent eux-mêmes, ils troublent aussi de tout leur pouvoir le plaisir des autres. Et ils ont ordinairement le teint plombé, c’est-à-dire pâle, mêlé de jaune et de noir et comme de sang meurtri. D’où vient que l’envie est nommée « livor » en latin. Ce qui s’accorde fort bien avec ce qui a été dit ci-dessus des mouvements du sang en la tristesse et en la haine. Car celle-ci fait que la bile jaune qui vient de la partie inférieure du foie, et la noire, qui vient de la rate, se répandent du cœur par les artères en toutes les veines ; et celle-là fait que le sang des veines a moins de chaleur et coule plus lentement qu’à l’ordinaire, ce qui suffit pour rendre la couleur livide. Mais parce que la bile, tant jaune que noire, peut être aussi envoyée dans les veines par plusieurs autres causes, et que l’envie ne les y pousse pas en assez grande quantité pour changer la couleur du teint, si ce n’est qu’elle soit fort grande et de longue durée, on ne doit pas penser que tous ceux en qui on voit cette couleur y soient enclins.
Article CLXXXV
De la pitié.
La pitié est une espèce de tristesse mêlée d’amour ou de bonne volonté envers ceux à qui nous voyons souffrir quelque mal duquel nous les estimons indignes. Ainsi elle est contraire à l’envie à raison de son objet, et à la moquerie à cause qu’elle le considère d’autre façon.
Article CLXXXVI
Qui sont les plus pitoyables.
Ceux qui se sentent fort faibles et fort sujets aux adversités de la fortune semblent être plus enclins à cette passion que les autres, à cause qu’ils se représentent le mal d’autrui comme leur pouvant arriver ; et ainsi ils sont émus à la pitié plutôt par l’amour qu’ils se portent à eux-mêmes que par celle qu’ils ont pour les autres.
Article CLXXXVII
Comment les plus généreux sont touchés de cette passion.
As for fear or terror, I see no way in which it could ever be worthy of praise or useful; therefore, it is not a particular passion at all, but merely an excess of cowardice, astonishment, and fear—something that is always evil. In the same way, courage is an excess of bravery, and it is always good, provided that the purpose one has in mind is good. And since the main cause of fear is surprise, there is nothing better than to use foresight and to prepare oneself for all possible events that might cause it.
Article CLXXVII
Regret.
Conscience is a kind of sadness that arises from the doubt one has that something one is doing or has done is not good, and it necessarily involves such doubt. For if one were entirely certain that what one is doing is bad, one would refrain from doing it, since will only directs us toward things that seem to possess some degree of goodness. Moreover, if one were certain that something one has already done is bad, one would feel regret for it—more than just remorse. The function of this emotion, therefore, is to prompt us to examine whether the thing in question is good or not and to prevent us from repeating it until we are certain of its nature. However, since it presupposes the existence of evil, it would be best if we never experienced it at all; and we can prevent it from arising through the same means by which we can avoid indecision.
Article CLXXVIII
Mockery.
Derision or mockery is a kind of joy mixed with hatred, arising from the perception of some minor flaw in someone whom one considers worthy of such a flaw. One feels hatred for that flaw and joy at seeing it in someone who is deemed deserving of it. When this happens unexpectedly, the surprise and admiration provoke laughter, as explained earlier regarding the nature of laughter. However, the flaw must be minor; for if it were significant, one would hardly believe that the person possessing it is worthy of it, unless one were of extremely bad character or held deep hatred toward that person.
Article CLXXIX
Why are those who are most imperfect often the ones who mock others the most?
And it can be seen that those who have very obvious defects—for example, those who are lame, blind, hunchbacked, or who have suffered some public humiliation—are particularly prone to mockery. For, wishing to see all others in the same unfortunate state as themselves, they readily accept the misfortunes that befall them and consider them entirely deserved.
Article CLXXX
On the use of mockery.
As for that modest form of mockery which usefully portrays vices in a ridiculous light, without the perpetrator themselves laughing at them or harboring any hatred toward those involved, it is not a passion, but rather a quality characteristic of an honest person. It reflects the cheerfulness of one’s disposition and the tranquility of one’s soul—both signs of virtue—and often also demonstrates the sharpness of one’s wit, in that such people know how to give things they mock a pleasing appearance.
Article CLXXXI
On the use of laughter in mockery.
It is not dishonorable to laugh when one hears someone else’s mockery; indeed, such mockery might be so amusing that it would be unfortunate not to laugh at it. But when it is one’s own turn to mock others, it is more appropriate to refrain from doing so, in order not to appear surprised by what one says or to seem to admire one’s own ability to come up with such things. This way, those who hear them are even more surprised.
Article CLXXXII
Jealousy.
What is commonly called envy is a vice that consists of a perverse inclination which makes some people resent the good that they see others attaining. But here I use this word to denote a passion that is not always virtuous. Envy, therefore, as a passion, is a kind of sadness mixed with hatred, arising from seeing good happen to those whom one considers unworthy of it—especially in regard to material possessions. For as regards the goods of the soul or even of the body, since one possesses them by birth, it is sufficient to be worthy of them merely by having been granted them by God, before one is even capable of committing any wrongdoing.
Article CLXXXIII
How can it be either just or unjust?
But when fortune bestows riches upon someone who is truly unworthy of them, and when envy arises in us merely because we naturally cherish justice and are angered that it is not upheld in the distribution of such wealth, this kind of zeal can be excused—especially when the goods that we envy others possess could potentially lead to harm in their hands, as if they were holding a burden or office that could be misused. Even when we desire the same things for ourselves but are prevented from obtaining them because others less worthy than us possess them, this passion becomes even more intense. Yet it remains excusable, so long as the hatred it inspires is directed solely at the improper distribution of those goods, and not at the individuals who own or distribute them. However, few people are truly just and generous enough to feel no hatred toward those who prevent them from acquiring something that is not meant to be shared among many—and something they themselves had desired—even though those who have already obtained it may be equally or even more worthy. And what is usually most envied is glory. For although the glory of others does not prevent us from aspiring to it, it certainly makes its attainment more difficult and increases its value.
Article CLXXXIV
Why is it that envious people tend to have a sallow complexion?
Moreover, there is no vice that harms human happiness more than envy. For those who are afflicted by it not only suffer themselves, but they also disturb the joy of others to the greatest extent possible. They usually have a sallow complexion, that is, pale with shades of yellow and black, as if their blood had been injured. Hence the Latin term “livor” is used to describe envy – which fits well with what has been said above about the effects of emotions on the circulation of blood in sadness and hatred. For hatred causes the yellow bile from the lower part of the liver and the black bile from the gallbladder to spread from the heart through the arteries into all the veins; this leads to the blood in the veins becoming cooler and flowing more slowly than usual, resulting in a pale complexion. However, since both yellow and black bile can be sent into the veins for various other reasons, and since envy does not cause such an excessive and prolonged influx of these bile substances, we should not assume that everyone who exhibits this pale color is necessarily prone to envy.
Article CLXXXV
Compassion.
Compassion is a kind of sadness mixed with love or goodwill toward those whom we see suffering from some misfortune that we consider them unworthy of. Thus, it is the opposite of envy in regard to its object, and also the opposite of mockery, because it views such situations in a different light.
Article CLXXXVI
Who are the most pitiable ones.
Those who feel themselves to be extremely weak and vulnerable to the vicissitudes of fate seem more prone to this passion than others, because they imagine that misfortune could also befall them; thus, their compassion arises more from self-love than from sympathy for others.
Article CLXXXVII
How deeply are the most generous individuals affected by such passion.
Per quanto riguarda la paura o lo spavento, non vedo affatto come possano mai essere lodabili o utili; pertanto non si tratta di una passione particolare, ma soltanto di un eccesso di viltà, stupore e timore, che è sempre malvagio, così come il coraggio è un eccesso di valore che è sempre buono, a condizione che lo scopo che ci si propone sia nobile. E poiché la principale causa della paura è la sorpresa, non c’è nulla di meglio per evitarla se non utilizzare la premeditazione e prepararsi a tutti gli eventi che potrebbero causarla.
Articolo CLXXVII
Senso di colpa.
Il rimorso di coscienza è un tipo di tristezza che deriva dal dubbio che ci assale riguardo al fatto che qualcosa che stiamo facendo o che abbiamo già fatto non sia giusto; tale sentimento presuppone necessariamente l’esistenza di dubbi. Infatti, se fossimo completamente certi che ciò che stiamo facendo è sbagliato, ne asteneremmo noi stessi, poiché la volontà si dirige soltanto verso quelle azioni che presentano qualche traccia di bontà; inoltre, se fossimo sicuri che ciò che abbiamo già fatto sia errato, ne proveremmo rimorso, e non solo. L’uso di questo sentimento consiste nel verificare se l’azione di cui si dubita sia giusta o meno, e nell’impedire di ripeterla finché non si è certi della sua bontà. Tuttavia, poiché il rimorso presuppone sempre la possibilità di aver commesso un errore, sarebbe meglio non dover mai provare questo sentimento; esso può essere evitato con gli stessi mezzi con cui si può superare l’incertezza e prendere decisioni con sicurezza.
Articolo CLXXVIII
Solo derisione.
La derisione o la beffa sono un tipo di gioia mescolata ad odio; derivano dal fatto che si percepisce in una persona qualcosa di negativo che, secondo noi, lei meriti di avere. Proviamo odio per quel difetto e gioia nel vederlo in colui che, a nostro avviso, lo merita. Quando ciò accade improvvisamente, la sorpresa e l’ammirazione scatenano una risata, proprio come si è detto sopra riguardo alla natura della risata stessa. Tuttavia, quel difetto deve essere di piccola entità; altrimenti, se fosse grave, non si potrebbe credere che colui che lo possiede sia davvero degno di averlo, a meno che non si abbia una natura molto cattiva o si provi un odio profondo verso quella persona.
Articolo CLXXIX
Perché i più imperfetti hanno l’abitudine di essere i più derisori.
E si osserva che coloro che presentano difetti molto evidenti – ad esempio, chi è zoppo, cieco, gobbo, o chi ha subito qualche umiliazione in pubblico – sono particolarmente propensi alla derisione. Poiché desiderano che anche tutti gli altri siano altrettanto sfortunati quanto loro, trovano piacevole i mali che li colpiscono e li considerano meritati.
Articolo CLXXX
Sull’uso delle battute ironiche.
Quanto alla scherzosa ironia che, in modo utile, rende ridicoli i vizi senza però far ridere chi la utilizza né manifestare alcun odio verso le persone coinvolte, essa non rappresenta una passione, ma una qualità tipica di un uomo onesto. Questa qualità permette di mostrare la gioia del proprio umore e la tranquillità dell’anima, caratteristiche della virtù; inoltre, spesso evidenzia anche l’acume dell’intelligenza di colui che la utilizza, poiché sa rendere piacevoli le cose di cui si prende gioco.
Articolo CLXXXI
L’uso del riso nelle battute ironiche.
E non è disonesto ridere quando si sentono le battute ironiche di un altro; anzi, a volte queste battute sono così divertenti che sarebbe triste non riderne. Ma quando si ride da soli, è più appropriato astenersi dal farlo, per non sembrare sorpresi dalle cose che si dicono, né ammirare l’ingegnosità con cui vengono inventate. In questo modo, tali battute sorprendono ancora di più coloro che le ascoltano.
Articolo CLXXXII
Invidia.
Quello che comunemente si definisce invidia è un vizio che consiste in una perversione naturale che spinge alcune persone a provare rancore per il bene che vedono arrivare ad altri uomini. Tuttavia, qui uso questo termine per indicare una passione che non è sempre malvagia. L’invidia, quindi, in quanto passione, è un tipo di tristezza mescolata d’odio che nasce dal vedere il bene accadere a coloro che si ritiene siano indegni di esso. Il che si può ragionevolmente pensare solo riguardo ai beni materiali. Per quanto riguarda i beni dell’anima o persino del corpo, poiché li si possiede per nascita, è sufficiente essere degni di averli per il semplice fatto di averli ricevuti da Dio, prima ancora di essere in grado di compiere alcun male.
Articolo CLXXXIII
Come può essere giusta o ingiusta.
Ma quando la fortuna dona beni a qualcuno che di fatto non ne è degno, e l’invidia in noi nasce soltanto dal desiderio naturale di giustizia, ci dispiace che questa giustizia non venga rispettata nella distribuzione di tali beni; questo sentimento può essere scusabile, soprattutto quando il bene invidiato dagli altri è di tale natura da poter trasformarsi in male nelle loro mani, come se si trattasse di un compito o di un incarico nel quale possano comportarsi male. Anche quando desideriamo lo stesso bene per noi stessi e ne siamo privati perché altri, meno degni di esso, lo possiedono, questo desiderio diventa ancora più intenso; tuttavia può essere scusabile, a condizione che l’odio che contiene riguardi soltanto la cattiva distribuzione del bene invidiato, e non le persone che lo possiedono o lo distribuiscono. Tuttavia, pochi sono così giusti e generosi da non provare odio verso coloro che li ostacolano nell’ottenere un bene che non può essere condiviso da più persone, anche se queste ultime ne sono altrettanto o più degne. E ciò che di solito viene invidiato di più è la gloria: infatti, anche se la gloria altrui non ci impedisce di aspirarvi, rende comunque più difficile il suo raggiungimento e ne aumenta il prezzo.
Articolo CLXXXIV
Da dove deriva il fatto che gli invidiosi abbiano spesso un colorito pallido?
Del resto, non esiste alcun vizio che danneggi tanto la felicità degli uomini quanto l’invidia. Poiché coloro che ne sono affetti non solo si tormentano da soli, ma disturbano anche con tutte le loro forze la gioia altrui. Di solito presentano un colore pallido, giallastro e scuro, come se il sangue fosse stato ferito; da qui deriva il nome “livor” in latino, che si accorda perfettamente con quanto detto sopra riguardo ai movimenti del sangue nella tristezza e nell’odio. L’odio, infatti, fa sì che la bile gialla proveniente dalla parte inferiore del fegato e quella nera proveniente dal rene si diffondano dal cuore attraverso le arterie in tutte le vene; questa azione rende il sangue delle vene meno caldo e lo fa scorrere più lentamente del solito, il che è sufficiente per causare un colore pallido. Tuttavia, poiché la bile, sia gialla che nera, può essere inviata nelle vene anche per altre cause, e l’invidia non ne provoca l’afflusso in quantità tale da alterare il colore del viso, se non quando è molto intensa e prolungata nel tempo, non si deve pensare che tutti coloro che presentano questo colore siano inevitabilmente inclini all’invidia.
Articolo CLXXXV
Della pietà.
La pietà è una sorta di tristezza mescolata di amore o di buona volontà verso coloro che vediamo soffrire a causa di un male di cui li riteniamo indegni. Pertanto, è contraria all’invidia per il suo oggetto, e alla derisione perché considera la situazione in modo diverso.
Articolo CLXXXVI
Questi sono i più degni di compassione.
Coloro che si sentono estremamente deboli e particolarmente soggetti alle avversità della fortuna sembrano essere più propensi a provare questa passione rispetto agli altri, poiché immaginano che il male altrui possa toccare anche loro; per questo motivo, sono spinti alla pietà piuttosto dall’amore che provano per se stessi che da quello che provano per gli altri.
Articolo CLXXXVII
Come sono colpiti da questa passione i più generosi.
Mais néanmoins ceux qui sont les plus généreux et qui ont l’esprit le plus fort, en sorte qu’ils ne craignent aucun mal pour eux et se tiennent au-delà du pouvoir de la fortune, ne sont pas exempts de compassion lorsqu’ils voient l’infirmité des autres hommes et qu’ils entendent leurs plaintes. Car c’est une partie de la générosité que d’avoir de la bonne volonté pour un chacun. Mais la tristesse de cette pitié n’est pas amère ; et, comme celle que causent les actions funestes qu’on voit représenter sur un théâtre, elle est plus dans l’extérieur et dans le sens que dans l’intérieur de l’âme, laquelle a cependant la satisfaction de penser qu’elle fait ce qui est de son devoir, en ce qu’elle compatit avec des affligés. Et il y a en cela de la différence, qu’au lieu que le vulgaire a compassion de ceux qui se plaignent, à cause qu’il pense que les maux qu’ils souffrent sont fort fâcheux, le principal objet de la pitié des plus grands hommes est la faiblesse de ceux qu’ils voient se plaindre, à cause qu’ils n’estiment point qu’aucun accident qui puisse arriver soit un si grand mal qu’est la lâcheté de ceux qui ne le peuvent souffrir avec constance ; et, bien qu’ils haïssent les vices, ils ne haïssent point pour cela ceux qu’ils y voient sujets, ils ont seulement pour eux de la pitié.
Article CLXXXVIII
Qui sont ceux qui n’en sont point touchés.
Mais il n’y a que les esprits malins et envieux qui haïssent naturellement tous les hommes, ou bien ceux qui sont si brutaux, et tellement aveuglés par la bonne fortune ou désespérés par la mauvaise qu’ils ne pensent point qu’aucun mal leur puisse plus arriver, qui soient insensibles à la pitié.
Article CLXXXIX
Pourquoi cette passion excite à pleurer.
Au reste, on pleure fort aisément en cette passion, à cause que l’amour, envoyant beaucoup de sang vers le cœur, fait qu’il sort beaucoup de vapeurs par les yeux, et que la froideur de la tristesse, retardant l’agitation de ces vapeurs, fait qu’elles se changent en larmes, suivant ce qui a été dit ci-dessus.
Article CXC
De la satisfaction de soi-même.
La satisfaction qu’ont toujours ceux qui suivent constamment la vertu est une habitude en leur âme qui se nomme tranquillité et repos de conscience. Mais celle qu’on acquiert de nouveau lorsqu’on a fraîchement fait quelque action qu’on pense bonne est une passion, à savoir, une espèce de joie, laquelle je crois être la plus douce de toutes, parce que sa cause ne dépend que de nous-mêmes. Toutefois, lorsque cette cause n’est pas juste, c’est-à-dire lorsque les actions dont on tire beaucoup de satisfaction ne sont pas de grande importance, ou même qu’elles sont vicieuses, elle est ridicule et ne sert qu’à produire un orgueil et une arrogance impertinente. Ce qu’on peut particulièrement remarquer en ceux qui, croyant être dévots, sont seulement bigots et superstitieux ; c’est-à-dire qui, sous ombre qu’ils vont souvent à l’église, qu’ils récitent force prières, qu’ils portent les cheveux courts, qu’ils jeûnent, qu’ils donnent l’aumône, pensent être entièrement parfaits, et s’imaginent qu’ils sont si grands amis de Dieu qu’ils ne sauraient rien faire qui lui déplaise, et que tout ce que leur dicte leur passion est un bon zèle, bien qu’elle leur dicte quelquefois les plus grands crimes qui puissent être commis par des hommes, comme de trahir des villes, de tuer des princes, d’exterminer des peuples entiers, pour cela seul qu’ils ne suivent pas leurs opinions.
Article CXCI
Du repentir.
Le repentir est directement contraire à la satisfaction de soi-même, et c’est une espèce de tristesse qui vient de ce qu’on croit avoir fait quelque mauvaise action ; et elle est très amère, parce que sa cause ne vient que de nous. Ce qui n’empêche pas néanmoins qu’elle ne soit fort utile lorsqu’il est vrai que l’action dont nous nous repentons est mauvaise et que nous en avons une connaissance certaine, parce qu’elle nous incite à mieux faire une autre fois. Mais il arrive souvent que les esprits faibles se repentent des choses qu’ils ont faites sans savoir assurément qu’elles soient mauvaises ; ils se le persuadent seulement à cause qu’ils le craignent ; et s’ils avaient fait le contraire, ils s’en repentiraient en même façon : ce qui est en eux une imperfection digne de pitié. Et les remèdes contre ce défaut sont les mêmes qui servent à ôter l’irrésolution.
Article CXCII
De la faveur.
La faveur est proprement un désir de voir arriver du bien à quelqu’un pour qui on a de la bonne volonté ; mais je me sers ici de ce mot pour signifier cette volonté en tant qu’elle est excitée en nous par quelque bonne action de celui pour qui nous l’avons. Car nous sommes naturellement portés à aimer ceux qui font des choses que nous estimons bonnes, encore qu’il ne nous en revienne aucun bien. La faveur, en cette signification, est une espèce d’amour, non point de désir, encore que le désir de voir du bien à celui qu’on favorise l’accompagne toujours. Et elle est ordinairement jointe à la pitié, à cause que les disgrâces que nous voyons arriver aux malheureux sont cause que nous faisons plus de réflexion sur leurs mérites.
Article CXCIII
De la reconnaissance.
La reconnaissance est aussi une espèce d’amour excitée en nous par quelque action de celui pour qui nous l’avons, et par laquelle nous croyons qu’il nous a fait quelque bien, ou du moins qu’il en a eu intention. Ainsi elle contient tout le même que la faveur, et cela de plus qu’elle est fondée sur une action qui nous touche et dont nous avons désir de nous revancher. C’est pourquoi elle a beaucoup plus de force, principalement dans les âmes tant soit peu nobles et généreuses.
Article CXCIV
De l’ingratitude.
Pour l’ingratitude, elle n’est pas une passion, car la nature n’a mis en nous aucun mouvement des esprits qui l’excite ; mais elle est seulement un vice directement opposé à la reconnaissance, en tant que celle-ci est toujours vertueuse et l’un des principaux liens de la société humaine. C’est pourquoi ce vice n’appartient qu’aux hommes brutaux et sottement arrogants qui pensent que toutes choses leur sont dues, ou aux stupides qui ne font aucune réflexion sur les bienfaits qu’ils reçoivent, ou aux faibles et abjects qui, sentant leur infirmité et leur besoin, recherchent bassement le secours des autres, et après qu’ils l’ont reçu, ils les haïssent, parce que, n’ayant pas la volonté de leur rendre la pareille, ou désespérant de le pouvoir, et s’imaginant que tout le monde est mercenaire comme eux et qu’on ne fait aucun bien qu’avec espérance d’en être récompensé, ils pensent les avoir trompés.
Article CXCV
De l’indignation.
L’indignation est une espèce de haine ou d’aversion qu’on a naturellement contre ceux qui font quelque mal, de quelle nature qu’il soit. Et elle est souvent mêlée avec l’envie ou avec la pitié ; mais elle a néanmoins un objet tout différent. Car on n’est indigné que contre ceux qui font du bien ou du mal aux personnes qui n’en sont pas dignes, mais on porte envie à ceux qui reçoivent ce bien, et on a pitié de ceux qui reçoivent ce mal. Il est vrai que c’est en quelque façon faire du mal que de posséder un bien dont on n’est pas digne. Ce qui peut être la cause pourquoi Aristote et ses suivants, supposant que l’envie est toujours un vice, ont appelé du nom d’indignation celle qui n’est pas vicieuse.
Article CXCVI
Pourquoi elle est quelquefois jointe à la pitié, et quelquefois à la moquerie.
C’est aussi en quelque façon recevoir du mal que d’en faire ; d’où vient que quelques-uns joignent à leur indignation la pitié, et quelques autres la moquerie, selon qu’ils sont portés de bonne ou de mauvaise volonté envers ceux auxquels ils voient commettre des fautes. Et c’est ainsi que le rire de Démocrite et les pleurs d’Héraclite ont pu procéder de même cause.
Article CXCVII
Qu’elle est souvent accompagnée d’admiration, et n’est pas incompatible avec la joie.
L’indignation est souvent aussi accompagnée d’admiration. Car nous avons coutume de supposer que toutes choses seront faites en la façon que nous jugeons qu’elles doivent être, c’est-à-dire en la façon que nous estimons bonne. C’est pourquoi, lorsqu’il en arrive autrement, cela nous surprend, et nous l’admirons. Elle n’est pas incompatible aussi avec la joie, bien qu’elle soit plus ordinairement jointe à la tristesse. Car, lorsque le mal dont nous sommes indignés ne nous peut nuire, et que nous considérons que nous n’en voudrions pas faire de semblable, cela nous donne quelque plaisir ; et c’est peut-être l’une des causes du rire qui accompagne quelquefois cette passion.
Article CXCVIII
De son usage.
Nevertheless, those who are the most generous and whose minds are the strongest—those who therefore fear no harm for themselves and remain beyond the reach of fortune’s power—are not devoid of compassion when they see the weaknesses of others and hear their complaints. For it is part of generosity to have good will toward everyone. Yet the sorrow that arises from such compassion is not bitter; and, much like the distress caused by tragic scenes performed in a theater, it resides more in the outward expression and sentiment than in the inner heart. Nevertheless, the soul takes satisfaction in knowing that it is doing what is its duty by showing sympathy toward those who are afflicted. And there is a difference here: while ordinary people feel compassion for those who complain because they regard the suffering they endure as truly terrible, the true object of the pity of great souls is the weakness of those who lament their lot. For they do not consider any misfortune to be as grievous as the cowardice of those who cannot endure it with endurance. And although they hate vices, they do not hate those who are enslaved by them; rather, they feel only compassion for them.
Article CLXXXVIII
Who are those who are not touched by it at all?
But only those cunning and envious spirits naturally hate all men; or else those who are so brutal, so blinded by good fortune or so desperate in the face of misfortune, that they think no further harm can befall them—such people are utterly devoid of compassion.
Article CLXXXIX
Why does such passion evoke tears?
Furthermore, in this passion, one weeps very easily, because love, by directing a large amount of blood towards the heart, causes a great deal of vapor to be released through the eyes; and the coldness of sorrow, by slowing down the agitation of these vapors, causes them to turn into tears, as has been explained above.
Article CXC
Of self-satisfaction.
The satisfaction that those who constantly pursue virtue always experience is a habit rooted in their souls, and it is called tranquility and peace of conscience. However, the satisfaction one feels anew after having just performed an action that one believes to be good is a kind of passion—a sort of joy—which I believe to be the sweetest of all, because its cause depends solely on us. Nevertheless, when this cause is not righteous—when the actions from which such satisfaction arises are of little importance or even wicked—the resulting pride and arrogance are utterly ridiculous. This is particularly true of those who, while claiming to be devout, are in fact merely bigoted and superstitious. They may frequently attend church, recite numerous prayers, keep their hair short, fast, and give alms; yet they think themselves entirely perfect and imagine that they are God’s closest friends, believing they could never do anything that displeases Him. In truth, whatever passion guides them leads them to perform the greatest crimes imaginable—such as betraying cities, killing princes, or exterminating entire peoples—all simply because they do not follow what their own opinions dictate.
Article CXCI
Regret.
Regret is directly the opposite of self-satisfaction; it is a kind of sadness that arises from the belief that one has committed some wrong action. This sadness is particularly bitter because its cause lies entirely within us. Nevertheless, it can be extremely useful when the action we regret is indeed bad and we are certain of it, for it encourages us to do better in the future. However, it often happens that weak-minded people regret things they have done without truly knowing whether they were wrong; they convince themselves of it merely out of fear. And if they had done the opposite, they would have regretted that just as much—which reveals a pitiable lack of judgment within them. The remedies for this flaw are the same ones that help us overcome indecision.
Article CXCII
Of favor.
Favoritism is essentially a desire to see good happen to someone toward whom we hold good will; but here I use this term to denote that will as it is aroused in us by some good action performed by the person we favor. For naturally, we are inclined to love those who do things that we consider good, even though we ourselves receive no benefit from it. In this sense, favoritism is a kind of love—not necessarily desire, although the desire to see good for the one we favor always accompanies it. Moreover, it is usually associated with compassion, because when we see misfortune befalling the unfortunate, it causes us to reflect more deeply on their merits.
Article CXCIII
Of recognition.
Recognition is also a kind of intensified love within us, aroused by some action on the part of the person toward whom we feel this recognition; through that action, we believe that they have done us some good, or at least intended to do so. Thus, it contains everything that favor does—and in addition, it is based on an action that affects us and for which we desire to reciprocate. This is why it possesses much greater power, especially in those souls that are at least somewhat noble and generous.
Article CXCIV
It’s about ingratitude.
As for ingratitude, it is not a passion in the true sense of the word, for nature has not endowed us with any mental impulses that would provoke such feelings; rather, it is simply a vice that stands in direct opposition to gratitude—since gratitude is always virtuous and one of the fundamental bonds that hold human society together. Therefore, this vice is inherent only in brutish and arrogantly foolish people who believe that everything is owed to them, or in those who are too stupid to reflect on the benefits they receive. It also characterizes weak and contemptible individuals who, aware of their own weakness and dependence, seek help from others in a base manner; and once they have received it, they hate those who have aided them, either because they lack the will to repay them or because they despair of ever being able to do so. These people imagine that everyone else is just as selfishly motivated as they are, and that no good deed is done without the expectation of some form of reward—thus, they believe they have deceived those who helped them.
Article CXCV
Indignation.
Indignation is a kind of hatred or aversion that one naturally feels toward those who cause harm, regardless of the nature of that harm. It is often mixed with envy or pity; yet its object is entirely different. For one is only indignant toward those who do good or evil to people who are not worthy of it; whereas one envies those who receive such good and feels pity for those who suffer such evil. Indeed, in a sense, possessing something good that one is not worthy of is itself a form of causing harm. Perhaps this is why Aristotle and his followers, assuming that envy is always a vice, referred to the kind of indignation that is not virtuous as “indignation.”
Article CXCVI
Why sometimes it is associated with pity, and other times with mockery.
In a way, causing harm is equivalent to suffering it oneself; hence some people add pity to their indignation, while others resort to mockery, depending on whether they feel good or bad will toward those who commit wrongdoing. It is in this manner that both Democrite’s laughter and Heraclite’s tears could have arisen from the same source.
Article CXCVII
It is often accompanied by admiration, and it is not incompatible with joy.
Indignation is often accompanied by admiration as well. For we tend to assume that everything will be done in the way we consider it should be done, that is, in the way we deem right. Therefore, when things happen otherwise, it surprises us, and we admire it for that. Indignation is not necessarily incompatible with joy, though it is more commonly associated with sorrow. For when the evil that causes our indignation cannot harm us, and when we consider that we would never want to commit such evil ourselves, it brings us some pleasure; and perhaps this is one of the reasons why laughter sometimes accompanies this emotion.
Article CXCVIII
In its use.
Tuttavia, anche coloro che sono i più generosi e che possiedono lo spirito più forte, tanto da non temere alcun male per sé stessi e di stare al di là del potere della fortuna, non sono esenti da compassione quando vedono la debolezza degli altri uomini e ascoltano le loro lamentele. Infatti, far del bene verso ognuno è parte essenziale della generosità. Ma la tristezza derivante da questa compassione non è amara; anzi, proprio come quella provata di fronte alle azioni tragiche rappresentate sul teatro, essa risiede più nell’esterno e nel comportamento che nell’intimo dell’anima, la quale, tuttavia, trova soddisfazione nel pensare di compiere ciò che è suo dovere, mostrando compassione verso coloro che soffrono. E in questo c’è una differenza: mentre la gente comune prova compassione per coloro che si lamentano perché ritiene che i mali che subiscono siano davvero terribili, l’obiettivo principale della compassione delle persone più nobili è la debolezza di coloro che si lamentano, poiché non considerano alcun evento negativo così grave quanto la codardia di chi non riesce a sopportarlo con fermezza. E, anche se odiano i vizi, non odiano per questo le persone che ne sono affette; provano semplicemente per loro compassione.
Articolo CLXXXVIII
Chi sono coloro che non ne sono affatto colpiti?
Ma solo gli spiriti maliziosi e invidiosi odiano naturalmente tutti gli uomini; oppure coloro che sono così brutali, così accecati dalla fortuna o disperati dalla sfortuna da non ritenere possibile che possa accadere loro alcun male, quelli che sono insensibili alla pietà.
Articolo CLXXXIX
Perché questa passione suscita il desiderio di piangere.
Del resto, in questa passione si piange molto facilmente: l’amore, infatti, inviando molta sangue verso il cuore, fa sì che da esso vengano emesse molte “vapori” attraverso gli occhi; la freddezza della tristezza, invece, rallentando questo processo, trasforma tali “vapori” in lacrime, proprio come è stato detto sopra.
Articolo CXC
Della soddisfazione di sé stesso.
La soddisfazione che provano sempre coloro che seguono costantemente la virtù è un’abitudine radicata nella loro anima; si chiama tranquillità e pace di coscienza. Quella invece che si prova nuovamente dopo aver compiuto un’azione che si ritiene buona è una sorta di passione, cioè una forma di gioia. La quale, credo, sia la più dolce di tutte, poiché la sua causa dipende esclusivamente da noi stessi. Tuttavia, quando questa causa non è giusta – ovvero quando le azioni che procurano grande soddisfazione non hanno alcuna vera importanza, o addirittura sono malvagie – tale gioia diventa ridicola e genera orgoglio e arroganza. Ciò si osserva particolarmente in coloro che, pur credendosi devoti, non sono altro che bigotti e superstiziosi: persone che, sotto il pretesto di frequentare regolarmente la chiesa, recitare molte preghiere, tagliarsi i capelli corti, digiunare e fare l’elemosina, pensano di essere completamente perfetti. E si immaginano di essere grandi amici di Dio, al punto da non poter mai compiere nulla che Lo dispiaccia; credono inoltre che tutto ciò che la loro passione li spinge a fare sia un segno di sincero zelo. Anche se, a volte, tale passione li induce a commettere i crimini più orribili: tradire città, uccidere principi, sterminare intere popolazioni. Solo perché non seguono le loro vere convinzioni.
Articolo CXCI
Del rimorso.
Il pentimento è direttamente contrario alla soddisfazione di sé stesso; si tratta di una sorta di tristezza che deriva dal credere di aver compiuto un’azione malvagia, e questa tristezza è particolarmente amara perché la sua causa risiede soltanto in noi stessi. Tuttavia, questo non impedisce che il pentimento sia molto utile quando l’azione di cui ci pentiamo effettivamente è malvagia e ne abbiamo una conoscenza certa, poiché ci spinge a comportarci meglio la prossima volta. Ma spesso accade che persone deboli si pentano di cose che hanno fatto senza essere sicure che siano davvero malvagie; si convincono semplicemente del contrario perché ne temono le conseguenze; e se avessero agito in modo diverso, si pentirebbero allo stesso modo: questo rappresenta una debolezza nel loro carattere, degna di compassione. I rimedi contro questo difetto sono gli stessi che servono a eliminare l’incertezza e la indecisione.
Articolo CXCII
A favore della benevolenza.
La benevolenza è propriamente il desiderio che accada del bene a colui verso il quale si nutre buona volontà; ma in questo contesto uso questa parola per indicare tale volontà nel momento in cui viene suscitata in noi da qualche azione positiva da parte di quella persona. Infatti, siamo naturalmente portati ad amare coloro che compiono azioni che riteniamo buone, anche se non ne traiamo alcun beneficio personale. In questo senso, la benevolenza è una sorta di amore, e non semplicemente di desiderio; tuttavia, il desiderio che accada del bene a colui verso il quale si prova benevolenza lo accompagna sempre. Inoltre, essa è solitamente associata alla compassione, poiché le sfortune che osserviamo nei malheurevoli ci spingono a riflettere maggiormente sui loro meriti.
Articolo CXCIII
Della riconoscenza.
Il riconoscimento è anche una sorta di amore intensificato in noi da un’azione da parte di colui verso il quale proviamo tale sentimento; crediamo che quell’azione ci abbia portato del bene, o almeno che ne avesse l’intenzione. Pertanto, esso contiene esattamente le stesse componenti dell’affetto, e in più si basa su un atto che ci tocca profondamente e dal quale desideriamo ripagarci. Per questo motivo ha molto più forza, soprattutto nelle anime almeno in parte nobili e generose.
Articolo CXCIV
Della ingratitudine.
L’ingratitudine non è una passione, poiché la natura non ci ha dato alcun impulso interiore che la susciti; essa è semplicemente un vizio direttamente opposto alla riconoscenza, poiché quest’ultima è sempre virtuosa e rappresenta uno dei principali legami della società umana. Per questo motivo, tale vizio appartiene soltanto agli uomini brutali e stupidamente arroganti che pensano che tutto gli debba essere dovuto, oppure ai stupidi che non riflettono affatto sui benefici che ricevono, o ancora ai deboli e umili che, consapevoli della propria infermità e del proprio bisogno, cercano in modo meschino l’aiuto altrui; e dopo averlo ottenuto, li odiano, perché non hanno la volontà di ricambiare loro il favore, o perché disperano di poterlo fare, immaginando che tutti gli altri siano come loro, cioè motivati soltanto dall’aspettativa di una ricompensa.
Articolo CXCV
Dell’indignazione.
L’indignazione è una sorta di odio o avversione che si prova naturalmente verso coloro che compiono del male, di qualsiasi natura esso sia. Spesso questa emozione è mescolata con invidia o pietà; tuttavia, il suo oggetto è completamente diverso. Infatti, ci indigniamo soltanto nei confronti di coloro che fanno del bene o del male a persone che non ne sono degne; invece, proviamo invidia verso coloro che ricevono quel bene e pietà verso coloro che subiscono quel male. È vero che, in un certo senso, possedere qualcosa di cui non si è degni rappresenta una forma di male. Forse è per questo che Aristotele e i suoi seguaci, ritenendo che l’invidia fosse sempre un vizio, hanno definito “indignazione” quella forma di invidia che non lo è.
Articolo CXCVI
Perché a volte è associata alla compassione, e altre volte alla derisione.
In qualche modo, infliggere dolore equivale ad riceverlo; da ciò deriva il fatto che alcune persone uniscano alla propria indignazione anche la pietà, mentre altre aggiungono derisione, a seconda che siano mosse da buona o cattiva volontà nei confronti di coloro che commettono errori. Ed è così che il riso di Democrito e le lacrime di Eraclito poterono nascere dalla stessa causa.
Articolo CXCVII
Spesso è accompagnata dall’ammirazione e non è incompatibile con la gioia.
L’indignazione è spesso accompagnata anche da ammirazione. Infatti, abbiamo l’abitudine di supporre che tutte le cose vengano fatte nel modo in cui riteniamo che debbano essere fatte, cioè nel modo che consideriamo giusto. Per questo motivo, quando le cose avvengono diversamente, ci sorprendono e le ammiriamo. L’indignazione non è nemmeno incompatibile con la gioia, anche se più comunemente è associata alla tristezza. Infatti, quando il male per cui ci indigniamo non può nuocerci e riteniamo di non voler mai commettere atti simili, questo ci procura un certo piacere; ed è forse una delle cause del riso che a volte accompagna questa emozione.
Articolo CXCVIII
Del suo utilizzo.
Au reste, l’indignation se remarque bien plus en ceux qui veulent paraître vertueux qu’en ceux qui le sont véritablement. Car, bien que ceux qui aiment la vertu ne puissent voir sans quelque aversion les vices des autres, ils ne se passionnent que contre les plus grands et extraordinaires. C’est être difficile et chagrin que d’avoir beaucoup d’indignation pour des choses de peu d’importance ; c’est être injuste que d’en avoir pour celles qui ne sont point blâmables, et c’est être impertinent et absurde de ne restreindre pas cette passion aux actions des hommes, et de l’étendre jusqu’aux œuvres de Dieu ou de la nature, ainsi que font ceux qui, n’étant jamais contents de leur condition ni de leur fortune, osent trouver à redire en la conduite du monde et aux secrets de la Providence.
Article CXCIX
De la colère.
La colère est aussi une espèce de haine ou d’aversion que nous avons contre ceux qui ont fait quelque mal, ou qui ont tâché de nuire, non pas indifféremment à qui que ce soit, mais particulièrement à nous. Ainsi elle contient tout le même que l’indignation, et cela de plus qu’elle est fondée sur une action qui nous touche et dont nous avons désir de nous venger. Car ce désir l’accompagne presque toujours ; et elle est directement opposée à la reconnaissance, comme l’indignation à la faveur. Mais elle est incomparablement plus violente que ces trois autres passions, à cause que le désir de repousser les choses nuisibles et de se venger est le plus pressant de tous. C’est le désir joint à l’amour qu’on a pour soi-même qui fournit à la colère toute l’agitation du sang que le courage et la hardiesse peuvent causer ; et la haine fait que c’est principalement le sang bilieux qui vient de la rate et des petites veines du foie qui reçoit cette agitation et entre dans le cœur, où, à cause de son abondance et de la nature de la bile dont il est mêlé, il excite une chaleur plus âpre et plus ardente que n’est celle qui peut y être excitée par l’amour ou par la joie.
Article CC
Pourquoi ceux qu’elle fait rougir sont moins à craindre que ceux qu’elle fait pâlir.
Et les signes extérieurs de cette passion sont différents, selon les divers tempéraments des personnes et la diversité des autres passions qui la composent ou se joignent à elle. Ainsi on en voit qui pâlissent ou qui tremblent lorsqu’ils se mettent en colère, et on en voit d’autres qui rougissent ou même qui pleurent ; et on juge ordinairement que la colère de ceux qui pâlissent est plus à craindre que n’est la colère de ceux qui rougissent. Dont la raison est que lorsqu’on ne veut ou qu’on ne peut se venger autrement que de mine et de paroles, on emploie toute sa chaleur et toute sa force dès le commencement qu’on est ému, ce qui est cause qu’on devient rouge ; outre que quelquefois le regret et la pitié qu’on a de soi-même, parce qu’on ne peut se venger d’autre façon, est cause qu’on pleure. Et, au contraire, ceux qui se réservent et se déterminent à une plus grande vengeance deviennent tristes de ce qu’ils pensent y être obligés par l’action qui les met en colère ; et ils ont aussi quelquefois de la crainte des maux qui peuvent suivre de la résolution qu’ils ont prise, ce qui les rend d’abord pâles, froids et tremblants. Mais, quand ils viennent après à exécuter leur vengeance, ils se réchauffent d’autant plus qu’ils ont été plus froids au commencement, ainsi qu’on voit que les fièvres qui commencent par le froid ont coutume d’être les plus fortes.
Article CCI
Qu’il y a deux sortes de colère, et que ceux qui ont le plus de bonté sont les plus sujets à la première.
Ceci nous avertit qu’on peut distinguer deux espèces de colère : l’une qui est fort prompte et se manifeste fort à l’extérieur, mais néanmoins qui a peu d’effet et peut facilement être apaisée ; l’autre qui ne paraît pas tant à l’abord, mais qui ronge davantage le cœur et qui a des effets plus dangereux. Ceux qui ont beaucoup de bonté et beaucoup d’amour sont les plus sujets à la première. Car elle ne vient pas d’une profonde haine, mais d’une prompte aversion qui les surprend, à cause qu’étant portés à imaginer que toutes choses doivent aller en la façon qu’ils jugent être la meilleure, sitôt qu’il en arrive autrement ils l’admirent et s’en offensent, souvent même sans que la chose les touche en leur particulier, à cause qu’ayant beaucoup d’affection, ils s’intéressent pour ceux qu’ils aiment en même façon que pour eux-mêmes. Ainsi ce qui ne serait qu’un sujet d’indignation pour un autre est pour eux un sujet de colère ; et parce que l’inclination qu’ils ont à aimer fait qu’ils ont beaucoup de chaleur et beaucoup de sang dans le cœur, l’aversion qui les surprend ne peut y pousser si peu de bile que cela ne cause d’abord une grande émotion dans ce sang. Mais cette émotion ne dure guère, à cause que la force de la surprise ne continue pas, et que sitôt qu’ils s’aperçoivent que le sujet qui les a fâchés ne les devait pas tant émouvoir, ils s’en repentent.
Article CCII
Que ce sont les âmes faibles et basses qui se laissent le plus emporter à l’autre.
L’autre espèce de colère, en laquelle prédomine la haine et la tristesse, n’est pas si apparente d’abord, sinon peut-être en ce qu’elle fait pâlir le visage. Mais sa force est augmentée peu à peu par l’agitation qu’un ardent désir de se venger excite dans le sang, lequel, étant mêlé avec la bile qui est poussée vers le cœur de la partie inférieure du foie et de la rate, y excite une chaleur fort âpre et fort piquante. Et comme ce sont les âmes les plus généreuses qui ont le plus de reconnaissance, ainsi ce sont celles qui ont le plus d’orgueil et qui sont les plus basses et les plus infirmes qui se laissent le plus emporter à cette espèce de colère ; car les injures paraissent d’autant plus grandes que l’orgueil fait qu’on s’estime davantage, et aussi d’autant qu’on estime davantage les biens qu’elles ôtent, lesquels on estime d’autant plus qu’on a l’âme plus faible et plus basse, à cause qu’ils dépendent d’autrui.
Article CCIII
Que la générosité sert de remède contre ses excès.
Au reste, encore que cette passion soit utile pour nous donner de la vigueur à repousser les injures, il n’y en a toutefois aucune dont on doive éviter les excès avec plus de soin, parce que, troublant le jugement, ils font souvent commettre des fautes dont on a par après du repentir, et même que quelquefois ils empêchent qu’on ne repousse si bien ces injures qu’on pourrait faire si on avait moins d’émotion. Mais, comme il n’y a rien qui la rende plus excessive que l’orgueil, ainsi je crois que la générosité est le meilleur remède qu’on puisse trouver contre ses excès, parce que, faisant qu’on estime fort peu tous les biens qui peuvent être ôtés, et qu’au contraire on estime beaucoup la liberté et l’empire absolu sur soi-même, qu’on cesse d’avoir lorsqu’on peut être offensé par quelqu’un, elle fait qu’on n’a que du mépris ou tout au plus de l’indignation pour les injures dont les autres ont coutume de s’offenser.
Article CCIV
De la gloire.
Ce que j’appelle ici du nom de gloire est une espèce de joie fondée sur l’amour qu’on a pour soi-même, et qui vient de l’opinion ou de l’espérance qu’on a d’être loué par quelques autres. Ainsi elle est différente de la satisfaction intérieure qui vient de l’opinion qu’on a d’avoir fait quelque bonne action. Car on est quelquefois loué pour des choses qu’on ne croit point être bonnes, et blâmé pour celles qu’on croit être meilleures. Mais elles sont l’une et l’autre des espèces de l’estime qu’on fait de soi-même, aussi bien que des espèces de joie. Car c’est un sujet pour s’estimer que de voir qu’on est estimé par les autres.
Article CCV
De la honte.
La honte, au contraire, est une espèce de tristesse fondée aussi sur l’amour de soi-même, et qui vient de l’opinion ou de la crainte qu’on a d’être blâmé. Elle est, outre cela, une espèce de modestie ou d’humilité et défiance de soi-même. Car, lorsqu’on s’estime si fort qu’on ne se peut imaginer d’être méprisé par personne, on ne peut pas aisément être honteux.
Article CCVI
De l’usage de ces deux passions.
Moreover, indignation is much more evident in those who wish to appear virtuous than in those who truly are virtuous. For although those who love virtue cannot help but regard the vices of others with aversion, they only become passionately opposed to the most serious and extraordinary forms of vice. It is both troublesome and distressing to feel intense indignation over matters of little importance; it is unjust to feel such indignation toward things that are not at all blameworthy; and it is impertinent and absurd to extend this passion not only to human actions but also to the works of God or nature—such as those who, never satisfied with their own condition or fortune, dare to criticize the way the world operates and the mysteries of divine providence.
Article CXCIX
Of anger.
Anger is also a kind of hatred or aversion that we feel toward those who have done us harm or attempted to cause us damage—not indifferently towards anyone, but particularly towards ourselves. Thus, it contains the same elements as indignation, and moreover, it is rooted in an action that affects us personally and gives rise to a desire for vengeance. For this desire almost always accompanies anger; and it stands in direct opposition to gratitude, just as indignation stands in opposition to favor. However, anger is incomparably more intense than these other three emotions, because the desire to repel harmful things and to seek revenge is by far the strongest of them all. It is this desire, combined with our self-love, that gives anger all the intensity and agitation it possesses—intensities that courage and bravery can also provoke. Moreover, hatred causes the bile, which originates in the gallbladder and the small veins of the liver, to become particularly active and flow into the heart. There, due to its abundance and the nature of the bile it contains, it generates a heat that is far more bitter and fierce than the warmth that love or joy can bring.
Article CC
Why those whom she makes blush are less to be feared than those whom she makes pale?
And the external signs of this passion vary depending on the different temperaments of individuals and on the variety of other passions that compose it or join with it. Thus, some people turn pale or tremble when they become angry; others blush or even cry. It is generally believed that the anger of those who pale is more frightening than that of those who blush. The reason for this is that when one wishes or is unable to take revenge in any other way but through expression and words, one channels all one’s intensity and strength from the very beginning of being angered, which causes one to blush; moreover, sometimes regret and pity toward oneself, because one cannot seek vengeance in another manner, lead to crying. On the contrary, those who restrain themselves and resolve to take more drastic revenge become distressed at the thought of what they are forced to do as a result of their anger; they may also fear the consequences of their resolve, which initially causes them to pale, feel cold, and tremble. However, when they finally carry out their vengeance, they become even more enraged than before—just as fevers that begin with chills tend to be the most severe.
Article CCI
There are two kinds of anger, and those who possess the most goodness are the most prone to the first kind.
This reminds us that there are two kinds of anger to distinguish: one that is very quick to arise and manifests itself outwardly, but which nevertheless has little effect and can be easily subdued; and the other that does not appear so at first, but gradually erodes the heart and has more dangerous consequences. Those who possess great kindness and love are particularly susceptible to the former kind of anger. For it arises not from deep hatred, but from a sudden aversion that catches them off guard. Since they tend to assume that everything should proceed in the way they consider best, when things go otherwise, they are both disappointed and offended—often even when the matter does not directly affect them personally. Because they have so much affection for those they love, they care about them just as much as they care about themselves. Thus, what might merely cause indignation in others provokes anger in them. And because their inclination to love gives their hearts warmth and vitality, the sudden aversion that affects them fails to generate much bitterness; instead, it initially causes a strong emotional reaction within their hearts. However, this emotion does not last long, for the intensity of the surprise diminishes quickly. Once they realize that the thing that angered them did not deserve such a strong reaction, they regret their anger.
Article CCII
It is the weak and lowly souls that are most easily carried away in that direction.
The other kind of anger, in which hatred and sorrow predominate, is not immediately apparent; perhaps its only sign is the paleness it brings to one’s face. However, its intensity gradually increases as an intense desire for vengeance stirs within the blood. When this blood mixes with bile—which is directed toward the heart from the lower parts of the liver and spleen—it generates a fierce, burning heat in those organs. And since it is the most generous souls who possess the greatest capacity for gratitude, it is also those who are most full of pride, as well as the lowest and weakest in character, who are most prone to this kind of anger. For insults seem all the more grievous the more one’s pride makes one value oneself highly; and the more one values the possessions that these insults threaten to take away, the more one considers them precious—especially if one possesses a weak and base soul, since such possessions ultimately depend on others.
Article CCIII
Let generosity serve as a remedy for its excesses.
Furthermore, although such passion is useful in giving us the strength to repel insults, there are none among them that we should avoid exceeding in any way, for they often disturb our judgment and lead us to commit mistakes for which we later regret. Sometimes, they even prevent us from repelling insults as effectively as we might if we were less emotionally driven. But since nothing makes this passion more excessive than pride, I believe generosity is the best remedy against its excesses. For it teaches us to value very little all those possessions that can be taken away, while placing great importance on freedom and absolute control over ourselves—qualities that are lost whenever we become susceptible to being offended by others. Thus, generosity leaves us only with contempt, or at most mild indignation, toward the insults that others usually find so offensive.
Article CCIV
Of glory.
What I call here “glory” is a kind of joy that arises from the love one has for oneself, and that stems from the belief or hope that one will be praised by others. Thus, it differs from the inner satisfaction that comes from the feeling of having performed some good deed. For sometimes one is praised for things that one does not believe to be good, and blamed for things that one believes to be better. Yet both are forms of self-esteem, as well as types of joy. Indeed, the fact that one is valued by others is itself a reason to feel self-respected.
Article CCV
Shame.
On the contrary, shame is a kind of sadness that also arises from self-love, and it stems from the belief or fear that one will be blamed. Moreover, it represents a form of modesty or humility, as well as a lack of confidence in oneself. For when one considers oneself so strong that one cannot imagine being despised by anyone, it becomes difficult to feel ashamed.
Article CCVI
On the use of these two passions.
Del resto, l’indignazione si manifesta molto più in coloro che cercano di apparire virtuosi che in coloro che lo sono veramente. Poiché coloro che amano la virtù non possono assistere senza avversione ai vizi altrui, tuttavia si indignano soltanto nei confronti dei vizi più gravi e straordinari. È difficile e spiacevole provare grande indignazione per cose di scarsa importanza; è ingiusto farlo per ciò che non merita rimproveri; ed è insensato e assurdo estendere questa passione non solo alle azioni umane, ma anche alle opere di Dio o della natura, come fanno coloro che, mai soddisfatti della propria condizione o fortuna, osano criticare il corso del mondo e i misteri della Provvidenza.
Articolo CXCIX
Di rabbia.
La rabbia è anch’essa un tipo di odio o avversione che proviamo verso coloro che hanno causato del male o hanno cercato di nuocere, non in modo indiscriminato, ma particolarmente a noi stessi. Pertanto, contiene esattamente lo stesso contenuto dell’indignazione, e in più si basa su un atto che ci riguarda direttamente e dal quale desideriamo vendicarci. Questo desiderio l’accompagna quasi sempre; inoltre, la rabbia è direttamente opposta alla gratitudine, così come l’indignazione lo è alla benevolenza. Tuttavia, essa è incomparabilmente più violenta di queste altre tre passioni, poiché il desiderio di respingere le cose nocive e di vendicarsi è senz’altro il più forte di tutti. È proprio questo desiderio, unito all’amore che abbiamo per noi stessi, a dare alla rabbia tutta quell’agitazione nel sangue che il coraggio e la determinazione possono provocare; inoltre, l’odio fa sì che sia principalmente il sangue biliare, proveniente dalla cistifellea e dalle piccole vene del fegato, ad essere influenzato da questa agitazione e a raggiungere il cuore, dove, a causa della sua abbondanza e della natura della bile di cui è mescolato, provoca un calore più intenso e ardente di quello che possano suscitare l’amore o la gioia.
Articolo CC
Perché coloro che la fanno arrossire sono meno da temere di coloro che la fanno impallidire.
E i segni esterni di questa passione sono diversi, a seconda dei diversi temperamenti delle persone e della varietà delle altre passioni che la compongono o si uniscono a essa. Si vedono infatti persone che impallidiscono o tremano quando si arrabbiano, mentre altre arrossiscono o addirittura piangono; in genere si ritiene che la rabbia di coloro che impallidiscono sia più temibile di quella di coloro che arrossiscono. La ragione è che, quando non si vuole o non si può vendicarsi in altro modo se non con l’espressione del viso e le parole, si utilizza tutta la propria energia e forza fin dal momento in cui ci si emoziona, il che provoca l’arrossimento; inoltre, a volte il rimorso e la compassione verso se stessi, dovuti alla impossibilità di vendicarsi in altro modo, portano al pianto. Al contrario, coloro che decidono di prendere una vendetta più severa diventano tristi per ciò che ritengono di dover fare a causa dell’azione che li ha fatti arrabbiare; talvolta provano anche paura dei danni che potrebbero derivare da tale decisione, il che li fa prima impallidire, raffreddarsi e tremare. Ma quando poi portano a termine la loro vendetta, si riscaldano ancora di più rispetto a quanto fossero stati freddi all’inizio, proprio come le febbri che iniziano con il freddo di solito sono le più intense.
Articolo CCI
Esistono due tipi di rabbia, e coloro che possiedono più bontà sono i più soggetti al primo tipo.
Questo ci avverte che si possono distinguere due tipi di rabbia: uno che è molto rapido e si manifesta apertamente all’esterno, ma che tuttavia ha poco effetto e può essere facilmente placato; l’altro che, in apparenza, non emerge subito, ma corrode maggiormente il cuore e produce effetti più pericolosi. Coloro che possiedono grande bontà e amore sono particolarmente soggetti al primo tipo di rabbia. Questa infatti non deriva da un’odio profondo, ma da un’avversione improvvisa che li colpisce, poiché essendo inclini a ritenere che tutte le cose debbano svolgersi nel modo che considerano migliore, non appena ciò avviene in modo diverso, ne sono offesi e si arrabbiano, spesso anche senza che la cosa li riguardi personalmente. Poiché provano grande affetto per coloro che amano, si interessano a loro nello stesso modo in cui si interessano a se stessi; quindi ciò che per altri sarebbe solo motivo di indignazione, per loro diventa motivo di rabbia. Inoltre, poiché la loro tendenza ad amare conferisce loro grande calore e passione nel cuore, l’avversione improvvisa che li colpisce non riesce a generare molta “bilis” in loro, il che fa sì che tale emozione duri solo per poco. Tuttavia, non appena si rendono conto che ciò che li ha offesi non meritava davvero una reazione così intensa, si pentono immediatamente.
Articolo CCII
Sono proprio le anime deboli e vili quelle che si lasciano trascinare più facilmente verso il male.
L’altra forma di rabbia, quella in cui predominano odio e tristezza, non appare immediatamente evidente, se non forse per il fatto che fa impallidire il viso della persona colpita. Tuttavia la sua intensità aumenta gradualmente a causa dell’agitazione suscitata in sangue da un ardente desiderio di vendetta; questo sangue, mescolandosi con la bile che si dirama verso il cuore, nella parte inferiore del fegato e della milza, genera una calore estremamente amara e pungente. E poiché sono proprio le anime più generose quelle che possiedono un maggior senso di riconoscenza, sono anche quelle più orgogliose, più vili e più deboli a lasciarsi travolgere da questo tipo di rabbia; infatti, le offese appaiono tanto più gravi quanto maggiore è l’orgoglio che ci fa considerare noi stessi più importanti, e tanto più preziosi ci sembrano i beni che tali offese ci tolgono, soprattutto quando il nostro animo è debole e meschino, poiché tali beni dipendono dagli altri.
Articolo CCIII
Che la generosità sia un rimedio contro i suoi eccessi.
Del resto, anche se questa passione è utile per darci la forza necessaria a respingere le offese, non c’è alcuna di esse che richieda maggiore cautela nell’uso, poiché, turbando il giudizio, spesso porta a commettere errori di cui si pentirà in seguito; anzi, a volte impedisce addirittura di respingere efficacemente tali offese, come si potrebbe fare se ci fosse meno emozione. Ma poiché nulla la rende più eccessiva dell’orgoglio, credo che la generosità sia il miglior rimedio contro i suoi eccessi: infatti, facendo sì che si valutino molto poco tutti i beni che possono essere persi, e al contrario dando grande importanza alla libertà e al dominio assoluto su se stessi – qualità che si perdono quando si può essere offesi da qualcuno – la generosità porta a provare soltanto disprezzo, o al massimo indignazione, per quelle offese di cui gli altri sono soliti offendersi.
Articolo CCIV
Della gloria.
Quello che io chiamo qui “gloria” è una sorta di gioia basata sull’amore che si ha per se stessi, e che deriva dall’opinione o dalla speranza di essere lodati da altri. Pertanto, essa differisce dalla soddisfazione interiore che nasce dall’idea di aver compiuto un’azione buona. Infatti, a volte si viene lodati per cose che non riteniamo buone, e biasimati per altre che crediamo siano migliori. Tuttavia, sia l’una che l’altra fanno parte delle forme di stima che abbiamo di noi stessi, così come delle forme di gioia. Infatti, vedere di essere apprezzati dagli altri è motivo di autostima.
Articolo CCV
Della vergogna.
Al contrario, la vergogna è un tipo di tristezza che si basa anch’essa sull’amore per sé stesso e deriva dall’opinione o dalla paura di essere rimproverati. È inoltre una forma di modestia, umiltà e sfiducia nei propri confronti. Infatti, quando ci si considera così forti da non riuscire nemmeno a immaginare di essere disprezzati da qualcuno, è difficile provare vergogna.
Articolo CCVI
Dell’uso di queste due passioni.
Or la gloire et la honte ont même usage en ce qu’elles nous incitent à la vertu, l’une par l’espérance, l’autre par la crainte. Il est seulement besoin d’instruire son jugement touchant ce qui est véritablement digne de blâme ou de louange, afin de n’être pas honteux de bien faire, et ne tirer point de vanité de ses vices, ainsi qu’il arrive à plusieurs. Mais il n’est pas bon de se dépouiller entièrement de ces passions, ainsi que faisaient autrefois les cyniques. Car, encore que le peuple juge très mal, toutefois, à cause que nous ne pouvons vivre sans lui, et qu’il nous importe d’en être estimés, nous devons souvent suivre ses opinions plutôt que les nôtres, touchant l’extérieur de nos actions.
Article CCVII
De l’impudence.
L’impudence ou l’effronterie, qui est un mépris de honte, et souvent aussi de gloire, n’est pas une passion, parce qu’il n’y a en nous aucun mouvement particulier des esprits qui l’excite ; mais c’est un vice opposé à la honte, et aussi à la gloire, en tant que l’une et l’autre sont bonnes, ainsi que l’ingratitude est opposée à la reconnaissance, et la cruauté à la pitié. Et la principale cause de l’effronterie vient de ce qu’on a reçu plusieurs fois de grands affronts. Car il n’y a personne qui ne s’imagine, étant jeune, que la louange est un bien et l’infamie un mal beaucoup plus importants à la vie qu’on ne trouve par expérience qu’ils sont, lorsque, ayant reçu quelques affronts signalés, on se voit entièrement privé d’honneur et méprisé par un chacun. C’est pourquoi ceux-là deviennent effrontés qui, ne mesurant le bien et le mal que par les commodités du corps, voient qu’ils en jouissent après ces affronts tout aussi bien qu’auparavant, ou même quelquefois beaucoup mieux, à cause qu’ils sont déchargés de plusieurs contraintes auxquelles l’honneur les obligeait, et que, si la perte des biens est jointe à leur disgrâce, il se trouve des personnes charitables qui leur en donnent.
Article CCVIII
Du dégoût.
Le dégoût est une espèce de tristesse qui vient de la même cause dont la joie est venue auparavant. Car nous sommes tellement composés, que la plupart des choses dont nous jouissons ne sont bonnes à notre égard que pour un temps, et deviennent par après incommodes. Ce qui paraît principalement au boire et au manger, qui ne sont utiles que pendant qu’on a de l’appétit, et qui sont nuisibles lorsqu’on n’en a plus ; et parce qu’elles cessent alors d’être agréables au goût, on a nommé cette passion le dégoût.
Article CCIX
Du regret.
Le regret est aussi une espèce de tristesse, laquelle a une particulière amertume, en ce qu’elle est toujours jointe à quelque désespoir et à la mémoire du plaisir que nous a donné la jouissance. Car nous ne regrettons jamais que les biens dont nous avons joui, et qui sont tellement perdus que nous n’avons aucune espérance de les recouvrer au temps et en la façon que nous les regrettons.
Article CCX
De l’allégresse.
Enfin, ce que je nomme allégresse est une espèce de joie en laquelle il y a cela de particulier, que sa douceur est augmentée par la souvenance des maux qu’on a soufferts et desquels on se sent allégé en même façon que si on se sentait déchargé de quelque pesant fardeau qu’on eût longtemps porté sur ses épaules. Et je ne vois rien de fort remarquable en ces trois passions ; aussi ne les ai-je mises ici que pour suivre l’ordre du dénombrement que j’ai fait ci-dessus ; mais il me semble que ce dénombrement a été utile pour faire voir que nous n’en omettions aucune qui fût digne de quelque particulière considération.
Article CCXI
Un remède général contre les passions.
Et maintenant que nous les connaissons toutes, nous avons beaucoup moins de sujet de les craindre que nous n’avions auparavant. Car nous voyons qu’elles sont toutes bonnes de leur nature, et que nous n’avons rien à éviter que leurs mauvais usages ou leurs excès, contre lesquels les remèdes que j’ai expliqués pourraient suffire si chacun avait assez de soin de les pratiquer. Mais, parce que j’ai mis entre ces remèdes la préméditation et l’industrie par laquelle on peut corriger les défauts de son naturel, en s’exerçant à séparer en soi les mouvements du sang et des esprits d’avec les pensées auxquelles ils ont coutume d’être joints, j’avoue qu’il y a peu de personnes qui se soient assez préparées en cette façon contre toutes sortes de rencontres, et que ces mouvements excités dans le sang par les objets des passions suivent d’abord si promptement des seules impressions qui se font dans le cerveau et de la disposition des organes, encore que l’âme n’y contribue en aucune façon, qu’il n’y a point de sagesse humaine qui soit capable de leur résister lorsqu’on n’y est pas assez préparé. Ainsi plusieurs ne sauraient s’abstenir de rire étant chatouillés, encore qu’ils n’y prennent point de plaisir. Car l’impression de la joie et de la surprise, qui les a fait rire autrefois pour le même sujet, étant réveillée en leur fantaisie, fait que leur poumon est subitement enflé malgré eux par le sang que le cœur lui envoie. Ainsi ceux qui sont fort portés de leur naturel aux émotions de la joie ou de la pitié, ou de la peur, ou de la colère, ne peuvent s’empêcher de pâmer, ou de pleurer, ou de trembler, ou d’avoir le sang tout ému, en même façon que s’ils avaient la fièvre, lorsque leur fantaisie est fortement touchée par l’objet de quelqu’une de ces passions. Mais ce qu’on peut toujours faire en telle occasion, et que je pense pouvoir mettre ici comme le remède le plus général et le plus aisé à pratiquer contre tous les excès des passions, c’est que, lorsqu’on se sent le sang ainsi ému, on doit être averti et se souvenir que tout ce qui se présente à l’imagination tend à tromper l’âme et à lui faire paraître les raisons qui servent à persuader l’objet de sa passion beaucoup plus fortes qu’elles ne sont, et celles qui servent à la dissuader beaucoup plus faibles. Et lorsque la passion ne persuade que des choses dont l’exécution souffre quelque délai, il faut s’abstenir d’en porter sur l’heure aucun jugement, et se divertir par d’autres pensées jusqu’à ce que le temps et le repos aient entièrement apaisé l’émotion qui est dans le sang. Et enfin, lorsqu’elle incite à des actions touchant lesquelles il est nécessaire qu’on prenne résolution sur-le-champ, il faut que la volonté se porte principalement à considérer et à suivre les raisons qui sont contraires à celles que la passion représente, encore qu’elles paraissent moins fortes. Comme lorsqu’on est inopinément attaqué par quelque ennemi, l’occasion ne permet pas qu’on emploie aucun temps à délibérer. Mais ce qu’il me semble que ceux qui sont accoutumés à faire réflexion sur leurs actions peuvent toujours, c’est que, lorsqu’ils se sentiront saisis de la peur, ils tâcheront à détourner leur pensée de la considération du danger, en se représentant les raisons pour lesquelles il y a beaucoup plus de sûreté et plus d’honneur en la résistance qu’en la fuite ; et, au contraire, lorsqu’ils sentiront que le désir de vengeance et la colère les incite à courir inconsidérément vers ceux qui les attaquent, ils se souviendront de penser que c’est imprudence de se perdre quand on peut sans déshonneur se sauver, et que, si la partie est fort inégale, il vaut mieux faire une honnête retraite ou prendre quartier que s’exposer brutalement à une mort certaine.
Article CCXII
Que c’est d’elles seules que dépend tout le bien et le mal de cette vie.
Au reste, l’âme peut avoir ses plaisirs à part. Mais pour ceux qui lui sont communs avec le corps, ils dépendent entièrement des passions : en sorte que les hommes qu’elles peuvent le plus émouvoir sont capables de goûter le plus de douceur en cette vie. Il est vrai qu’ils y peuvent aussi trouver le plus d’amertume lorsqu’ils ne les savent pas bien employer et que la fortune leur est contraire. Mais la sagesse est principalement utile en ce point, qu’elle enseigne à s’en rendre tellement maître et à les ménager avec tant d’adresse, que les maux qu’elles causent sont fort supportables, et même qu’on tire de la joie de tous.
FIN DES PASSIONS DE L’ÂME
For glory and shame serve the same purpose in that they encourage us toward virtue—one through hope, the other through fear. It is merely necessary to train our judgment regarding what truly deserves blame or praise, so as not to feel ashamed of doing good nor to take pride in our vices, as many people do. However, it is not wise to completely rid ourselves of these passions, as the cynics of old did. For, although the general public often judges poorly, since we cannot live without them and it is important for us to be respected by them, we must often follow their opinions rather than our own when it comes to the outward aspects of our actions.
Article CCVII
How audacious.
Impudence or audacity—which is a form of contempt for both honor and often also for glory—is not a passion, because within us there is no particular movement of the mind that stimulates it; rather, it is a vice that is opposed to both honor and glory, just as ingratitude is opposed to gratitude, and cruelty to compassion. The main cause of audacity arises from having repeatedly endured severe insults. For no one, when young, fails to imagine that praise is a good thing and disgrace a far greater evil in life than experience later reveals to be the case. When someone has suffered several significant humiliations, they find themselves completely deprived of honor and despised by everyone around them. Hence, those who measure good and evil solely in terms of physical comfort become audacious—because they see that, after such insults, they continue to enjoy the same benefits, or even sometimes greater ones, since they are freed from many constraints that honor imposed upon them. Moreover, when the loss of possessions is coupled with their disgrace, there are always some compassionate people who provide them with what they need.
Article CCVIII
Disgust.
Disgust is a kind of sadness that arises from the same causes as joy did in the past. For we are composed in such a way that most of the things from which we derive pleasure are beneficial to us only for a temporary period and later become unpleasant. This is especially true of food and drink, which are useful only while one has an appetite but become harmful when it disappears; and because they cease to be pleasing to the taste at that time, this emotion has been called disgust.
Article CCIX
Regret.
Regret is also a kind of sadness, one that possesses a particular bitterness, for it is always accompanied by some degree of despair and the memory of the pleasure that certain pleasures once brought us. For we never regret those things we have enjoyed, which are now lost beyond any hope of being regained in the manner or at the time when we regret them.
Article CCX
Of joy.
Finally, what I call glee is a kind of joy characterized in particular by the fact that its sweetness is heightened by the recollection of the evils one has suffered—evils from which one feels relieved, just as if one had been freed from some heavy burden that had long weighed on one’s shoulders. And I see nothing particularly remarkable about these three passions; therefore, I have included them here merely to follow the order in which I listed them above. However, I believe that this enumeration has been useful in demonstrating that we have not omitted any passion worthy of special attention.
Article CCXI
A universal remedy against passions.
And now that we know them all, we have far less reason to fear them than we did before. For we see that they are all good by their very nature, and that the only things we need to avoid are their improper uses or excesses—against which the remedies I have explained might be sufficient if everyone took enough care to practice them. However, since I have included among these remedies premeditation and diligence, through which one can correct the defects of one’s natural disposition by practicing the separation of the movements of blood and spirit from the thoughts to which they are usually associated, I must admit that few people have prepared themselves in this way enough to deal with all kinds of situations. Those excited movements in the blood caused by the objects of passion act so swiftly, merely as a result of the impressions formed in the brain and the state of one’s bodily organs—though the soul plays no role in this process—that there is no human wisdom capable of resisting them when one is not sufficiently prepared. Thus, many people cannot help but laugh even when they feel no pleasure in doing so; the memory of joy or surprise that made them laugh before now, once awakened in their imagination, causes their lungs to swell suddenly due to the blood sent there by the heart. Those who are naturally prone to emotions such as joy, pity, fear, or anger cannot help but faint, cry, tremble, or experience intense agitation in their blood, just as if they had a fever, whenever their imagination is strongly affected by the object of one of these passions. But what one can always do in such situations—and which I consider to be the most general and easily practiced remedy against all excesses of passion—is this: when one feels such agitation in the blood, one must remember that everything that appears in the imagination tends to deceive the soul, making the reasons that support one’s passion seem much stronger than they really are, while those that oppose it seem much weaker. And when a passion leads one to consider actions for which immediate decision is necessary, one should focus mainly on considering and following the reasons that oppose those presented by the passion, even if they seem less compelling. Just as when suddenly attacked by an enemy, there is no time to deliberate. But it seems to me that those who are accustomed to reflecting on their actions can always, when they feel overcome by fear, try to divert their thoughts away from the consideration of danger by recalling the reasons why resistance offers far more safety and honor than flight; and conversely, when they feel driven by a desire for vengeance or anger to recklessly confront their attackers, they should remember that it would be imprudent to seek certain death when one can save oneself without disgrace, and that, even if the odds are greatly against them, it is better to withdraw in an honorable manner or take up defensive positions than to expose themselves to certain death.
Article CCXII
It is solely upon them that all the good and evil of this life depend.
After all, the soul can have its own pleasures separate from those shared with the body. But for those pleasures that are common to both, they depend entirely on passions; consequently, the people who are most affected by these passions are also those who can experience the greatest sweetness in this life. It is true that they can also encounter the greatest bitterness when they do not know how to use them properly or when fortune turns against them. However, wisdom is particularly useful in this regard, for it teaches us how to master these passions and how to handle them with such skill that the harm they cause becomes quite tolerable—even if we can find joy in everything as a result.
THE END OF THE PASSIONS OF THE SOUL
In effetti, la gloria e la vergogna hanno lo stesso scopo: entrambe ci spingono verso la virtù, l’una attraverso la speranza, l’altra attraverso la paura. È necessario soltanto educare il proprio giudizio riguardo a ciò che è veramente degno di biasimo o lode, affinché non si provi vergogna nel compiere il bene e non si traggano vanità dai propri vizi, come accade spesso. Tuttavia, non è opportuno liberarsi completamente di queste passioni, come facevano un tempo i cinici. Poiché, anche se la gente giudica molto male, poiché non possiamo vivere senza di lei e poiché ci importa essere stimati da lei, dobbiamo spesso seguire le sue opinioni piuttosto che le nostre riguardo alle apparenze delle nostre azioni.
Articolo CCVII
Che audacia.
L’impudenza o l’arroganza, che rappresentano un disprezzo per l’onore e spesso anche per la gloria, non è una passione, poiché in noi non esiste alcun movimento particolare degli spiriti che la susciti; piuttosto, si tratta di un vizio opposto all’onore e alla gloria, così come l’ingratitudine è opposta alla riconoscenza e la crudeltà alla pietà. La principale causa dell’arroganza deriva dal fatto che alcune persone hanno subito ripetutamente grandi offese. Infatti, chiunque, da giovane, immagina che l’onore sia un bene e l’infamia un male molto più importanti per la propria vita di quanto poi si renda conto sperimentando direttamente: quando, dopo aver subito alcune offese gravi, si ritrova completamente privato dell’onore e disprezzato da tutti. Ecco perché diventano arroganti coloro che misurano il bene e il male soltanto in base ai vantaggi materiali; vedendo che, dopo queste offese, continuano a godere di tali vantaggi, o addirittura a volte ancora di più, poiché sono liberati da molte delle restrizioni imposte dall’onore, e considerando che, se la perdita dei beni è accompagnata dalla disgrazia, ci sono persone compassionevoli che gliene forniscono altri.
Articolo CCVIII
Disgusto.
Il disgusto è una sorta di tristezza che deriva dalla stessa causa da cui in precedenza derivava la gioia. Poiché siamo fatti in modo tale che la maggior parte delle cose di cui godiamo non è vantaggiosa per noi se non per un certo periodo di tempo, e successivamente diventa dannosa; ciò che risulta particolarmente evidente nel caso del cibo e della bevanda – utili soltanto quando si ha appetito, ma nocivi quando esso scompare – e poiché in quel momento perdono il loro piacere per il gusto, questa passione è stata chiamata disgusto.
Articolo CCIX
Del rimpianto.
Il rimpianto è anch’esso un tipo di tristezza, ma una tristezza particolarmente amara, poiché è sempre accompagnato da qualche senso di disperazione e dal ricordo del piacere che ci ha procurato l’atto di godere di qualcosa. Infatti, non rimpiangiamo mai quei beni di cui abbiamo goduto e che sono ormai perduti irrimediabilmente, al punto che non abbiamo alcuna speranza di poterli riottenere nel tempo o nel modo in cui li rimpiangiamo.
Articolo CCX
Della gioia.
Infine, ciò che chiamo allegria è un tipo di gioia la cui dolcezza viene amplificata dal ricordo dei mali sofferti; tali mali ci sembrano essere stati eliminati, proprio come se fossimo stati liberati da un pesante fardello che portavamo da tempo sulle spalle. Non vedo nulla di particolarmente notevole in queste tre passioni; per questo le ho menzionate soltanto per seguire l’ordine con cui le ho elencate sopra. Tuttavia, credo che tale elenco sia stato utile per dimostrare che non ne abbiamo tralasciate nessuna che meritasse una considerazione particolare.
Articolo CCXI
Un rimedio generale contro le passioni.
Ora che le conosciamo tutte, abbiamo molto meno motivo di temerle rispetto a prima. Infatti, vediamo che per natura sono tutte buone, e che non dobbiamo evitare se non i loro cattivi usi o gli eccessi, contro cui i rimedi che ho spiegato potrebbero essere sufficienti, se ognuno si impegnasse a praticarli con sufficiente attenzione. Tuttavia, poiché ho incluso tra questi rimedi la premeditazione e l’impegno necessari per correggere i difetti della propria natura, esercitandosi nel separare in sé i movimenti del sangue e degli spiriti da quelle idee a cui sono soliti essere associati, devo ammettere che poche persone si siano preparate a sufficienza in questo modo per affrontare ogni tipo di situazione. Quei movimenti eccitati nel sangue dagli oggetti delle passioni seguono immediatamente le impressioni che si formano nel cervello e la disposizione degli organi, anche se l’anima non vi contribuisce in alcun modo; non esiste saggezza umana in grado di resistere a loro quando non si è sufficientemente preparati. Così, molte persone non riescono a trattenersi dal ridere anche quando non ne provano piacere: l’impressione della gioia o della sorpresa, che in passato le ha fatte ridere per lo stesso motivo, viene risvegliata nella loro fantasia, facendo sì che il loro polmone si riempia improvvisamente di sangue inviato dal cuore. Allo stesso modo, coloro che sono naturalmente portati alle emozioni della gioia, della pietà, della paura o della rabbia non riescono a trattenersi dal piangere, tremare o sentire il sangue in tumulto, proprio come se avessero la febbre, quando la loro fantasia viene fortemente colpita dall’oggetto di una di queste passioni. Ma ciò che si può sempre fare in tali occasioni, e che ritengo possa costituire il rimedio più generale ed efficace contro tutti gli eccessi delle passioni, è questo: quando si sente il sangue così eccitato, bisogna ricordare che tutto ciò che appare nell’immaginazione tende a ingannare l’anima, facendole sembrare le ragioni a favore della propria passione molto più forti di quanto siano in realtà, e quelle contro di essa molto più deboli. Quando la passione induce a azioni per le quali è necessario prendere una decisione immediata, bisogna evitare di giudicare sulla base delle impressioni del momento, e distrarsi con altre pensieri fino a quando tempo e riposo non abbiano completamente calmato l’emozione nel sangue. Infine, quando la passione spinge a compiere azioni che richiedono una decisione immediata, la volontà deve concentrarsi soprattutto su quelle ragioni che sono contrarie a quelle rappresentate dalla passione, anche se queste ultime possono sembrare meno forti. Proprio come quando si viene improvvisamente attaccati da un nemico, non c’è tempo per riflettere. Ma mi sembra che coloro che sono abituati a riflettere sulle proprie azioni possano sempre, quando si sentono assaliti dal terrore, cercare di distogliere i propri pensieri dal pericolo stesso, rappresentandosi le ragioni per cui resistere è molto più sicuro e onorevole che fuggire; al contrario, quando il desiderio di vendetta e la rabbia li spingono a correre in modo avventato verso coloro che li attaccano, dovrebbero ricordarsi che è imprudente sacrificare la propria vita quando si può salvarla senza disonore, e che, anche se le probabilità di vittoria sono molto scarse, è meglio ritirarsi onestamente o prendere posizione difensiva piuttosto che esporsi deliberatamente a una morte certa.
Articolo CCXII
È soltanto da loro che dipendono tutto il bene e tutto il male di questa vita.
Del resto, l’anima può avere i suoi piaceri a parte. Ma per quelli che sono comuni sia all’anima che al corpo, essi dipendono interamente dalle passioni: in tal modo, gli uomini che queste passioni riescono maggiormente a commuovere sono anche quelli capaci di provare la massima dolcezza in questa vita. È vero che possono anche trovarvi la massima amarezza quando non sanno utilizzarle correttamente e quando la fortuna è loro contraria. Ma la saggezza è soprattutto utile in questo senso: insegna infatti a dominarle completamente e a gestirle con grande abilità, in modo che i mali che causano risultino molto sopportabili, e anzi si possa trarre gioia da tutto ciò.
Fine delle passioni dell’anima.