Descartes
Abstract
Descartes’s metaphysical masterpiece: six meditations that, through hyperbolic doubt and the hypothesis of the evil demon, arrive at the cogito as a first fixed point, then demonstrate the existence of God and the real distinction between soul and body. The founding text of modern rationalism.
Connections
Assi: Metodo, Dio, Anima e corpo, Origine della conoscenza
Posizioni: dubbio metodico, teismo dimostrativo, dualismo sostanziale, innatismo
Concetti: cogito, idee chiare e distinte, sostanza, idea, causa, ragione
Argomenti: il cogito, argomento ontologico
Figure: genio maligno
Forme: meditazione
Scuole: razionalismo continentale
Testo originale francese · Arvensa Editions · pubblico dominio
Épître
AUX DOYENS ET DOCTEURS DE LA SACRÉE FACULTÉ DE THÉOLOGIE DE PARIS.
Messieurs,
La raison qui me porte à vous présenter cet ouvrage est si juste, et, quand vous en connaitrez le dessein, je m’assure que vous en aurez aussi une si juste de le prendre en votre protection, que je pense ne pouvoir mieux faire pour vous le rendre en quelque sorte recommandable, que de vous dire en peu de mots ce que je m’y suis proposé. J’ai toujours estimé que les deux questions de Dieu et de l’âme étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie : car, bien qu’il nous suffise à nous autres qui sommes fidèles, de croire par la foi qu’il y a un Dieu, et que l’âme humaine ne meurt point avec le corps, certainement il ne semble pas possible de pouvoir jamais persuader aux infidèles aucune religion, ni quasi même aucune vertu morale, si premièrement on ne leur prouve ces deux choses par raison naturelle ; et d’autant qu’on propose souvent en cette vie de plus grandes récompenses pour les vices que pour les vertus, peu de personnes préfèreraient le juste à l’utile, si elles n’étaient retenues ni par la crainte de Dieu ni par l’attente d’une autre vie ; et quoiqu’il soit absolument vrai qu’il faut croire qu’il y a un Dieu, parce qu’il est ainsi enseigné dans les saintes Écritures, et d’autre part qu’il faut croire les saintes Écritures parce qu’elles viennent de Dieu (la raison de cela est que la foi étant un don de Dieu, celui-là même qui donne la grâce pour faire croire les autres choses la peut aussi donner pour nous faire croire qu’il existe), on ne saurait néanmoins proposer cela aux infidèles, qui pourraient s’imaginer que l’on commettrait en ceci la faute que les logiciens nomment un cercle.
Et de vrai j’ai pris garde que vous autres, Messieurs, avec tous les théologiens, n’assuriez pas seulement que l’existence de Dieu se peut prouver par raison naturelle, mais aussi que l’on infère de la sainte Écriture que sa connaissance est beaucoup plus claire que celle que l’on a de plusieurs choses créées, et qu’en effet elle est si facile que ceux qui ne l’ont point sont coupables ; comme il paraît par ces paroles de la Sagesse, chap. XIII, où il est dit que leur ignorance n’est point pardonnable ; car si leur esprit a pénétré si avant dans la connaissance des choses du monde, comment est-il possible qu’ils n’en aient point reconnu plus facilement le souverain Seigneur ? et aux Romains, chap. I, il est dit qu’ils sont inexcusables ; et encore au même endroit, par ces paroles, Ce qui est connu de Dieu est manifeste dans eux, il semble que nous soyons avertis que tout ce qui se peut savoir de Dieu peut être montré par des raisons qu’il n’est pas besoin de tirer d’ailleurs que de nous-mêmes et de la simple considération de la nature de notre esprit. C’est pourquoi j’ai cru qu’il ne serait pas contre le devoir d’un philosophe si je faisais voir ici comment et par quelle voie nous pouvons, sans sortir de nous-mêmes, connaître Dieu plus facilement et plus certainement que nous ne connaissons les choses du monde.
Et, pour ce qui regarde l’âme, quoique plusieurs aient cru qu’il n’est pas aisé d’en connaître la nature, et que quelques-uns aient même osé dire que les raisons humaines nous persuadaient qu’elle mourait avec le corps, et qu’il n’y avait que la seule foi qui nous enseignât le contraire, néanmoins, d’autant que le concile de Latran, tenu sous Léon X, en la session 8, les condamne, et qu’il ordonne expressément aux philosophes chrétiens de répondre à leurs arguments, et d’employer toutes les forces de leur esprit pour faire connaître la vérité, j’ai bien osé l’entreprendre dans cet écrit. De plus, sachant que la principale raison qui fait que plusieurs impies ne veulent point croire qu’il y a un Dieu et que l’âme humaine est distincte du corps, est qu’ils disent que personne jusqu’ici n’a pu démontrer ces deux choses ; quoique je ne sois point de leur opinion, mais qu’au contraire je tienne que la plupart des raisons qui ont été apportées par tant de grands personnages, touchant ces deux questions, sont autant de démonstrations quand elles sont bien entendues, et qu’il soit presque impossible d’en inventer de nouvelles ; si est-ce que je crois qu’on ne saurait rien faire de plus utile en la philosophie que d’en rechercher une fois avec soin les meilleures, et les disposer en un ordre si clair et si exact qu’il soit constant désormais à tout le monde que ce sont de véritables démonstrations. Et enfin, d’autant que plusieurs personnes ont désiré cela de moi, qui ont connaissance que j’ai cultivé une certaine méthode pour résoudre toutes sortes de difficultés dans les sciences ; méthode qui de vrai n’est pas nouvelle, n’y ayant rien de plus ancien que la vérité, mais de laquelle ils savent que je me suis servi assez heureusement en d’autres rencontres, j’ai pensé qu’il était de mon devoir d’en faire aussi l’épreuve sur une matière si importante.
Or, j’ai travaillé de tout mon possible pour comprendre dans ce traité tout ce que j’ai pu découvrir par son moyen. Ce n’est pas que j’aie ici ramassé toutes les diverses raisons qu’on pourrait alléguer pour servir de preuve à un si grand sujet ; car je n’ai jamais cru que cela fût nécessaire, sinon lorsqu’il n’y en a aucune qui soit certaine : mais seulement j’ai traité les premières et principales d’une telle manière que j’ose bien les proposer pour de très évidentes et très certaines démonstrations. Et je dirai de plus qu’elles sont telles, que je ne pense pas qu’il y ait aucune voie par où l’esprit humain en puisse jamais découvrir de meilleures ; car l’importance du sujet, et la gloire de Dieu, à laquelle tout ceci se rapporte, me contraignent de parler ici un peu plus librement de moi que je n’ai de coutume. Néanmoins, quelque certitude et évidence que je trouve en mes raisons, je ne puis pas me persuader que tout le monde soit capable de les entendre. Mais, tout ainsi que dans la géométrie il y en a plusieurs qui nous ont été laissées par Archimède, par Apollonius, par Pappus, et par plusieurs autres, qui sont reçues de tout le monde pour très certaines et très évidentes, parce qu’elles ne contiennent rien qui, considéré séparément, ne soit très facile à connaître, et que partout les choses qui suivent ont une exacte liaison et dépendance avec celles qui les précèdent ; néanmoins, parce qu’elles sont un peu longues, et qu’elles demandent un esprit tout entier, elles ne sont comprises et entendues que de fort peu de personnes ; de même, encore que j’estime que celles dont je me sers ici égalent ou même surpassent en certitude et évidence les démonstrations de géométrie, j’appréhende néanmoins qu’elles ne puissent, pas être assez suffisamment entendues de plusieurs, tant parce qu’elles sont aussi un peu longues et dépendantes les unes des autres, que principalement parce qu’elles demandent un esprit entièrement libre de tous préjugés, et qui se puisse aisément détacher du commerce des sens. Et, à dire le vrai, il ne s’en trouve pas tant dans le monde qui soient propres pour les spéculations de la métaphysique que pour celles de la géométrie. Et de plus il y a encore cette différence, que dans la géométrie, chacun étant prévenu de cette opinion qu’il ne s’y avance rien dont on n’ait une démonstration certaine, ceux qui n’y sont pas entièrement versés pèchent bien plus souvent en approuvant de fausses démonstrations, pour faire croire qu’ils les entendent, qu’en réfutant les véritables. Il n’en est pas de même dans la philosophie, où chacun croyant que tout y est problématique, peu de personnes s’adonnent à la recherche de la vérité, et même beaucoup, se voulant acquérir la réputation d’esprits forts, ne s’étudient à autre chose qu’à combattre avec arrogance les vérités les plus apparentes.
Epistle
To the Dean and Doctors of the Sacred Faculty of Theology in Paris.
Gentlemen,
The reason that prompts me to present this work to you is so just; and once you understand its purpose, I am certain you will also regard it as worthy of your protection. Therefore, I think the best way to recommend it to you is to briefly state what my intentions are with it. I have always believed that the issues concerning God and the soul are among those that should be demonstrated more by the reasoning of philosophy than by theology. For although we who are faithful merely need to believe, by faith, that there is a God and that the human soul does not die with the body, it certainly seems impossible to persuade unbelievers of any religious belief or even of any moral virtue unless these two truths are first proven to them through natural reason. Moreover, since in this life greater rewards are often promised for vices than for virtues, few people would choose righteousness over utility if they were not restrained either by fear of God or by the hope of an afterlife. And although it is absolutely true that we must believe in the existence of God because this is taught in the Holy Scriptures, and that we must also believe in the Holy Scriptures because they are divinely inspired (for faith itself is a gift from God, and the same God who grants us the grace to believe in other things can also grant us the grace to believe in His existence), it would be futile to present such arguments to unbelievers, who might consider them to constitute what logicians call a “circular argument.”
And indeed, I took care that you all, gentlemen, together with all the theologians, would not merely assert that the existence of God can be proven by natural reason, but also that it can be inferred from the Holy Scriptures that our knowledge of Him is far clearer than our knowledge of numerous created things—and in fact so easy to attain that those who lack such knowledge are truly guilty. This is evident from the words of the Book of Wisdom, chapter XIII, where it is said that their ignorance is not pardonable; for if their minds have penetrated so deeply into the understanding of worldly matters, how is it possible that they have not more readily recognized God as their sovereign Lord? Moreover, in the Book of Romans, chapter I, it is stated that they are excusable; and yet in the same passage, it is written: “What is known about God is manifest within them.” It seems therefore that we are being told that everything that can be known about God can be demonstrated through reasons that arise solely from within us and from a simple consideration of the nature of our own minds. Hence, I believed it would not be contrary to the duty of a philosopher to show here how and by what means we can come to know God more easily and more certainly than we know worldly things.
As for the soul, although many have believed that it is not easy to understand its nature, and some have even dared to say that human reasoning leads us to believe that it dies with the body, and that only faith can teach us otherwise, yet since the Council of Trent, held under Leo X, condemned these views in its eighth session, and explicitly ordered Christian philosophers to respond to their arguments and to use all the power of their intellect to reveal the truth, I have dared to undertake this task in this work. Moreover, knowing that the main reason why many unbelievers refuse to acknowledge the existence of God and the distinction between the human soul and the body is that they claim no one has ever been able to prove these two truths; although I do not share their opinion, but rather believe that most of the arguments put forward by so many great thinkers on these matters are in fact convincing when properly understood, and that it is almost impossible to invent new ones; therefore, I believe that nothing could be more useful in philosophy than to carefully examine the best arguments and arrange them in such a clear and precise order that everyone would recognize them as genuine proofs. Finally, since many people have requested me to do this, knowing that I have developed a certain method for resolving various difficulties in the sciences—a method that is actually not new, for nothing is more ancient than truth—but knowing also that I have used it successfully on other occasions, I felt it was my duty to apply it to such an important subject as well.
Or, I have done my utmost to understand, within the framework of this treatise, everything that I could discover through its means. It is not that I have gathered here all the various arguments that might be put forward as evidence in support of such a profound subject; for I have never deemed it necessary to do so, except when no certain argument exists at all. Instead, I have dealt with the primary and most important arguments in such a way that I dare to present them as very evident and certainly valid demonstrations. Moreover, I would say that these arguments are of such a nature that I believe there is no other way for the human mind to discover anything better; for the importance of the subject and the glory of God, to which all this relates, compel me to speak here a bit more freely about myself than I am accustomed to doing. Nevertheless, as certain and evident as my arguments may be, I cannot be convinced that everyone is capable of understanding them. Just as in geometry there are several theorems left to us by Archimedes, Apollonius, Pappus, and others, which are universally accepted as very certain and evident because they contain nothing that, considered separately, would not be readily understandable, and because everything that follows is logically connected and dependent on what precedes; yet, because these theorems are somewhat lengthy and require a thorough understanding, only very few people are able to grasp them. Similarly, although I believe that the arguments I use here are equal to or even surpass in certainty and evidence the demonstrations of geometry, I fear that they may not be fully understood by many people, both because they are somewhat lengthy and interdependent, and chiefly because they require a mind entirely free from all preconceptions and able to detach itself easily from the influence of the senses. To speak truthfully, there are far fewer people in the world who are suited for the contemplations of metaphysics than those who are suitable for geometry. Moreover, there is this difference: in geometry, since everyone is aware that nothing is advanced without certain demonstration, those who are not thoroughly versed in it often make the greater mistake of approving false demonstrations in order to give the illusion that they understand them, rather than refuting the true ones. In philosophy, however, since everyone assumes that everything is subject to doubt, few people engage in the pursuit of truth; and many, in their desire to gain the reputation of being clever minds, devote themselves only to arrogantly opposing the most obvious truths.
Epistola
Ai Decani e ai Dottori della Sacra Facoltà di Teologia di Parigi.
Signori,
La ragione che mi spinge a presentarvi quest’opera è così giusta, e sono certo che, una volta conosciuto il suo scopo, anche voi ne avrete una motivazione altrettanto valida per prenderla sotto la vostra protezione; pertanto, penso di non poter fare di meglio per renderla in qualche modo degna di attenzione, se non raccontandovi in poche parole ciò che mi sono proposto di fare. Ho sempre ritenuto che le due questioni relative a Dio e all’anima siano tra quelle che devono essere dimostrate soprattutto attraverso le ragioni della filosofia piuttosto che della teologia: infatti, sebbene a noi fedeli basti credere per fede che esista un Dio e che l’anima umana non muoia con il corpo, certamente non sembra possibile convincere gli infedeli di alcuna religione, né quasi alcuna virtù morale, se prima non si dimostrano queste due verità attraverso ragioni naturali. Inoltre, poiché nella vita presente vengono spesso offerte ricompense maggiori per i vizi che per le virtù, poche persone preferirebbero il giusto all’utile, se non fossero trattenute né dalla paura di Dio né dall’aspettativa di una vita futura. E sebbene sia assolutamente vero che dobbiamo credere nell’esistenza di Dio, perché così viene insegnato nelle Sacre Scritture, e d’altra parte che dobbiamo credere alle Sacre Scritture perché provengono da Dio (la ragione è che la fede essendo un dono di Dio, colui stesso che dona la grazia per far credere nelle altre cose può anche donarcela per farci credere nella sua esistenza), tuttavia non si potrebbe proporre questo agli infedeli, i quali potrebbero pensare che in questo modo si commetta l’errore che i logici definiscono “circolo vizioso”.
E davvero ho fatto attenzione affinché voi, signori, insieme a tutti i teologi, non affermaste soltanto che l’esistenza di Dio possa essere dimostrata attraverso la ragione naturale, ma anche che dalla Sacra Scrittura si possa dedurre che la sua conoscenza sia molto più chiara di quella che abbiamo di molte cose create, e che in effetti essa sia così facile da comprendere che coloro che non la possiedono sono colpevoli; come risulta chiaro da queste parole della Saggezza, capitolo XIII, dove si afferma che la loro ignoranza non è perdonabile; infatti, se il loro intelletto ha potuto penetrare così profondamente nella conoscenza delle cose del mondo, come è possibile che non abbiano riconosciuto più facilmente il suo Sovrano Signore? E nel libro ai Romani, capitolo I, si dice che sono inescusabili; e ancora nello stesso luogo, con queste parole: “Ciò che è noto di Dio è manifesto in loro”, sembra che ci venga detto che tutto ciò che si può sapere su Dio può essere dimostrato attraverso ragionamenti che non hanno bisogno di derivare da altre fonti se non dal nostro stesso intelletto e dalla semplice considerazione della natura della nostra mente. Per questo motivo, ho ritenuto che non fosse contrario al dovere di un filosofo mostrare qui come e attraverso quale via possiamo conoscere Dio in modo più facile e più certo di quanto conosciamo le cose del mondo, senza dover ricorrere a fonti esterne.
E per quanto riguarda l’anima, sebbene molti abbiano ritenuto difficile conoscere la sua natura, e alcuni addirittura abbiano osato affermare che le ragioni umane ci convincessero del fatto che essa muoia insieme al corpo, e che solo la fede possa insegnarci il contrario, tuttavia, poiché il Concilio di Latran tenutosi sotto Leone X, nella sua ottava sessione, le ha condannate e ha ordinato esplicitamente ai filosofi cristiani di rispondere ai loro argomenti e di utilizzare tutte le forze della loro intelligenza per far conoscere la verità, ho osato intraprendere questo compito in quest’opera. Inoltre, sapendo che la principale ragione per cui molti infedeli rifiutano di credere nell’esistenza di Dio e nella distinzione tra l’anima umana e il corpo è che sostengono che nessuno abbia mai potuto dimostrare queste due verità; sebbene io non condivida questa opinione, ma anzi ritenga che la maggior parte delle argomentazioni avanzate da tanti grandi personaggi su questi temi costituisca una vera e propria dimostrazione, purché vengano comprese correttamente, e che sia quasi impossibile inventarne di nuove; credo quindi che non ci sia nulla di più utile nella filosofia che cercare con cura le migliori argomentazioni e disporle in un ordine così chiaro ed esatto da far sì che tutti riconoscano che si tratta effettivamente di dimostrazioni valide. Infine, poiché molte persone mi hanno chiesto di farlo, sapendo che ho sviluppato una certa metodologia per risolvere ogni tipo di difficoltà nelle scienze – una metodologia che in realtà non è affatto nuova, poiché nulla è più antico della verità stessa – e poiché sanno che l’ho utilizzata con successo in altre occasioni, ho ritenuto fosse mio dovere provarla anche su un argomento così importante.
Ho lavorato con tutte le mie forze per comprendere, in questo trattato, tutto ciò che sono riuscito a scoprire attraverso di esso. Non è che abbia raccolto qui tutte le varie ragioni che si potrebbero addurre a sostegno di un argomento così importante; infatti, non ho mai ritenuto necessario farlo, se non quando non esisteva alcuna ragione certa: ho semplicemente trattato le prime e principali in modo tale da osare presentarle come dimostrazioni molto evidenti e sicure. Dirò anche che queste ragioni sono tali che non credo esista alcun altro percorso attraverso il quale lo spirito umano possa mai scoprirne di migliori; infatti, l’importanza dell’argomento e la gloria di Dio, a cui tutto ciò si riferisce, mi costringono a parlare qui un po’ più liberamente di me stesso di quanto sia solito fare. Tuttavia, per certa che siano le mie ragioni, non posso convincermi che tutti siano in grado di comprenderle. Ma, proprio come nella geometria esistono molte dimostrazioni lasciateci da Archimede, Apollonio, Pappo e altri, che sono riconosciute da tutti come molto certe ed evidenti, perché non contengono nulla che, considerato separatamente, non sia facilmente comprensibile, e perché le cose che seguono hanno sempre un legame stretto e una dipendenza dalle precedenti; così pure, anche se ritengo che le ragioni di cui mi servo qui siano uguali o addirittura superiori per certezza ed evidenza alle dimostrazioni geometriche, temo comunque che non possano essere comprese appieno da molte persone, sia perché sono un po’ lunghe e dipendenti le une dalle altre, sia soprattutto perché richiedono uno spirito completamente libero da ogni pregiudizio e in grado di distaccarsi facilmente dal mondo sensibile. E, a dire il vero, nel mondo non si trovano molte persone adatte alle speculazioni metafisiche quanto quelle adatte a quelle geometriche. Inoltre, c’è anche questa differenza: nella geometria, poiché tutti sono consapevoli del fatto che non si procede mai senza una dimostrazione certa, coloro che non ne hanno una completa conoscenza commettono spesso l’errore di approvare false dimostrazioni per far credere di comprenderle, piuttosto che di confutarne le vere. Nella filosofia, invece, poiché tutti ritengono che tutto sia problematico, poche persone si dedicano alla ricerca della verità; anzi, molte, desiderose di acquisire la reputazione di intellettuali brillanti, si occupano soltanto di combattere con arroganza le verità più ovvie.
C’est pourquoi, Messieurs, quelque force que puissent avoir mes raisons, parce qu’elles appartiennent à la philosophie, je n’espère pas qu’elles lassent un grand effet sur les esprits, si vous ne les prenez en votre protection. Mais l’estime que tout le monde, fait de votre compagnie étant si grande, et le nom de Sorbonne d’une telle autorité que non seulement en ce qui regarde la foi, après les sacrés conciles, on n’a jamais tant déféré au jugement d’aucune autre compagnie, mais aussi en ce qui regarde l’humaine philosophie, chacun croyant qu’il n’est pas possible de trouver ailleurs plus de solidité et de connaissance, ni plus de prudence et d’intégrité pour donner son jugement, je ne doute point, si vous daignez prendre tant de soin de cet écrit que de vouloir premièrement le corriger (car ayant connaissance non seulement de mon infirmité, mais aussi de mon ignorance, je n’oserais pas assurer qu’il n’y ait aucunes erreurs), puis après y ajouter les choses qui y manquent, achever celles qui ne sont pas parfaites, et prendre vous-mêmes la peine de donner une explication plus ample à celles qui en ont besoin, ou du moins de m’en avertir afin que j’y travaille ; et enfin, après que les raisons par lesquelles je prouve qu’il y a un Dieu et que l’âme humaine diffère d’avec le corps auront été portées jusqu’à ce point de clarté et d’évidence, où je m’assure qu’on les peut conduire, qu’elles devront être tenues pour de très exactes démonstrations, si vous daignez les autoriser de votre approbation, et rendre un témoignage public de leur vérité et certitude ; je ne doute point, dis-je, qu’après cela toutes les erreurs et fausses opinions qui ont jamais été touchant ces deux questions ne soient, bientôt effacées de l’esprit des hommes. Car la vérité fera que tous les doctes et gens d’esprit souscriront à votre jugement ; et votre autorité, que les athées, qui sont pour l’ordinaire plus arrogants que doctes et judicieux, se dépouilleront de leur esprit de contradiction, ou que peut-être ils défendront eux-mêmes les raisons qu’ils verront être reçues par toutes les personnes d’esprit pour des démonstrations, de peur de paraître n’en avoir pas l’intelligence ; et enfin tous les autres se rendront aisément à tant de témoignages, et il n’y aura plus personne qui ose douter de l’existence de Dieu et de la distinction réelle et véritable de l’âme humaine d’avec le corps.
C’est à vous maintenant à juger du fruit qui reviendrait de cette créance, si elle était une fois bien établie, vous qui voyez les désordres que son doute produit : mais je n’aurais pas ici bonne grâce de recommander davantage la cause de Dieu et de la religion à ceux qui en ont toujours été les plus fermes colonnes.
Préface
J’ai déjà touché ces deux questions de Dieu et de l’âme humaine dans le Discours français que je mis en lumière en l’année 1637, touchant la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences : non pas à dessein d’en traiter alors à fond, mais seulement comme en passant, afin d’apprendre par le jugement qu’on en ferait de quelle sorte j’en devrais traiter par après ; car elles m’ont toujours semblé être d’une telle importance, que je jugeais qu’il était à propos d’en parler plus d’une fois ; et le chemin que je tiens pour les expliquer est si peu battu, et si éloigné de la route ordinaire, que je n’ai pas cru qu’il fût utile de le montrer en français, et dans un discours qui pût être lu de tout le monde, de peur que les faibles esprits ne crussent qu’il leur fût permis de tenter cette voie.
Or, ayant prié dans ce Discours de la Méthode tous ceux qui auraient trouvé dans mes écrits quelque chose digne de censure de me faire la faveur de m’en avertir, on ne m’a rien objecté de remarquable que deux choses sur ce que j’avais dit touchant ces deux questions, auxquelles je veux répondre ici en peu de mots avant que d’entreprendre leur explication plus exacte.
La première est qu’il ne s’ensuit pas de ce que l’esprit humain, faisant réflexion sur soi-même, ne se connaît être autre chose qu’une chose qui pense, que sa nature ou son essence ne soit seulement que de penser ; en telle sorte que ce mot seulement exclue toutes les autres choses qu’on pourrait peut-être aussi dire appartenir à la nature de l’âme.
A laquelle objection je réponds que ce n’a point aussi été en ce lieu-là mon intention de les exclure selon l’ordre de la vérité de la chose (de laquelle je ne traitais pas alors), mais seulement selon l’ordre de ma pensée ; si bien que mon sens était que je ne connaissais rien que je susse appartenir à mon essence, sinon que j’étais une chose qui pense, ou une chose qui a en soi la faculté de penser. Or je ferai voir ci-après comment, de ce que je ne connais rien autre chose qui appartienne à mon essence, il s’ensuit qu’il n’y a aussi rien autre chose qui en effet lui appartienne.
La seconde est qu’il ne s’ensuit pas, de ce que j’ai en moi l’idée d’une chose plus parfaite que je ne suis, que cette idée soit plus parfaite que moi, et beaucoup moins que ce qui est représenté par cette idée existe.
Mais je réponds que dans ce mot d’idée il y a ici de l’équivoque : car, ou il peut être pris matériellement pour une opération de mon entendement, et en ce sens on ne peut pas dire qu’elle soit plus parfaite que moi ; ou il peut être pris objectivement pour la chose qui est représentée par cette opération, laquelle, quoiqu’on ne suppose point qu’elle existe hors de mon entendement, peut néanmoins être plus parfaite que moi, à raison de son essence. Or dans la suite de ce traité je ferai voir plus amplement comment de cela seulement que j’ai en moi l’idée d’une chose plus parfaite que moi, il s’ensuit que cette chose existe véritablement.
De plus, j’ai vu aussi deux autres écrits assez amples sur cette matière, mais qui ne combattaient pas tant mes raisons que mes conclusions, et ce par des arguments tirés des lieux communs des athées. Mais, parce que ces sortes d’arguments ne peuvent faire aucune impression dans l’esprit de ceux qui entendront bien mes raisons, et que les jugements de plusieurs sont si faibles et si peu raisonnables qu’ils se laissent bien plus souvent persuader par les premières opinions qu’ils auront eues d’une chose, pour fausses et éloignées de la raison qu’elles, puissent être, que par une solide et véritable, mais postérieurement entendue, réfutation de leurs opinions, je neveux point ici y répondre, de peur d’être premièrement obligé de les rapporter.
Je dirai seulement en général que tout ce que disent les athées, pour combattre l’existence de Dieu, dépend toujours, ou de ce que l’on feint dans Dieu des affections humaines, ou de ce qu’on attribue à nos esprits tant de force et de sagesse, que nous avons bien la présomption de vouloir déterminer et comprendre ce que Dieu peut et doit faire ; de sorte que tout ce qu’ils disent ne nous donnera aucune difficulté, pourvu seulement que nous nous ressouvenions que nous devons considérer nos esprits comme des choses finies et limitées, et Dieu comme un être infini et incompréhensible.
Maintenant, après avoir suffisamment reconnu les sentiments des hommes, j’entreprends derechef de traiter de Dieu et de l’âme humaine, et ensemble de jeter les fondements de la philosophie première, mais sans en attendre aucune louange du vulgaire, ni espérer que mon livre soit vu de plusieurs. Au contraire, je ne conseillerai jamais à personne de le lire, sinon à ceux qui voudront avec moi méditer sérieusement, et qui pourront détacher leur esprit du commerce des sens, et le délivrer entièrement de toutes sortes de préjugés, lesquels je ne sais que trop être en fort petit nombre. Mais pour ceux qui, sans se soucier beaucoup de l’ordre et de la liaison de mes raisons, s’amuseront à épiloguer sur chacune des parties, comme font plusieurs, ceux-là, dis-je, ne feront pas grand profit de la lecture de ce traité ; et bien que peut-être ils trouvent occasion de pointiller en plusieurs lieux, à grand’peine pourront-ils objecter rien de pressant ou qui soit digne de réponse.
Therefore, gentlemen, no matter how compelling my arguments may be, since they belong to the realm of philosophy, I do not expect them to have a significant impact on people’s minds unless you decide to support them. However, given the high regard in which your company is held by everyone, and the authority of the Sorbonne, which has meant that, in matters of faith, no other institution has ever been heeded more than its judgments since the sacred councils; and moreover, in the field of human philosophy, as people believe that nowhere else can one find greater solidity, knowledge, prudence, or integrity in forming opinions, I am certain that if you take the trouble to review this work carefully—first by correcting any errors that I may have, given my limitations and ignorance; then by adding what is missing and perfecting what is imperfect; and finally by providing additional explanations for those parts that require them—or at least by informing me so that I can make the necessary improvements—then, once my arguments proving the existence of God and the distinct nature of the human soul from the body have been presented with such clarity and certainty that they cannot be doubted, I believe that all erroneous opinions concerning these two matters will soon be erased from people’s minds. For the truth will ensure that all learned and intelligent individuals will accept your judgment; and your authority will cause those atheists who are usually more arrogant than wise or judicious to abandon their stubborn resistance, or perhaps even to defend the arguments you present as genuine demonstrations, for fear of appearing ignorant of them. In short, everyone else will readily be convinced by such overwhelming evidence, and no one will dare to doubt the existence of God or the true distinction between the human soul and the body.
It is now up to you to judge what benefits would arise from such a belief, once it were firmly established—especially since you yourselves see the chaos that its doubt causes. However, I would not be well-received if I were to further advocate for the cause of God and religion among those who have always been its most staunch supporters.
Preface
I have already addressed these two issues concerning God and the human soul in my French treatise, which I published in 1637. That work discussed the method by which one can properly use reason and seek truth in the sciences—not with the intention of delving into them at length at that time, but merely as an aside, in order to see, through the judgments people would make regarding them, how I might later approach them myself. For I have always found them to be of such great importance that I deemed it appropriate to discuss them more than once. Moreover, the path I take to explain them is so little traveled and so far removed from conventional approaches that I did not believe it would be useful to present it in French, within a treatise that could be read by everyone—for I feared that those of weaker intellect might think it permissible for them to attempt such a route.
Or, since in that Discourse on Method I had asked all those who might have found anything in my writings worthy of criticism to please inform me thereof, I received no notable objections except for two points regarding what I had said about those two issues; I wish to respond to these here in a few words before undertaking a more detailed explanation.
The first point is that it does not follow from the fact that the human mind, when it reflects on itself, recognizes itself to be nothing other than a thing that thinks, that its nature or essence is merely that of thinking; thus, this single term alone excludes all other things that one might also say belong to the nature of the soul.
To this objection, I reply that it was not my intention at that time to exclude them according to the order of the truth of things (which I was not discussing at that moment), but merely according to the order of my own thoughts. My meaning was simply that I knew nothing which I could affirm to belong to my essence, except that I was a thing that thinks, or a thing that possesses within itself the capacity to think. Moreover, I will show below how, since I know nothing else that belongs to my essence, it follows necessarily that there is indeed nothing else that truly belongs to it.
The second point is that just because I have in my mind the idea of something more perfect than myself, it does not mean that this idea itself is more perfect than me, nor does it mean that what is represented by this idea actually exists.
But I reply that there is ambiguity in this term “idea”: for it can be understood in a material sense as an operation of my understanding, and in this sense it cannot be said to be more perfect than me; or it can be understood in an objective sense as the thing that is represented by this operation—something which, although we do not assume it exists outside of my understanding, may nevertheless be more perfect than me on account of its essence. Moreover, in the course of this treatise I will show more fully how merely because I have within me the idea of a thing that is more perfect than me, it follows that this thing truly exists.
Furthermore, I have also seen two other rather extensive writings on this subject, but they did not challenge my arguments so much as they questioned my conclusions, and they did so by resorting to common arguments often used by atheists. However, since such arguments cannot make any impression on those who understand my reasoning clearly, and since the judgments of many people are so weak and unreasonable that they are far more likely to be persuaded by their initial opinions—no matter how false and far from reason those opinions may be—than by a solid and genuine refutation of those same opinions, I choose not to respond to them here, for fear of having to present them first.
I would merely say in general that everything said by atheists to argue against the existence of God always depends either on what human affections are attributed to God, or on the extent to which our minds are considered to possess such power and wisdom. As a result, we have every right to assume that we can determine and understand what God is capable and obliged to do; therefore, everything they say should not pose any difficulty for us, so long as we remember to regard our own minds as finite and limited beings, and God as an infinite and incomprehensible entity.
Now that I have sufficiently examined the sentiments of human beings, I proceed at once to discuss God and the human soul, and together to lay the foundations for primary philosophy—yet without expecting any praise from the common people, nor hoping that my book will be read by many. On the contrary, I would never advise anyone to read it, except those who are willing to engage in serious contemplation with me, and who are able to detach their minds from the distractions of the senses and free them entirely from all kinds of prejudices, which, I know all too well, are exceedingly few in number. But for those who, without much concern for the coherence or logical sequence of my arguments, merely seek to criticize each individual part of the work, as many people do, such individuals will gain little benefit from reading this treatise. And although they may find occasion to pick apart various points, it will be very difficult for them to advance any compelling or worthy objections.
Ecco perché, signori, per quanto forti possano essere le mie argomentazioni – poiché appartengono alla filosofia – non spero che abbiano un grande effetto sugli spiriti, se voi non vi prendete la briga di proteggerle. Tuttavia, considerando l’alta stima in cui tutti tengono la vostra compagnia, e il prestigio della Sorbona, tale da far sì che, sia per quanto riguarda la fede – dopo i concili sacri – nessuno abbia mai dato ascolto al giudizio di un’altra istituzione allo stesso modo, sia per quanto riguarda la filosofia umana, poiché tutti ritengono che altrove non si possano trovare maggiore solidità e conoscenza, né maggiore prudenza e integrità nel formulare giudizi, non dubito affatto che, se vi prenderete la briga di curare questo scritto – correggendolo prima (poiché sono consapevole sia della mia debolezza che della mia ignoranza, e non oserei garantire che non ci siano errori), aggiungendo poi ciò che manca e perfezionando ciò che non è ancora completo, e prendendovi voi stessi la briga di fornire spiegazioni più dettagliate su ciò che ne richiede, o almeno avvisandomi affinché io possa lavorarci sopra – e infine, quando le argomentazioni con cui dimostro l’esistenza di Dio e la reale distinzione tra anima umana e corpo saranno portate a un livello di chiarezza ed evidenza tale da renderle indubbiamente valide, se vi prenderete la briga di approvarle pubblicamente e di testimoniare la loro verità e certezza, allora non dubito affatto che tutte le errori e false opinioni riguardanti queste due questioni vengano presto eliminate dagli spiriti degli uomini. Poiché la verità farà sì che tutti i dotti e le persone di spirito accettino il vostro giudizio; e la vostra autorità farà sì che gli atei, che di solito sono più arroganti che saggi e giudici, abbandonino il loro spirito di contraddizione, o forse addirittura difendano le stesse argomentazioni che tutte le persone di spirito riconosceranno come valide dimostrazioni, per paura di sembrare ignorarle; e infine, tutti gli altri si convinceranno facilmente di fronte a tali prove, e non ci sarà più nessuno che osi dubitare dell’esistenza di Dio e della reale distinzione tra anima umana e corpo.
Ora tocca a voi giudicare quali sarebbero i risultati positivi di questa fede, se una volta ben radicata, potrebbe eliminare i disordini che il suo dubbio attualmente causa; tuttavia, non avrei certo il diritto di raccomandare ulteriormente la causa di Dio e della religione a coloro che ne sono sempre stati i più fedeli sostenitori.
Prefazione
Ho già trattato queste due questioni riguardanti Dio e l’anima umana nel “Discorso francese” che pubblicai nel 1637, dove affrontavo il metodo per utilizzare correttamente la ragione e cercare la verità nelle scienze: non con l’intenzione di approfondirle in quel momento, ma solo di menzionarle incidentalmente, al fine di capire, attraverso le valutazioni che ne avrebbero potuto fare gli altri, come io stesso avrei dovuto trattarle in seguito. Poiché mi sono sempre sembrate di estrema importanza, ho ritenuto opportuno parlarne più volte; inoltre, il percorso che propongo per spiegarle è così poco battuto e così lontano dalle vie comuni, che non ho ritenuto utile presentarlo in francese, in un discorso accessibile a tutti, per timore che gli intelletti meno preparati potessero pensare di poter intraprendere questa strada.
Ora, poiché in questo Discorso sulla Metodologia avevo chiesto a tutti coloro che avessero trovato nei miei scritti qualcosa degno di censura di aver la gentilezza di avvisarmene, non mi è stato sollevato alcun obiezione degna di nota, se non due riguardo a quanto avevo detto su queste due questioni, alle quali intendo rispondere qui in poche parole prima di procedere con una spiegazione più approfondita.
Il primo punto è che non si può dedurre dal fatto che lo spirito umano, riflettendo su se stesso, si riconosca come qualcosa di diverso da una semplice entità pensante, che la sua natura o essenza sia esclusivamente quella di pensare; in altre parole, questa definizione esclude tutte le altre caratteristiche che potremmo anche considerare appartenenti alla natura dell’anima.
A questa obiezione rispondo che non era affatto mia intenzione escluderli secondo l’ordine della verità stessa della cosa (di cui allora non trattavo), ma soltanto secondo l’ordine del mio pensiero; in altre parole, il mio intendimento era che non conoscevo nulla che potesse essere considerato parte essenziale della mia natura, se non il fatto di essere una cosa che pensa, o una cosa che possiede la facoltà di pensare. Ora dimostrerò come, dal fatto che non conosco nulla altro che appartenga alla mia essenza, ne derivi anche che non esiste davvero nulla altro che le appartenga.
Il secondo punto è che il fatto di avere in me l’idea di qualcosa di più perfetto di ciò che sono non implica affatto che tale idea sia essa stessa più perfetta di me, né tantomeno che esista realmente qualcosa di così perfetto come quello rappresentato da quell’idea.
Ma rispondo che in questo termine di “idea” esiste un’ambiguità: infatti, può essere inteso in senso materiale come un’operazione del mio intelletto, e in questo caso non si può dire che tale operazione sia più perfetta di me stesso; oppure può essere inteso in senso oggettivo come la cosa rappresentata da quell’operazione, la quale, anche se non si suppone che esista al di fuori del mio intelletto, può comunque essere considerata più perfetta di me per via della sua essenza. Nella prosecuzione di questo trattato dimostrerò più ampiamente come proprio dal fatto che ho in me l’idea di una cosa più perfetta di me derivi la conclusione che tale cosa esista realmente.
Inoltre, ho visto anche altri due scritti piuttosto lunghi su questo argomento, ma che non mettevano in discussione tanto le mie ragioni quanto le mie conclusioni, utilizzando argomentazioni tratte dalle opinioni comuni degli atei. Tuttavia, poiché questo tipo di argomentazioni non può avere alcun effetto sulle menti di coloro che comprendono appieno le mie ragioni, e poiché i giudizi di molte persone sono così deboli e poco razionali da lasciarsi spesso convincere dalle prime opinioni che hanno avuto su una questione, per quanto false e lontane dalla verità, piuttosto che da una refutazione solida e fondata ricevuta in un secondo momento, non intendo rispondere a questi scritti, per evitare di dover prima riportarne i contenuti.
Dirò soltanto in generale che tutto ciò che dicono gli atei, per combattere l’esistenza di Dio, dipende sempre o da ciò che si attribuisce alle affezioni umane, o da ciò che si ritiene che i nostri spiriti possiedano di forza e saggezza; quindi abbiamo ben il diritto di tentare di determinare e comprendere ciò che Dio può e deve fare. Tuttavia, tutto ciò che dicono non ci creerà alcuna difficoltà, a condizione che ricordiamo sempre di considerare i nostri spiriti come entità finite e limitate, e Dio come un essere infinito e incomprensibile.
Ora, dopo aver sufficientemente compreso i sentimenti umani, intendo immediatamente trattare di Dio e dell’anima umana, e insieme gettare le basi della filosofia primaria, ma senza aspettarmi alcuna lode da parte del volgo, né sperare che il mio libro venga letto da molte persone. Al contrario, non consiglierò mai a nessuno di leggerlo, se non a coloro che desiderano meditare seriamente insieme a me, e che siano in grado di distogliere la loro mente dai piaceri dei sensi e di liberarla completamente da ogni sorta di pregiudizi, i quali, ne sono ben consapevole, sono assai rari. Ma per coloro che, senza prestare molta attenzione all’ordine e alla coerenza delle mie argomentazioni, si limiteranno a commentare superficialmente ciascuna parte del trattato, come fanno molti, questi ultimi non trarranno certo grande beneficio dalla lettura di quest’opera; e anche se forse troveranno occasioni per sollevare obiezioni in diversi punti, difficilmente riusciranno a proporre argomentazioni valide o degne di risposta.
Et, d’autant que je ne promets pas aux autres de les satisfaire de prime abord, et que je ne présume pas tant de moi que de croire pouvoir prévoir tout ce qui pourra faire de la difficulté à un chacun, j’exposerai premièrement dans ces Méditations les mêmes pensées par lesquelles je me persuade être parvenu à une certaine et évidente connaissance de la vérité, afin de voir si, par les mêmes raisons qui m’ont persuadé, je pourrai aussi en persuader d’autres ; et, après cela, je répondrai aux objections qui m’ont été faites par des personnes d’esprit et de doctrine, à qui j’avais envoyé mes Méditations pour être examinées avant que de les mettre sous la presse ; car ils m’en ont fait un si grand nombre et de si différentes, que j’ose bien me promettre qu’il sera difficile à un autre d’en proposer aucunes qui soient de conséquence qui n’aient point été touchées.
C’est pourquoi je supplie ceux qui désireront lire ces Méditations, de n’en former aucun jugement que premièrement ils ne se soient donné la peine de lire toutes ces objections et les réponses que j’y ai faites.
Abrégé de six méditations
Première méditation
Dans la première, je mets en avant les raisons pour lesquelles nous pouvons douter généralement de toutes choses, et particulièrement de choses matérielles, au moins tant que nous n’aurons point d’autres fondements dans les sciences que ceux que nous avons eus jusqu’à présent. Or, bien que l’utilité d’un doute si général ne paraisse pas d’abord, elle est toutefois en cela très grande, qu’il nous délivre de toutes sortes de préjugés, et nous prépare un chemin très facile pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens ; et enfin en ce qu’il fait qu’il n’est pas possible que nous puissions jamais plus douter des choses que nous découvrirons par après être véritables.
Deuxième méditation
Dans la seconde, l’esprit, qui, usant de sa propre liberté, suppose que toutes les choses ne sont point, de l’existence desquelles il a le moindre doute, reconnaît qu’il est absolument impossible que cependant il n’existe pas lui-même. Ce qui est aussi d’une très grande utilité, d’autant que par ce moyen il fait aisément distinction des choses qui lui appartiennent, c’est-à-dire à la nature intellectuelle, et de celles qui appartiennent au corps.
Mais, parce qu’il peut arriver que quelques-uns attendront de moi en ce lieu-là des raisons pour prouver l’immortalité de l’âme, j’estime les devoir ici avertir qu’ayant tâché de ne rien écrire dans tout ce traité dont je n’eusse des démonstrations très exactes, je me suis vu obligé de suivre un ordre semblable à celui dont se servent les géomètres, qui est d’avancer premièrement toutes les choses desquelles dépend la proposition que l’on cherche, avant que d’en rien conclure.
Or la première et principale chose qui est requise pour bien connaître l’immortalité de l’âme est d’en former une conception claire et nette, et entièrement distincte de toutes les conceptions que l’on peut avoir du corps ; ce qui a été fait en ce lieu-là. Il est requis, outre cela, de savoir que toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies, de la façon que nous les concevons ; ce qui n’a pu être prouvé avant la quatrième Méditation. De plus, il faut avoir une conception distincte de la nature corporelle, laquelle se forme partie dans cette seconde, et partie dans la cinquième et sixième Méditation. Et enfin, l’on doit conclure de tout cela que les choses que l’on conçoit clairement et distinctement être des substances diverses, ainsi que l’on conçoit l’esprit et le corps, sont en effet des substances réellement distinctes les unes des autres, et c’est ce que l’on conclut dans la sixième Méditation ; ce qui se confirme encore, dans cette même Méditation, de ce que nous ne concevons aucun corps que comme divisible, au lieu que l’esprit ou l’âme de l’homme ne se peut concevoir que comme indivisible ; car, en effet, nous ne saurions concevoir la moitié d’aucune âme, comme nous pouvons faire du plus petit de tous les corps ; en sorte que l’on reconnaît que leurs natures ne sont pas seulement diverses, mais même en quelque façon contraires. Or je n’ai pas traité plus avant de cette matière dans cet écrit, tant parce que cela suffit pour montrer assez clairement que de la corruption du corps la mort de l’âme ne s’ensuit pas, et ainsi pour donner aux hommes l’espérance d’une seconde vie après la mort ; comme aussi parce que les prémisses desquelles on peut conclure l’immortalité de l’âme dépendent de l’explication de toute la physique : premièrement, pour savoir que généralement toutes les substances, c’est-à-dire toutes les choses qui ne peuvent exister sans être créées de Dieu, sont de leur nature incorruptibles, et qu’elles ne peuvent jamais cesser d’être, si Dieu même en leur déniant son concours ne les réduit au néant ; et ensuite pour remarquer que le corps pris en général est une substance, c’est pourquoi aussi il ne périt point ; mais que le corps humain, en tant qu’il diffère des autres corps, n’est composé que d’une certaine configuration de membres et d’autres semblables accidents, la où l’âme humaine n’est point ainsi composée d’aucuns accidents, mais est une pure substance. Car, encore que tous ses accidents se changent, par exemple encore qu’elle conçoive de certaines choses, qu’elle en veuille d’autres, et qu’elle en sente d’autres, etc., l’âme pourtant ne devient point autre ; au lieu que le corps humain devient une autre chose, de cela seul que la figure de quelques-unes de ses parties se trouve changée ; d’où il s’ensuit que le corps humain peut bien facilement périr, mais que l’esprit ou l’âme de l’homme (ce que je ne distingue point) est immortelle de sa nature.
Troisième méditation
Dans la troisième Méditation, j’ai, ce me semble, expliqué assez au long le principal argument dont je me sers pour prouver l’existence de Dieu. Mais néanmoins, parce que je n’ai point voulu me servir en ce lieu-là d’aucunes comparaisons tirées des choses corporelles, afin d’éloigner autant que je pourrais les esprits des lecteurs de l’usage et du commerce des sens, peut-être y est-il resté beaucoup d’obscurités (lesquelles, comme j’espère, seront entièrement éclaircies dans les réponses que j’ai faites aux objections qui m’ont depuis été proposées), comme entre autres celle-ci, Comment l’idée d’un être souverainement parfait, laquelle se trouve en nous, contient tant de réalité objective, c’est-à-dire participe par représentation à tant de degrés d’être et de perfection, qu’elle doit venir d’une cause souverainement parfaite : ce que j’ai éclairci dans ces réponses par la comparaison d’une machine fort ingénieuse et artificielle, dont l’idée se rencontre dans l’esprit de quelque ouvrier ; car, comme l’artifice objectif de cette idée doit avoir quelque cause, savoir est ou la science de cet ouvrier, ou celle de quelque autre de qui il ait reçu cette idée, de même il est impossible que l’idée de Dieu qui est en nous n’ait pas Dieu même pour sa cause.
Quatrième méditation
Dans la quatrième, il est prouvé que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies ; et ensemble est expliqué en quoi consiste la nature de l’erreur ou fausseté ; ce qui doit nécessairement être su, tant pour confirmer les vérités précédentes que pour mieux entendre celles qui suivent. Mais cependant il est à remarquer que je ne traite nullement en ce lieu-là du péché, c’est-à-dire de l’erreur qui se commet dans la poursuite du bien et du mal, mais seulement de celle qui arrive dans le jugement et le discernement du vrai et du faux ; et que je n’entends point y parler des choses qui appartiennent à la foi ou à la conduite de la vie, mais seulement de celles qui regardent les vérités spéculatives, et qui peuvent être connues par l’aide de la seule lumière naturelle.
Cinquième méditation
Dans la cinquième Méditation, outre que la nature corporelle prise en général y est expliquée, l’existence de Dieu y est encore démontrée par une nouvelle raison, dans laquelle néanmoins peut-être s’y rencontrera-t-il aussi quelques difficultés, mais on en verra la solution dans les réponses aux objections qui m’ont été faites ; et de plus je fais voir de quelle façon il est véritable que la certitude même des démonstrations géométriques dépend de la connaissance de Dieu.
Sixième méditation
Moreover, since I make no promise to others of satisfying them from the outset, and since I do not assume enough of myself to believe that I can foresee everything that might pose difficulties for any particular individual, I will first present in these Meditations the very same arguments by which I have come to possess a certain and clear understanding of the truth. This is in order to see whether, by using the same reasoning that convinced me, I might also be able to convince others. After that, I will address the objections raised by individuals of discerning minds and well-informed opinions, to whom I had sent my Meditations for review before publishing them. For they had submitted to me a vast number of objections, and of such diverse nature, that I am confident no one else will be able to propose any objections that have not already been addressed.
Therefore, I beg those who wish to read these Meditations to refrain from forming any judgment until they have taken the trouble to read all those objections and the responses I have made to them.
Summary of six meditations
First Meditation
In the first part, I highlight the reasons why we can generally doubt everything—even material things—so long as we do not have any other foundations in science than those we have had so far. Although the usefulness of such universal doubt may not seem immediate at first, it is actually of great significance: it frees us from all kinds of preconceptions and prepares our minds to detach themselves from the senses; moreover, it ensures that we can never doubt things that will later prove to be true.
Second Meditation
In the second case, the mind, utilizing its own freedom and assuming that all things may not exist—though it has no doubt whatsoever about the existence of some things—recognizes that it is absolutely impossible for itself not to exist. This approach is also of great utility, especially because it enables one to easily distinguish between things that belong to the intellectual realm and those that belong to the physical body.
However, since it is possible that some may expect me to provide reasons here to prove the immortality of the soul, I feel obliged to warn them that, in attempting to write nothing in this entire treatise unless I had very precise demonstrations, I was forced to follow a method similar to that used by mathematicians—namely, to present first all those elements upon which the proposition I seek to establish depends, before drawing any conclusions.
Or the first and principal thing required in order to truly understand the immortality of the soul is to form a clear and distinct conception of it, one entirely separate from all the notions we may have regarding the body; this has been accomplished in the discussions presented here. Furthermore, it is necessary to understand that everything we clearly and distinctly conceive is true, in exactly the way we conceive it; this point could not be proven prior to the fourth meditation. In addition, we must have a distinct understanding of the nature of the physical body, which is discussed in part in the second meditation and further in the fifth and sixth meditations. Finally, we must conclude from all this that those things which we clearly and distinctly conceive as being separate substances—just as we conceive the mind and the body to be separate entities—are indeed truly distinct from each other; this conclusion is reached in the sixth meditation. This is also confirmed in that same meditation: we cannot conceive of any physical body except as something divisible, whereas the human mind or soul can only be conceived as indivisible. Indeed, we would never be able to conceive of even half of a soul, just as we can conceive of the smallest parts of any physical body; thus, it is clear that their natures are not only different but even in some way opposite. However, I have not gone into further detail on this subject in this work, firstly because what has been said is sufficient to clearly demonstrate that the death of the soul does not follow from the decay of the body, and thus to give people hope for a second life after death; and also because the premises upon which we can conclude the immortality of the soul depend on a thorough understanding of all aspects of physics: firstly, to understand that in general, all substances—that is, all things that cannot exist without being created by God—are inherently indestructible and will never cease to exist, unless God himself causes them to perish; and secondly, to recognize that the physical body, in itself, is a substance and therefore does not die; but that the human body, being distinct from other bodies, is merely composed of certain arrangements of limbs and other external characteristics, whereas the human soul is not composed of any such external elements but is a pure substance. For although all its external aspects may change—for example, it may conceive certain things, desire others, or experience sensations—the soul itself does not change in nature; whereas the human body changes into something entirely different merely because the arrangement of its parts changes. Therefore, it is clear that the human body can easily perish, but that the human mind or soul (which I do not distinguish here) is inherently immortal.
Third Meditation
In the third Meditation, I believe I have explained at length the main argument I use to prove the existence of God. However, since I did not wish to resort to any comparisons drawn from tangible things in order to keep the readers as far away as possible from the habitual use and influence of the senses, there may still be many points that remain obscure (which, I hope, will be fully clarified in the responses I have made to the objections raised since then). Among these points is the following: How is it that the idea of a supremely perfect being, which exists within us, contains so much objective reality—that is, how does it participate, through representation, in various degrees of existence and perfection—if not because it must originate from a supremely perfect cause? I clarified this point in those responses by comparing it to a highly ingenious and artificial machine, the idea of which arises in the mind of some craftsman; just as the objective reality of this machine must have some cause—either the knowledge or skill of its creator, or that of some other person from whom it was conceived—I believe it is impossible for the idea of God within us not to have God himself as its origin.
Fourth Meditation
In the fourth part, it is demonstrated that all things which we conceive with clear and distinct understanding are indeed true; moreover, it is explained what constitutes the nature of error or falsehood—information that is absolutely necessary to both confirm the preceding truths and to better comprehend those that follow. However, it should be noted that I do not deal here in any way with sin, that is, with the errors that arise in our pursuit of good or evil, but only with those that occur in our judgment and discernment of what is true and what is false. Furthermore, my discussion does not concern matters pertaining to faith or the conduct of life, but solely those related to speculative truths that can be understood through the power of natural reason alone.
Fifth Meditation
In the fifth Meditation, in addition to the general explanation of the corporeal nature, the existence of God is also demonstrated through a new argument; however, this argument may also present some difficulties, but their solutions will be found in the responses to the objections I have received. Moreover, I will show how it is indeed true that even the certainty of geometric demonstrations depends on our knowledge of God.
Sixth Meditation
E poiché non prometto agli altri di soddisfarli fin dall’inizio, né presumo di poter prevedere tutto ciò che potrebbe rappresentare una difficoltà per ciascuno di loro, esporrò innanzitutto in queste “Meditazioni” le stesse riflessioni grazie alle quali sono giunto a una certa e evidente conoscenza della verità, al fine di vedere se, con gli stessi argomenti che mi hanno convinto, riuscirò anche a convincere altri; in seguito risponderò alle obiezioni che mi sono state sollevate da persone dotate di intelligenza e cultura, a cui avevo inviato le mie “Meditazioni” affinché venissero esaminate prima della loro pubblicazione; poiché ne hanno avanzate un numero così grande e di natura così diversa, oserei dire che sarà difficile per qualcun altro proporre obiezioni significative che non siano già state affrontate.
Ecco perché supplico coloro che desiderano leggere queste Meditazioni di non formarsi alcuna opinione al riguardo, se prima non si sono presi la briga di leggere tutte quelle obiezioni e le risposte che vi ho fornito.
Riassunto di sei meditazioni
Prima meditazione
Nel primo punto, evidenzio le ragioni per cui possiamo generalmente dubitare di tutte le cose, e in particolare delle cose materiali, almeno finché non disporremo di altri fondamenti scientifici diversi da quelli che abbiamo avuto fino ad ora. Ora, sebbene l’utilità di un dubbio così diffuso possa a prima vista non sembrare evidente, essa è in realtà molto grande: ci libera da ogni sorta di pregiudizi e ci prepara il terreno per abituare la nostra mente a distaccarsi dai sensi; inoltre, ci permette di essere certi che non potremo mai più dubitare delle cose che scopriremo in seguito e che si riveleranno vere.
Seconda meditazione
Nel secondo caso, l’intelligenza, utilizzando la propria libertà per supporre che tutte le cose siano esistenti, anche di quelle di cui non ha alcun dubbio riguardo all’esistenza, riconosce che è assolutamente impossibile che essa stessa non esista. Questo metodo è altresì di grande utilità, poiché permette di distinguere facilmente le cose che appartengono alla natura intellettuale da quelle che appartengono al corpo.
Ma poiché potrebbe accadere che alcuni mi chiedano in questo luogo ragioni per dimostrare l’immortalità dell’anima, ritengo dovervi avvertire che, essendo stato attento a non scrivere nulla in tutto questo trattato se non ciò per cui avevo prove molto precise, sono stato costretto a seguire un metodo simile a quello utilizzato dai geometri: ovvero presentare prima tutte le circostanze dalle quali dipende la proposizione che si cerca di dimostrare, prima di trarne qualsiasi conclusione.
La prima e principale condizione necessaria per comprendere correttamente l’immortalità dell’anima è formarsi un concetto chiaro e netto di essa, completamente diverso da qualsiasi concezione si possa avere del corpo; questo è stato esattamente fatto in questo contesto. Inoltre, è necessario riconoscere che tutte le cose che concepiamo chiaramente e distintamente sono vere, esattamente nel modo in cui le concepiamo; ciò non poté essere dimostrato prima della quarta Meditazione. In più, è fondamentale avere una concezione distinta della natura corporea, la quale viene analizzata nella seconda, nella quinta e nella sesta Meditazione. Infine, si deve concludere che le cose che percepiamo chiaramente come sostanze diverse – così come l’anima e il corpo – sono effettivamente sostanze realmente distinte l’una dall’altra; questa è la conclusione alla quale si arriva nella sesta Meditazione, e ciò viene ulteriormente confermato nella stessa Meditazione: non possiamo concepire alcun corpo come divisibile, mentre l’anima umana può essere considerata solo indivisibile; infatti, non potremmo mai concepire “metà” di un’anima, proprio come possiamo fare con il più piccolo dei corpi; da ciò si deduce che le loro nature non sono soltanto diverse, ma addirittura in qualche modo opposte. Non ho approfondito ulteriormente questo argomento in quest’opera, sia perché ciò è sufficiente per dimostrare chiaramente che la morte dell’anima non deriva dalla corruzione del corpo, e quindi per dare agli uomini la speranza di una seconda vita dopo la morte; sia perché le premesse da cui si può concludere l’immortalità dell’anima dipendono dall’analisi di tutta la fisica: innanzitutto, per comprendere che, in generale, tutte le sostanze – cioè tutte le cose che non possono esistere se non create da Dio – sono per loro natura incorruttibili e che non possono mai cessare di esistere, a meno che Dio stesso non le riduca al nulla; in secondo luogo, per osservare che il corpo, in quanto tale, è una sostanza e quindi non può morire; ma che il corpo umano, essendo diverso dagli altri corpi, è composto soltanto da una determinata configurazione di membra e altri accidenti simili, mentre l’anima umana non è composta da alcun accidente, ma è una pura sostanza. Infatti, anche se tutti gli accidenti dell’anima cambiano – ad esempio, se essa concepisce certe cose, ne desidera altre o le percepisce in altro modo – l’anima stessa non diventa diversa; al contrario, il corpo umano diventa qualcos’altro soltanto perché la forma di alcune sue parti cambia; da ciò si deduce che il corpo umano può facilmente morire, ma che lo spirito o l’anima dell’uomo è per sua natura immortale.
Terza meditazione
Nella terza Meditazione, credo di aver spiegato in modo sufficientemente dettagliato l’argomento principale che utilizzo per dimostrare l’esistenza di Dio. Tuttavia, poiché non ho voluto fare ricorso a alcune analogie tratte dalle cose corporee, al fine di allontanare quanto più possibile i lettori dall’uso e dal funzionamento dei sensi, forse sono rimaste ancora molte zone oscure (le quali, come spero, verranno completamente chiarite nelle risposte che ho dato alle obiezioni sollevate in seguito). Tra queste, c’è soprattutto quella relativa al fatto che l’idea di un essere sovrannaturalmente perfetto, che esiste in noi, contenga così tanta realtà oggettiva – cioè partecipi, attraverso la rappresentazione, a diversi gradi di essere e perfezione – da dover necessariamente derivare da una causa anch’essa sovrannaturalmente perfetta. Ho cercato di chiarire questo punto facendo un paragone con una macchina molto ingegnosa e artificiale, la cui idea si trova nella mente di qualche artigiano; poiché l’oggetto materiale di questa idea deve avere una causa – ovvero la scienza di quell’artigiano o di qualcun altro da cui ha ricevuto tale idea – allo stesso modo è impossibile che l’idea di Dio, che esiste in noi, non abbia Dio stesso come sua causa.
Quarta meditazione
Nel quarto libro si dimostra che tutte le cose che concepiamo in modo molto chiaro e distinto sono effettivamente vere; inoltre vi viene spiegato in cosa consista la natura dell’errore o della falsità, ciò che è necessario sapere sia per confermare le verità precedenti che per comprendere meglio quelle che seguono. Tuttavia va sottolineato che in questo contesto non tratto affatto del peccato, cioè di quell’errore che si commette nella ricerca del bene e del male, ma soltanto di quello che deriva dal giudizio e dal discernimento tra il vero e il falso; inoltre, non mi occupo delle questioni relative alla fede o al modo di condurre la vita, ma esclusivamente di quelle verità speculative che possono essere comprese unicamente con l’aiuto della luce naturale.
Quinta meditazione
Nella quinta Meditazione, oltre al fatto che la natura corporea in generale venga spiegata, l’esistenza di Dio viene ancora dimostrata attraverso un nuovo argomento; tuttavia in questo argomento potrebbero sorgere alcune difficoltà, ma ne vedremo la soluzione nelle risposte alle obiezioni che mi sono state fatte. Inoltre, mostro in che modo sia effettivamente vero che anche la certezza stessa delle dimostrazioni geometriche dipenda dalla conoscenza di Dio.
Sesta meditazione
Enfin, dans la sixième, je distingue l’action de l’entendement d’avec celle de l’imagination ; les marques de cette distinction y sont décrites ; j’y montre que l’âme de l’homme est réellement distincte du corps, et toutefois qu’elle lui est si étroitement conjointe et unie, qu’elle ne compose que comme une même chose avec lui. Toutes les erreurs qui procèdent des sens y sont exposées, avec les moyens de les éviter ; et enfin j’y apporte toutes les raisons desquelles on peut conclure l’existence des choses matérielles : non que je les juge fort utiles pour prouver ce qu’elles prouvent, à savoir, qu’il y a un monde, que les hommes ont des corps, et autres choses semblables, qui n’ont jamais été mises en doute par aucun homme de bon sens ; mais parce qu’en les considérant de près, l’on vient à connaitre qu’elles ne sont pas si fermes ni si évidentes que celles qui nous conduisent à la connaissance de Dieu et de notre âme ; en sorte que celles-ci sont les plus certaines et les plus évidentes qui puissent tomber en la connaissance de l’esprit humain, et c’est tout ce que j’ai eu dessein de prouver dans ces six Méditations ; ce qui fait que j’omets ici beaucoup d’autres questions, dont j’ai aussi parlé par occasion dans ce traité.
Méditations touchant la philosophie première
DANS LESQUELLES ON PROUVE CLAIREMENT L’EXISTENCE DE DIEU
ET
LA DISTINCTION RÉELLE ENTRE L’ÂME ET LE CORPS DE L’HOMME.
Première méditation
DES CHOSES QUE L’ON PEUT RÉVOQUER EN DOUTE.
Ce n’est pas d’aujourd’hui que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j’ai reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j’ai depuis fondé sur des principes si mal assurés ne saurait être que fort douteux et incertain ; et dès lors j’ai bien jugé qu’il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j’avais reçues auparavant en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. Mais cette entreprise me semblant être fort grande, j’ai attendu que j’eusse atteint un âge qui fut si mûr que je n’en pusse espérer d’autre après lui auquel je fusse plus propre à l’exécuter ; ce qui m’a fait différer si longtemps, que désormais je croirais commettre une faute si j’employais encore à délibérer le temps qui me reste pour agir. Aujourd’hui donc que, fort à propos pour ce dessein, j’ai délivré mon esprit de toutes sortes de soins, que par bonheur je ne me sens agité d’aucunes passions, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions. Or, pour cet effet, il ne sera pas nécessaire que je montre qu’elles sont toutes fausses, de quoi peut-être je ne viendrais jamais à bout. Mais, d’autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu’à celles qui me paraissent manifestement être fausses, ce me sera assez pour les rejeter toutes, si je puis trouver en chacune quelque raison de douter. Et pour cela il ne sera pas aussi besoin que je les examine chacune en particulier, ce qui serait d’un travail infini ; mais, parce que la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l’édifice, je m’attaquerai d’abord aux principes sur lesquels toutes mes anciennes opinions étaient appuyées.
Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens ou par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs ; et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés.
Mais peut-être qu’encore que les sens nous trompent quelquefois touchant des choses fort peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre néanmoins beaucoup d’autres desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple, que je suis ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à certains insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou qui s’imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre. Mais quoi ! ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples.
Toutefois j’ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir, et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer la nuit que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ! Il me semble bien à présent que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je branle n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir souvent été trompé en dormant par de semblables illusions ; et, en m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices certains par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel qu’il est presque capable de me persuader que je dors.
Supposons donc maintenant que nous sommes endormis, et que toutes ces particularités, à savoir que nous ouvrons les yeux, que nous branlons la tête, que nous étendons les mains, et choses semblables, ne sont que de fausses illusions ; et pensons que peut-être nos mains ni tout notre corps ne sont pas tels que nous les voyons. Toutefois il faut au moins avouer que les choses qui nous sont représentées dans le sommeil sont comme des tableaux et des peintures, qui ne peuvent être formées qu’à la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable ; et qu’ainsi, pour le moins, ces choses générales, à savoir des yeux, une tête, des mains, et tout un corps, ne sont pas choses imaginaires, mais réelles et existantes. Car de vrai les peintres, lors même qu’ils s’étudient avec le plus d’artifice à représenter des sirènes et des satyres par des figures bizarres et extraordinaires, ne peuvent toutefois leur donner des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font seulement un certain mélange et composition des membres de divers animaux ; ou bien si peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau que jamais on n’ait rien vu de semblable, et qu’ainsi leur ouvrage représente une chose purement feinte et absolument fausse, certes à tout le moins les couleurs dont ils les composent doivent-elles être véritables.
Et par la même raison, encore que ces choses générales, à savoir un corps, des yeux, une tête, des mains, et autres semblables, pussent être imaginaires, toutefois il faut nécessairement avouer qu’il y en a au moins quelques autres encore plus simples et plus universelles qui sont vraies et existantes ; du mélange desquelles, ni plus ni moins que de celui de quelques véritables couleurs, toutes ces images des choses qui résident en notre pensée, soit vraies et réelles, soit feintes et fantastiques, sont formées.
Finally, in the sixth Meditation, I distinguish between the action of the understanding and that of imagination; the signs that distinguish these two are described therein. I also show that the human soul is truly distinct from the body, yet it is so closely connected and united with it that they form a single entity. All the errors that arise from the senses are examined, along with means to avoid them. Lastly, I present all the arguments that allow one to conclude the existence of material things. It is not that I consider these arguments particularly useful for proving what they already prove—namely, that there is a world, that humans have bodies, and other such matters, which no reasonable person has ever doubted—but because, upon closer examination, it becomes clear that they are not as solid or self-evident as those arguments that lead us to the knowledge of God and our own souls. Indeed, these latter arguments are the most certain and evident ones that the human mind can attain; and this is precisely what I intended to prove in these six Meditations. As a result, I omit many other issues that I also discussed incidentally throughout this work.
Meditations on Primary Philosophy
In which the existence of God is clearly demonstrated.
ET
The true distinction between the human soul and the body.
First Meditation
Things that one can bring into doubt.
It is not until recent times that I realized that, from my earliest years on, I had accepted numerous false opinions as true ones; and that whatever I have since built upon such shaky foundations could only be highly doubtful and uncertain. Consequently, I decided that it was imperative for me to seriously undertake the task of discarding all the opinions I had previously held and starting anew from the very basics if I wanted to establish anything solid and enduring in the realm of knowledge. However, considering how formidable this undertaking seemed, I waited until I reached an age at which I believed I would be better equipped to carry it out. This delay meant that now, I would consider it a mistake to waste any further time on deliberation when action is due. Today, therefore—being the perfect moment for this endeavor—I have freed my mind from all distractions, fortunate enough to be free from any passions, and have found peace in solitude. I will now devote myself wholeheartedly and without restraint to systematically rejecting all my former opinions. To accomplish this, it is not necessary for me to prove that they are all false, a task I might never succeed in completing. But since reason already tells me that I must be just as careful in avoiding accepting things that are not entirely certain or indisputable as I am in dismissing those that seem clearly false to me, this will be sufficient for me to reject them all, provided I can find even the slightest reason to doubt them. And for this purpose, it is not necessary for me to examine each one of them individually, a task that would involve endless effort. Instead, since the collapse of fundamental principles necessarily leads to the downfall of the entire edifice built upon them, I will begin by addressing those very principles on which all my former opinions were based.
Everything I have considered to be true and certain so far, I have learned through or via my senses; yet I have sometimes experienced that these senses can deceive us; therefore, it is prudent never to place complete trust in those who have deceived us at one time.
But perhaps, even though our senses sometimes deceive us regarding things that are far from sensible and distant, there are many other things about which we cannot reasonably doubt, even though we know them through their external manifestations: for example, that I am here, sitting by the fire, wearing a nightgown, holding this paper in my hands, and other such things. How could I possibly deny that these hands and this body belong to me? Unless perhaps I were to compare myself to certain fools whose minds are so disturbed and clouded by the dark vapors of bile that they insist they are kings when they are actually very poor; who claim to be dressed in gold and purple when they are completely naked; or who imagine themselves to be jars or to have bodies made of glass. But indeed, those are fools, and I would be no less absurd if I were to follow their examples.
However, I must consider here that I am a man, and therefore accustomed to sleeping, and that in my dreams I often imagine the same things—or sometimes even more improbable ones—than those foolish people do when they are awake. How many times have I dreamed at night that I was in this place, that I was dressed, that I was by the fire, even though I was actually completely naked in my bed! It seems to me now that it is not with sleepy eyes that I am looking at this paper; that this head I am moving is not asleep; that it is with deliberate intention that I am extending this hand and feeling it—because what happens during sleep does not seem so clear or distinct as all of this. But upon careful reflection, I remember having been deceived by similar illusions many times while sleeping. And when I dwell on this thought, it becomes so evident to me that there are no definite signs by which one can clearly distinguish between being awake and asleep that I am truly astonished—and my astonishment is such that it almost makes me believe that I am actually asleep.
Let us therefore assume that we are asleep, and that all these characteristics—such as opening our eyes, shaking our head, extending our hands, and the like—are merely false illusions; let us consider that perhaps our hands or even our entire body are not what we seem to see them to be. Nevertheless, it must at least be admitted that the things that appear to us in our dreams are akin to paintings and drawings, which can only be created based on the resemblance to something real and genuine. Thus, at the very least, these general elements—eyes, a head, hands, and a whole body—are not imaginary entities, but rather real and existing things. For indeed, even when painters use the greatest skill to depict sirens and satyrs in bizarre and extraordinary forms, they can still only create combinations of various animal limbs; or, if their imagination is truly extravagant enough to invent something entirely new and never seen before, so that their work represents something purely fictitious and absolutely false, at least the colors they use must be real.
And for the same reason, although these general elements—such as a body, eyes, a head, hands, and the like—might be imagined, it must still be acknowledged that there exist at least some other, even simpler and more universal elements that are real and actual; from the combination of these, just as from the mixture of certain true colors, all those representations of things that reside in our minds—are formed, whether they be true and real or fictitious and fantastical.
Infine, nella sesta meditazione, distingo l’azione dell’intelletto da quella dell’immaginazione; vengono descritte le caratteristiche di questa distinzione; dimostro che l’anima umana è effettivamente separata dal corpo, e tuttavia è così strettamente connessa e unita a esso che costituisce con esso un’unica entità. Vengono esposte tutte le errori derivanti dagli sensi, insieme ai mezzi per evitarle; inoltre, fornisco tutte le ragioni grazie alle quali si può concludere l’esistenza delle cose materiali: non perché ritenga queste argomentazioni particolarmente utili per dimostrare ciò che già è ovvio – cioè che esiste un mondo, che gli uomini hanno un corpo, e altre cose del genere, di cui nessun uomo dotato di buon senso ha mai dubitato – ma perché, se le si esamina attentamente, si scopre che non sono affatto così certe ed evidenti come quelle che ci portano alla conoscenza di Dio e della nostra anima; pertanto, queste ultime rappresentano le prove più sicure ed evidenti che l’intelletto umano possa ricevere. Ecco tutto ciò che intendevo dimostrare in queste sei meditazioni; per questo motivo ometto qui molte altre questioni di cui ho anche parlato, occasionalmente, in questo trattato.
Meditazioni sulla filosofia primordiale
In cui si dimostra chiaramente l’esistenza di Dio.
ET
La vera distinzione tra l’anima e il corpo dell’uomo.
Prima meditazione
Cose di cui si può dubitare.
Non è certo da oggi che mi sono reso conto di aver, fin dai primi anni della mia vita, accolto molte opinioni false come vere; e che ciò su cui ho successivamente basato le mie conclusioni, partendo da principi così incerti, non poteva che essere estremamente dubioso e insicuro. Da allora ho ritenuto necessario intraprendere seriamente, almeno una volta nella vita, il compito di liberarmi di tutte le opinioni che avevo precedentemente accettato come vere, e di ricominciare da zero se volevo stabilire qualcosa di solido e certo nelle scienze. Tuttavia, poiché questo progetto mi sembrava estremamente arduo, ho atteso di raggiungere un’età tale che non potessi più aspettarmi di migliorare ulteriormente in termini di maturità e capacità per metterlo in atto; per questo motivo ho ritardato così a lungo che ora crederei di commettere un errore se continuassi a perdere tempo in riflessioni, quando invece dovrei agire immediatamente. Oggi, quindi, che sono giunto nel momento perfetto per realizzare questo progetto, avendo liberato la mia mente da ogni distrazione, non essendo afflitto da alcuna passione e godendo di un tranquillo isolamento, mi dedicherò seriamente e con libertà al compito di distruggere completamente tutte le mie vecchie opinioni. Per farlo, non sarà necessario dimostrare che siano tutte false, cosa forse impossibile da realizzare; basterà semplicemente evitare di dare credito a ciò che non è del tutto certo e indubitabile, così come a ciò che mi sembra chiaramente falso. E per farlo, non sarà nemmeno necessario esaminare ogni singola opinione in modo dettagliato, poiché la distruzione dei principi su cui si basano tutte le opinioni errate ne comporta inevitabilmente la caduta. Mi concentrerò quindi innanzitutto su quei principi stessi.
Tutto ciò che ho ricevuto fino ad ora come verità certa e indubbia, l’ho appreso attraverso i sens o grazie ai sens; tuttavia, a volte ho constatato che questi sens possono ingannare; quindi è saggio non fidarsi mai completamente di coloro che ci hanno già tradito in passato.
Ma forse, anche se i sens a volte ci ingannano riguardo a cose molto poco sensibili e lontane, esistono molte altre di cui non possiamo ragionevolmente dubitare, anche se le conosciamo attraverso il loro mezzo: ad esempio, il fatto che io sia qui, seduto accanto al fuoco, vestito con una vestaglia, con questo foglio tra le mani, e altre cose del genere. E come potrei negare che queste mani e questo corpo appartengano a me? A meno che non mi paragoni a certi pazzi, i cui cervelli sono talmente turbati e offuscati dalle “nere vapori della bile” da far loro credere costantemente di essere re, quando in realtà sono molto poveri; di essere vestiti d’oro e di porpora, quando invece sono completamente nudi; o di immaginare di essere delle brocche o di avere un corpo di vetro. Ma via! Sono pazzi. E io non sarei certo meno stravagante se mi regolassi sui loro esempi.
Tuttavia, devo considerare che sono un uomo, e quindi ho l’abitudine di dormire e di immaginare nei miei sogni le stesse cose, o talvolta cose ancora meno plausibili di quelle che questi folli immaginano quando sono svegli. Quante volte mi è capitato di sognare di essere in questo luogo, di essere vestito, di trovarmi vicino al fuoco, anche se in realtà ero completamente nudo a letto! Ora mi sembra chiaro che non è con occhi addormentati che sto guardando questo foglio; che questa testa che muovo non è assopita; che è con intenzione e dopo aver riflettuto attentamente che stendo questa mano e la sento. Ciò che accade durante il sonno non sembra affatto così chiaro e distinto da tutto ciò che sto facendo ora. Ma, riflettendoci bene, mi ricordo di essere spesso stato ingannato da simili illusioni mentre dormivo; e, considerando attentamente questa idea, vedo con tanta chiarezza che non esistono indizi certi per distinguere nettamente tra la veglia e il sonno, che ne resto davvero sorpreso. E questa mia sorpresa è tale da essere quasi in grado di convincermi che sto dormendo.
Supponiamo quindi ora di essere addormentati, e che tutte queste azioni – come aprire gli occhi, scuotere la testa, stendere le mani – non siano altro che false illusioni; pensiamo anche che forse le nostre mani o tutto il nostro corpo non siano esattamente come li vediamo. Tuttavia, dobbiamo almeno ammettere che ciò che ci viene rappresentato durante il sonno assomiglia a dipinti e quadri, i quali possono essere creati soltanto sulla base di qualcosa di reale; quindi, almeno queste componenti fondamentali – occhi, testa, mani, corpo – non sono cose immaginarie, ma reali ed esistenti. Infatti, anche quando gli artisti si sforzano con grande abilità di rappresentare sirene e satiri con forme strane e insolite, non possono comunque dare loro forme e caratteristiche completamente nuove; piuttosto, combinano parti di diversi animali o utilizzano l’immaginazione per creare qualcosa di del tutto nuovo. E anche se la loro immaginazione fosse abbastanza fantasiosa da inventare qualcosa di mai visto prima, le colori che utilizzano per realizzare tali rappresentazioni dovrebbero comunque essere veri.
E per la stessa ragione, anche se queste cose generali – ovvero un corpo, occhi, una testa, mani e simili – potessero essere immaginarie, è tuttavia necessario ammettere che esistono almeno altre cose ancora più semplici e universali, vere e reali; dal loro insieme, proprio come dall’insieme di alcune vere colori, si formano tutte queste immagini delle cose che risiedono nella nostra mente, sia vere e reali, sia false e fantastiche.
De ce genre de choses est la nature corporelle en général et son étendue ; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables. C’est pourquoi peut-être que de là nous ne conclurons pas mal, si nous disons que la physique, l’astronomie, la médecine, et toutes les autres sciences qui dépendent de la considération des choses composées, sont fort douteuses et incertaines, mais que l’arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples et fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou si elles n’y sont pas, contiennent quelque chose de certain et d’indubitable : car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n’aura jamais plus de quatre côtés ; et il ne semble pas possible que des vérités si claires et si apparentes puissent être soupçonnées d’aucune fausseté ou d’incertitude.
Toutefois, il y a longtemps que j’ai dans mon esprit une certaine opinion qu’il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j’ai été fait et créé tel que je suis. Or, que sais-je s’il n’a point fait qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j’aie les sentiments de toutes ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois ? Et même, comme je juge quelquefois que les autres se trompent dans les choses qu’ils pensent le mieux savoir, que sais-je s’il n’a point fait que je me trompe aussi toutes les fois que je fais l’addition de deux et de trois, ou que je nombre les côtés d’un carré, ou que je juge de quelque chose encore plus facile, si l’on se peut imaginer rien de plus facile que cela ? Mais peut-être que Dieu n’a pas voulu que je fusse déçu de la sorte, car il est dit souverainement bon. Toutefois, si cela répugnait à sa bonté de m’avoir fait tel que je me trompasse toujours, cela semblerait aussi lui être contraire de permettre que je me trompe quelquefois, et néanmoins je ne puis douter qu’il ne le permette. Il y aura peut-être ici des personnes qui aimeraient mieux nier l’existence d’un Dieu si puissant, que de croire que toutes les autres choses sont incertaines. Mais ne leur résistons pas pour le présent, et supposons en leur faveur que tout ce qui est dit ici d’un Dieu soit une fable : toutefois, de quelque façon qu’ils supposent que je sois parvenu à l’état et à l’être que je possède, soit qu’ils l’attribuent à quelque destin ou fatalité, soit qu’ils le réfèrent au hasard, soit qu’ils veuillent que ce soit par une continuelle suite et liaison des choses, ou enfin par quelque autre manière ; puisque faillir et se tromper est une imperfection, d’autant moins puissant sera l’auteur qu’ils assigneront à mon origine, d’autant plus sera-t-il probable que je suis tellement imparfait que je me trompe toujours. Auxquelles raisons je n’ai certes rien à répondre ; mais enfin je suis contraint d’avouer qu’il n’y a rien de tout ce que je croyais autrefois être véritable dont je ne puisse en quelque façon douter ; et cela non point par inconsidération ou légèreté, mais pour des raisons très fortes et mûrement considérées : de sorte que désormais je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher d’y donner créance qu’à ce qui serait manifestement faux, si je yeux trouver quelque chose de certain et d’assuré dans les sciences.
Mais il ne suffit pas d’avoir fait ces remarques, il faut encore que je prenne soin de m’en souvenir ; car ces anciennes et ordinaires opinions me reviennent encore souvent en la pensée, le long et familier usage qu’elles ont eu avec moi leur donnant droit d’occuper mon esprit contre mon gré, et de se rendre presque maîtresses de ma créance ; et je ne me désaccoutumerai jamais de leur déférer, et de prendre confiance en elles tant que je les considérerai telles qu’elles sont en effet, c’est-à-dire en quelque façon douteuses, comme je viens de montrer, et toutefois fort probables, en sorte que l’on a beaucoup plus de raison de les croire que de les nier. C’est pourquoi je pense que je ne ferai pas mal si, prenant de propos délibéré un sentiment contraire, je me trompe moi-même, et si je feins pour quelque temps que toutes ces opinions sont entièrement fausses et imaginaires ; jusqu’à ce qu’enfin, ayant tellement balancé mes anciens et mes nouveaux préjugés qu’ils ne puissent faire pencher mon avis plus d’un côté que d’un autre, mon jugement ne soit plus désormais maitrisé par de mauvais usages et détourné du droit chemin qui le peut conduire à la connaissance de la vérité. Car je suis assuré qu’il ne peut y avoir de péril ni d’erreur en cette voie, et que je ne saurais aujourd’hui trop accorder à ma défiance, puisqu’il n’est pas maintenant question d’agir, mais seulement de méditer et de connaître.
Je supposerai donc, non pas que Dieu, qui est très bon, et qui est la souveraine source de vérité, mais qu’un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, a employé toute son industrie à me tromper ; je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons, et toutes les autres choses extérieures, ne sont rien que des illusions et rêveries dont il s’est servi pour tendre des pièges à ma crédulité ; je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang ; comme n’ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses ; je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si, par ce moyen, il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement : c’est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rusé qu’il soit, il ne me pourra jamais rien imposer.
Mais ce dessein est pénible et laborieux, et une certaine paressé m’entraine insensiblement dans le train de ma vie ordinaire ; et tout de même qu’un esclave qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint de se réveiller, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longtemps abusé, ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes anciennes opinions, et j’appréhende de me réveiller de cet assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui auraient à succéder à la tranquillité de ce repos, au lieu de m’apporter quelque jour et quelque lumière dans la connaissance de la vérité, ne fussent pas suffisantes pour éclaircir toutes les ténèbres des difficultés qui viennent d’être agitées.
Seconde méditation
DE LA NATURE DE L’ESPRIT HUMAIN ; ET QU’IL EST PLUS AISÉ A CONNAÎTRE QUE LE CORPS.
La méditation que je fis hier m’a rempli l’esprit de tant de doutes, qu’il n’est plus désormais en ma puissance de les oublier. Et cependant je ne vois pas de quelle façon je les pourrai résoudre ; et comme si tout-à-coup j’étais tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus. Je m’efforcerai néanmoins, et suivrai derechef la même voie où j’étais entré hier, en m’éloignant de tout ce en quoi je pourrai imaginer le moindre doute, tout de même que si je connaissais que cela fût absolument faux ; et je continuerai toujours dans ce chemin, jusqu’à ce que j’aie rencontré quelque chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre chose, jusqu’à ce que j’aie appris certainement qu’il n’y a rien au monde de certain. Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût ferme et immobile : ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable.
Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain.
Things of this kind include the physical nature in general and its extent; together with the shape of extended objects, their quantity or size, and their number; as well as the place where they are located, the time that measures their duration, and other similar aspects. Perhaps for this reason we can reasonably conclude that while disciplines such as physics, astronomy, medicine, and all other sciences that depend on the study of composite entities are highly doubtful and uncertain, arithmetic, geometry, and other sciences of this nature—which deal solely with extremely simple and general concepts, and which do not bother to consider whether these concepts exist in reality or not—contain something certain and indisputable. For whether I am awake or asleep, two plus three will always equal five, and a square will never have more than four sides; it seems utterly impossible that truths so clear and evident could be suspected of containing any error or uncertainty.
However, for a long time I have held the belief in my mind that there exists a God who is capable of everything, and that it is through Him that I was created and brought into being as I am. But what if He has created nothing at all—no earth, no sky, no extended matter, no forms, no dimensions, no places—and yet I experience these things as if they truly exist? Moreover, since I sometimes think that others may be mistaken in what they believe to know best, what if I too am mistaken whenever I add two and three, count the sides of a square, or make any other seemingly simple judgment? Perhaps God did not intend for me to be deceived in this way, for He is supremely good. Nevertheless, if it were contrary to His goodness to have created me in such a way that I would always err, then it would also seem contrary to His nature to allow me to err sometimes—but yet I cannot doubt that He does permit it. Some people might prefer to deny the existence of such a powerful God than to believe that everything else is uncertain. But let us not oppose them on this point for now. Suppose, for their sake, that all the claims about God mentioned here are merely fables. Nevertheless, no matter how they explain my existence—whether by fate, destiny, chance, or some other mechanism—they must acknowledge that error and misunderstanding are inherent imperfections. Therefore, the more powerless they attribute my origin to be, the more likely it seems that I am indeed so imperfect as to err constantly. Against such arguments, I have no response. But in the end, I must admit that there is nothing of what I once believed to be true that I cannot now doubt in some way. And this is not due to carelessness or frivolity, but to very compelling and well-reconsidered reasons. Henceforth, I must be as cautious in accepting these beliefs as I would be in rejecting anything that is clearly false, if I wish to find anything certain and reliable in the realm of knowledge.
But it is not enough merely to make these observations; I must also take care to remember them. For these old and ordinary opinions often resurface in my thoughts, due to the long-term and habitual influence they have had upon me. They seem to have the right to occupy my mind against my will and almost to become masters of my beliefs. I will never get used to defying them or trusting them, so long as I regard them as they truly are—that is, somewhat doubtful, as I have just shown, yet still quite probable. In fact, there is far more reason to believe them than to deny them. Therefore, I think it would not be wrong if, deliberately adopting an opposing viewpoint, I deceived myself and pretended for a while that all these opinions were entirely false and imaginary. Until finally, after thoroughly weighing my old prejudices against my new insights, they can no longer influence my judgment in one direction or another, and my reasoning is no longer tainted by bad habits or led astray from the right path that could lead me to the knowledge of truth. For I am certain that there is no danger or error in this approach. And today, I could never put too much trust in my own skepticism, since at present, the issue is not about taking action, but merely about reflecting and seeking understanding.
I will therefore assume, not that God—who is so good and the supreme source of truth—has played any role in deceiving me, but rather that some malevolent spirit, as cunning and deceitful as it is powerful, has used every means at its disposal to trick me. I will believe that the heavens, the air, the earth, colors, shapes, sounds, and all other external things are nothing but illusions and delusions that this spirit has employed to lure my credulity. I will consider myself to have no hands, no eyes, no flesh, no blood; to possess no senses at all, yet falsely to believe that I do. I will stubbornly cling to this belief. And even if, in doing so, I am unable to attain any truth, at least I will be able to suspend my judgment. For this reason, I will take great care not to accept any falsehood into my beliefs, and I will prepare my mind thoroughly for all the deceptions of this mighty trickster—so that, no matter how powerful and cunning it may be, it shall never be able to deceive me.
But this endeavor is arduous and laborious, and a certain degree of laziness gradually draws me back into the routine of my ordinary life. Just as a slave who, in his dreams, enjoys an imagined freedom begins to suspect that this freedom is but a dream and fears waking up, I too conspire with these pleasant illusions in order to be deceived for longer. Thus, I slowly revert to my former opinions, fearing to awaken from this slumber—lest the hard work that would surely follow such tranquility, instead of bringing me some understanding of the truth, prove insufficient to dispel all the darkness and confusion arising from these recently stirred-up difficulties.
Second Meditation
ON THE NATURE OF THE HUMAN MIND; AND THAT IT IS EASIER TO UNDERSTAND THAN THE BODY.
The meditation I engaged in yesterday filled my mind with so many doubts that it is now beyond my power to forget them. Yet I see no way to resolve them; and it is as if I have suddenly fallen into very deep water—so stunned am I that I am unable either to find firm footing on the bottom or to swim in order to stay afloat. Nevertheless, I will endeavor to continue down the same path I began yesterday, steering clear of anything that might give rise to the slightest doubt, as if I were certain that such things are absolutely false. I will persist on this path until I encounter something definite—or, at the very least, until I learn for sure that nothing in this world is truly certain. Just as Archimedes needed only a fixed and immovable point to lift the earth from its place and move it elsewhere, so too shall I have reason to hold high hopes, if I am fortunate enough to find even one single thing that is certain and indisputable.
I therefore suppose that everything I see is false; I convince myself that nothing of what my memory, filled with lies, presents to me has ever actually existed; I think I have no sense at all; I believe that the body, form, extent, movement, and place are merely fabrications of my mind. What, then, can be considered true? Perhaps nothing other than the fact that nothing in this world is certain.
Di questo genere sono la natura corporea in generale e la sua estensione; insieme, anche la forma delle cose estese, la loro quantità o grandezza, e il loro numero; così come il luogo in cui si trovano, il tempo che misura la loro durata, e altre simili cose. Per questo motivo, forse non concluderemo male se affermiamo che la fisica, l’astronomia, la medicina e tutte le altre scienze che dipendono dall’esame delle cose composte siano piene di dubbi e incertezze; ma che l’aritmetica, la geometria e le altre scienze di questo tipo, che trattano soltanto di cose molto semplici e generali, senza preoccuparsi troppo del fatto che esistano realmente o meno nella natura, contengano qualcosa di certo e indubbiabile: perché, sia che io stia sveglio o dorma, due più tre faranno sempre cinque, e un quadrato avrà sempre quattro lati; e non sembra possibile che verità così chiare e evidenti possano essere messe in dubbio per qualche falsità o incertezza.
Tuttavia, da molto tempo ho nella mia mente l’idea che esista un Dio onnipotente, colui che mi ha creato e formato così come sono. Ma cosa so io se non abbia fatto sì che non esistesse alcuna terra, alcun cielo, nessun corpo esteso, nessuna forma, nessuna grandezza, nessun luogo. Eppure provo le sensazioni legate a tutte queste cose, e mi sembra che esistano proprio così come le vedo. Inoltre, poiché a volte ritengo che gli altri si sbaglino nelle cose che credono di sapere con certezza, cosa so io se anche io non mi sbagli ogni volta che faccio l’addizione di due e tre, o conto i lati di un quadrato, o giudico qualcosa di ancora più semplice. Si può forse immaginare qualcosa di più facile di questo? Ma forse Dio non ha voluto che io fossi deluso in questo modo, poiché è detto che sia infinitamente buono. Tuttavia, se fosse contrario alla sua bontà avermi creato in modo che mi sbagli sempre, sembrerebbe altrettanto contrario alla sua natura permettermi di sbagliare a volte. Eppure non posso dubitare che lo faccia. Forse ci sono persone che preferirebbero negare l’esistenza di un Dio così potente piuttosto che credere che tutte le altre cose siano incerte. Ma per il momento non dobbiamo contraddirle, e supponiamo pure che tutto ciò che si dice qui su Dio sia solo una favola. Tuttavia, in qualunque modo essi pensino di essere giunti allo stato e all’essere che ho attualmente, sia che lo attribuiscano a qualche destino o fatalità, sia che lo riconducano al caso, sia che vogliano considerarlo il risultato di una sequenza continua di eventi. Poiché sbagliare e ingannarsi rappresentano imperfezioni, tanto più debole sarà l’autore che essi attribuiranno alla mia origine. E quindi è molto probabile che io sia così imperfetto da sbagliarmi sempre. Di fronte a queste ragioni, non ho certo nulla da rispondere. Ma alla fine devo ammettere che non c’è nulla di tutto ciò che un tempo credevo fosse vero di cui non possa dubitare in qualche modo. E questo non per mancanza di considerazione o leggerezza, ma per ragioni molto solide e attentamente ponderate. Quindi, da ora in poi, devo fare attenzione a non dare credito a nulla se non a ciò che è chiaramente falso, se voglio trovare qualcosa di certo e sicuro nelle scienze.
Ma non basta semplicemente aver fatto queste osservazioni: devo anche prendere cura di ricordarmele; infatti, queste vecchie e comuni opinioni mi tornano spesso in mente, poiché l’uso prolungato e abituale che hanno avuto con me loro dà il diritto di occupare la mia mente contro la mia volontà, quasi di diventare padrone della mia credenza. Non smetterò mai di dar loro ascolto e di fidarmi di loro, finché le considererò tali come sono in realtà: cioè, in qualche modo dubbi, come ho appena dimostrato, ma pur sempre molto probabili; quindi abbiamo molte più ragioni per crederci che per negarle. Per questo penso che non farò male a prendere deliberatamente una posizione contraria, a ingannarmi io stesso e a fingere, per un certo tempo, che tutte queste opinioni siano completamente false e immaginarie; fino a quando, finalmente, avrò bilanciato abbastanza i miei vecchi e nuovi pregiudizi, in modo che essi non possano più influenzare il mio giudizio da un lato piuttosto che dall’altro. Il mio giudizio, allora, non sarà più dominato da cattivi usi o deviati dal retto cammino che può condurlo alla conoscenza della verità. Sono certo che in questa strada non ci sia alcun pericolo né errore; e oggi non potrei mai dare abbastanza importanza alla mia diffidenza, poiché al momento non si tratta di agire, ma solo di riflettere e comprendere.
Quindi supporrò, non che Dio – che è molto buono e la fonte suprema della verità – ma piuttosto che qualche malevolo genio, altrettanto astuto e ingannevole quanto potente, abbia impiegato tutte le sue arti per ingannarmi; penserò che il cielo, l’aria, la terra, i colori, le forme, i suoni e tutte le altre cose esterne non siano altro che illusioni e fantasie di cui si è servito per tendere trappole alla mia credulità; mi considererò come se non avessi mani, occhi, carne né sangue; come se non possedessi alcun senso, ma credendo falsamente di averli tutti; rimarrò ostinatamente attaccato a questa idea; e se, con questo mezzo, non mi sarà possibile giungere alla conoscenza di alcuna verità, almeno potrò sospendere il mio giudizio. Per questo motivo farò molta attenzione a non accettare nella mia fede alcuna falsità, e preparerò così bene la mia mente a tutte le astuzie di questo grande ingannatore, che, per quanto potente e astuto possa essere, non riuscirà mai a impormi nulla.
Ma questo progetto è arduo e faticoso; una sorta di abitudine mi spinge insensibilmente a riprendere il corso della mia vita ordinaria. E proprio come uno schiavo che, nel sonno, godeva di una libertà immaginaria, inizia a sospettare che quella libertà non sia altro che un sogno e teme di svegliarsi; allo stesso modo, io ricado insensibilmente nelle mie vecchie opinioni, temendo di destarmi da questo torpore, per paura che le faticose veglie che seguiranno alla tranquillità di questo riposo non siano sufficienti a portarmi, un giorno, alla conoscenza della verità, ma piuttosto a non essere in grado di dissipare tutte le tenebre delle difficoltà appena sollevate.
Seconda meditazione
Della natura dell’anima umana; e che sia più facile conoscerla rispetto ai corpi.
La meditazione che ho fatto ieri ha riempito la mia mente di tanti dubbi, che ormai non è più in mio potere dimenticarli. Eppure non vedo in che modo possa risolverli; e come se all’improvviso fossi caduto in acque molto profonde, sono così sorpreso che non riesco né a stabilizzare i piedi sul fondo, né a nuotare per rimanere a galla. Cercherò comunque di proseguire lungo la stessa strada intrapresa ieri, allontanandomi da tutto ciò in cui possa immaginare anche il minimo dubbio, come se sapessi con certezza che tutto ciò è assolutamente falso; e continuerò sempre su questa strada, fino a quando non incontrerò qualcosa di certo, o almeno, se non riesco in altro modo, fino a quando non avrò appreso con certezza che nel mondo non esiste nulla di certo. Archimede, per spostare la sfera terrestre da un luogo all’altro, aveva bisogno soltanto di un punto fermo e immobile: allo stesso modo, avrò il diritto di nutrire grandi speranze, se sarò abbastanza fortunato da trovare almeno una cosa che sia certa e indubbia.
Quindi suppongo che tutte le cose che vedo siano false; mi convinco che nulla di ciò che la mia memoria, piena di menzogne, mi rappresenta sia mai esistito; penso di non avere alcun senso; credo che il corpo, la figura, l’estensione, il movimento e lo spazio siano soltanto delle fantasie della mia mente. Cos’è dunque ciò che può essere considerato vero? Forse nulla altro, se non che nulla al mondo è certo.
Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je point quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps : j’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps : ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ?
Tant s’en faut ; j’étais sans doute, si je me suis persuadé ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition, je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.
Mais je ne connais pas encore assez clairement quel je suis, moi qui suis certain que je suis ; de sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me point méprendre dans cette connaissance, que je soutiens être plus certaine et plus évidente que toutes celles que j’ai eues auparavant. C’est pourquoi je considérerai maintenant tout de nouveau ce que je croyais être avant que j’entrasse dans ces dernières pensées ; et de mes anciennes opinions je retrancherai tout ce qui peut être tant soit peu combattu par les raisons que j’ai tantôt alléguées, en sorte qu’il ne demeure précisément que cela seul qui est entièrement certain et indubitable. Qu’est-ce donc que j’ai cru être ci-devant ? Sans difficulté, j’ai pensé que j’étais un homme. Mais qu’est-ce qu’un homme ? Dirai-je que c’est un animal raisonnable ? Non certes ; car il me faudrait par après rechercher ce que c’est qu’animal, et ce que c’est que raisonnable ; et ainsi d’une seule question je tomberais insensiblement en une infinité d’autres plus difficiles et plus embarrassées ; et je ne voudrais pas abuser du peu de temps et de loisir qui me reste, en l’employant à démêler de semblables difficultés. Mais je m’arrêterai plutôt à considérer ici les pensées qui naissaient ci-devant d’elles-mêmes en mon esprit, et qui ne m’étaient inspirées que de ma seule nature, lorsque je m’appliquais à la considération de mon être. Je me considérais premièrement comme ayant un visage, des mains, des bras, et toute cette machine composée d’os et de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre, laquelle je désignais par le nom de corps. Je considérais, outre cela, que je me nourrissais, que je marchais, que je sentais et que je pensais, et je rapportais toutes ces actions à l’âme ; mais je ne m’arrêtais point à penser ce que c’était que cette âme, ou bien, si je m’y arrêtais, je m’imaginais qu’elle était quelque chose d’extrêmement rare et subtil, comme un vent, une flamme ou un air très délié, qui était insinué et répandu dans mes plus grossières parties. Pour ce qui était du corps, je ne doutais nullement de sa nature ; mais je pensais la connaître fort distinctement ; et si je l’eusse voulu expliquer suivant les notions que j’en avais alors, je l’eusse décrite en cette sorte : Par le corps, j’entends tout ce qui peut être terminé par quelque figure ; qui peut être compris en quelque lieu, et remplir un espace en telle sorte que tout autre corps en soit exclus ; qui peut être senti, ou par l’attouchement, ou par la vue, ou par l’ouïe, ou par le goût, ou par l’odorat ; qui peut être mû en plusieurs façons, non pas à la vérité par lui-même, mais par quelque chose d’étranger duquel il soit touché et dont il reçoive l’impression : car d’avoir la puissance de se mouvoir de soi-même, comme aussi de sentir ou de penser, je ne croyais nullement que cela appartint à la nature du corps ; au contraire, je m’étonnais plutôt de voir que de semblables facultés se rencontraient en quelques-uns.
Mais moi, qui suis-je, maintenant que je suppose qu’il y a un certain génie qui est extrêmement puissant, et, si j’ose le dire, malicieux et rusé, qui emploie toutes ses forces et toute son industrie à me tromper ? Puis-je assurer que j’aie la moindre chose de toutes celles que j’ai dites naguère appartenir à la nature du corps ? Je m’arrête à penser avec attention, je passe et repasse toutes ces choses en mon esprit, et je n’en rencontre aucune que je puisse dire être en moi. Il n’est pas besoin que je m’arrête à les dénombrer. Passons donc aux attributs de l’âme, et voyons s’il y en a quelqu’un qui soit en moi. Les premiers sont de me nourrir et de marcher ; mais s’il est vrai que je n’ai point de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher ni me nourrir. Un autre est de sentir ; mais on ne peut aussi sentir sans le corps, outre que j’ai pensé sentir autrefois plusieurs choses pendant le sommeil, que j’ai reconnu à mon réveil n’avoir point en effet senties. Un autre est de penser, et je trouve ici que la pensée est un attribut qui m’appartient : elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j’existe, cela est certain ; mais combien de temps ? autant de temps que je pense ; car peut-être même qu’il se pourrait faire, si je cessais totalement de penser, que je cesserais en même temps tout à fait d’être. Je n’admets maintenant rien qui ne soit nécessairement vrai : je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue. Or, je suis une chose vraie et vraiment existante : mais quelle chose ? Je l’ai dit : une chose qui pense. Et quoi davantage ? J’exciterai mon imagination pour voir si je ne suis point encore quelque chose de plus. Je ne suis point cet assemblage de membres que l’on appelle le corps humain ; je ne suis point un air délié et pénétrant répandu dans tous ces membres ; je ne suis point un vent, un souffle, une vapeur, ni rien de tout ce que je puis feindre et m’imaginer, puisque j’ai supposé que tout cela n’était rien, et que, sans changer cette supposition, je trouve que je ne laisse pas d’être certain que je suis quelque chose.
But what if there is some other thing, different from those I have just deemed uncertain, of which one could not possibly doubt in the slightest? Could there not be some God, or some other power, that puts these thoughts into my mind? This is not necessarily true; perhaps I am capable of generating them myself. So at least, am I not something? Yet I have already denied that I possess any senses or a body at all; nevertheless, I hesitate, for what does this imply? Am I so dependent on the body and senses that I cannot exist without them? But I have convinced myself that there is nothing in the world at all—no heaven, no earth, no spirits, no bodies: therefore, haven’t I also concluded that I am nothing?
Not at all; I was undoubtedly something, whether I convinced myself of it or merely thought it. But there exists some very powerful and cunning deceiver who uses every means at his disposal to deceive me constantly. Therefore, there is no doubt that I am something—if he deceives me. And as long as he wishes to deceive me, he will never succeed in making me nothing, so long as I continue to believe that I am something. In conclusion, after careful consideration and thorough examination of all matters, it must be concluded and firmly believed that the proposition “I am, I exist” is necessarily true whenever I utter it or conceive it in my mind.
But I do not yet have a clear enough understanding of who I really am, even though I am certain of my existence; therefore, it is now necessary for me to be extremely careful not to mistakenly identify something else as myself, and thus not to err in this understanding, which I claim to be far more certain and evident than any I have had before. For this reason, I will once again examine what I believed to be true before engaging in these recent reflections; and from my former opinions, I will discard everything that can in the slightest be disputed by the reasons I have just presented, so that only what is absolutely certain and indisputable remains. What did I believe to be true before? Without any difficulty, I thought that I was a man. But what is a man? Should I say that he is a rational animal? Certainly not; for then I would have to delve into what it means to be an animal and what it means to be rational; and in doing so, one question would lead me imperceptibly into an endless series of other more difficult and perplexing questions. And I would not wish to waste the little time and leisure I have left on such matters. Instead, I will simply consider those thoughts that arose spontaneously in my mind at that time, thoughts inspired solely by my own nature as I reflected on my existence. First and foremost, I considered myself to have a face, hands, arms, and all this bodily structure made of bones and flesh, just as it appears in a corpse; I referred to this whole body as my “body.” In addition, I observed that I ate, walked, felt, and thought, and I attributed all these activities to my soul. But I never delved into what this soul actually was; or if I did, I imagined it to be something extremely rare and subtle—like a wind, a flame, or an extremely fine substance—that permeated and filled my bodily parts. As for the body, I had no doubt whatsoever about its nature; but I thought that I understood it quite clearly. If I had tried to explain it according to the concepts I possessed at that time, I would have described it in this way: By “body,” I mean everything that can be bounded by some form; something that can occupy a certain space in such a way that no other body can exist within it; something that can be perceived through touch, sight, hearing, taste, or smell; something that can undergo various changes—not, indeed, by its own power, but rather by some external influence that affects it and induces those changes in it. For I certainly did not believe that the ability to move on its own, or to perceive or think, was inherent in the nature of the body. On the contrary, I found it quite remarkable that such faculties existed at all.
But who am I now, when I suppose that there must exist some kind of genius—extremely powerful, and, if I may say so, mischievous and cunning—which uses all its power and ingenuity to deceive me? Can I truly assert that any of those things I once said belonged to the nature of the body? I think about this carefully, going over these ideas again and again in my mind, and I find not a single one of them that I can say actually resides within me. There is no need even to list them all. Let us instead consider the attributes of the soul and see if any of them belong to me. The first such attribute seems to be the ability to eat and walk; but since it is true that I have no body, it follows that I cannot walk or eat. Another attribute is the ability to sense things; yet without a body, it is impossible to sense anything. Moreover, I once thought I sensed various things while asleep, only to realize upon waking that I had not actually experienced any of them. Then there is the ability to think—and here I find that thinking is indeed an attribute that belongs to me; it is the only thing that cannot be separated from me. I am; I exist—this is certain. But for how long? As long as I think. For perhaps, if I were to stop thinking entirely, I would also cease to exist altogether. Now I accept only what is necessarily true; therefore, to put it precisely, I am nothing but a thing that thinks—that is, a spirit, an understanding, or a reason—terms whose meaning was previously unknown to me. Yet I am a real and truly existing thing. But what kind of thing? I have already said: a thing that thinks. And what more? Let me use my imagination to see if there isn’t something else about me. I am not that collection of limbs called the human body; I am not some ethereal, penetrating substance spread throughout those limbs; I am not a wind, a breath, a vapor—nothing of all that I can imagine or pretend to be, since I have already concluded that none of these things actually exist. And yet, without changing this conclusion, I remain certain that I am something.
Ma cosa so se non esista qualcos’altro, diverso da ciò che ho appena giudicato incerto, di cui non si possa avere il minimo dubbio? Non esiste forse qualche Dio, o qualche altra potenza, che mi suscita queste idee nella mente? Non è necessario; perché forse sono in grado di generarle da solo. Quindi, almeno io, non sono forse qualcosa? Tuttavia ho già negato di possedere alcun senso o alcun corpo: eppure esito. Cosa ne consegue? Sono davvero così dipendente dal corpo e dai sensi da non poter esistere senza di essi? Ma mi sono convinto che nel mondo non ci fosse nulla, che non esistesse né cielo né terra, né spiriti né corpi. Quindi non mi sono forse anche convinto di non essere affatto niente?
Niente affatto; probabilmente io pensavo qualcosa, o almeno credevo di pensarci. Ma c’è un qualche ingannatore molto potente e astuto che utilizza tutte le sue arti per continuare a ingannarmi. Quindi non c’è dubbio che io esista, se lui mi inganna; e che possa ingannarmi quanto vuole, ma non riuscirà mai a far sì che io non sia nulla, finché penserò di essere qualcosa. Pertanto, dopo averci riflettuto attentamente e esaminato con cura tutte le possibilità, si deve concludere e considerare inevitabilmente vera l’affermazione “io esisto”. Ogni volta che la pronuncio o la concepisco nella mia mente, essa è necessariamente vera.
Ma non conosco ancora abbastanza chiaramente chi sono io, che sono certo di esistere; pertanto ora devo fare molta attenzione a non scambiare imprudentemente qualcos’altro per me stesso, e così a non ingannarmi in questa conoscenza, che ritengo sia più certa ed evidente di tutte quelle che ho avuto in precedenza. Per questo motivo esaminerò nuovamente tutto ciò che credevo di essere prima di iniziare a riflettere su queste ultime idee; e dalle mie opinioni precedenti eliminerò tutto ciò che possa essere minimamente contestato dalle ragioni che ho appena addotto, in modo che rimanga esattamente solo ciò che è completamente certo e indubbiabile. Ma cosa credevo di essere prima? Senza alcuna difficoltà, pensavo di essere un uomo. Ma cos’è un uomo? Dirò forse che è un animale razionale? Certamente no; perché in tal caso dovrei prima cercare di capire cosa sia un animale e cosa sia razionale; e così, da una singola domanda, finirei inevitabilmente per imbattermi in un’infinità di altre questioni ancora più difficili e complesse; e non vorrei certo sprecare il poco tempo e lo spazio che mi rimangono occupandomi di simili problemi. Preferisco invece concentrarmi su quelle idee che nascevano spontaneamente nella mia mente, e che erano ispirate unicamente dalla mia natura stessa, quando riflettevo sul mio essere. Prima di tutto, mi consideravo come qualcuno che aveva un viso, delle mani, dei bracci, e tutta quella struttura composta da ossa e carne, così com’è visibile in un cadavere; e chiamavo questa parte del mio corpo “corpo”. Inoltre, pensavo di mangiare, camminare, sentire e pensare, e attribuivo tutte queste azioni all’anima; ma non mi soffermavo mai a riflettere su cosa fosse realmente l’anima, o, se lo facevo, immaginavo che fosse qualcosa di estremamente raro e sottile, come un vento, una fiamma o un’essenza molto delicata, che si diffondeva in tutte le parti più materiali del mio corpo. Per quanto riguardava il corpo, non dubitavo affatto della sua natura; ma pensavo di conoscerla molto chiaramente. Se avessi voluto spiegarla seguendo le nozioni che all’epoca avevo, l’avrei descritta in questo modo: Con il termine “corpo”, intendo tutto ciò che può essere delimitato da una certa forma; che può trovarsi in un luogo specifico e occupare uno spazio in modo tale da escludere ogni altro corpo; che può essere percepito, sia attraverso il tatto, che la vista, l’udito, il gusto o l’olfatto; che può subire varie trasformazioni, non certo per sua stessa natura, ma a causa di qualcosa di esterno che lo influisce e da cui riceve queste modifiche. Infatti, non credevo affatto che il corpo possedesse la capacità di muoversi da solo, né quella di percepire o pensare; anzi, mi meravigliavo piuttosto del fatto che tali facoltà esistessero in alcuni esseri viventi.
Ma io, chi sono, ora che suppongo esistere un certo genio estremamente potente, e, se oso dirlo, malizioso e astuto, che impiega tutte le sue forze e tutto il suo ingegno per ingannarmi? Posso davvero affermare che qualcosa di ciò che ho detto in passato appartenga alla natura del mio corpo? Rifletto attentamente su queste cose, le esamino più volte nella mia mente, ma non ne trovo nessuna che possa essere considerata parte di me. Non c’è nemmeno bisogno di elencarle tutte. Passiamo quindi agli attributi dell’anima: forse alcuni di essi appartengono a me? Il primo attributo dell’anima sembrerebbe essere quello di nutrirsi e camminare; ma se è vero che non ho un corpo, allora non posso né camminare né nutrirmi. Un altro attributo potrebbe essere quello di sentire. Ma senza un corpo non si può sentire; inoltre, ho pensato di aver percepito alcune cose durante il sonno, ma al risveglio ho scoperto di non averle realmente percepite. L’attributo principale dell’anima, dunque, sembra essere quello di pensare. E qui trovo che il pensiero è davvero un attributo che mi appartiene: è l’unica cosa che non può essere separata da me. Sono, esisto. Questo è certo. Ma per quanto tempo? Per tutto il tempo in cui penso. Perché forse, se smettessi completamente di pensare, smetterei anche di esistere. Ora non ammetto nulla che non sia necessariamente vero. Quindi, in sostanza, sono semplicemente una cosa che pensa. Cioè uno spirito, un’intelligenza o una ragione. Termini il cui significato mi era precedentemente sconosciuto. Sono qualcosa di reale e realmente esistente. Ma cosa esattamente? L’ho già detto: sono una cosa che pensa. E nient’altro. Provocherò la mia immaginazione per vedere se non ci sia qualcos’altro in me. Non sono certo quell’insieme di membra chiamato corpo umano. Non sono un’essenza eterea e penetrante diffusa in quei membri. Non sono nemmeno un vento, un soffio, una nebbia. Niente di tutto ciò che posso immaginare. Perché ho già stabilito che tutto ciò non esiste realmente. Eppure, senza cambiare questa convinzione, so con certezza di essere qualcosa.
Mais peut-être est-il vrai que ces mêmes choses-là que je suppose n’être point, parce qu’elles me sont inconnues, ne sont point en effet différentes de moi, que je connais. Je n’en sais rien ; je ne dispute pas maintenant de cela ; je ne puis donner mon jugement que des choses qui me sont connues : je connais que j’existe, et je cherche quel je suis, moi que je connais être. Or, il est très certain que la connaissance de mon être, ainsi précisément pris, ne dépend point des choses dont l’existence ne m’est pas encore connue ; par conséquent elle ne dépend d’aucunes de celles que je puis feindre par mon imagination. Et même ces termes de feindre et d’imaginer m’avertissent de mon erreur : car je feindrais en effet si je m’imaginais être quelque chose, puisque imaginer n’est rien autre chose que contempler la figure ou l’image d’une chose corporelle ; or, je sais déjà certainement que je suis, et que tout ensemble il se peut faire que toutes ces images, et généralement toutes les choses qui se rapportent à la nature du corps, ne soient que des songes ou des chimères. Ensuite de quoi je vois clairement que j’ai aussi peu de raison en disant, J’exciterai mon imagination pour connaître plus distinctement quel je suis, que si je disais, Je suis maintenant éveillé, et j’aperçois quelque chose de réel et de véritable ; mais, parce que je ne l’aperçois pas encore assez nettement, je m’endormirai tout exprès, afin que mes songes me représentent cela même avec plus de vérité et d’évidence. Et, partant, je connais manifestement que rien de tout ce que je puis comprendre par le moyen de l’imagination n’appartient à cette connaissance que j’ai de moi-même, et qu’il est besoin de rappeler et détourner son esprit de cette façon de concevoir, afin qu’il puisse lui-même connaître bien distinctement sa nature.
Mais qu’est-ce donc que je suis ? une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? c’est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Certes, ce n’est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas celui-là même qui maintenant doute presque de tout, qui néanmoins entend et conçoit certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules être véritables, qui nie toutes les autres, qui veut et désire d’en connaître davantage, qui ne veut pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses, même quelquefois en dépit que j’en aie, et qui en sent aussi beaucoup, comme par l’entremise des organes du corps. Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable qu’il est certain que je suis et que j’existe, quand même je dormirais toujours, et que celui qui m’a donné l’être se servirait de toute son industrie pour m’abuser ? Y a-t-il aussi aucun de ces attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu’on puisse dire être séparé de moi-même ? Car il est de soi si évident que c’est moi qui doute, qui entends et qui désire, qu’il n’est pas ici besoin de rien ajouter pour l’expliquer. Et j’ai aussi certainement la puissance d’imaginer ; car, encore qu’il puisse arriver (comme j’ai supposé auparavant) que les choses que j’imagine ne soient pas vraies, néanmoins cette puissance d’imaginer ne laissé pas d’être réellement en moi, et fait partie de ma pensée. Enfin, je suis le même qui sens, c’est-à-dire qui aperçois certaines choses comme par les organes des sens, puisqu’on effet je vois de la lumière, j’entends du bruit, je sens de la chaleur. Mais l’on me dira que ces apparences-là sont fausses et que je dors. Qu’il soit ainsi ; toutefois, à tout le moins, il est très certain qu’il me semble que je vois de la lumière, que j’entends du bruit, et que je sens de la chaleur ; cela ne peut être faux ; et c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir ; et cela précisément n’est rien autre chose que penser. D’où je commence à connaître quel je suis, avec un peu plus de clarté et de distinction que ci-devant.
Mais néanmoins il me semble encore et je ne puis m’empêcher de croire que les choses corporelles, dont les images se forment par la pensée, qui tombent sous les sens, et que les sens mêmes examinent, ne soient beaucoup plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de moi-même qui ne tombe point sous l’imagination : quoiqu’en effet cela soit bien étrange de dire que je connaisse et comprenne plus distinctement des choses dont l’existence me paraît douteuse, qui me sont inconnues et qui ne m’appartiennent point, que celles de la vérité desquelles je suis persuadé, qui me sont connues, et qui appartiennent à ma propre nature, en un mot que moi-même. Mais je vois bien ce que c’est ; mon esprit est un vagabond qui se plait à m’égarer, et qui ne saurait encore souffrir qu’on le retienne dans les justes bornes de la vérité. Lâchons-lui donc encore une fois la bride, et, lui donnant toute sorte de liberté, permettons-lui de considérer les objets qui lui paraissent au dehors, afin que, venant ci-après à la retirer doucement et à propos, et à l’arrêter sur la considération de son être et des choses qu’il trouve en lui, il se laisse après cela plus facilement régler et conduire.
But perhaps it is true that those very things which I suppose to be non-existent, simply because they are unknown to me, are in fact no different from me, who am known to me. I know nothing about this; I am not debating it at present; I can only form judgments about things that are known to me. I know that I exist, and I seek to understand what I am, that thing which I know to be myself. Now, it is certainly true that my knowledge of my own being, as precisely defined in this way, does not depend on those things whose existence is still unknown to me; consequently, it does not depend on any of those things that I might fabricate through my imagination. Indeed, these very terms of “fabricating” and “imagining” warn me of my error—for if I imagined that I was something, I would indeed be fabricating a lie, since imagining is nothing other than contemplating the form or image of a corporeal thing. Yet I already know with certainty that I am; and at the same time, it is entirely possible that all these images, and in general all things related to the nature of the body, are but dreams or illusions. From this, it is clear to me that I have just as little reason to say, “I will stimulate my imagination in order to understand more clearly what I am,” as I would have if I said, “I am now awake and perceive something real and genuine.” But because I do not perceive it with sufficient clarity at present, I deliberately induce a state of sleep, in the hope that my dreams will represent this thing to me with greater truth and certainty. Thus, it is evident to me that nothing of what I can comprehend through imagination belongs to that true knowledge of myself which I already possess; rather, it is necessary to remind and direct one’s mind away from such ways of conceiving, if one is to truly understand one’s own nature.
But what am I, then? Something that thinks. What is something that thinks? It is something that doubts, that hears, that conceives, that affirms, that denies, that desires, that does not desire, that imagines, and that feels. Indeed, it is no small thing for all these qualities to be inherent in my nature. But why should they not be? Am I not precisely that very being who now doubts almost everything, yet hears and conceives certain things, asserts and affirms that only these are true, denies all the rest, desires and longs to know more, does not wish to be deceived, imagines many things—even sometimes in spite of my own will—and also feels many things, through the senses of my body? Is there anything among all these that is not just as real as the fact that I am and exist, even if I were to sleep forever, and even if the one who gave me being were to use every means possible to deceive me? Is there any of these attributes that can be separated from my thought, or considered as distinct from myself? For it is so evident that it is I who doubt, hear, and desire, that no further explanation is needed. And I certainly possess the power to imagine; for even if it were possible (as I have assumed before) for the things I imagine to be false, this very power of imagination undoubtedly exists within me and is part of my thought. Finally, I am the same being that feels—that is, that perceives certain things through the senses, since indeed I see light, hear sounds, and feel heat. But one might argue that these perceptions are false and that I am asleep. Let it be so; yet at least it is absolutely certain that I seem to see light, hear sounds, and feel heat. This cannot be false; and this very experience of sensing is precisely what in me is called feeling—and nothing else but thinking. Thus, I begin to understand who I am, with a little more clarity and distinction than before.
Nevertheless, I still feel—and cannot help believing—that those corporeal things, whose images are formed by the mind, which come within the range of the senses, and which are even examined by the senses themselves, are much more clearly understood than that certain part of myself which does not fall within the realm of imagination. Indeed, it seems quite strange to say that I understand and perceive more distinctly things whose existence seems doubtful to me, things that are unknown to me and do not belong to me, than those truths about which I am convinced, things that are known to me and inherent in my very nature—in other words, things that are a part of myself. But I see what this means: my mind is like a wanderer who takes pleasure in leading me astray, and it would hardly tolerate being confined within the proper bounds of truth. So let us once again set free this restless spirit, granting it every kind of freedom to examine those objects that appear before it. Only later, when we gently and appropriately withdraw it from these external considerations and direct its attention toward the contemplation of its own nature and the things it discovers within itself, will it become easier to guide and regulate.
Ma forse è vero che quelle stesse cose che io suppongo non essere, perché mi sono sconosciute, in realtà non sono diverse da me, che conosco. Non ne so nulla; al momento non discuto su questo argomento; posso dare il mio giudizio soltanto sulle cose che conosco: so di esistere e cerco di conoscere chi sono io stesso, che so essere. Ora, è assolutamente certo che la conoscenza della mia essenza, intesa in questo modo preciso, non dipende dalle cose le cui esistenze mi sono ancora sconosciute; pertanto, non dipende da nessuna di quelle che posso immaginare con la mia fantasia. Anzi, questi stessi termini di “immaginare” e “fingere” mi fanno capire il mio errore: infatti, fingere significherebbe davvero credere di essere qualcos’altro, poiché immaginare non è altro che contemplare l’immagine o la rappresentazione di una cosa corporea; ma io so già con certezza di esistere, eppure è possibile che tutte queste immagini, e in generale tutte le cose legate alla natura del corpo, siano soltanto sogni o illusioni. Da ciò concludo chiaramente che non ho alcun fondamento nel dire: “Stimolerò la mia fantasia per conoscere più distintamente chi sono”, tanto quanto non ne avrei nel dire: “Sono ora sveglio e vedo qualcosa di reale e vero”; ma poiché non riesco ancora a vedere con sufficiente chiarezza, mi addormenterò apposta affinché i miei sogni possano rappresentarmi questa realtà in modo più veritiero ed evidente. In conclusione, so con certezza che nulla di tutto ciò che posso comprendere attraverso l’immaginazione appartiene a quella conoscenza che ho di me stesso; è necessario quindi distogliere la mente da questo modo di concepire, affinché possa conoscere veramente la propria natura.
Ma cos’è dunque che sono? Una cosa che pensa. Cos’è una cosa che pensa? È una cosa che dubita, che ascolta, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che immagina anche, e che sente. Certo, non è poco se tutte queste cose appartengono alla mia natura. Ma perché non dovrebbero appartenerle? Non sono forse io stesso colui che ora dubita quasi di tutto, che tuttavia ascolta e concepisce alcune cose, che afferma e sostiene che solo quelle siano vere, che nega tutte le altre, che vuole e desidera conoscere di più, che non vuole essere ingannato, che immagina molte cose, anche a volte nonostante io ne abbia la certezza, e che sente anche molte cose, attraverso gli organi del corpo? C’è forse qualcosa di tutto questo che non sia altrettanto vero quanto è certo che io esisto e sono? Anche se dormissi sempre, e colui che mi ha dato l’esistenza usasse tutta la sua astuzia per ingannarmi. C’è forse qualche uno di questi attributi che possa essere separato dalla mia mente, o che si possa dire essere distinto da me stesso? Poiché è così evidente che sono io stesso a dubitare, ad ascoltare e a desiderare, non c’è bisogno di aggiungere nulla per spiegarlo. E ho certamente anche la capacità di immaginare; poiché, anche se può accadere (come ho già ipotizzato) che le cose che immagino non siano vere, tuttavia questa capacità di immaginare esiste realmente in me e fa parte della mia mente. Infine, sono lo stesso che sente, cioè che percepisce alcune cose attraverso gli organi dei sensi; poiché effettivamente vedo la luce, sento i suoni, percepisco il calore. Ma si dirà che queste percezioni siano false e che io stia dormendo. Che sia così. Tuttavia, almeno è molto certo che mi sembra di vedere la luce, di sentire i suoni, di percepire il calore; questo non può essere falso. E proprio questo è ciò che in me si chiama “sentire”. E questo, in realtà, non è altro che pensare. Da qui inizio a comprendere un po’ meglio chi sono.
Tuttavia, mi sembra ancora, e non posso fare a meno di crederlo, che le cose corporee, le cui immagini si formano nel pensiero, che cadono sotto i sensi e che gli stessi sensi esaminano, siano conosciute molto più chiaramente di quella parte di me stesso che non cade sotto l’immaginazione. Anche se in realtà è davvero strano affermare che io conosca e comprenda più chiaramente cose le cui esistenze mi sembrano dubbi, cose che mi sono sconosciute e che non appartengono a me, piuttosto che quelle verità delle quali sono convinto, che mi sono note e che appartengono alla mia stessa natura. In altre parole, piuttosto che me stesso. Ma capisco bene di cosa si tratta: la mia mente è un vagabondo che ama confondermi, e non sopporterebbe affatto che venisse tenuta entro i giusti limiti della verità. Lasciamola quindi ancora una volta libera, dandole ogni sorta di libertà, permettendole di considerare gli oggetti che le appaiono all’esterno. Così, quando in seguito la ritireremo dolcemente e opportunamente, fermandola sulla riflessione sul suo essere e sulle cose che trova in sé, sarà poi più facile regolarla e guidarla.
Considérons donc maintenant les choses que l’on estime vulgairement être les plus faciles de toutes à connaître, et que l’on croit aussi être le plus distinctement connues, c’est à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons : non pas à la vérité les corps en général, car ces notions générales sont d’ordinaire un peu plus confuses ; mais considérons-en un en particulier. Prenons par exemple ce morceau de cire : il vient tout fraichement d’être tiré de la ruche, il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, il est maniable, et si vous frappez dessus il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci. Mais voici que pendant que je parle on l’approche du feu : ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évapore, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on manier, et quoique l’on frappe dessus il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle encore après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure ; personne n’en doute, personne ne juge autrement. Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j’y ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, sous l’odorat, sous la vue, sous l’attouchement, et sous l’ouïe, se trouvent changées, et que cependant la même cire demeure. Peut-être était-ce ce que je pense maintenant, à savoir que cette cire n’était pas ni cette douceur de miel, ni cette agréable odeur de fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son ; mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sensible sous ces formes, et qui maintenant se fait sentir sous d’autres. Mais qu’est-ce, précisément parlant, que j’imagine lorsque je la conçois en cette sorte ? Considérons-le attentivement, et, retranchant toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Or qu’est-ce que cela, flexible et muable ? N’est-ce pas que j’imagine que cette cire étant ronde, est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n’est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j’ai de la cire ne s’accomplit pas par la faculté d’imaginer. Qu’est-ce maintenant que cette extension ? N’est-elle pas aussi inconnue ? car elle devient plus grande quand la cire se fond, plus grande quand elle bout, et plus grande encore quand la chaleur augmente ; et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c’est que de la cire, si je ne pensais que même ce morceau que nous considérons est capable de recevoir plus de variétés selon l’extension que je n’en ai jamais imaginé. Il faut donc demeurer d’accord que je ne saurais pas même comprendre par l’imagination ce que c’est que ce morceau de cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le comprenne. Je dis ce morceau de cire en particulier ; car pour la cire en général, il est encore plus évident. Mais quel est ce morceau de cire qui ne peut être compris que par l’entendement ou par l’esprit ? Certes c’est le même que je vois, que je touche, que j’imagine, et enfin c’est le même que j’ai toujours cru que c’était au commencement. Or ce qui est ici grandement à remarquer, c’est que sa perception n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est composée.
Cependant je ne me saurais trop étonner quand je considère combien mon esprit a de faiblesse et de pente qui le porte insensiblement dans l’erreur. Car encore que sans parler je considère tout cela en moi-même, les paroles toutefois m’arrêtent, et je suis presque déçu par les termes du langage ordinaire : car nous disons que nous voyons la même cire, si elle est présente, et non pas que nous jugeons que c’est la même, de ce qu’elle a même couleur et même figure : d’où je voudrais presque conclure que l’on connaît la cire par la vision des yeux, et non par la seule inspection de l’esprit ; si par hasard je ne regardais d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je vois de la cire ; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui pourraient couvrir des machines artificielles qui ne se remueraient que par ressorts ? mais je juge que ce sont des hommes ; et ainsi je comprends par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit ce que je croyais voir de mes yeux.
Un homme qui tâche d’élever sa connaissance au-delà du commun doit avoir honte de tirer des occasions de douter des formes de parler que le vulgaire a inventées : j’aime mieux passer outre, et considérer si je concevais avec plus d’évidence et de perfection ce que c’était que de la cire, lorsque je l’ai d’abord aperçue, et que j’ai cru la connaître par le moyen des sens extérieurs, ou à tout le moins par le sens commun, ainsi qu’ils appellent, c’est-à-dire par la faculté imaginative, que je ne la conçois à présent, après avoir plus soigneusement examiné ce qu’elle est et de quelle façon elle peut être connue. Certes il serait ridicule de mettre cela en doute. Car qu’y avait-il dans cette première perception qui fut distinct ? qu’y avait-il qui ne semblât pouvoir tomber en même sorte dans le sens du moindre des animaux ? Mais quand je distingue la cire d’avec ses formes extérieures, et que, tout de même que si je lui avais ôté ses vêtements, je la considère toute nue, il est certain que, bien qu’il se puisse encore rencontrer quelque erreur dans mon jugement, je ne la puis néanmoins concevoir de cette sorte sans un esprit humain.
Let us now consider those things that are commonly regarded as the easiest to understand of all, and those that we believe to be most clearly known—namely, the bodies that we touch and see. Not indeed all bodies in general, for such general concepts are usually somewhat more ambiguous; but let us consider one particular body. Take, for example, this piece of wax: it has just been taken from the hive; it has not yet lost the sweetness of the honey it contained; it still retains some of the fragrance of the flowers from which it was gathered; its color, shape, and size are apparent to us; it is hard, cold, and manipulable, and if you strike it, it makes a sound. In short, all those characteristics that can clearly identify a body are present in this piece of wax. But now, as I speak, someone brings it near the fire: the remaining flavor evaporates, the fragrance disappears, its color changes, its shape is altered, its size increases; it becomes liquid, it heats up, it is hardly possible to manipulate anymore, and although you strike it, it no longer makes any sound. Does this same piece of wax remain the same after such changes? We must admit that it does; no one doubts this, nor does anyone think otherwise. But what was it exactly that we knew about this piece of wax with such clarity? Surely it could not have been anything of all that I observed through the senses, for everything that fell within the range of taste, smell, sight, touch, and hearing has changed, yet the same wax remains unchanged. Perhaps what I really meant was that this wax was not that sweetness of honey, nor that pleasant fragrance of flowers, nor that whiteness, shape, or sound; but merely a body that had previously seemed to possess these qualities to me, and that now appears to have different properties. But what exactly am I imagining when I conceive it in this way? Let us consider it carefully, and by eliminating all those attributes that do not truly belong to wax, let us see what remains. Surely, what is left is merely something extended, flexible, and changeable. But what is this—flexible and changeable? Isn’t it simply my imagination telling me that this wax, which was originally round, can become square, or change from a square into a triangular shape? No, certainly not; for I imagine it to be capable of undergoing an infinite number of such changes, yet I would never be able to conceive all of them through my imagination alone. Therefore, my conception of this wax is not based on the power of imagination. And what about this concept of extension itself? Isn’t that also unknown? For it becomes larger when the wax melts, even larger when it boils, and still larger as the heat increases; and I could not clearly and truly comprehend what wax is at all if I did not realize that even this small piece of wax that we are observing is capable of undergoing more variations in its state than I had ever imagined. It must therefore be acknowledged that I could not even understand this piece of wax through mere imagination; only my intellect alone can grasp it. I mention this particular piece of wax specifically because the same principle applies even more clearly to wax in general. But what is this piece of wax that can be understood only through the intellect or the mind? Surely, it is the very same wax that I see, touch, and imagine; indeed, it is the very same wax that I have always believed to exist from the beginning. What is greatly noteworthy here is that the perception of this wax is not a form of seeing, touching, or imagining—nor has it ever been such in reality, although it might have seemed so before. Rather, it is merely an examination of the mind, which can be either imperfect and confused, as it was in the past, or clear and distinct, as it is now, depending on whether my attention is focused more or less on the various elements that constitute this wax.
However, I could never be sufficiently astonished when I consider how weak and prone my mind is to lead me inadvertently into error. For even though I inwardly perceive all these things, mere words fail to convey them adequately, and I am often disappointed by the terms of ordinary language. We say that we see the same piece of wax whenever it is present, yet we do not actually judge that it is the same merely on the basis of its color and shape; hence I would almost conclude that we come to know wax through the sight of our eyes, and not merely through the contemplation of our mind. If by chance I were to look out of a window at people passing in the street, I would undoubtedly say that I see men, just as I say that I see wax; yet what do I actually see from that window? Nothing but hats and coats—objects that could potentially conceal some artificial mechanisms operating solely through springs. Yet I judge that those are men. In this way, it is merely the power of judgment inherent in my mind that enables me to understand what I thought I saw with my eyes.
A man who strives to elevate his knowledge beyond the ordinary level should feel ashamed of taking opportunities to doubt those forms of expression that the vulgar have invented. I prefer to overlook such things and consider whether I understood what wax was at first sight, when I first perceived it, and believed I knew it through my external senses—or, at least, through what they call the “common sense,” that is, through the power of imagination—and whether I understand it now, after having examined more carefully what it actually is and how it can be known. Indeed, it would be ridiculous to doubt this. For what was distinct in that initial perception? What was there that could not also be perceived by the simplest of animals? But when I distinguish wax from its external forms, and consider it as if it were stripped of all its “clothes,” seeing it completely bare, then it is certain that, even if there may still be some error in my judgment, I cannot conceive of it in this way without the use of human reason.
Consideriamo ora quelle cose che comunemente si ritengono le più facili da conoscere, e che si credono anche essere le più chiaramente comprese: cioè i corpi che tocchiamo e vediamo. Non parliamo certo dei corpi in generale, poiché queste nozioni generali sono solitamente un po’ confuse; consideriamo invece un corpo specifico. Prendiamo ad esempio questo pezzo di cera: è appena stato estratto dall’alveare, non ha ancora perso la dolcezza del miele che conteneva, conserva ancora l’odore dei fiori da cui è stato raccolto; il suo colore, la sua forma, le sue dimensioni sono evidenti; è duro, freddo, manipolabile, e se lo colpi emette un suono. In definitiva, tutte le caratteristiche che permettono di conoscere distintamente un corpo si trovano in questo pezzo di cera. Ma ecco: mentre parlo, qualcuno lo avvicina al fuoco; il sapore che vi era rimasto si disperde, l’odore svanisce, il colore cambia, la forma si altera, le dimensioni aumentano, diventa liquido, si riscalda, a malapena può essere manipolato, e se lo colpi non emette più alcun suono. La stessa cera rimane ancora dopo questo cambiamento? Bisogna ammettere che sì, rimane; nessuno ne dubita, nessuno la considera diversamente. Ma cosa era esattamente ciò che conoscevamo di questo pezzo di cera con tanta chiarezza? Certamente non può essere nulla di tutto ciò che ho menzionato attraverso i sensi, poiché tutte queste caratteristiche sono cambiate, eppure la stessa cera rimane. Forse era qualcosa che ora penso io stesso: cioè che questa cera non è né quella dolcezza del miele, né quell’agradabile odore di fiori, né quella bianchezza, né quella forma, né quel suono; ma semplicemente un corpo che poco prima mi sembrava avere queste caratteristiche, e che ora le perde. Ma cosa è esattamente ciò che immagino quando la concepisco in questo modo? Consideriamola attentamente: eliminando tutte le caratteristiche che non appartengono alla cera, cosa rimane? Certamente nulla, se non qualcosa di esteso, flessibile e mutevole. Ma cos’è esattamente questa “estensione”, “flessibilità” e “mutabilità”? Non è forse il fatto che immagino questa cera come rotonda, capace di diventare quadrata o di assumere forme triangolari? No, certamente no; poiché immagino che possa subire un’infinità di cambiamenti simili, ma non riesco comunque a rappresentarmi tutti questi cambiamenti con la mia immaginazione; quindi questa concezione che ho della cera non si realizza attraverso la capacità di immaginare. E cos’è allora questa “estensione”? Anche questa è sconosciuta. Poiché essa diventa più grande quando la cera si scioglie, ancora più grande quando bolle, e addirittura di più quando il calore aumenta; e non riuscirei a comprendere chiaramente e secondo la verità cos’è realmente la cera, se non pensassi che anche quel pezzetto che stiamo osservando è in grado di assumere molteplici forme, a seconda dell’estensione che gli viene data, più di quanto io abbia mai potuto immaginare. Pertanto, dobbiamo ammettere che non riusciremmo nemmeno a comprenderlo attraverso l’immaginazione; solo la nostra intelligenza è in grado di farlo. Parlo specificamente di questo pezzetto di cera, perché per quanto riguarda la cera in generale, la cosa diventa ancora più evidente. Ma quale sia esattamente questo pezzetto di cera che può essere compreso soltanto attraverso l’intelligenza o lo spirito? Certamente è lo stesso che vedo, tocco e immagino; ed è anche lo stesso che ho sempre creduto fosse all’inizio. Ora, ciò che è davvero degno di nota è che la sua percezione non è una visione, un contatto fisico o un’immaginazione; in passato sembrava esserlo, ma in realtà non lo era mai stata. Si tratta piuttosto di un’esame attento dello spirito, che può risultare imperfetto e confuso, come avveniva prima, oppure chiaro e distinto, come avviene ora, a seconda che la mia attenzione si concentri di più o di meno sulle cose che sono contenute in esso e da cui è composto.
Tuttavia, non potrei mai smettere di meravigliarmi quando considero quanto il mio spirito sia debole e incline a cadere nell’errore. Infatti, anche se in silenzio rifletto su tutto ciò che è dentro di me, le parole stesse mi fermano e quasi mi deludono: diciamo infatti di “vedere” la stessa cera quando è presente, ma non che la riconosciamo come tale soltanto perché ha lo stesso colore e la stessa forma; da questo dedurrei quasi che conosciamo la cera attraverso la vista degli occhi, e non semplicemente attraverso il ragionamento. Se per caso guardassi dalla finestra gli uomini che passano per strada, direi senza dubbio di “vedere” degli uomini, proprio come dico di “vedere” della cera; eppure, cosa vedo davvero da quella finestra? Solo cappelli e mantelli, che potrebbero nascondere macchine artificiali che si muovono soltanto grazie a molle. Eppure giudico che siano uomini. Così, è soltanto la capacità di giudicare che risiede nel mio spirito a permettermi di comprendere ciò che credevo di vedere con i miei occhi.
Un uomo che si sforza di elevare le proprie conoscenze al di là della mediocrità dovrebbe vergognarsi di mettere in dubbio le forme di espressione inventate dalla gente comune: preferisco ignorarle e riflettere su come io abbia concepito, all’inizio, cosa fosse la cera, quando l’ho vista per la prima volta, e credevo di conoscerla attraverso i sensi esterni o, almeno, attraverso quella che chiamano “ragione comune”, ovvero attraverso la facoltà immaginativa; oggi, invece, dopo aver esaminato più attentamente cosa essa sia e in quale modo possa essere conosciuta, sono certo di non poterla concepire in quel modo senza l’intelligenza umana. Certo, sarebbe ridicolo mettere tutto ciò in dubbio. Ma che c’era, nella mia prima percezione, di così distinto da far pensare che anche il più semplice degli animali potesse comprenderlo allo stesso modo? Tuttavia, quando distingo la cera dalle sue forme esterne e la considero “nuda”, senza i suoi strati esteriori, è certo che, anche se nel mio giudizio possa ancora esserci qualche errore, non posso comunque concepirla in quel modo senza l’intelligenza umana.
Mais enfin que dirai-je de cet esprit, c’est-à-dire de moi-même, car jusques ici je n’admets en moi rien autre chose que l’esprit ? Quoi donc ! moi qui semble concevoir avec tant de netteté et de distinction ce morceau de cire, ne me connais-je pas moi-même, non seulement avec bien plus de vérité et de certitude, mais encore avec beaucoup plus de distinction et de netteté ? car si je juge que la cire est ou existe de ce que je la vois, certes il suit bien plus évidemment que je suis ou que j’existe moi-même de ce que je la vois : car il se peut faire que ce que je vois ne soit pas en effet de la cire, il se peut faire aussi que je n’aie pas même des yeux pour voir aucune chose ; mais il ne se peut faire que lorsque je vois, ou, ce que je ne distingue point, lorsque je pense voir, que moi qui pense ne sois quelque chose. De même, si je juge que la cire existe de ce que je la touche, il s’ensuivra encore la même chose, à savoir que je suis ; et si je le juge de ce que mon imagination, ou quelque autre cause que ce soit, me le persuade, je conclurai toujours la même chose. Et ce que j’ai remarqué ici de la cire se peut appliquer à toutes les autres choses qui me sont extérieures et qui se rencontrent hors de moi. Et, de plus, si la notion ou perception de la cire m’a semblé plus nette et plus distincte après que non seulement la vue ou le toucher, mais encore beaucoup d’autres causes me l’ont rendue plus manifeste, avec combien plus d’évidence, de distinction et de netteté faut-il avouer que je me connais à présent moi-même, puisque toutes les raisons qui servent à connaître et concevoir la nature de la cire, ou de quelque autre corps que ce soit, prouvent beaucoup mieux la nature de mon esprit ; et il se rencontre encore tant d’autres choses en l’esprit même qui peuvent contribuer à l’éclaircissement de sa nature, que celles qui dépendent du corps, comme celles-ci, ne méritent quasi pas d’être mises en compte.
Mais enfin me voici insensiblement revenu où je voulais ; car, puisque c’est une chose qui m’est à présent manifeste, que les corps mêmes ne sont pas proprement connus par les sens ou par la faculté d’imaginer, mais par le seul entendement, et qu’ils ne sont pas connus de ce qu’ils sont vus ou touchés, mais seulement de ce qu’ils sont entendus, ou bien compris par la pensée, je vois clairement qu’il n’y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit. Mais, parce qu’il est malaisé de se défaire si promptement d’une opinion à laquelle on s’est accoutumé de longue main, il sera bon que je m’arrête un peu en cet endroit, afin que par la longueur de ma méditation j’imprime plus profondément en ma mémoire cette nouvelle connaissance.
Troisième méditation
DE DIEU ; QU’IL EXISTE
Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu’à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses ; et ainsi m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même. Je suis une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent ; car, ainsi que j’ai remarqué ci-devant, quoique les choses que je sens et que j’imagine ne soient peut-être rien du tout hors de moi et en elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser que j’appelle sentiments et imaginations, en tant seulement qu’elles sont des façons de penser, résident et se rencontrent certainement en moi. Et dans ce peu que je viens de dire, je crois avoir rapporté tout ce que je sais véritablement, ou du moins tout ce que jusques ici j’ai remarqué que je savais. Maintenant, pour tâcher d’étendre ma connaissance plus avant, j’userai de circonspection, et considérerai avec soin si je ne pourrai point encore découvrir en moi quelques autres choses que je n’aie point encore jusques ici aperçues. Je suis assuré que je suis une chose qui pense ; mais ne sais-je donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose ? Certes, dans cette première connaissance, il n’y a rien qui m’assure de la vérité, que la claire et distincte perception de ce que je dis, laquelle de vrai ne serait pas suffisante pour m’assurer que ce que je dis est vrai, s’il pouvait jamais arriver qu’une chose que je concevrais ainsi clairement et distinctement se trouvât fausse : et partant il me semble que déjà je puis établir pour règle générale que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.
Toutefois j’ai reçu et admis ci-devant plusieurs choses comme très certaines et très manifestes, lesquelles néanmoins j’ai reconnu par après être douteuses et incertaines. Quelles étaient donc ces choses-là ? C’était la terre, le ciel, les astres, et toutes les autres choses que j’apercevais par l’entremise de mes sens. Or qu’est-ce que je concevais clairement et distinctement en elles ? Certes rien autre chose, sinon que les idées ou les pensées de ces choses-là se présentaient à mon esprit. Et encore à présent je ne nie pas que ces idées ne se rencontrent en moi. Mais il y avait encore une autre chose que j’assurais, et qu’à cause de l’habitude que j’avais à la croire, je pensais apercevoir très clairement, quoique véritablement je ne l’aperçusse point, à savoir qu’il y avait des choses hors de moi d’où procédaient ces idées, et auxquelles elles étaient tout à fait semblables : et c’était en cela que je me trompais ; ou si peut-être je jugeais selon la vérité, ce n’était aucune connaissance que j’eusse qui fût cause de la vérité de mon jugement.
Mais lorsque je considérais quelque chose de fort simple et de fort facile touchant l’arithmétique et la géométrie, par exemple que deux et trois joints ensemble produisent le nombre de cinq, et autres choses semblables, ne les concevais-je pas au moins assez clairement pour assurer qu’elles étaient vraies ? Certes si j’ai jugé depuis qu’on pouvait douter de ces choses, ce n’a point été pour autre raison que parce qu’il me venait en l’esprit que peut-être quelque Dieu avait pu me donner une telle nature que je me trompasse même touchant les choses qui me semblent les plus manifestes. Or toutes les fois que cette opinion ci-devant conçue de la souveraine puissance d’un Dieu, se présente à ma pensée, je suis contraint d’avouer qu’il lui est facile, s’il le veut, de faire en sorte que je m’abuse même dans les choses que je crois connaître avec une évidence très grande : et au contraire toutes les fois que je me tourne vers les choses que je pense concevoir fort clairement, je suis tellement persuadé par elles, que de moi-même je me laisse emporter à ces paroles : Me trompe qui pourra, si est-ce qu’il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tandis que je penserai être quelque chose, ou que quelque jour il soit vrai que je n’aie jamais été, étant vrai maintenant que je suis, ou bien que deux et trois joints ensemble fassent plus ni moins que cinq, ou choses semblables, que je vois clairement ne pouvoir être d’autre façon que je les conçois.
Et certes, puisque je n’ai aucune raison de croire qu’il y ait quelque Dieu qui soit trompeur, et même que je n’ai pas encore considéré celles qui prouvent qu’il y a un Dieu, la raison de douter qui dépend seulement de cette opinion est bien légère, et pour ainsi dire métaphysique. Mais afin de la pouvoir tout à fait ôter, je dois examiner s’il y a un Dieu, sitôt que l’occasion s’en présentera ; et si je trouve qu’il y en ait un, je dois aussi examiner s’il peut être trompeur : car, sans la connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d’aucune chose. Et afin que je puisse avoir occasion d’examiner cela sans interrompre l’ordre de méditer que je me suis proposé, qui est de passer par degrés des notions que je trouverai les premières en mon esprit, à celles que j’y pourrai trouver par après, il faut ici que je divise toutes mes pensées en certains genres, et que je considère dans lesquels de ces genres il y a proprement de la vérité ou de l’erreur.
But what shall I say of this spirit, that is, of myself? For so far, I admit in myself nothing other than the spirit itself. What then! I, who seem to perceive this piece of wax with such clarity and distinction, do I not know myself, not only with much greater truth and certainty, but also with far more distinction and clarity? For if I judge that wax exists because I see it, it follows far more obviously that I exist because I see it too; for it is possible that what I see is not actually wax, or even that I have no eyes to see anything at all; but it is absolutely impossible that when I see—or, rather, when I think I see, though I cannot distinguish clearly—I, who am thinking, do not exist. Similarly, if I judge that wax exists because I touch it, the same conclusion follows: that I exist. And if I judge it to exist because my imagination, or some other cause, leads me to believe so, I will always arrive at the same conclusion. What I have observed about wax here can be applied to all other things that are external to me and exist outside of my body. Moreover, if the perception of wax seemed clearer and more distinct to me after not only sight or touch, but also many other factors made it more apparent, then with how much greater evidence, distinction, and clarity must I admit that I know myself now? For all the reasons that help us understand and conceive the nature of wax—or of any other object—prove far more effectively the nature of my own spirit. And there are so many additional aspects of the spirit itself that can contribute to clarifying its nature that those related to the body hardly deserve consideration at all.
But at last, I have gradually returned to where I desired to be; for since it is now clear to me that substances themselves are not truly known through the senses or the power of imagination, but solely through reason, and that they are understood not from what we see or touch, but only from what we hear or comprehend through thought, I clearly see that there is nothing easier for me to understand than my own mind. However, since it is difficult to so quickly abandon an opinion to which one has been accustomed for a long time, it will be advisable for me to pause here for a while, so that through prolonged contemplation I can more deeply engrave this new understanding in my memory.
Third Meditation
Of God; that He exists.
I will now close my eyes, block out my ears, turn away all my senses, and even erase from my thoughts any images of bodily things—or at least, since this is hardly possible, I will regard them as vain and false. By thus focusing solely on myself and examining my inner self, I will try to gradually become more familiar with who I am. I am a thing that thinks—that doubts, affirms, denies, knows little, ignores much, loves, hates, desires, refuses, imagines, and feels. For, as I have observed earlier, although the things I feel and imagine may exist entirely within me and be nothing outside of me, I am still certain that these modes of thinking—which I call sensations and imaginings—exist and occur within me, in the very act of being modes of thought. In what I have just said, I believe I have stated everything I truly know, or at least everything I have noticed to date to be true. Now, in order to try to expand my knowledge further, I will exercise caution and carefully examine whether I can discover within myself some other things that I have not yet perceived. I am certain that I am a thing that thinks; but do I not also know what is required in order to be certain of anything? Indeed, in this initial level of knowledge, there is nothing that can assure me of the truth, except for the clear and distinct perception of what I say—though such perception alone would not be sufficient to prove the truth of my statements, if it were possible for something I perceived so clearly and distinctly to turn out to be false. Therefore, it seems to me that I can already establish as a general rule that all things we perceive with great clarity and distinctness are necessarily true.
However, I had previously accepted and deemed several things to be absolutely certain and evident; yet later on, I acknowledged that they were in fact doubtful and uncertain. What were these things? They were the earth, the sky, the stars, and all other objects that my senses allowed me to perceive. But what did I clearly and distinctly comprehend about them? Nothing other than that the ideas or concepts associated with these objects came into my mind. Even now, I do not deny that such ideas exist within me. Yet there was another thing that I firmly believed in—something that, due to my habitual acceptance of it, I thought I perceived very clearly, although in reality I did not see it at all. That thing was the existence of objects outside myself from which these ideas originated and which were in every way identical to them. In this regard, I was mistaken; or perhaps, if I were judging according to truth, it was because none of my knowledge served as the basis for that judgment.
But when I consider something very simple and easy, such as the fact that two plus three equals five, or similar things, don’t I understand them clear enough to be certain that they are true? Indeed, if I have later come to doubt these things, it has been only because I thought that perhaps some God could have given me such a nature that I would err even about things that seem to me most obvious. Whenever this idea of the supreme power of a God comes to my mind, I am forced to admit that it is entirely within His power to make me mistake even about matters that I believe I understand with great certainty. On the other hand, whenever I focus on things that I think I understand very clearly, I am so convinced by them that I readily say: “Who could possibly deceive me, if it were not possible for Him to make me believe something that is actually false, when I think I am certain of something that is true?” After all, it is true that I am now something; it is also true that two plus three equals five, or similar things. Therefore, I am certain that these truths cannot be otherwise than what I understand them to be.
Indeed, since I have no reason to believe that there exists any God who is capable of deceiving us, and since I have not yet examined those arguments that prove the existence of a God, the basis for doubt that arises merely from this opinion is quite weak, and one might even say metaphysical in nature. But in order to completely eliminate such doubt, I must examine whether there truly is a God whenever the opportunity arises; and if I conclude that there is such a God, I must also consider whether he could be deceitful. For without knowledge of these two truths, I see no way in which I could ever be certain of anything at all. Moreover, in order to be able to examine these issues without disrupting the orderly process of contemplation I have set for myself—namely, to progress step by step from those concepts that first occur to me to those that might subsequently arise—I must categorize all my thoughts into distinct categories and determine in which of these categories truth or error resides.
Ma dunque, che cosa posso dire di questo “spirito”, cioè di me stesso? Poiché finora non ammetto in me nulla altro che lo spirito. Che cosa! Io, che sembro concepire con tanta chiarezza e distinzione quel pezzo di cera, non mi conosco forse io stesso, non solo con molto più verità e certezza, ma anche con molta più chiarezza e distinzione? Infatti, se giudico che la cera esista o sia ciò che vedo, è certo molto più evidente che io esista o sia ciò che vedo; perché è possibile che ciò che vedo non sia davvero della cera, è anche possibile che io non abbia nemmeno occhi per vedere alcunché. Ma è impossibile che, quando vedo – o, meglio detto, quando penso di vedere – io, che penso, non sia qualcosa. Allo stesso modo, se giudico che la cera esista perché la tocco, ne consegue ancora lo stesso: che io esisto. E se lo giudico perché la mia immaginazione, o qualche altra causa, me lo fa credere, arriverò sempre alla stessa conclusione. Quello che ho osservato riguardo alla cera si può applicare a tutte le altre cose che mi sono esterne e che si trovano al di fuori di me. Inoltre, se la percezione della cera mi è sembrata più chiara e distinta non solo dopo averla vista o toccata, ma anche dopo che molte altre cause l’hanno resa più evidente, con quanta maggiore certezza, chiarezza e distinzione devo ammettere di conoscere me stesso oggi! Poiché tutte le ragioni che servono a comprendere la natura della cera, o di qualsiasi altro corpo, dimostrano molto meglio la natura del mio spirito. E nell’essere stesso dello spirito ci sono molte altre cose che possono contribuire a chiarire la sua natura, tanto più di quelle che dipendono dal corpo. Quelle ultime quasi non meritano nemmeno di essere prese in considerazione.
Ma finalmente sono ritornato, in modo insensibile, nel punto che desideravo raggiungere; poiché ora mi è diventato chiaro che i corpi stessi non vengono conosciuti propriamente attraverso i sensi o la facoltà di immaginare, ma soltanto attraverso l’intelletto, e che non vengono conosciuti per ciò che si vede o si tocca, ma solo per ciò che si ascolta o che viene compreso attraverso il pensiero, vedo chiaramente che non c’è nulla di più facile da comprendere per me del mio stesso spirito. Tuttavia, poiché è difficile liberarsi così rapidamente da un’opinione a cui ci si è abituati da tempo, sarà opportuno che mi soffermi un po’ in questo punto, affinché, attraverso una lunga riflessione, possa imprimermi più profondamente nella memoria questa nuova conoscenza.
Terza meditazione
Di Dio, che esista.
Ora chiuderò gli occhi, tapperò le orecchie, distoglierò tutti i miei sensi; cancellerò anche dalla mia mente tutte le immagini delle cose corporee, o almeno, poiché ciò è a malapena possibile, le considererò vane e false. Così, concentrandomi soltanto su me stesso e osservando il mio interno, cercherò di conoscere gradualmente meglio me stesso. Sono una cosa che pensa: cioè che dubita, afferma, nega, conosce poche cose, ne ignora molte, ama, odia, desidera, non desidera, immagina e sente. Poiché, come ho già osservato, anche se le cose che percepisco e immagino potrebbero in realtà non esistere affatto al di fuori di me, sono tuttavia certo che queste modalità di pensiero, che chiamo sentimenti e immaginazioni, esistono effettivamente dentro di me. E in ciò che ho appena detto, credo di aver riassunto tutto ciò che so veramente, o almeno tutto ciò che finora ho notato di conoscere. Ora, per cercare di ampliare ulteriormente la mia conoscenza, userò cautela e considererò attentamente se non possa scoprire in me stesso altre cose che fino ad ora non ho ancora rilevato. Sono certo di essere una cosa che pensa; ma allora, non so forse anche ciò che è necessario per essere sicuro di qualcosa? Certamente, in questa prima conoscenza, non c’è nulla che mi assicuri della verità, se non la percezione chiara e distinta di ciò che dico; e questa percezione, da sola, non sarebbe sufficiente a garantirmi che ciò che affermo sia vero, nel caso in cui ciò che immagino possa rivelarsi falso. Pertanto, mi sembra già possibile stabilire come regola generale che tutte le cose che concepiamo in modo chiaro e distinto siano necessariamente vere.
Tuttavia, in passato ho ritenuto e accettato molte cose come assolutamente certe e evidenti; tuttavia, in seguito ho riconosciuto che queste cose erano in realtà dubie e incerte. Quali erano dunque queste cose? Erano la terra, il cielo, le stelle e tutte le altre cose che percepivo attraverso i miei sensi. Ma cosa comprendevo chiaramente e distintamente in esse? Certamente nulla di più, se non che le idee o i concetti relative a queste cose si presentavano nella mia mente. E ancora oggi non nego che tali idee esistano dentro di me. Tuttavia, c’era un’altra cosa che ritenevo con certezza; a causa dell’abitudine che avevo di crederci, pensavo di percepirla molto chiaramente, anche se in realtà non la percepivo affatto. Si trattava del convincimento che esistessero delle cose al di fuori di me da cui provenivano queste idee, e che queste ultime fossero loro totalmente simili. Ed è in questo che mi sbagliavo; oppure, forse, anche se giudicavo secondo la verità, non era alcuna conoscenza reale a fondare la validità dei miei ragionamenti.
Ma quando consideravo qualcosa di molto semplice e facile riguardo all’aritmetica e alla geometria – ad esempio, che due più tre danno come risultato il numero cinque, o cose simili – non le concepivo almeno abbastanza chiaramente da poter essere certo che fossero vere? Certo, se in seguito ho ritenuto possibile dubitare di queste cose, non è stato per alcun altro motivo se non perché mi è venuta in mente l’idea che forse qualche Dio potesse avermi dato una natura tale da farmi sbagliare anche riguardo a ciò che mi sembra più evidente. Ora, ogni volta che questa idea riguardante il sovrano potere di un Dio mi viene in mente, sono costretto ad ammettere che a Lui è facile, se lo desidera, far sì che io m’inganni anche su cose che credo di conoscere con estrema chiarezza. Al contrario, ogni volta che rifletto su cose che ritengo di comprendere molto bene, ne sono così convinto da dire a me stesso: “Chi potrebbe ingannarmi, se non Lui stesso, che potrebbe far sì che io non fossi nulla, mentre penso di essere qualcosa. O che un giorno possa risultare vero che non sono mai esistito, dato che ora esisto. O che due più tre diano necessariamente cinque, o cose simili,? Credo chiaramente che queste cose non possano essere altrimenti come le concepisco”.
E certamente, poiché non ho alcuna ragione per credere che esista qualche Dio che possa ingannare, e anzi non ho ancora considerato quelle argomentazioni che dimostrano l’esistenza di un Dio, il motivo per dubitare, che dipende soltanto da questa opinione, è davvero debole, e potremmo dire addirittura “metafisico”. Ma affinché possa eliminarlo del tutto, devo esaminare se esista davvero un Dio non appena ne avrò l’occasione; e se scoprirò che esiste, dovrò anche verificare se possa essere ingannatore: poiché, senza la conoscenza di queste due verità, non vedo come potrei mai essere certo di nulla. E affinché io possa esaminare queste questioni senza interrompere l’ordine di riflessione che mi sono prefisso – ovvero procedere gradualmente dalle nozioni che troverò per prime nella mia mente a quelle che ne seguiranno in seguito – è necessario dividere tutte le mie idee in determinati generi e considerare in quali di questi generi vi sia veramente la verità o l’errore.
Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les images des choses, et c’est à celles-là seules que convient proprement le nom d’idée ; comme lorsque je me représente un homme, ou une chimère, ou le Ciel, ou un ange, ou Dieu même. D’autres, outre cela, ont quelques autres formes ; comme lorsque je veux, que je crains, que j’affirme ou que je nie, je conçois bien alors quelque chose comme le sujet de l’action de mon esprit, mais j’ajoute aussi quelque autre chose par cette action à l’idée que j’ai de cette chose-là ; et de ce genre de pensées, les unes sont appelées volontés ou affections, et les autres jugements.
Maintenant, pour ce qui concerne les idées, si on les considère seulement en elles-mêmes, et qu’on ne les rapporte point à quelque autre chose, elles ne peuvent, à proprement parler, être fausses : car soit que j’imagine une chèvre ou une chimère, il n’est pas moins vrai que j’imagine l’une que l’autre. Il ne faut pas craindre aussi qu’il se puisse rencontrer de la fausseté dans les affections ou volontés : car encore que je puisse désirer des choses mauvaises, ou même qui ne furent jamais, toutefois il n’est pas pour cela moins vrai que je les désire. Ainsi il ne reste plus que les seuls jugements, dans lesquels je dois, prendre garde soigneusement de ne me point tromper. Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s’y puisse rencontrer consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de moi : car certainement si je considérais seulement les idées comme de certains modes ou façons de ma pensée, sans les vouloir rapporter à quelque autre chose d’extérieur, à peine me pourraient-elles donner occasion de faillir.
Or, entre ces idées, les unes me semblent être nées avec moi, les autres être étrangères et venir de dehors, et les autres être faites et inventées par moi-même. Car que j’aie la faculté de concevoir ce que c’est qu’on nomme en général une choses, ou une vérité, ou une pensée, il me semble que je ne tiens point cela d’ailleurs que de ma nature propre ; mais si j’entends maintenant quelque bruit, si je vois le soleil, si je sens de la chaleur, jusqu’à cette heure j’ai jugé que ces sentiments procédaient de quelques choses qui existent hors de moi ; et enfin il me semble que les sirènes, les hippogriffes et toutes les autres semblables chimères sont des fictions et inventions de mon esprit. Mais aussi peut-être me puis-je persuader que toutes ces idées sont du genre de celles que j’appelle étrangères, et qui viennent de dehors, ou bien qu’elles sont toutes nées avec moi, ou bien qu’elles ont toutes été faites par moi : car je n’ai point encore clairement découvert leur véritable origine. Et ce que j’ai principalement à faire en cet endroit est de considérer, touchant celles qui me semblent venir de quelques objets qui sont hors de moi, quelles sont les raisons qui m’obligent à les croire semblables à ces objets.
La première de ces raisons est qu’il me semble que cela m’est enseigné par la nature ; et la seconde, que j’expérimente en moi-même que ces idées ne dépendent point de ma volonté ; car souvent elles se présentent à moi malgré moi, comme maintenant, soit que je le veuille, soit que je ne le veuille pas, je sens de la chaleur, et pour cela je me persuade que ce sentiment, ou bien cette idée de la chaleur est produite en moi par une chose différente de moi, à savoir par la chaleur du feu auprès duquel je suis assis. Et je ne vois rien qui me semble plus raisonnable que de juger que cette chose étrangère envoie et imprime en moi sa ressemblance plutôt qu’aucune autre chose.
Maintenant il faut que je voie si ces raisons sont assez fortes et convaincantes. Quand je dis qu’il me semble que cela m’est enseigné par la nature, j’entends seulement par ce mot de nature une certaine inclination qui me porte à le croire, et non pas une lumière naturelle qui me fasse connaître que cela est véritable. Or ces deux façons de parler diffèrent beaucoup entre elles. Car je ne saurais rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir être vrai, ainsi qu’elle m’a tantôt fait voir que de ce que je doutais je pouvais conclure que j’étais ; d’autant que je n’ai en moi aucune autre faculté ou puissance pour distinguer le vrai d’avec le faux, qui me puisse enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai ne l’est pas, et à qui je me puisse tant fier qu’à elle. Mais pour ce qui est des inclinations qui me semblent aussi m’être naturelles, j’ai souvent remarqué, lorsqu’il a été question de faire choix entre les vertus et les vices, qu’elles ne m’ont pas moins porté au mal qu’au bien ; c’est pourquoi je n’ai pas sujet de les suivre non plus en ce qui regarde le vrai et le faux. Et pour l’autre raison, qui est que ces idées doivent venir d’ailleurs, puisqu’elles ne dépendent pas de ma volonté, je ne la trouve non plus convaincante. Car tout de même que ces inclinations dont je parfois tout maintenant se trouvent en moi, nonobstant qu’elles ne s’accordent pas toujours avec ma volonté, ainsi peut-être qu’il y a en moi quelque faculté ou puissance propre à produire ces idées sans l’aide d’aucunes choses extérieures, bien qu’elle ne me soit pas encore connue ; comme en effet il m’a toujours semblé jusques ici que lorsque je dors elles se forment ainsi en moi sans l’aide des objets qu’elles représentent. Et enfin encore que je demeurasse d’accord qu’elles sont causées par ces objets, ce n’est pas une conséquence nécessaire qu’elles doivent leur être semblables. Au contraire, j’ai souvent remarqué en beaucoup d’exemples qu’il y avait une grande différence entre l’objet et son idée. Comme par exemple je trouve en moi deux idées du soleil toutes diverses : l’une tire son origine des sens, et doit être placée dans le genre de celles que j’ai dites ci-dessus venir de dehors, par laquelle il me paraît extrêmement petit ; l’autre est prise des raisons de l’astronomie, c’est-à-dire de certaines notions nées avec moi, ou enfin est formée par moi-même de quelque sorte que ce puisse être, par laquelle il me paraît plusieurs fois plus grand que toute la terre. Certes ces deux idées que je conçois du soleil ne peuvent pas être toutes deux semblables au même soleil ; et la raison me fait croire que celle qui vient immédiatement de son apparence est celle qui lui est le plus dissemblable. Tout cela me fait assez connaître que jusqu’à cette heure ce n’a point été par un jugement certain et prémédité, mais seulement par une aveugle et téméraire impulsion, que j’ai cru qu’il y avait des choses hors de moi, et différentes de mon être, qui, par les organes de mes sens, ou par quelque autre moyen que ce puisse être, envoyaient en moi leurs idées ou images, et y imprimaient leurs ressemblances.
Mais il se présente encore une autre voie pour rechercher si entre les choses dont j’ai en moi les idées, il y en a quelques-unes qui existent hors de moi. A savoir, si ces idées sont prises en tant seulement que ce sont de certaines façons de penser, je ne reconnais entre elles aucune différence ou inégalité, et toutes me semblent procéder de moi d’une même façon ; mais les considérant comme des images, dont les unes représentent une chose et les autres une autre, il est évident qu’elles sont fort différentes les unes des autres. Car en effet celles qui me représentent des substances sont sans doute quelque chose de plus, et contiennent en soi, pour ainsi parler, plus de réalité objective, c’est-à-dire participent par représentation à plus de degrés d’être ou de perfection, que celles qui me représentent seulement des modes ou accidents. De plus, celle par laquelle je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, immuable, tout connaissant, tout puissant, et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui ; celle-là, dis-je, a certainement en soi plus de réalité objective que celles par qui les substances finies me sont représentées.
Among my thoughts, some are like images of things, and it is only these that truly deserve to be called ‘ideas’—for instance, when I imagine a man, a chimera, the heavens, an angel, or even God himself. Others, in addition to this, possess other forms as well; for when I desire something, fear it, affirm it, or deny it, I indeed conceive of something that can be regarded as the subject of the mental action I am performing, but at the same time, I also add something else to the idea I already have of that thing through that action. And among such thoughts, some are called ‘wills’ or ‘affections,’ while others are called ‘judgments.’
Now, as regards ideas themselves, if we consider them solely in themselves and without relating them to anything else, they cannot, strictly speaking, be false. For whether I imagine a goat or a chimera, it is just as true that I am imagining one as the other. Nor should we fear that falsehood might exist in our affections or desires; for even if I may desire evil things—or things that have never even existed—it does not follow that my desire for them is any less real. Thus, it remains only judgments that require me to be particularly careful not to err. The principal and most common error in this regard arises when I assume that the ideas within me are similar to or correspond to things that exist outside of me. For if I were merely to regard these ideas as certain modes or ways of my thinking, without relating them to anything external, they would hardly ever lead me astray.
Or, among these ideas, some seem to have been born with me, others appear to be foreign and come from outside, and yet others seem to have been created and invented by me myself. For although I possess the ability to conceive what is generally referred to as a thing, a truth, or a thought, it seems to me that I derive this ability solely from my own nature. However, when I hear a sound, see the sun, or feel heat, I have always assumed that these sensations arise from things that exist outside of me. Moreover, I consider that sirens, hippogriffs, and all such mythical creatures are merely fabrications of my imagination. But perhaps I could also convince myself that all these ideas belong to the category of those I call “foreign” and derived from external sources; or perhaps they were all born with me; or perhaps they have all been created by me—since I have not yet clearly discerned their true origin. What I chiefly need to do here is to examine, in regard to those ideas that seem to originate from things outside of me, what reasons compel me to believe them to be analogous to those external objects.
The first of these reasons is that it seems to me to be something that nature has taught me; and the second reason is that I experience for myself that these ideas do not depend on my will, because often they present themselves to me against my will. Just now, for example, whether I want it or not, I feel heat; therefore, I am convinced that this sensation, or this idea of heat, is produced within me by something other than myself—namely, by the heat of the fire near which I am sitting. And I see nothing that seems more reasonable than to conclude that this external factor is what sends and imprints its characteristics upon me, rather than anything else.
Now I must see whether these reasons are sufficiently strong and convincing. When I say that it seems to me as if nature has taught me this, I mean merely by the word “nature” a certain inclination that leads me to believe it, and not some natural light that enables me to know with certainty that it is true. Yet these two ways of expressing oneself are quite different. For I could never doubt anything that natural light has shown me to be true, just as it once showed me that from what I doubted I could conclude certain things about myself; moreover, I do not possess any other faculty or power within me to distinguish truth from falsehood that could tell me whether what this light presents to me as true is actually so, or that I could rely on it as much as on itself. But as for those inclinations that seem to me to be natural as well, I have often observed that when it comes to choosing between virtues and vices, they lead me just as often toward evil as toward good; therefore, I have no reason to follow them in matters of truth and falsehood. And for another reason: since these ideas must come from some other source, since they do not depend on my will, I find this argument equally unconvincing. For just as these inclinations that sometimes exist within me, even though they do not always coincide with my will, perhaps there is some inherent faculty or power within me that generates these ideas without the aid of any external things, even if I am not yet aware of it; indeed, it has always seemed to me that when I am asleep, these ideas form in my mind without the influence of the objects they represent. And finally, even if I accept that these ideas are caused by those objects, it is not necessarily true that they must be similar to them. On the contrary, I have often observed in many examples that there is a great difference between an object and its idea. For instance, I have two different ideas of the sun within me: one arises from my senses and should be classified among those ideas that, as I said earlier, come from external sources; according to this idea, the sun seems extremely small to me. The other idea is based on astronomical reasoning, on certain concepts that are inherent in me, or perhaps it is formed by myself in some way; according to this idea, the sun seems many times larger than the entire earth. Clearly, these two ideas I have of the sun cannot both be true of the same sun; and reason leads me to believe that the idea derived directly from its appearance is actually the one that is most at odds with reality. All this leads me to conclude that, up until this point, my belief that there were things external to myself, distinct from my own being, which, through the organs of my senses or by some other means, sent their ideas or images to me and imprinted their likenesses upon me, was based not on any certain or premeditated judgment, but merely on a blind and reckless impulse.
But there is yet another way to examine whether, among the ideas I possess regarding various things, some of them exist independently of me. That is to say, if I consider these ideas merely as certain modes of thinking, I perceive no difference or inequality between them; they all seem to originate from me in the same manner. However, if I regard them as images—some representing one thing and others another—it becomes evident that they are vastly different from each other. For indeed, those images that represent substances are undoubtedly something more than mere modes of thought; they contain, so to speak, a greater degree of objective reality—they participate, through representation, in higher degrees of being or perfection—than those images that merely represent attributes or qualities. Moreover, the idea by which I conceive a supreme God, eternal, infinite, unchanging, all-knowing, omnipotent, and the universal creator of everything that exists outside of him—this idea certainly possesses more objective reality than those images that represent finite substances.
Tra i miei pensieri, alcuni sono come immagini di cose, e soltanto a questi si addice propriamente il nome di “idea”; ad esempio, quando mi rappresento un uomo, una chimera, il Cielo, un angelo o persino Dio stesso. Altri pensieri, invece, presentano forme diverse; quando desidero qualcosa, ne ho paura, lo affermo o lo nego, allora concepisco qualcosa che può essere considerato l’oggetto dell’azione del mio spirito, ma aggiungo anche altri elementi a quell’idea stessa. Questo tipo di pensieri viene chiamato, a seconda dei casi, volontà o affetto, oppure giudizio.
Ora, per quanto riguarda le idee, se si considerano soltanto in sé stesse e senza relazionarle a nulla di esterno, non possono, in senso proprio, essere false: infatti, sia che io immagini una capra o una chimera, è altrettanto vero che le sto immaginando entrambe. Non si deve nemmeno temere che possano esistere errori nelle affezioni o nelle volontà: poiché anche se desidero cose cattive, o addirittura cose che non sono mai esistite, ciò non impedisce che il mio desiderio sia reale. Quindi, rimangono soltanto i giudizi, nei quali devo fare molta attenzione a non ingannarmi. L’errore principale e più comune in questo ambito consiste nel ritenere che le idee presenti in me siano simili o conformi a cose esterne a me: infatti, se considerassi le idee semplicemente come determinati “modi” o forme del mio pensiero, senza relazionarle a nulla di esterno, difficilmente potrei commettere errori.
Ora, tra queste idee, alcune mi sembrano essere nate insieme a me, altre sono estranee e provengono dall’esterno, mentre altre ancora sono state create e inventate da me stesso. Poiché ho la capacità di concepire ciò che in generale viene definito una cosa, una verità o un pensiero, mi sembra di non derivarle da nulla altro se non dalla mia stessa natura; ma se ora sento un rumore, vedo il sole o percepisco calore, fino ad ora ho ritenuto che questi sensazioni provenissero da qualcosa che esiste al di fuori di me; infine, mi sembra che le sirene, gli ipogrifi e tutte queste altre fantasie siano semplicemente invenzioni della mia mente. Tuttavia, forse posso convincermi che tutte queste idee appartengano a quel genere di quelle che chiamo “estranee” e che provengono dall’esterno, oppure che siano tutte nate insieme a me, o ancora che siano state create da me stesso: poiché non ho ancora scoperto con chiarezza la loro vera origine. Quello che devo principalmente fare in questo contesto è considerare, riguardo a quelle idee che mi sembrano derivare da oggetti esterni a me, quali siano le ragioni che mi spingono a ritenere che siano simili a tali oggetti.
La prima di queste ragioni è che mi sembra che ciò mi venga insegnato dalla natura stessa; la seconda è che constato in me stesso che queste idee non dipendono dalla mia volontà, poiché spesso si presentano a me contro la mia volontà. Ad esempio, in questo momento, sia che lo voglia sia che no, percepisco calore; e per questo sono convinto che questo sentimento, o questa idea di calore, venga prodotto in me da qualcosa di diverso da me stesso, cioè dal calore del fuoco che mi circonda. Non vedo nulla di più ragionevole che ritenere che sia proprio quest’elemento esterno a inviarmi e imprimere in me la propria “immagine”, piuttosto che qualsiasi altra cosa.
Ora devo verificare se queste ragioni siano abbastanza convincenti e solide. Quando dico che mi sembra che ciò mi sia stato insegnato dalla natura, intendo con questo termine soltanto una certa inclinazione che mi spinge a crederci, e non una “luce naturale” che mi faccia comprendere con certezza che ciò è vero. Tuttavia queste due concezioni sono molto diverse tra loro: non potrei mai mettere in dubbio ciò che la “luce naturale” mi mostra come vero, così come non ho alcun’altra capacità o forza dentro di me per distinguere il vero dal falso, capace di insegnarmi che ciò che questa luce mi mostra come vero in realtà non lo è; e non potrei mai fidarmi di essa più di quanto mi fidi della stessa natura. Per quanto riguarda invece quelle inclinazioni che mi sembrano innate, ho spesso notato che, quando si tratta di scegliere tra virtù e vizi, queste inclinazioni mi portano tanto al male quanto al bene; per questo motivo non ho motivo di seguirle nemmeno in questioni di verità e falsità. Inoltre, poiché queste idee devono provenire da qualche altro luogo, dato che non dipendono dalla mia volontà, questa argomentazione non mi sembra convincente. Del resto, proprio come queste inclinazioni che a volte si manifestano in me, anche se non sempre coincidono con la mia volontà, forse esiste dentro di me qualche capacità o forza che produce queste idee senza l’aiuto di nulla esterno, anche se ancora non ne sono consapevole; infatti mi è sempre sembrato che, quando dormo, queste idee si formino in me senza l’ausilio degli oggetti che rappresentano. E infine, anche ammettendo che queste idee siano causate da tali oggetti, non ne consegue necessariamente che siano simili a essi; anzi, ho spesso osservato in molti esempi che c’è una grande differenza tra l’oggetto e la sua idea. Ad esempio, ho due idee del sole molto diverse: una deriva dai sensi e appartiene a quelle che ho definito “esterne”, per cui mi sembra estremamente piccolo; l’altra deriva dalle conoscenze astronomiche, cioè da alcune nozioni innate in me, o forse è formata direttamente da me stesso, per cui mi sembra molte volte più grande di tutta la terra. Certamente queste due idee che ho del sole non possono essere entrambe simili allo stesso sole; e la ragione mi fa credere che quella che deriva immediatamente dalla sua apparenza sia in realtà quella che gli è più diversa. Tutto ciò mi fa comprendere chiaramente che, fino a questo momento, non è mai stato per un giudizio certo e premeditato, ma soltanto per un impulso cieco e temerario, che ho creduto esistessero cose al di fuori di me, diverse dalla mia essenza, le quali, attraverso gli organi dei miei sensi o con qualche altro mezzo, inviavano in me le loro idee o immagini, imprimendovi le loro caratteristiche.
Ma esiste ancora un altro modo per verificare se, tra le idee che ho in me riguardo alle cose, alcune di esse esistano effettivamente al di fuori di me. In altre parole, se queste idee vengono considerate semplicemente come determinati modi di pensare, non riscontro alcuna differenza o disparità tra di loro; tutte mi sembrano derivare da me nello stesso modo. Tuttavia, se le considero come immagini, di cui alcune rappresentano una cosa e altre un’altra, è evidente che siano molto diverse tra loro. Infatti, quelle che mi rappresentano delle sostanze sono sicuramente qualcosa di più; contengono, per così dire, una maggiore realtà oggettiva, cioè partecipano, attraverso la rappresentazione, a gradi più elevati di essere o perfezione, rispetto a quelle che mi rappresentano semplicemente dei modi o degli accidenti. Inoltre, l’idea con cui concepisco un Dio sovrano, eterno, infinito, immutabile, onnisciente, onnipotente e creatore di tutte le cose che esistono al di fuori di Lui. Questa idea contiene sicuramente una maggiore realtà oggettiva rispetto a quelle attraverso cui mi vengono rappresentate le sostanze finite.
Maintenant c’est une chose manifeste par la lumière naturelle, qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d’où est-ce que l’effet peut tirer sa réalité, sinon de sa cause ; et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne l’avait en elle-même ? Et de là il suit non seulement que le néant ne saurait produire aucune chose, mais aussi que ce qui est plus parfait, c’est-à-dire qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. Et cette vérité n’est pas seulement claire et évidente dans les effets qui ont cette réalité que les philosophes appellent actuelle ou formelle, mais aussi dans les idées où l’on considère seulement la réalité qu’ils nomment objective : par exemple, la pierre qui n’a point encore été, non seulement ne peut pas maintenant commencer d’être, si elle n’est produite par une chose qui possède en soi formellement ou éminemment tout ce qui entre en la composition de la pierre, c’est-à-dire qui contienne en soi les mêmes choses, ou d’autres plus excellentes que celles qui sont dans la pierre ; et la chaleur ne peut être produite dans un sujet qui en était auparavant privé, si ce n’est par une chose qui soit d’un ordre, d’un degré ou d’un genre au moins aussi parfait que la chaleur, et ainsi des autres. Mais encore, outre cela, l’idée de la chaleur ou de la pierre ne peut pas être en moi, si elle n’y a été mise par quelque cause qui contienne en soi pour le moins autant de réalité que j’en conçois dans la chaleur ou dans la pierre : car, encore que cette cause-là ne transmette en mon idée aucune chose de sa réalité actuelle ou formelle, on ne doit pas pour cela s’imaginer que cette cause doive être moins réelle ; mais on doit savoir que toute idée étant un ouvrage de l’esprit, sa nature est telle qu’elle ne demande de soi aucune autre réalité formelle que celle qu’elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l’esprit, dont elle est seulement un mode, c’est-à-dire une manière ou façon de penser. Or, afin qu’une idée contienne une telle réalité objective plutôt qu’une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité objective ; car si nous supposons qu’il se trouve quelque chose dans une idée qui ne se rencontre pas dans sa cause, il faut donc qu’elle tienne cela du néant. Mais, pour imparfaite que soit cette façon d’être par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l’entendement par son idée, certes on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là d’être ne soit rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant. Et je ne dois pas aussi m’imaginer que la réalité que je considère dans mes idées n’étant qu’objective, il n’est pas nécessaire que la même réalité soit formellement ou actuellement dans les causes de ces idées, mais qu’il suffit qu’elle soit aussi objectivement en elles ; car, tout ainsi que cette manière d’être objectivement appartient aux idées de leur propre nature, de même aussi la manière ou la façon d’être formellement appartient aux causes de ces idées (à tout le moins aux premières et principales) de leur propre nature. Et encore qu’il puisse arriver qu’une idée donne naissance à une autre idée, cela ne peut pas toutefois être à l’infini ; mais il faut à la fin parvenir à une première idée, dont la cause soit comme un patron ou un original dans lequel toute la réalité ou perfection soit contenue formellement et en effet, qui se rencontre seulement objectivement ou par représentation dans ces idées. En sorte que la lumière naturelle me fait connaître évidemment que les idées sont en moi comme des tableaux ou des images qui peuvent à la vérité facilement déchoir de la perfection des choses dont elles ont été tirées, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus grand ou de plus parfait.
Et d’autant plus longuement et soigneusement j’examine toutes ces choses, d’autant plus clairement et distinctement je connais qu’elles sont vraies. Mais, enfin, que conclurai-je de tout cela ? C’est à savoir que, si la réalité ou perfection objective de quelqu’une de mes idées est telle que je connaisse clairement que cette même réalité ou perfection n’est point en moi ni formellement ni éminemment, et que par conséquent je ne puis moi-même en être la cause, il suit de là nécessairement que je ne suis pas seul dans le monde, mais qu’il y a encore quelque autre chose qui existe et qui est la cause de cette idée ; au lieu que, s’il ne se rencontre point en moi de telle idée, je n’aurai aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l’existence d’aucune autre chose que de moi-même, car je les ai tous soigneusement recherchés, et je n’en ai pu trouver aucun autre jusqu’à présent.
Or, entre toutes ces idées qui sont en moi, outre celles qui me représentent moi-même à moi-même, de laquelle il ne peut y avoir ici aucune difficulté, il y en a une autre qui me représente un Dieu, d’autres des choses corporelles et inanimées, d’autres des anges, d’autres des animaux, et d’autres enfin qui me représentent des hommes semblables à moi. Mais, pour ce qui regarde les idées qui me représentent d’autres hommes, ou des animaux, ou des anges, je conçois facilement qu’elles peuvent être formées par le mélange et la composition des autres idées que j’ai des choses corporelles et de Dieu, encore que hors de moi il n’y eût point d’autres hommes dans le monde, ni aucuns animaux, ni aucuns anges. Et pour ce qui regarde les idées des choses corporelles, je n’y reconnais rien de si grand ni de si excellent qui ne me semble pouvoir venir de moi-même ; car, si je les considère de plus près, et si je les examine de la même façon que j’examinai hier l’idée de la cire, je trouve qu’il ne s’y rencontre que fort peu de chose que je conçoive clairement et distinctement, à savoir la grandeur ou bien l’extension en longueur, largeur et profondeur, la figure qui résulte de la terminaison de cette extension, la situation que les corps diversement figurés gardent entre eux, et le mouvement ou le changement de cette situation, auxquelles on peut ajouter la substance, la durée et le nombre. Quant aux autres choses, comme la lumière, les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, la chaleur, le froid, et les autres qualités qui tombent sous l’attouchement, elles se rencontrent dans ma pensée avec tant d’obscurité et de confusion, que j’ignore même si elles sont vraies ou fausses, c’est-à-dire si les idées que je conçois de ces qualités, sont en effet les idées de quelques choses réelles, ou bien si elles ne me représentent que des êtres chimériques qui ne peuvent exister. Car, encore que j’aie remarqué ci-devant qu’il n’y a que dans les jugements que se puisse rencontrer la vraie et formelle fausseté, il se peut néanmoins trouver dans les idées une certaine fausseté matérielle, à savoir lorsqu’elles représentent ce qui n’est rien comme si c’était quelque chose. Par exemple, les idées que j’ai du froid et de la chaleur sont si peu claires et si peu distinctes, qu’elles ne me sauraient apprendre si le froid est seulement une privation de la chaleur, ou la chaleur une privation du froid ; ou bien si l’une et l’autre sont des qualités réelles, ou si elles ne le sont pas : et, d’autant que les idées étant comme des images, il n’y en peut avoir aucune qui ne nous semble représenter quelque chose, s’il est vrai de dire que le froid ne soit autre chose qu’une privation de la chaleur, l’idée qui me le représente comme quelque chose de réel et de positif ne sera pas mal à propos appelée fausse, et ainsi des autres. Mais, à dire le vrai, il n’est pas nécessaire que je leur attribue d’autre auteur que moi-même : car si elles sont fausses, c’est-à-dire si elles représentent des choses qui ne sont point, la lumière naturelle me fait connaître qu’elles procèdent du néant, c’est-à-dire qu’elles ne sont en moi que parce qu’il manque quelque chose à ma nature, et qu’elle n’est pas toute parfaite ; et si ces idées sont vraies, néanmoins, parce qu’elles me font paraître si peu de réalité que même je ne saurais distinguer la chose représentée d’avec le non-être, je ne vois pas pourquoi je ne pourrais point en être l’auteur.
Now it is a matter clearly established by natural light that there must be at least as much reality in the efficient and total cause as in its effect. For where could the effect derive its reality, if not from its cause? And how could this cause impart it to the effect, if it did not itself possess such reality? From this it follows not only that nothing can come into being out of nothing, but also that whatever is more perfect—that is, whatever contains within itself more reality—cannot be a consequence or dependent upon something less perfect. This truth is not only clear and evident in those effects that possess the reality which philosophers call actual or formal, but also in ideas where we consider only the reality they call objective. For instance, a stone that does not yet exist cannot begin to exist at present, unless it is produced by something that formally or essentially contains everything that constitutes the stone—that is, something that contains within itself the same things, or even other things that are superior to those found in the stone. Similarly, heat cannot be generated in a subject that previously lacked it, unless it is produced by something that is at least as perfect in nature, degree, or kind as heat itself. Moreover, the idea of heat or of a stone cannot exist within me unless it has been imposed upon me by some cause that contains at least as much reality as I conceive to be inherent in heat or in the stone itself. For although such a cause does not transmit any of its actual or formal reality into my idea, we must not assume that it is therefore less real. Rather, since every idea is a product of the mind, its nature is such that it requires no other formal reality than that which it receives and borrows from the thought or intellect from which it derives—being merely a mode or way of thinking. And for an idea to contain objective reality rather than some other kind, it must undoubtedly derive this reality from some cause that possesses at least as much formal reality as the idea itself contains. For if we assume that there is something in an idea that is not present in its cause, then that thing must originate from nothingness. Yet, no matter how imperfect this manner of being in which a thing exists objectively or is represented in the intellect through its idea may be, it certainly cannot be said to be nothing at all; nor can it be argued that such an idea originates from nothingness. And I must not also assume that since the reality which I consider in my thoughts is merely objective, it is not necessary for this same reality to be formally or actually present in the causes of those thoughts; rather, it is sufficient if it is objectively present within them. For just as this manner of being objective belongs to the nature of ideas themselves, so too does the manner of being formal belong to the causes of these ideas—at least to their primary and most fundamental causes. Moreover, although it is possible for one idea to give rise to another, this cannot continue indefinitely; there must ultimately be a first idea whose cause serves as a model or prototype in which all reality or perfection is formally and actually contained, and which exists only objectively or through representation within these ideas. Thus, natural light makes it clear to me that ideas exist within me in the form of images or representations; these images may indeed easily degenerate from the perfection of the things from which they are derived, but they can never contain anything greater or more perfect.
And the more thoroughly and carefully I examine all these things, the clearer and more distinctly I realize that they are true. But what conclusion can I draw from all this? It is this: that if the objective reality or perfection of one of my ideas is such that I clearly know that this very reality or perfection exists neither within me nor formally or essentially, and consequently I myself cannot be its cause, then it necessarily follows that I am not alone in the world, but that there must be some other thing that exists and that is the cause of this idea. On the other hand, if such an idea does not exist within me, I have no argument at all that could convince me or assure me of the existence of anything other than myself, for I have carefully searched for all possible arguments, but so far I have found none.
Or, among all these ideas that exist within me, apart from those that represent me to myself—of which there can be no difficulty whatsoever here—there is another idea that represents a God to me, as well as other ideas that represent corporeal and inanimate things, angels, animals, and finally, ideas that represent men similar to me. But as for those ideas that represent other men, animals, or angels, I readily understand that they can be formed through the combination and mixture of other ideas I have regarding corporeal things and God—even though there might be no other men in the world outside of me, nor any animals or angels. And as for the ideas related to corporeal things, I see nothing in them that is so great or excellent that it could not originate from within myself; for if I examine them more closely, in the same way I examined the idea of wax yesterday, I find that there is very little in them that I can perceive clearly and distinctly. What there is includes concepts such as size or extent in length, width, and depth; the shape resulting from this extension; the relative positions that variously shaped bodies occupy with one another; and the movement or change in these positions. To these we might also add concepts of substance, duration, and number. As for other things like light, colors, sounds, smells, tastes, heat, cold, and other qualities that can be perceived by touch, they exist in my mind in such a state of obscurity and confusion that I even doubt whether they are real or not—that is, whether the ideas I have of these qualities actually correspond to some real things, or whether they merely represent imaginary entities that cannot exist. For although I have previously stated that true and formal falsehood can only be found in judgments, it is still possible for there to be a certain kind of material falsehood in ideas—that is, when they represent something that is not real as if it were real. For instance, my ideas of cold and heat are so vague and unclear that they cannot tell me whether cold is merely the absence of heat, or heat the absence of cold; nor can they clarify whether either is a real quality or not. And since ideas are like images, there must necessarily be some idea that represents something as if it were real, even if in fact it is nothing but the absence of something else. Therefore, if it is true to say that cold is merely the absence of heat, then the idea that represents cold as something real and positive would be improperly called a false idea—and the same goes for the others. But, to be honest, it is not necessary for me to attribute them to any other author but myself: for if they are false—that is, if they represent things that do not exist in reality—the natural light makes it clear to me that they originate from nothingness; in other words, they exist within me only because there is something lacking in my nature, which means my nature is not entirely perfect. And if these ideas are true, yet they make the things they represent seem so illusory that I would not even be able to distinguish them from non-existence—then I see no reason why I could not be their author myself.
Ora è una verità evidente, alla luce della ragione naturale, che nella causa efficiente e totale debba esserci almeno altrettanta realtà quanto nel suo effetto: infatti, da dove potrebbe l’effetto trarre la sua realtà, se non dalla sua causa? E come questa causa potrebbe trasmettergliela, se essa stessa non la possedesse in sé? Da ciò deriva non solo che il nulla non potrebbe produrre alcuna cosa, ma anche che ciò che è più perfetto, cioè ciò che contiene in sé maggior realtà, non può essere una conseguenza o dipendenza di ciò che è meno perfetto. Questa verità non è soltanto chiara ed evidente negli effetti che possiedono quella realtà che i filosofi chiamano “attuale” o “formale”, ma anche nelle idee, quando si considera soltanto la realtà che essi definiscono “oggettiva”. Ad esempio, una pietra che non esiste ancora non può iniziare ad esistere ora, se non è prodotta da qualcosa che possiede in sé, formalmente o eminentemente, tutto ciò che costituisce la pietra stessa; allo stesso modo, il calore non può essere generato in un soggetto che prima ne era privo, se non da qualcosa che sia di un ordine, grado o genere almeno altrettanto perfetto del calore stesso. Inoltre, l’idea del calore o della pietra non può esistere in me, se non è stata introdotta da una causa che contenga almeno altrettanta realtà formale di quella che io concepisco nel calore o nella pietra: infatti, anche se questa causa non trasmette alla mia idea alcuna parte della sua realtà attuale o formale, non si deve pensare che essa sia meno reale; piuttosto, poiché ogni idea è un prodotto dell’intelletto, la sua natura è tale che non richiede alcun’altra realtà formale se non quella che riceve e prende dalla mente o dall’intelligenza, da cui è soltanto un modo di pensare. Pertanto, affinché un’idea contenga una realtà oggettiva piuttosto che un’altra, deve necessariamente derivarla da una causa nella quale si trovi almeno altrettanta realtà formale di quella che l’idea stessa contiene; infatti, se supponessimo che in un’idea esista qualcosa che non si trova nella sua causa, allora quell’idea dovrebbe derivare dal nulla. Ma, per imperfetta che sia questa forma di essere attraverso la quale una cosa è oggettivamente rappresentata nell’intelletto, certamente non si può dire che essa sia nulla, né quindi che l’idea stessa derivi dal nulla. E non devo nemmeno immaginare che, poiché la realtà che considero nelle mie idee è soltanto oggettiva, non sia necessario che questa stessa realtà esista formalmente o attualmente nelle cause di queste idee; basta infatti che essa sia oggettivamente presente in esse. Poiché, proprio come questo modo di essere oggettivo appartiene per natura alle idee stesse, allo stesso modo anche il modo di essere formale appartiene per natura alle cause di queste idee (almeno alle prime e principali). E anche se può accadere che un’idea generi un’altra idea, ciò non può proseguire all’infinito; alla fine deve esserci una prima idea la cui causa rappresenti, in qualche modo, un modello o un originale nel quale tutta la realtà o perfezione sia contenuta formalmente e effettivamente; questa causa si trova soltanto oggettivamente, cioè attraverso rappresentazione, nelle idee stesse. Quindi, la luce naturale mi fa comprendere chiaramente che le idee sono in me come immagini o rappresentazioni di cose; queste immagini possono certamente perdere, nel corso del tempo, la perfezione delle cose da cui derivano, ma non possono mai contenere nulla di più grande o più perfetto.
E più a lungo e con maggiore attenzione esamino tutte queste cose, più chiaramente e distintamente comprendo che sono vere. Ma, in definitiva, cosa ne concludo? Che, se la realtà o la perfezione oggettiva di una delle mie idee è tale da farmi comprendere chiaramente che questa stessa realtà o perfezione non esiste in me, né formalmente né essenzialmente, e quindi non posso essere io stesso la sua causa, ne consegue necessariamente che non sono l’unico essere nel mondo, ma che deve esistere qualcos’altro che sia la causa di quell’idea; al contrario, se in me non si trovasse alcuna tale idea, non avrei alcun argomento che potesse convincermi o rendermi certo dell’esistenza di qualcosa altro oltre a me stesso, perché ho cercato attentamente tutti gli argomenti possibili e finora non ne ho trovato nessuno.
Ora, tra tutte queste idee che esistono in me, oltre a quelle che mi rappresentano me stesso – di cui non può esserci alcuna difficoltà qui – ce ne sono altre che mi rappresentano un Dio, altre cose corporee e inanimate, altri angeli, altri animali, e infine altre che mi rappresentano uomini simili a me. Ma per quanto riguarda le idee che mi rappresentano altri uomini, animali o angeli, comprendo facilmente che possano essere formate dal miscuglio e dalla composizione di altre idee che ho riguardo alle cose corporee e a Dio; anche se al di fuori di me non esistessero altri uomini nel mondo, né animali, né angeli. E per quanto riguarda le idee delle cose corporee, non vi riconosco nulla di così grande o eccellente che non mi sembri poter provenire da me stesso; perché, se le considero più attentamente e le esamino nello stesso modo in cui ieri ho esaminato l’idea della cera, scopro che vi si trovano pochissime cose che io possa comprendere chiaramente e distintamente: vale a dire la grandezza o l’estensione in lunghezza, larghezza e profondità, la forma che deriva dalla terminazione di questa estensione, la posizione che i corpi di diverse forme mantengono tra loro, e il movimento o il cambiamento di questa posizione; a queste si possono aggiungere la sostanza, la durata e il numero. Quanto alle altre cose, come la luce, i colori, i suoni, gli odori, i sapori, il calore, il freddo e altre qualità che si percepiscono attraverso il tatto, esse si presentano nella mia mente con tale oscurità e confusione che non so nemmeno se siano vere o false; in altre parole, se le idee che ho di queste qualità siano effettivamente le idee di cose reali, o se non rappresentino altro che entità immaginarie che non possono esistere. Poiché, anche se ho osservato prima che solo nei giudizi si possa trovare la vera e formale falsità, tuttavia nelle idee può esserci una certa falsità materiale, cioè quando queste rappresentano ciò che in realtà non è nulla come se fosse qualcosa. Ad esempio, le idee che ho del freddo e del calore sono così poco chiare e distinte che non mi permetterebbero di capire se il freddo sia semplicemente una privazione del calore, o il calore una privazione del freddo; né se l’uno e l’altro siano qualità reali, o no. E poiché le idee sono come immagini, non può essercene nessuna che non ci sembri rappresentare qualcosa; quindi, se è vero dire che il freddo non sia altro che una privazione del calore, l’idea che me lo rappresenta come qualcosa di reale e positivo non potrebbe essere definita falsa. E così via. Ma, a dire il vero, non è necessario attribuirne un altro autore se non me stesso: poiché, se sono false, cioè se rappresentano cose che in realtà non esistono, la luce naturale mi fa comprendere che derivano dal nulla; in altre parole, esistono in me soltanto perché nella mia natura manca qualcosa, e quindi essa non è perfetta. E se queste idee sono vere, nondimeno, poiché mi fanno percepire come prive di qualsiasi realtà concreta, al punto che non riesco nemmeno a distinguere la cosa rappresentata dal nulla, non vedo perché non possa essere io stesso il loro autore.
Quant aux idées claires et distinctes que j’ai des choses corporelles, il y en a quelques-unes qu’il semble que j’ai pu tirer de l’idée que j’ai de moi-même ; comme celles que j’ai de la substance, de la durée, du nombre, et d’autres choses semblables. Car lorsque je pense que la pierre est une substance, ou bien une chose qui de soi est capable d’exister, et que je suis aussi moi-même une substance ; quoique je conçoive bien que je suis une chose qui pense et non étendue, et que la pierre au contraire est une chose étendue et qui ne pense point, et qu’ainsi entre ces deux conceptions il se rencontre une notable différence, toutefois elles semblent convenir en ce point qu’elles représentent toutes deux des substances. De même, quand je pense que je suis maintenant, et que je me ressouviens outre cela d’avoir été autrefois, et que je conçois plusieurs diverses pensées dont je connais le nombre, alors j’acquiers en moi les idées de la durée et du nombre, lesquelles, par après, je puis transférer à toutes les autres choses que je voudrai. Pour ce qui est des autres qualités dont les idées des choses corporelles sont composées, à savoir l’étendue, la figure, la situation et le mouvement, il est vrai qu’elles ne sont point formellement en moi, puisque je ne suis qu’une chose qui pense ; mais parce que ce sont seulement de certains modes de la substance, et que je suis moi-même une substance, il semble qu’elles puissent être contenues en moi éminemment.
Partant, il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or, ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant que Dieu existe : car, encore que l’idée de la substance soit en moi de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.
Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu’au contraire je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’ai en quelque façon plutôt en moi la notion de l’infini que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de moi-même : car, comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaitrais les défauts de ma nature ?
Et l’on ne peut pas dire que peut-être cette idée de Dieu est matériellement fausse, et par conséquent que je la puis tenir du néant, c’est-à-dire qu’elle peut être en moi pour ce que j’ai du défaut, comme j’ai tantôt dit des idées de la chaleur et du froid et d’autres choses semblables : car au contraire cette idée étant fort claire et fort distincte, et contenant en soi plus de réalité objective qu’aucune autre, il n’y en a point qui de soi soit plus vraie, ni qui puisse être moins soupçonnée d’erreur et de fausseté.
Cette idée, dis-je, d’un être souverainement parfait et infini est très vraie ; car encore que peut-être l’on puisse feindre qu’un tel être n’existe point, on ne peut pas feindre néanmoins que son idée ne me représente rien de réel, comme j’ai tantôt dit de l’idée du froid. Elle est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée. Et ceci ne laisse pas d’être vrai, encore que je ne comprenne pas l’infini, et qu’il se rencontre en Dieu une infinité de choses que je ne puis comprendre, ni peut-être aussi atteindre aucunement de la pensée ; car il est de la nature de l’infini, que moi qui suis fini et borné ne le puisse comprendre ; et il suffit que j’entende bien cela et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je sais qu’il y a quelque perfection, et peut-être aussi une infinité d’autres que j’ignore, sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l’idée que j’en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit.
Mais peut-être aussi que je suis quelque chose de plus que je ne m’imagine, et que toutes les perfections que j’attribue à la nature d’un Dieu sont en quelque façon en moi en puissance, quoiqu’elles ne se produisent pas encore et ne se fassent point paraître par leurs actions. En effet, j’expérimente déjà que ma connaissance s’augmente et se perfectionne peu à peu ; et je ne vois rien qui puisse empêcher qu’elle ne s’augmente ainsi de plus en plus jusqu’à l’infini, ni aussi pourquoi, étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne pourrais pas acquérir par son moyen toutes les autres perfections de la nature divine, ni enfin pourquoi la puissance que j’ai pour l’acquisition de ces perfections, s’il est vrai qu’elle soit maintenant en moi, ne serait pas suffisante pour en produire les idées. Toutefois, en y regardant un peu de près, je reconnais que cela ne peut être ; car premièrement, encore qu’il fut vrai que ma connaissance acquît tous les jours de nouveaux degrés de perfection, et qu’il y eût en ma nature beaucoup de choses en puissance qui n’y sont pas encore actuellement, toutefois tous ces avantages n’appartiennent et n’approchent en aucune sorte de l’idée que j’ai de la Divinité, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en effet. Et même n’est-ce pas un argument infaillible et très certain d’imperfection en ma connaissance, de ce qu’elle s’accroît peu à peu et qu’elle s’augmente par degrés ? De plus, encore que ma connaissance s’augmentât de plus en plus, néanmoins je ne laisse pas de concevoir qu’elle ne saurait être actuellement infinie, puisqu’elle n’arrivera jamais à un si haut point de perfection, qu’elle ne soit encore capable d’acquérir quelque plus grand accroissement. Mais je conçois Dieu actuellement infini en un si haut degré, qu’il ne se peut rien ajouter à la souveraine perfection qu’il possède. Et, enfin, je comprends fort bien que l’être objectif d’une idée ne peut être produit par un être qui existe seulement en puissance, lequel à proprement parler n’est rien, mais seulement par un être formel ou actuel.
As for the clear and distinct ideas I have regarding corporeal things, some of them seem to be derived from my idea of myself; for instance, those ideas concerning substance, duration, number, and other similar concepts. When I consider that a stone is a substance, or that something in itself is capable of existing, and that I too am a substance—though I understand that I am a thinking thing, not an extended one, while a stone is extended and does not think—I recognize that there is a notable difference between these two concepts. Yet they seem to agree in that both represent substances. Similarly, when I think that I am present now, and that I also remember having been in other states in the past, and that I have various thoughts of which I am aware in number, then I acquire within myself the ideas of duration and number, which I can later apply to any other things I wish to consider. As for the other qualities that make up the ideas of corporeal things—such as extension, shape, position, and motion—it is true that they are not formally present within me, since I am merely a thinking thing; but because these qualities are merely certain modes of substance, and since I myself am a substance, it seems possible for them to be inherent in me.
Therefore, there remains only the idea of God alone, and it is within this concept that we must consider whether there is anything that could not have originated from myself. By “God,” I mean an infinite, eternal, unchanging, independent being—omniscient and omnipotent—and through whom both I and all other things that exist (if indeed such things exist) were created and brought into being. Now, these attributes of God are so great and extraordinary that the more carefully I consider them, the less convinced I become that the idea I have of Him could have originated within me alone. Consequently, it must necessarily follow from everything I have said thus far that God exists: for although the concept of a substance exists within me, since I myself am a finite being, I would not have acquired the notion of an infinite substance if it had not been implanted in me by some truly infinite entity.
And I must not imagine that I understand the infinite only through its negation of the finite—just as I comprehend rest and darkness through the negation of motion and light. For it is evident to me that there is far more reality in the infinite substance than in the finite; moreover, I seem to possess within me a concept of the infinite rather than of the finite, that is, of God rather than of myself. How could it be possible for me to know that I doubt and desire, that something is lacking in me and that I am not perfectly whole, if I did not have some notion of an being more perfect than myself, by comparing it to which I could become aware of the flaws in my own nature?
And one cannot say that perhaps this idea of God is materially false, and therefore that I can derive it from nothingness—that is to say, that it may exist within me simply because I possess certain deficiencies, just as I have previously mentioned ideas related to heat, cold, and other similar concepts. On the contrary, since this idea is clear and distinct, and contains more objective reality than any other, there is none that is inherently more true, nor one that could be more suspect of being erroneous or false.
This idea, I say, of a being that is supremely perfect and infinite is very true; for although one may perhaps pretend that such a being does not exist, it is still impossible to pretend that the concept of such a being represents nothing real—just as I said earlier regarding the concept of coldness. This idea is also extremely clear and distinct, for everything in the world that my mind clearly and distinctly conceives as real and true, and which contains some form of perfection within itself, is entirely contained within this concept. And this is certainly true, even though I do not comprehend the nature of infinity, and although there are countless aspects of God that I cannot understand and may perhaps never be able to grasp through thought; for it is inherent in the very nature of infinity that I, being finite and limited, am unable to comprehend it. Yet it is sufficient for me to understand this clearly and to recognize that all things which I conceive clearly—and of which I know that they possess some perfection, as well as perhaps countless other aspects that I am unaware of—exist formally or essentially within God. Therefore, the concept that I have of these things is undoubtedly the most true, clear, and distinct among all the concepts in my mind.
But perhaps I am something more than I imagine myself to be, and that all those perfections which I attribute to the nature of a God exist within me in potential form, even if they have not yet manifested themselves through any concrete actions. Indeed, I already observe that my knowledge gradually increases and improves; and I see no reason at all why it could not continue to grow indefinitely. Moreover, if such growth and improvement were possible, then there would be no obstacle preventing me from acquiring, through this process, all the other perfections inherent in divine nature. Finally, even if I currently possess the potential to attain these perfections, it does not follow that such potential is sufficient to actualize them. Upon closer reflection, however, I realize that this cannot be the case. For, although my knowledge does improve day by day and there are many things within me in potential form, none of these aspects come close to the idea of God as I conceive it—where everything exists not merely in potential but actually and completely. Moreover, isn’t the very fact that my knowledge grows gradually a clear indication of its imperfection? Even if it continued to increase indefinitely, it would still never reach a state of perfectness; there would always be room for further improvement. But God, as I understand him, is already infinitely perfect in every way; nothing could possibly add to his supreme perfection. Lastly, I fully comprehend that the objective reality of an idea can only be brought into existence by a being that exists actually and completely—not by one that merely exists in potential, for such a being would essentially be nothing at all.
Per quanto riguarda le idee chiare e distinte che ho sulle cose corporee, alcune di esse sembrano derivare dall’idea che ho di me stesso; ad esempio quelle relative alla sostanza, alla durata, al numero e ad altre cose simili. Infatti, quando penso che una pietra sia una sostanza, ovvero una cosa in grado di esistere per sé stessa, e che anch’io sia una sostanza – sebbene comprenda chiaramente che io sono una cosa pensante e non estesa, mentre la pietra è invece estesa e non pensante –, nonostante esista una differenza significativa tra queste due concezioni, entrambe sembrano riferirsi a sostanze. Allo stesso modo, quando penso di essere ora in questo stato e di aver ricordato in passato di essere stato in altri stati, e quando considero le diverse idee che ho e ne conosco il numero, allora acquisisco in me stesso le idee di durata e numero, le quali in seguito posso applicare a qualsiasi altra cosa desideri. Per quanto riguarda le altre qualità che compongono le idee delle cose corporee – ovvero estensione, forma, posizione e movimento – è vero che formalmente non esistono in me, poiché io sono soltanto una cosa pensante; tuttavia, poiché queste qualità sono semplicemente modi della sostanza, e io stesso sono una sostanza, sembra possibile che possano essere contenute in me.
Pertanto, non rimane che l’unica idea di Dio, attraverso la quale bisogna considerare se esista qualcosa che non possa provenire da me stesso. Con il nome di Dio intendo una sostanza infinita, eterna, immutabile, indipendente, onnipotente e onnisciente; è attraverso questa sostanza che io stesso e tutte le altre cose che esistono sono stati creati e prodotti. Ora, questi attributi della divinità sono così grandi ed eccezionali che, più attentamente li considero, meno mi convinco che l’idea che ne ho possa avere origine da me solo. Pertanto, è necessario concludere, sulla base di tutto ciò che ho detto finora, che Dio esiste: poiché, anche se l’idea della sostanza è presente in me, dato che anch’io sono una sostanza, non avrei comunque l’idea di una sostanza infinita, io che sono un essere finito, se questa idea non mi fosse stata trasmessa da una sostanza veramente infinita.
E non devo certo pensare di comprendere l’infinito attraverso un’idea vera e propria, ma soltanto attraverso la negazione di ciò che è finito; allo stesso modo, comprendo il riposo e le tenebre attraverso la negazione del movimento e della luce. Poiché, al contrario, vedo chiaramente che nella sostanza infinita esiste molta più realtà rispetto a quella nella sostanza finita; inoltre, ho in qualche modo nella mia mente la nozione dell’infinito piuttosto che di ciò che è finito, cioè di Dio piuttosto che di me stesso. Infatti, come potrebbe essere possibile che io sappia di dubitare e di desiderare, cioè che mi manchi qualcosa e che non sia perfetto in tutto, se non avessi nella mia mente alcuna idea di un essere più perfetto del mio, attraverso il confronto con il quale potrei conoscere i difetti della mia natura?
E non si può dire che forse questo concetto di Dio sia materialmente falso, e quindi che io possa considerarlo come proveniente dal nulla; anzi, questo concetto è così chiaro e distinto, e contiene in sé più realtà oggettiva di qualsiasi altro, che non esiste alcun altro concetto che sia di per sé più vero, né che possa essere meno sospettato di errore o falsità.
Questa idea, dico io, di un essere sovrannaturalmente perfetto e infinito è assolutamente vera; perché, anche se si potesse fingere che un tale essere non esista, non si potrebbe comunque fingere che l’idea stessa di esso non rappresenti qualcosa di reale, proprio come ho detto poco fa riguardo all’idea del freddo. Questa idea è infatti molto chiara e distinta: tutto ciò che il mio intelletto concepisce in modo chiaro e distinto come reale e vero, e che contiene in sé qualche forma di perfezione, è completamente contenuto e racchiuso in questa idea. E questo è senz’altro vero, anche se non comprendo l’infinito, e anche se in Dio esistono molte cose infinite che io non riesco a comprendere, né forse ad afferrare con il pensiero; perché è proprio della natura dell’infinito che io, essendo finito e limitato, non possa comprenderlo. Basta che io comprenda bene questo concetto e che riconosca che tutte le cose che concepisco chiaramente, e nelle quali so che esiste qualche forma di perfezione – e forse anche molte altre cose di cui non ho conoscenza – esistono formalmente o essenzialmente in Dio; così l’idea che ne ho sarà senz’altro la più vera, la più chiara e la più distinta di tutte quelle che possiedo nel mio intelletto.
Ma forse sono qualcosa di più di quanto io stesso immagini, e che tutte le perfezioni che attribuisco alla natura di un Dio esistono in qualche modo in me, sebbene non si manifestino ancora attraverso azioni concrete. Infatti, noto già che la mia conoscenza aumenta e si perfeziona gradualmente; non vedo nulla che possa impedire a questa crescita di continuare all’infinito, né capisco perché, una volta ulteriormente ampliata e perfezionata, non potrei ottenere attraverso di essa tutte le altre perfezioni della natura divina. Inoltre, sebbene possieda la capacità di acquisirle, non vedo alcun motivo per cui questa capacità, anche se effettivamente esiste in me, non sia sufficiente a renderne concreta l’esistenza. Tuttavia, riflettendoci meglio, mi rendo conto che ciò è impossibile: innanzitutto, anche se la mia conoscenza migliora giorno dopo giorno e molte cose nella mia natura esistono solo in potenziale, nulla di tutto ciò si avvicina nemmeno lontanamente all’idea che ho della Divinità, nella quale tutto è reale e attualmente presente. Inoltre, il fatto stesso che la mia conoscenza aumenti gradualmente non costituisce forse una prova evidente della sua imperfezione? E infine, anche se la mia conoscenza potesse diventare infinita, essa rimarrebbe comunque limitata rispetto alla perfezione suprema che appartiene a Dio. Infatti, l’essere oggettivo di un’idea può essere prodotto soltanto da un essere reale e attuale, non da uno che esiste solo in potenziale.
Et certes je ne vois rien en tout ce que je viens de dire qui ne soit très aisé à connaître par la lumière naturelle à tous ceux qui voudront y penser soigneusement ; mais lorsque je relâche quelque chose de mon attention, mon esprit se trouvant obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensibles, ne se ressouvient pas facilement de la raison pourquoi l’idée que j’ai d’un être plus parfait que le mien doit nécessairement avoir été mise en moi par un être qui soit en effet plus parfait. C’est pourquoi je veux ici passer outre, et considérer si moi-même qui ai cette idée de Dieu, je pourrais être, en cas qu’il n’y eût point de Dieu. Et je demande, de qui aurais-je mon existence ? Peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou bien de quelques autres causes moins parfaites que Dieu ; car on ne se peut rien imaginer de plus parfait, ni même d’égal à lui. Or, si j’étais indépendant de tout autre, et que je fusse moi-même l’auteur de mon être, je ne douterais d’aucune chose, je ne concevrais point de désirs ; et enfin il ne me manquerait aucune perfection, car je me serais donné moi-même toutes celles dont j’ai en moi quelque idée ; et ainsi je serais Dieu. Et je ne me dois pas imaginer que les choses qui me manquent sont peut-être plus difficiles à acquérir que celles dont je suis déjà en possession ; car au contraire il est très certain qu’il a été beaucoup plus difficile que moi, c’est-à-dire une chose ou une substance qui pense, sois sorti du néant, qu’il ne me serait d’acquérir les lumières et les connaissances de plusieurs choses que j’ignore, et qui ne sont que des accidents de cette substance ; et certainement si je m’étais donné ce plus que je viens de dire, c’est-à-dire si j’étais moi-même l’auteur de mon être, je ne me serais pas au moins dénié les choses qui se peuvent avoir avec plus de facilité, comme sont une infinité de connaissances dont ma nature se trouve dénuée : je ne me serais pas même dénié aucune des choses que je vois être contenues dans l’idée de Dieu, parce qu’il n’y en a aucune qui me semble plus difficile à faire ou à acquérir ; et s’il y en avait quelqu’une qui fut plus difficile, certainement elle me paraîtrait telle (supposé que j’eusse de moi toutes les autres choses que je possède), parce que je verrais en cela ma puissance terminée. Et encore que je puisse supposer que peut-être j’ai toujours été comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce raisonnement, et ne laisse pas de connaître qu’il est nécessaire que Dieu soit l’auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire derechef, c’est-à-dire me conserve. En effet, c’est une chose bien claire et bien évidente à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps, qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau, si elle n’était point encore ; en sorte que c’est une chose que la lumière naturelle nous fait voir clairement, que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser, et non point en effet. Il faut donc seulement ici que je m’interroge et me consulte moi-même, pour voir si j’ai en moi quelque pouvoir et quelque vertu au moyen de laquelle je puisse faire que moi qui suis maintenant, je sois encore un moment après : car puisque je ne suis rien qu’une chose qui pense (ou du moins puisqu’il ne s’agit encore jusques ici précisément que de cette partie-là de moi-même), si une telle puissance résidait en moi, certes je devrais à tout le moins le penser, et en avoir connaissance ; mais je n’en ressens aucune dans moi, et par là je connais évidemment que je dépends de quelque être différent de moi.
Mais peut-être que cet être-là duquel je dépends n’est pas Dieu, et que je suis produit ou par mes parents, ou par quelques autres causes moins parfaites que lui ? Tant s’en faut, cela ne peut être : car, comme j’ai déjà dit auparavant, c’est une chose très évidente qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause que dans son effet ; et partant, puisque je suis une chose qui pense, et qui ai en moi quelque idée de Dieu, quelle que soit enfin la cause de mon être, il faut nécessairement avouer qu’elle est aussi une chose qui pense et qu’elle a en soi l’idée de toutes les perfections que j’attribue à Dieu. Puis l’on peut derechef rechercher si cette cause tient son origine et son existence de soi-même, ou de quelque autre chose. Car si elle la tient de soi-même, il s’ensuit, par les raisons que j’ai ci-devant alléguées, que cette cause est Dieu ; puisque ayant la vertu d’être et d’exister par soi, elle doit aussi sans doute avoir la puissance de posséder actuellement toutes les perfections dont elle a en soi les idées, c’est-à-dire toutes celles que je conçois être en Dieu. Que si elle tient son existence de quelque autre cause que de soi, on demandera derechef par la même raison de cette seconde cause si elle est par soi, ou par autrui, jusqu’à ce que de degrés en degrés on parvienne enfin à une dernière cause, qui se trouvera être Dieu. Et il est très manifeste qu’en cela il ne peut y avoir de progrès à l’infini, vu qu’il ne s’agit pas tant ici de la cause qui m’a produit autrefois, comme de celle qui me conserve présentement.
On ne peut pas feindre aussi que peut-être plusieurs causes ont ensemble concouru en partie à ma production, et que de l’une j’ai reçu l’idée d’une des perfections que j’attribue à Dieu, et d’une autre l’idée de quelque autre, en sorte que toutes ces perfections se trouvent bien à la vérité quelque part dans l’univers, mais ne se rencontrent pas toutes jointes et assemblées dans une seule qui soit Dieu : car au contraire l’unité, la simplicité, ou l’inséparabilité de toutes les choses qui sont en Dieu est une des principales perfections que je conçois être en lui ; et certes l’idée de cette unité de toutes les perfections de Dieu n’a pu être mise en moi par aucune cause de qui je n’aie point aussi reçu les idées de toutes les autres perfections ; car elle n’a pu faire que je les comprisse toutes jointes ensemble et inséparables, sans avoir fait en sorte en même temps que je susse ce qu’elles étaient et que je les connusse toutes en quelque façon.
Enfin, pour ce qui regarde mes parents, desquels il semble que je tire ma naissance, encore que tout ce que j’en ai jamais pu croire soit véritable, cela ne fait pas toutefois que ce soit eux qui me conservent, ni même qui m’aient fait et produit en tant que je suis une chose qui pense, n’y ayant aucun rapport entre l’action corporelle, par laquelle j’ai coutume de croire qu’ils m’ont engendré, et la production d’une telle substance : mais ce qu’ils ont tout au plus contribué à ma naissance, est qu’ils ont mis quelques dispositions dans cette matière, dans laquelle j’ai jugé jusques ici que moi, c’est-à-dire mon esprit, lequel seul je prends maintenant pour moi-même, est renfermé ; et partant il ne peut y avoir ici à leur égard aucune difficulté, mais il faut nécessairement conclure que, de cela seul que j’existe, et que l’idée d’un être souverainement parfait, c’est-à-dire de Dieu, est en moi, l’existence de Dieu est très évidemment démontrée.
Indeed, I see nothing in all that I have just said that could not be readily understood by anyone who takes the time to think carefully about it, using the natural light of reason. But when I allow my attention to wander, my mind becomes obscured and as if blinded by the images of sensible things, and I find it difficult to recall why the idea that there must exist an being more perfect than myself was somehow implanted in me by a being that is indeed more perfect. For this reason, I wish to set aside these considerations for now and consider whether I, who have this idea of God, could possibly exist if there were no God at all. I ask myself: from whom would my existence come? Perhaps from myself, or from my parents, or perhaps from some other causes that are less perfect than God—for after all, one cannot imagine anything that is more perfect, or even equal to God. Now, if I were independent of everything else and were the creator of my own existence, I would have no doubts at all, nor would I harbor any desires; moreover, I would possess every perfection, for I would have given myself all those qualities of which I have some notion in my mind. In that case, I would be God. And I must not assume that those things which I lack are necessarily more difficult to attain than those which I already possess—for on the contrary, it is certainly much harder for something that thinks, that is, a being like me, to emerge from nothingness than for me to acquire the knowledge and understanding of many things that I do not yet know, even though these things are merely aspects or attributes of that being. Surely, if I had created myself in this way, I would not have denied myself those things that can be obtained more easily, such as the countless insights and understandings that my nature currently lacks. Nor would I have denied myself any of those qualities that are inherent in the concept of God—for none of them seem to me more difficult to attain. And if there were any that were truly difficult, they would certainly appear such to me (assuming that I already possessed all the other qualities I have), because it would mean that my own power was limited. Moreover, even though I might assume that I have always been what I am now, this does not prevent me from accepting the force of this reasoning and realizing that it is necessary for God to be the creator of my existence. For the entire course of my life can be divided into countless moments, each of which exists independently of the others; therefore, just because I was something at one point in time does not mean that I must necessarily exist now, unless some cause is acting upon me at this very moment to create and sustain me. Indeed, it is something quite clear and evident to anyone who carefully considers the nature of time: for a substance to be preserved throughout all the moments of its existence, it must possess precisely the same power and the same mechanism that would be necessary to produce and create it anew if it did not already exist. Nature itself makes this point utterly clear to us; the distinction between preservation and creation lies merely in our way of thinking, and not in reality itself. Therefore, all I need to do here is to question myself and examine my own thoughts to see whether I possess any power or ability that would enable me to transform myself from what I am now into something different in the next moment. Since I am nothing but a thinking being (or at least, for now, merely that particular aspect of myself), if such a power truly existed within me, I would surely be aware of it; yet I feel no such power within me, which clearly indicates that I depend on some other being distinct from myself.
But perhaps that being upon which I depend is not God, and that I am either the product of my parents or of some other causes less perfect than Him? Far from it; such a thing cannot be true. For, as I have already stated, it is an undeniable fact that there must be at least as much reality in the cause as in its effect. And since I am a thinking being and possess some notion of God within me, whatever the cause of my existence may be, it must necessarily be a thinking being itself, possessing the concept of all those perfections that I attribute to God. Furthermore, we can immediately inquire whether this cause derives its origin and existence from itself or from something else. If it derives them from itself, then, for the reasons I have previously given, this cause must be God itself. Since it possesses the ability to exist and be by itself, it must also undoubtedly have the power to possess in reality all those perfections of which it has concepts—that is, all those perfections that I consider to be inherent in God. If, on the other hand, its existence depends on some other cause rather than itself, then we can immediately ask, by the same reasoning, whether this secondary cause exists by itself or by another thing. And so on, until we finally arrive at a ultimate cause—which will undoubtedly be God. It is quite clear that in this regard there can be no infinite progression, for what is at issue here is not so much the cause that produced me in the past as the cause that maintains my existence at present.
One cannot pretend that perhaps several causes have jointly contributed in some way to my own existence; that I have obtained the idea of one of those perfections I attribute to God from one of these causes, and the idea of another perfection from another cause, so that all these perfections indeed exist somewhere in the universe, but do not all come together and combine into a single being that is God. On the contrary, the unity, simplicity, or inseparability of all things that constitute God are precisely some of the principal perfections I conceive to reside within him. Moreover, the idea of this unity of all of God’s perfections could not have been implanted in me by any cause from which I had not also received the ideas of all the other perfections; for such an idea could only enable me to comprehend them all as being united and inseparable, but it could not at the same time enable me to understand what they were or to know them in their entirety.
Finally, as regards my parents, from whom it seems I originated—though everything I have ever believed about them turned out to be true—this does not in any way mean that they are the ones who preserve me, or even that they created me as the thinking being that I am. There is no connection between the physical act by which I believe they brought me into existence and the actual emergence of such a being. At most, what they did was to impart certain qualities to the material from which I was formed; and since it is my mind—whom I now consider myself to be—that is contained within this matter, it follows that there can be no difficulty regarding their role in my existence. Rather, it must be concluded that, simply because I exist, and because the idea of a supremely perfect being—that is, God—is within me, the existence of God is thereby clearly demonstrated.
E certamente non vedo nulla in tutto ciò che ho appena detto che non possa essere facilmente compreso attraverso la luce naturale da chiunque voglia rifletterci attentamente; ma quando distolgo un po’ la mia attenzione, la mia mente, oscurata e come accecata dalle immagini delle cose sensibili, non riesce facilmente a ricordare il motivo per cui l’idea che ho di un essere più perfetto di me deve necessariamente essere stata impressa in me da un essere che sia effettivamente più perfetto. Per questo motivo voglio ora passare oltre e considerare se io stesso, che ho questa idea di Dio, potrei esistere anche in assenza di Dio. E mi chiedo: da chi avrei tratto la mia esistenza? Forse da me stesso, o dai miei genitori, oppure da altre cause meno perfette di Dio; perché non si può immaginare nulla di più perfetto, né tantomeno qualcosa di paragonabile a Lui. Ora, se fossi indipendente da tutto il resto e fossi io stesso l’autore della mia esistenza, non dubiterei di nulla, non concepirei alcun desiderio; e inoltre non mi mancherebbe alcuna perfezione, perché mi sarei dato da solo tutte quelle cose di cui ho qualche idea; e così diventerei Dio. E non dovrei pensare che le cose che mi mancano siano forse più difficili da ottenere di quelle di cui già dispongo; anzi, è molto certo che sia stato molto più difficile per Lui, cioè per una sostanza che pensa, emergere dal nulla, di quanto non lo sia per me acquisire le conoscenze di molte cose che ignoro e che sono soltanto accidenti di quella sostanza; e certamente, se mi fossi dato ciò che ho appena detto, cioè se fossi io stesso l’autore della mia esistenza, non mi sarei privato nemmeno delle cose che si possono ottenere con maggiore facilità, come sono infinite conoscenze di cui la mia natura è priva; e non mi sarei nemmeno privato di alcuna delle cose che vedo essere contenute nell’idea di Dio, perché nessuna di esse mi sembra più difficile da realizzare o ottenere; e se ce ne fosse qualcuna che lo fosse, certamente mi apparirebbe tale (supponendo che avessi tutte le altre cose che possiedo), perché vedrei in questo il limite della mia potenza. E anche se posso supporre di essere sempre stato come sono ora, non riesco comunque a eludere la forza di questo ragionamento e devo riconoscere che è necessario che Dio sia l’autore della mia esistenza. Infatti, tutto il corso della mia vita può essere diviso in un’infinità di momenti, ciascuno dei quali non dipende in alcun modo dagli altri; e quindi, da ciò che ero poco fa, non si segue necessariamente che debba essere così ora, se non perché in questo momento qualche causa mi sta producendo e creando, per così dire immediatamente, cioè mi sta mantenendo in esistenza. Infatti, è qualcosa di assolutamente chiaro e evidente per chiunque consideri attentamente la natura del tempo: una sostanza, affinché possa essere conservata in tutti i momenti della sua esistenza, ha bisogno dello stesso potere e dell’ misma azione che sarebbero necessari per crearla nuovamente, se non esistesse già; quindi è evidente che la conservazione e la creazione non differiscono in realtà tra loro, ma soltanto nel modo in cui noi le concepiamo. Qui devo semplicemente interrogarmi e riflettere su me stesso per capire se possiedo qualche potere o qualche capacità che mi permetta di essere ancora esistente dopo un certo lasso di tempo: poiché io non sono altro che una cosa che pensa (o almeno, per il momento, soltanto quella parte di me stesso che pensa), se tale potere esistesse in me, certamente ne sarei consapevole; ma non ne avverto alcuna traccia in me stesso, e quindi so con certezza di dipendere da qualche essere diverso da me.
Ma forse qu’essere di cui dipendo non è Dio, e che io sono stato prodotto dai miei genitori o da altre cause meno perfette di Lui? Assolutamente no: perché, come ho già detto in precedenza, è una cosa molto evidente che nella causa debba esserci almeno altrettanta realtà quanto nel suo effetto; e quindi, poiché io sono qualcosa che pensa e possiedo in me un’idea di Dio, qualsiasi sia la causa del mio essere, bisogna necessariamente ammettere che essa stessa è qualcosa che pensa e possiede in sé l’idea di tutte le perfezioni che attribuisco a Dio. Inoltre, si può immediatamente chiedere se questa causa trae la sua origine ed esistenza da sé stessa o da qualche altra cosa. Se ne trae la sua origine da sé stessa, allora, per le ragioni che ho già addotto, questa causa è Dio; poiché possiede la virtù di essere e di esistere per sé stessa, deve certamente anche avere la capacità di possedere attualmente tutte le perfezioni di cui ha in sé l’idea, cioè tutte quelle che io concepisco come appartenenti a Dio. Se invece la sua esistenza dipende da qualche altra causa diversa da sé stessa, si potrà chiedere immediatamente, per la stessa ragione, se anche questa seconda causa sia autonoma o dipenda da un’altra ancora, fino a giungere infine a una causa ultima che si rivelerà essere Dio. Ed è molto evidente che in questo caso non può esserci alcun progresso all’infinito, poiché qui non si tratta tanto della causa che mi ha prodotto in passato, quanto di quella che mi mantiene in esistenza attualmente.
Non si può nemmeno fingere che forse più cause abbiano contribuito in parte alla mia formazione: da una di queste ho ricevuto l’idea di alcuna delle perfezioni che attribuisco a Dio, e da un’altra l’idea di altre perfezioni; in tal modo, tutte queste perfezioni esistono certamente da qualche parte nell’universo, ma non si trovano tutte unite e raccolte in una singola entità che sia Dio stesso. Infatti, l’unità, la semplicità o l’inscindibilità di tutte le cose che sono in Dio rappresentano proprio una delle principali perfezioni che concepisco possano esistere in Lui; e certamente l’idea di questa unità di tutte le perfezioni divine non può essere entrata in me attraverso alcuna causa diversa da quelle da cui ho ricevuto anche le idee di tutte le altre perfezioni: essa può soltanto avermi fatto comprendere che tutte queste perfezioni sono unite e inseparabili tra loro, ma non può avermi contemporaneamente fatto conoscere cosa siano esattamente e come possano essere comprese nel loro insieme.
Infine, per quanto riguarda i miei genitori, da cui sembra che io abbia avuto origine, anche se tutto ciò che ho mai potuto credere al loro riguardo è vero, ciò non significa affatto che siano loro a mantenermi in vita, né tantomeno che mi abbiano creato e generato come essere pensante. Non esiste alcun legame tra l’atto fisico attraverso il quale si ritiene che mi abbiano concepito e la nascita di una sostanza del genere; al massimo, hanno contribuito alla mia nascita fornendo alcune predisposizioni in quella materia in cui, fino ad ora, ho ritenuto di essere racchiuso io stesso, cioè il mio spirito. Pertanto, non sussiste alcuna difficoltà riguardo a loro; è invece inevitabile concludere che, dal solo fatto della mia esistenza e dall’idea di un essere supremamente perfetto, cioè di Dio, che è in me, l’esistenza di Dio risulti ampiamente dimostrata.
Il me reste seulement à examiner de quelle façon j’ai acquis cette idée : car je ne l’ai pas reçue par les sens, et jamais elle ne s’est offerte à moi contre mon attente, ainsi que font d’ordinaire les idées des choses sensibles, lorsque ces choses se présentent ou semblent se présenter aux organes extérieurs des sens ; elle n’est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n’est pas en mon pouvoir d’y diminuer ni d’y ajouter aucune chose ; et par conséquent il ne reste plus autre chose à dire, sinon que cette idée est née et produite avec moi dès lors que j’ai été créé, ainsi que l’est l’idée de moi-même. Et de vrai, on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette idée pour être comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage ; et il n’est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de cet ouvrage même : mais, de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en quelque façon produit à son image et semblance, et que je conçois cette ressemblance, dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue, par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même, c’est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète et dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connais aussi en même temps que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire et dont je trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu’il en jouit en effet, actuellement et infiniment, et ainsi qu’il est Dieu. Et toute la force de l’argument dont j’ai ici usé pour prouver l’existence de Dieu consiste en ce que je reconnais qu’il ne serait pas possible que ma nature fut telle qu’elle est, c’est-à-dire que j’eusse en moi l’idée d’un Dieu, si Dieu n’existait véritablement ; ce même Dieu, dis-je, duquel l’idée est en moi, c’est-à-dire qui possède toutes ces hautes perfections dont notre esprit peut bien avoir quelque légère idée, sans pourtant les pouvoir comprendre, qui n’est sujet à aucuns défauts, et qui n’a rien de toutes les choses qui dénotent quelque imperfection. D’où il est assez évident qu’il ne peut être trompeur, puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut.
Mais auparavant que j’examine cela plus soigneusement, et que je passe à la considération des autres vérités que l’on en peut recueillir, il me semble très à propos de m’arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d’admirer et d’adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l’autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu’une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie.
Quatrième méditation
DU VRAI ET DU FAUX.
Je me suis tellement accoutumé ces jours passés à détacher mon esprit des sens, et j’ai si exactement remarqué qu’il y a fort peu de choses que l’on connaisse avec certitude touchant les choses corporelles, qu’il y en a beaucoup plus qui nous sont connues touchant l’esprit humain, et beaucoup plus encore de Dieu même, qu’il me sera maintenant aisé de détourner ma pensée de la considération des choses sensibles ou imaginables, pour la porter à celles qui, étant dégagées de toute matière, sont purement intelligibles. Et certes, l’idée que j’ai de l’esprit humain, en tant qu’il est une chose qui pense, et non étendue en longueur, largeur et profondeur, et qui ne participe à rien de ce qui appartient au corps, est incomparablement plus distincte que l’idée d’aucune chose corporelle : et lorsque je considère que je doute, c’est-à-dire que je suis une chose incomplète et dépendante, l’idée d’un être complet et indépendant, c’est-à-dire de Dieu, se présente à mon esprit avec tant de distinction et de clarté : et de cela seul que cette idée se trouve en moi, ou bien que je suis ou existe, moi qui possède cette idée, je conclus si évidemment l’existence de Dieu, et que la mienne dépend entièrement de lui en tous les moments de ma vie, que je ne pense pas que l’esprit humain puisse rien connaître avec plus d’évidence et de certitude. Et déjà il me semble que je découvre un chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu, dans lequel tous les trésors de la science et de la sagesse sont renfermés, à la connaissance des autres choses de l’univers.
Car premièrement, je reconnais qu’il est impossible que jamais il me trompe, puisqu’en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque sorte d’imperfection : et quoiqu’il semble que pouvoir tromper soit une marque de subtilité ou de puissance, toutefois vouloir tromper témoigne sans doute de la faiblesse ou de la malice ; et, partant, cela ne peut se rencontrer en Dieu. Ensuite, je connais par ma propre expérience qu’il y a en moi une certaine faculté de juger, ou de discerner le vrai d’avec le faux, laquelle sans doute j’ai reçue de Dieu, aussi bien que tout le reste des choses qui sont en moi et que je possède ; et puisqu’il est impossible qu’il veuille me tromper, il est certain aussi qu’il ne me l’a pas donnée telle que je puisse jamais faillir lorsque j’en userai comme il faut.
Et il ne resterait aucun doute touchant cela, si l’on n’en pouvait, ce semble, tirer cette conséquence, qu’ainsi je ne me puis jamais tromper ; car, si tout ce qui est en moi vient de Dieu, et s’il n’a mis en moi aucune faculté de faillir, il semble que je ne me doive jamais abuser. Aussi est-il vrai que, lorsque je me regarde seulement comme venant de Dieu, et que je me tourne tout entier vers lui, je ne découvre en moi aucune cause d’erreur ou de fausseté : mais aussitôt après, revenant à moi, l’expérience me fait connaître que je suis néanmoins sujet à une infinité d’erreurs, desquelles venant à rechercher la cause, je remarque qu’il ne se présente pas seulement à ma pensée une réelle et positive idée de Dieu, ou bien d’un être souverainement parfait ; mais aussi, pour ainsi parler, une certaine idée négative du néant, c’est-à-dire de ce qui est infiniment éloigné de toute sorte de perfection ; et que je suis comme un milieu entre Dieu et le néant, c’est-à-dire placé de telle sorte entre le souverain Être et le non-être, qu’il ne se rencontre de vrai rien en moi qui me puisse conduire dans l’erreur, en tant qu’un souverain Être m’a produit : mais que, si je me considère comme participant en quelque façon du néant ou du non-être, c’est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même le souverain Être et qu’il me manque plusieurs choses, je me trouve exposé à une infinité de manquements ; de façon que je ne me dois pas étonner si je me trompe. Et ainsi je connais que l’erreur, en tant que telle, n’est pas quelque chose de réel qui dépende de Dieu, mais que c’est seulement un défaut ; et partant que, pour faillir, je n’ai pas besoin d’une faculté qui m’ait été donnée de Dieu particulièrement pour cet effet : mais qu’il arrive que je me trompe de ce que la puissance que. Dieu m’a donnée pour discerner le vrai d’avec le faux n’est pas en moi infinie.
What remains for me to examine is how I came to acquire this idea; for I did not receive it through the senses, nor was it ever presented to me against my expectations, as ideas of sensible things usually are when those things appear or seem to appear to our external sensory organs. Nor is it merely a pure product or fabrication of my own mind, for it is beyond my power to add or remove anything from it. Consequently, there is nothing left to say but that this idea came into being and was generated within me at the very time I was created, just as the idea of myself did as well. Indeed, it should not seem strange that God, in creating me, placed within me this idea as a kind of mark of the creator imprinted on his work. Moreover, it is not necessary for this “mark” to be something distinct from the work itself; rather, given that God created me, it is quite plausible that he produced me in some way after his own image and likeness, and that I conceive this likeness—within which the idea of God is contained—through the very same faculty by which I conceive myself. That is to say, when I reflect on myself, I not only realize that I am an imperfect, incomplete being that constantly strives for something better and greater than what I am, but I also understand that the being from whom I depend possesses all those noble qualities I aspire to; these qualities exist within me not merely in potential but actually and infinitely, just as they exist in God himself. The entire force of the argument I have used here to prove the existence of God lies in this recognition: it would be impossible for my nature to be what it is if God did not truly exist—that is, if I did not possess within me the idea of a God who possesses all those supreme perfections that our minds can merely faintly comprehend but cannot fully grasp. Since God is free from any imperfection and possesses everything that denotes perfection, it follows quite clearly that he cannot be deceitful, for natural reason teaches us that deception necessarily involves some form of defect.
But before I examine this matter more carefully and turn my attention to other truths that can be derived from it, I think it would be very appropriate to pause for a while to contemplate this utterly perfect God, to take leisure to ponder his wonderful attributes, and to admire and worship the incomparable beauty of this immense light—at least as much as my mind, which remains somewhat dazzled by it, allows me to do so. For just as faith teaches us that the supreme happiness of the other life consists solely in this contemplation of divine majesty, so too let us experience now that a similar meditation, albeit incomparably less perfect, brings us the greatest joy that we are capable of feeling in this life.
Fourth Meditation
Truth and falsehood.
In these past days, I have become so accustomed to detaching my mind from the senses that I have come to realize quite clearly that there are very few things about the physical world that we know with certainty. In contrast, much more is known about the human spirit, and even more about God himself. Therefore, it will now be easy for me to turn my thoughts away from sensible or imaginable matters and direct them toward those things that, being free from any material substance, are purely intelligible. Indeed, the concept of the human spirit as a thinking entity—something that has no length, breadth, or depth, and that is entirely separate from the physical body—is incomparably clearer than any concept of a physical object. When I consider that I am imperfect and dependent, the idea of a complete and independent being—that is, God—becomes vivid and clear in my mind. Just because this idea exists within me, or because I am myself who possesses this idea, it follows so obviously that God must exist, and that my own existence depends entirely on Him at every moment of my life. I believe that the human spirit can know nothing with greater certainty and clarity than this. And already, I feel as if I have discovered a path that will lead us from this contemplation of the true God—where all the treasures of knowledge and wisdom are contained—to the understanding of the other things in the universe.
Firstly, I acknowledge that it is absolutely impossible for Him to ever deceive me, for any act of fraud or deception necessarily involves some imperfection. Although the ability to deceive may seem to indicate subtlety or power, the very desire to deceive surely speaks of weakness or malice—and such qualities cannot exist in God. Secondly, I know from my own experience that I possess a certain capacity to judge, to distinguish between truth and falsehood. This ability, like everything else within me that I possess, must have been granted by God. Since it is impossible for Him to want to deceive me, it follows that He has certainly not given me this ability in such a way that I might ever fail to use it correctly.
And there would be no doubt whatsoever about this, were it not for the fact that one could surely conclude from it that I can never make a mistake; for if everything within me comes from God, and if He has not endowed me with any capacity to err, it seems clear that I should never be able to deceive myself. Thus, it is true that when I consider myself merely as coming from God and turn my whole being toward Him, I find no cause for error or falsehood within me. But soon after, upon returning to my own thoughts, experience teaches me that I am still susceptible to countless mistakes. Upon examining the reasons for these errors, I notice that it is not only that my mind possesses a true and positive conception of God, or of a being supremely perfect, but also that there exists, so to speak, a negative notion of nothingness—that is, of something infinitely removed from any form of perfection. I am, in other words, situated somewhere between God and nothingness; placed between the supreme Being and non-being, there is truly nothing within me that could lead me astray, since I have been created by a supreme Being. However, if I consider myself to be in some way involved with nothingness—or, in other words, if I realize that I am not in myself that supreme Being and that I lack many things—then I find myself exposed to countless shortcomings, and thus it is not surprising that I sometimes make mistakes. And thus I understand that error, in itself, is not something real that originates from God; rather, it is merely a deficiency. Moreover, in order to err, I do not need a capacity that God has specifically granted me for this purpose; rather, it happens that I misapply the power that God has given me to distinguish truth from falsehood.
Mi resta soltanto esaminare in che modo abbia acquisito questa idea: poiché non l’ho ricevuta attraverso i sensi, e mai mi è apparsa contro ogni mia aspettativa, come avviene di solito con le idee relative alle cose sensibili quando queste si presentano o sembrano presentarsi agli organi dei sensi esterni; inoltre, non è nemmeno una pura produzione o invenzione della mia mente, poiché non è in mio potere né diminuirla né aggiungerle nulla. Quindi, non resta altro da dire se non che questa idea è nata e si è formata insieme a me fin dal momento della mia creazione, proprio come l’idea di me stesso. E in effetti, non dovrebbe sembrarci strano che Dio, nel crearmi, abbia posto in me questa idea come una sorta di “impronta dell’artigiano sul suo lavoro”; e non è nemmeno necessario che questa impronta sia qualcosa di diverso dal lavoro stesso: basta il fatto che Dio mi abbia creato per ritenere molto probabile che io sia stato in qualche modo formato a sua immagine e somiglianza, e che io concepa questa somiglianza – nella quale si trova contenuta l’idea di Dio – attraverso la stessa facoltà con cui concepisco me stesso. Cioè, quando rifletto su me stesso, non solo so di essere una cosa imperfetta, incompleta e dipendente da altri, che tende costantemente verso qualcosa di migliore e più grande di ciò che sono, ma so anche che colui da cui dipendo possiede in sé tutte queste grandi perfezioni delle quali ho idee, non solo in potenza, ma realmente, attualmente e infinitamente, proprio come Dio stesso. Tutta la forza dell’argomentazione che ho utilizzato qui per dimostrare l’esistenza di Dio consiste nel fatto che riconosco che non sarebbe possibile che la mia natura fosse quella che è, cioè che io avessi in me l’idea di un Dio, se Dio non esistesse veramente; quel Dio stesso, dico, il cui concetto si trova in me, cioè che possiede tutte queste alte perfezioni delle quali la nostra mente può avere solo una vaga idea, senza però riuscire a comprenderle completamente, che non è soggetto ad alcun difetto e che non ha nulla di ciò che indica qualche imperfezione. Da tutto questo deriva chiaramente che Dio non può essere ingannevole, poiché la luce naturale ci insegna che l’inganno dipende necessariamente da qualche difetto.
Ma prima di esaminare più attentamente questa questione e di passare in rassegna le altre verità che si possono trarne, mi sembra molto opportuno soffermarmi per un po’ sulla contemplazione di questo Dio perfetto in ogni modo; ponderare a lungo i suoi meravigliosi attributi, considerarli, ammirarli e adorarli. Almeno nella misura in cui la forza del mio spirito me lo permetta, poiché anch’esso rimane, in qualche modo, abbagliato da tanta bellezza. Poiché la fede ci insegna che la suprema felicità dell’altra vita consiste proprio nella contemplazione della maestosità divina, proviamo già ora che una meditazione simile, anche se incomparabilmente meno perfetta, ci procura il più grande piacere di cui siamo capaci in questa vita.
Quarta meditazione
Dello vero e del falso.
In questi ultimi giorni mi sono abituato a distogliere la mia mente dai sensi, e ho notato con chiarezza che ci sono pochissime cose che conosciamo con certezza riguardo alle cose corporee; molte di più invece conosciamo riguardo all’animo umano, e ancora di più riguardo a Dio stesso. Per questo ora mi sarà facile allontanare i miei pensieri dalle considerazioni relative alle cose sensibili o immaginabili, per rivolgerli a quelle che, essendo prive di ogni elemento materiale, sono puramente intellegibili. Certamente, l’idea che ho dell’animo umano, in quanto essere capace di pensare e non esteso in lunghezza, larghezza o profondità, e che non partecipa in alcun modo alle proprietà del corpo, è incomparabilmente più chiara e distinta dall’idea di qualsiasi cosa corporea. Quando considero che io stesso sono un essere incompleto e dipendente, l’idea di un essere completo e indipendente, cioè di Dio, mi si presenta nella mente con tale chiarezza e nitidezza. E solo dal fatto che questa idea esiste in me, o meglio, che io stesso esisto poiché possiedo questa idea, concludo in modo così evidente l’esistenza di Dio, e che la mia stessa esistenza dipenda interamente da Lui in ogni momento della mia vita, che non credo che l’animo umano possa conoscere nulla con maggiore certezza e chiarezza. Già ora mi sembra di aver scoperto un percorso che ci condurrà da questa contemplazione del vero Dio – nel quale si trovano tutti i tesori della scienza e della saggezza – alla conoscenza delle altre cose dell’universo.
Prima di tutto, riconosco che è impossibile che Dio mi inganni mai, poiché in ogni forma di frode e inganno si riscontra sempre qualche imperfezione; e sebbene sembri che la capacità di ingannare sia un segno di astuzia o potere, voler ingannare dimostra certamente debolezza o malizia; pertanto, una tale qualità non può appartenere a Dio. Inoltre, conosco per esperienza personale che in me esiste una certa capacità di giudicare, cioè di distinguere il vero dal falso; questa capacità, come tutto ciò che possiedo, l’ho sicuramente ricevuta da Dio. E poiché è impossibile che Dio voglia ingannarmi, è altrettanto certo che non mi ha dato tale capacità in modo che io possa mai sbagliare nell’utilizzarla nel modo giusto.
E non rimarrebbe alcun dubbio al riguardo, se non si potesse trarre questa conclusione: che quindi io non posso mai sbagliare. Infatti, poiché tutto ciò che è in me proviene da Dio e Egli non mi ha dato alcuna facoltà di errare, sembra che io non debba mai ingannarmi. È vero dunque che, quando mi considero semplicemente come un essere proveniente da Dio e mi rivolgo interamente a Lui, non scopro in me alcuna causa di errore o falsità; ma subito dopo, tornando a considerare me stesso, l’esperienza mi fa capire che sono comunque soggetto a infinite errori. Se cerco la causa di questi errori, noto che nella mia mente non si presenta soltanto un’idea reale e positiva di Dio, o di un essere supremamente perfetto; ma anche, per così dire, un’idea negativa del nulla, cioè di ciò che è infinitamente lontano da qualsiasi forma di perfezione. Sembra quindi che io sia come un punto intermedio tra Dio e il nulla, collocato in modo tale tra l’Essere supremo e il non-essere, che in me stesso non esiste nulla che possa portarmi all’errore, poiché sono stato creato da un Essere supremo; ma se mi considero come qualcosa che partecipa in qualche modo al nulla, cioè se riconosco di non essere io stesso l’Essere supremo e di mancare di molte cose, allora mi trovo esposto a infinite possibilità di errore; quindi non devo meravigliarmi se sbaglio. E così comprendo che l’errore, in quanto tale, non è qualcosa di reale che dipenda da Dio, ma soltanto un difetto; e che, per commettere errori, non ho bisogno di alcuna facoltà che mi sia stata data appositamente da Dio a questo scopo; bensì accade semplicemente perché la potenza che Dio mi ha dato per distinguere il vero dal falso non è in me infinita.
Toutefois, cela ne me satisfait pas encore tout à fait , car l’erreur n’est pas une pure négation, c’est-à-dire n’est pas le simple défaut ou manquement de quelque perfection qui ne m’est point due, mais c’est une privation de quelque connaissance qu’il semble que je devrais avoir. Or, en considérant la nature de Dieu, il ne semble pas possible qu’il ait mis en moi quelque faculté qui ne soit pas parfaite en son genre, c’est-à-dire qui manque de quelque perfection qui lui soit due : car, s’il est vrai que plus l’artisan est expert, plus les ouvrages qui sortent de ses mains sont parfaits et accomplis, quelle chose peut avoir été produite par ce souverain Créateur de l’univers qui ne soit parfaite et entièrement achevée en toutes ses parties ? Et certes, il n’y a point de doute que Dieu n’ait pu me créer tel que je ne me trompasse jamais : il est certain aussi qu’il veut toujours ce qui est le meilleur : est-ce donc une chose meilleure que je puisse me tromper que de ne le pouvoir pas ?
Considérant cela avec attention, il me vient d’abord en la pensée que je ne me dois pas étonner si je ne suis pas capable de comprendre pourquoi Dieu fait ce qu’il fait, et qu’il ne faut pas pour cela douter de son existence, de ce que peut-être je vois par expérience beaucoup d’autres choses qui existent, bien que je ne puisse comprendre pour quelle raison ni comment Dieu les a faites : car, sachant déjà que ma nature est extrêmement faible et limitée, et que celle de Dieu au contraire est immense, incompréhensible et infinie, je n’ai plus de peine à reconnaître qu’il y a une infinité de choses en sa puissance desquelles les causes surpassent la portée de mon esprit ; et cette seule raison est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes, qu’on a coutume de tirer de la fin, n’est d’aucun usage dans les choses physiques ou naturelles ; car il ne me semble pas que je puisse sans témérité rechercher et entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu.
De plus, il me vient encore en l’esprit qu’on ne doit pas considérer une seule créature séparément, lorsqu’on recherche si les ouvrages de Dieu sont parfaits, mais généralement toutes les créatures ensemble : car la même chose qui pourrait peut-être avec quelque sorte de raison sembler fort imparfaite si elle était seule dans le monde, ne laisse pas d’être très parfaite étant considérée comme faisant partie de tout cet univers ; et quoique, depuis que j’ai fait dessein de douter de toutes choses, je n’aie encore connu certainement que mon existence et celle de Dieu, toutefois aussi, depuis que j’ai reconnu l’infinie puissance de Dieu, je ne saurais nier qu’il n’ait produis beaucoup d’autres choses, ou du moins qu’il n’en puisse produire, en sorte que j’existe et sois placé dans le monde comme faisant partie de l’universalité de tous les êtres.
Ensuite de quoi, venant à me regarder de plus près, et à considérer quelles sont mes erreurs, lesquelles seules témoignent qu’il y a en moi de l’imperfection, je trouve qu’elles dépendent du concours de deux causes, à savoir, de la faculté de connaître, qui est en moi, et de la faculté d’élire, ou bien de mon libre arbitre, c’est-à-dire de mon entendement, et ensemble de ma volonté. Car par l’entendement seul je n’assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses, que je puis assurer ou nier. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire qu’il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, pourvu qu’on prenne le mot d’erreur en sa propre signification. Et encore qu’il y ait peut-être une infinité de choses dans le monde dont je n’ai aucune idée en mon entendement, on ne peut pas dire pour cela qu’il soit privé de ces idées, comme de quelque chose qui soit due à sa nature, mais seulement qu’il ne les a pas ; parce qu’en effet il n’y a aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû me donner une plus grande et plus ample faculté de connaître que celle qu’il m’a donnée : et, quelque adroit et savant ouvrier que je me le représente, je ne dois pas pour cela penser qu’il ait dû mettre dans chacun de ses ouvrages toutes les perfections qu’il peut mettre dans quelques-uns. Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m’ait pas donné un libre arbitre ou une volonté assez ample et assez parfaite, puisqu’en effet je l’expérimente si ample et si étendue qu’elle n’est renfermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble ici bien remarquable, est que, de toutes les autres choses qui sont en moi, il n’y en a aucune si parfaite et si grande, que je ne reconnaisse bien qu’elle pourrait être encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu’elle est d’une fort petite étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l’idée d’une autre faculté beaucoup plus ample et même infinie ; et de cela seul que je puis me représenter son idée, je connais sans difficulté qu’elle appartient à la nature de Dieu. En même façon si j’examine la mémoire, ou l’imagination, ou quelque autre faculté qui soit en moi, je n’en trouve aucune qui ne soit très petite et bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n’y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance qui se trouvent jointes avec elle et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses, elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne la faire pas, c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une même chose, ou plutôt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt, d’autant plus que je penche vers d’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et je l’embrasse : et certes, la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient ; de façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté ; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devoirs faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent.
De tout ceci je reconnais que ni la puissance de vouloir, laquelle j’ai reçue de Dieu, n’est point d’elle-même la cause de mes erreurs, car elle est très ample et très parfaite en son genre ; ni aussi la puissance d’entendre ou de concevoir, car ne concevant rien que par le moyen de cette puissance que Dieu m’a donnée pour concevoir, sans doute que tout ce que je conçois, je le conçois comme il faut, et il n’est pas possible qu’en cela je me trompe.
D’où est-ce donc que naissent mes erreurs ? c’est à savoir de cela seul que la volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l’entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais que je l’étends aussi aux choses que je n’entends pas ; auxquelles étant de soi indifférente, elle s’égare fort aisément, et choisit le faux pour le vrai, et le mal pour le bien : ce qui fait que je me trompe et que je pèche.
However, this still does not fully satisfy me, because error is not merely a negation—in other words, it is not simply the lack or deficiency of some perfection that should not belong to me. Rather, it represents a deprivation of certain knowledge that I seem to ought to possess. Now, considering the nature of God, it seems impossible that He could have placed within me any faculty that is not perfect in its own kind, that is, lacking some perfection that rightfully belongs to it. For if it is true that the more skilled an artist is, the more perfect and accomplished are the works he produces, then what could possibly have been created by this supreme Creator of the universe that is not perfect and entirely complete in every aspect? Undoubtedly, God had the ability to create me in such a way that I would never err; it is also certain that He always desires what is best. So, is there anything better than being incapable of making mistakes?
Upon careful consideration of this matter, it first occurs to me that I should not be surprised if I am unable to understand why God does what He does; nor should this in any way lead me to doubt His existence. Indeed, I may well observe through experience many other things that exist, even though I cannot comprehend for what reason or how God created them. For since I am aware that my own nature is extremely weak and limited, whereas God’s nature is immense, incomprehensible, and infinite, it becomes readily apparent to me that there must be an infinite number of things within His power—the causes of which lie beyond the reach of my understanding. And this alone is sufficient to convince me that all such causes, which people usually attribute to purposes or ends, are of no real significance in the realm of physical or natural phenomena. For it seems utterly presumptuous for me to attempt to uncover the impenetrable purposes of God.
Furthermore, it occurs to me again that when examining whether God’s creations are perfect, one should not consider any single creature in isolation, but rather all of them together. For what might seem quite imperfect if existing alone in the world, becomes perfectly so when considered as part of the entire universe. And although, since I set out to doubt everything, I have so far only been certain of my own existence and God’s, yet once I acknowledged God’s infinite power, I could no longer deny that he must have created many other things—or at least that he is capable of creating them—such that my own existence and my place in this world are evidence that I am part of the universal whole of all beings.
Afterward, when I looked at myself more closely and considered what my mistakes were—those alone that could testify to the imperfection within me—I found that they resulted from the combination of two factors: namely, the faculty of knowledge inherent in me, and the faculty of choice, or my free will—in other words, my intellect combined with my will. For solely through my intellect I neither affirm nor deny anything; I merely conceive the ideas of things, which I can then affirm or deny. If one examines this aspect precisely, it can be said that there is never any mistake in my intellect, so long as the term “mistake” is understood in its proper sense. Moreover, even though there may be countless things in the world of which I have no conception in my intellect, this does not mean that my intellect lacks these ideas; rather, it simply means that I do not possess them. Indeed, there is no reason to believe that God would have had to grant me a greater or more extensive faculty of knowledge than the one he has given me. And just as I cannot assume that any skilled or knowledgeable craftsman would have had to include every possible perfection in each of his works, so too I should not think that God necessarily granted me a free will or a will that was sufficiently ample and perfect, since I experience my will to be so vast and unbounded. What strikes me particularly here is that, among all the other faculties within me, none is so perfect or so great that I cannot acknowledge it could potentially be even greater and more perfect. For instance, if I consider the faculty of conception within me, I find it to be quite limited in scope; yet I can also conceive of another faculty that is much more extensive—even infinite. And merely because I am able to conceive of such a faculty, I know without doubt that it must belong to the nature of God. In the same way, when I examine my memory, imagination, or any other faculty, I find them all to be very limited and confined, whereas in God they must be immense and infinite. Only my will, or my free arbitrariness, is such that I cannot conceive of any other faculty being more extensive or more perfect; and it is chiefly because of this that I come to realize that I bear the image and likeness of God within me. For although it is incomparably greater in God than in me—either because of the knowledge and power associated with it, which make it more firm and effective, or because it relates to infinitely more things—yet when I consider it formally and precisely in itself, it does not seem any greater to me. For its essence consists merely in our ability to do one thing or not do it; in other words, to affirm or deny, to pursue or flee certain actions. More precisely, its essence lies in the fact that, when we affirm or deny, pursue or flee what reason presents to us, we act in such a way that we feel no external force compelling us to do so. To be free, it is not necessary for me to be indifferent between two opposing choices; on the contrary, the more I am inclined toward one option—whether because I clearly know that good and truth are associated with it, or because God has arranged my thoughts in this way—the more freely I can make that choice and embrace it. Indeed, divine grace and natural knowledge far from diminishing my freedom, actually enhance and strengthen it. That indifference I experience when I am not swayed by any particular reason represents the lowest level of freedom; rather, it seems to indicate a deficiency in knowledge rather than a perfection in will. For if I always clearly understood what was true and good, I would never hesitate in determining what judgment or choice to make—and thus I would be entirely free, without ever experiencing indifference.
Of all this, I acknowledge that neither the power of will, which I have received from God, is in itself the cause of my mistakes, for it is extremely ample and perfect in its kind; nor is it the power of understanding or conception, for since I conceive everything only through the means of this power that God has given me for that purpose, it is certainly the case that whatever I conceive, I conceive it correctly, and it is impossible for me to err in this regard.
Where, then, do my mistakes arise? It is precisely because the will is much broader and more extensive than reason that I cannot confine it within the same limits; rather, I extend it to things that I do not understand. Since these matters are inherently indifferent to human will, it is very easy to lose oneself within them, leading one to mistake the false for the true and evil for good—and that is precisely why I err and sin.
Tuttavia, questo non mi soddisfa ancora del tutto, perché l’errore non è una pura negazione, cioè non rappresenta semplicemente un difetto o una mancanza di qualche perfezione che non mi spetta; piuttosto, si tratta di una privazione di alcuna conoscenza che sembrerebbe dovessi possedere. Ora, considerando la natura di Dio, non pare possibile che Egli abbia messo in me qualche facoltà che non sia perfetta nel suo genere, cioè che manchi di qualche perfezione che gli è propria: infatti, se è vero che più un artigiano è esperto, più i lavori che escono dalle sue mani sono perfetti e completi, quale cosa potrebbe essere stata creata da questo sovrano Creatore dell’universo che non sia perfetta e completamente realizzata in tutte le sue parti? E certamente, non vi è dubbio che Dio possa avermi creato in modo tale che non mi sbagli mai; è altresì certo che Egli desideri sempre ciò che è il meglio: quindi, quale cosa potrebbe essere migliore del fatto di non potermi sbagliare, se non proprio il fatto di non poterlo fare affatto?
Considerando attentamente questa questione, mi viene prima di tutto in mente che non dovrei meravigliarmi se non sono in grado di comprendere perché Dio fa ciò che fa, e che per questo motivo non c’è bisogno di dubitare della sua esistenza, né di ciò che forse io stesso, attraverso l’esperienza, riesco a percepire di altre cose che esistono, anche se non posso comprendere il motivo o il modo in cui Dio le ha create. Poiché so già che la mia natura è estremamente debole e limitata, mentre quella di Dio è invece immensa, incomprensibile e infinita, non ho difficoltà a riconoscere che esiste un’infinità di cose che sono al di fuori della portata della mia mente; ed è questa sola considerazione sufficiente per convincermi che tutto quel genere di cause, che di solito si cercano partendo dalle conseguenze, non ha alcun significato nelle cose fisiche o naturali. Infatti, non mi sembra possibile, senza essere temerari, cercare e tentare di scoprire le ragioni insondabili di Dio.
Inoltre, mi viene ancora in mente che, quando si cerca di stabilire se le opere di Dio siano perfette, non si dovrebbe considerare una singola creatura separatamente, ma piuttosto tutte insieme: perché ciò che potrebbe sembrare molto imperfetto se esistesse da solo nel mondo, diventa certamente molto perfetto quando viene considerato parte dell’intero universo. E anche se, da quando ho deciso di dubitare di tutto, finora conosco con certezza soltanto la mia esistenza e quella di Dio, tuttavia, avendo riconosciuto il potere infinito di Dio, non posso negare che egli abbia creato molte altre cose, o almeno che possa crearle; quindi io stesso esisto e sono collocato nel mondo come parte dell’universalità di tutti gli esseri.
In seguito, osservandomi più da vicino e considerando quali siano i miei errori – gli unici che testimoniano l’esistenza di imperfezioni in me – mi rendo conto che essi dipendono dalla combinazione di due cause: la facoltà di conoscere, che è in me, e la facoltà di scegliere, ovvero il mio libero arbitrio, cioè il mio intelletto unito alla mia volontà. Infatti, con l’intelletto solo non affermo né nego nulla; mi limito ad concepire le idee delle cose, che poi posso affermare o negare. Se considerato in questo modo preciso, si può dire che nell’intelletto non esista mai alcun errore, purché il termine “errore” venga inteso nel suo vero significato. Anche se nel mondo esistono infinite cose di cui non ho alcuna idea nel mio intelletto, ciò non significa che queste cose siano assenti da esso; semplicemente, io non ne sono a conoscenza. Non esiste infatti alcuna ragione che possa dimostrare che Dio abbia dovuto darmi una facoltà di conoscere più ampia e completa di quella che mi ha dato; e per quanto io possa immaginare un artigiano abile e sapiente, non posso pensare che egli abbia dovuto inserire in ogni sua opera tutte le perfezioni che include in alcune. Non posso nemmeno lamentarmi del fatto che Dio non mi abbia dato un libero arbitrio o una volontà sufficientemente ampia e perfetta, poiché in realtà la mia volontà è così vasta e illimitata da non essere confinata da alcun limite. Ciò che trovo particolarmente notevole è che, tra tutte le altre facoltà che possiedo, nessuna è così perfetta e grande da non poter essere migliorata ulteriormente. Ad esempio, se considero la mia capacità di concepire, mi rendo conto che sia molto limitata; al contrario, riesco a immaginare l’idea di una facoltà molto più ampia, persino infinita, e da questo solo fatto so con certezza che tale facoltà appartiene alla natura di Dio. Allo stesso modo, se esamino la memoria o l’immaginazione, non ne trovo nessuna che non sia estremamente limitata, mentre in Dio esse sono immense e infinite. Solo la volontà, il libero arbitrio, è così grande che non riesco a concepire alcuna altra facoltà più ampia e potente; ed è proprio questa capacità che mi fa comprendere chiaramente di portare in me l’immagine e la somiglianza di Dio. Poiché, anche se essa è incomparabilmente più grande in Dio che in me – sia per la conoscenza e il potere che le sono connessi e che la rendono più ferma ed efficace, sia per l’oggetto su cui si esercita, poiché si estende infinitamente a molte cose – tuttavia, non mi sembra essere più grande se la considero formalmente e in modo preciso nella sua essenza stessa. Poiché essa consiste soltanto nel fatto che possiamo fare o non fare la stessa cosa, cioè affermare o negare, perseguire o fuggire qualcosa; in altre parole, consiste semplicemente nel fatto che, per affermare o negare, perseguire o fuggire ciò che l’intelletto ci propone, agiamo in modo tale da non sentirci costretti da alcuna forza esterna. Poiché, affinché io sia libero, non è necessario che io sia indifferente nel scegliere tra due opposti; anzi, tanto più mi inclino verso uno di essi – sia perché so chiaramente che il bene e la verità si trovano in quello, sia perché Dio dispone così l’interno della mia mente – tanto più liberamente ne faccio scelta e lo abbraccio. Certamente, la grazia divina e la conoscenza naturale, lungi dal diminuire la mia libertà, la aumentano anzi e la rafforzano; in modo che questa indifferenza che provo quando non sono spinto da alcuna ragione a preferire un lato all’altro rappresenta il livello più basso di libertà, e sembra piuttosto un difetto nella conoscenza che una perfezione nella volontà. Poiché se conoscessi sempre chiaramente ciò che è vero e ciò che è buono, non avrei mai difficoltà a decidere quale giudizio o quale scelta dovrei prendere; e così sarei completamente libero, senza mai essere indifferente.
Di tutto ciò riconosco che né la forza di volere, che ho ricevuto da Dio, è di per sé la causa dei miei errori, poiché essa è molto ampia e perfetta nel suo genere; né tantomeno la capacità di comprendere o di concepire, poiché non comprendo nulla se non attraverso quella forza che Dio mi ha dato per farlo. Senza dubbio, tutto ciò che comprendo lo faccio nel modo corretto, e non è possibile che in questo io mi sbagli.
Da dove mai derivano i miei errori? Il motivo è che la volontà, essendo molto più ampia e vasta dell’intelletto, non viene contenuta entro gli stessi limiti di quest’ultimo; anzi si estende anche alle cose che non comprendo. Poiché tali cose, in sé, sono indifferenti per la volontà, essa si smarrisce facilmente, scegliendo il falso al posto del vero e il male al posto del bene: ed è proprio questo che mi fa sbagliare e peccare.
Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existait véritablement dans le monde, et connaissant que de cela seul que j’examinais cette question, il suivait très évidemment que j’existais moi-même, je ne pouvais pas m’empêcher de juger qu’une chose que je concevais si clairement était vraie ; non que je m’y trouvasse forcé par aucune cause extérieure, mais seulement parce que d’une grande clarté qui était en mon entendement, a suivi une grande inclination en ma volonté ; et je me suis porté à croire avec d’autant plus de liberté, que je me suis trouvé avec moins d’indifférence. Au contraire, à présent je ne connais pas seulement que j’existe, en tant que je suis quelque chose qui pense ; mais il se présente aussi à mon esprit une certaine idée de la nature corporelle : ce qui fait que je doute si cette nature qui pense qui est en moi, ou plutôt que je suis moi-même, est différente de cette nature corporelle, ou bien si toutes deux ne sont qu’une même chose ; et je suppose ici que je ne connais encore aucune raison qui me persuade plutôt l’un que l’autre : d’où il suit que je suis entièrement indifférent à le nier ou à l’assurer, ou bien même à m’abstenir d’en donner aucun jugement.
Et cette indifférence ne s’étend pas seulement aux choses dont l’entendement n’a aucune connaissance, mais généralement aussi à toutes celles qu’il ne découvre pas avec une parfaite clarté, au moment que la volonté en délibère ; car pour probables connaissance que soient les conjectures qui me rendent enclin à juger quelque chose, la seule que j’ai que ce ne sont que des conjectures et non des raisons certaines et indubitables, suffit pour me donner occasion de juger le contraire : ce que j’ai suffisamment expérimenté ces jours passés, lorsque j’ai posé pour faux tout ce que j’avais tenu auparavant pour très véritable, pour cela seul que j’ai remarqué que l’on en pouvait en quelque façon douter. Or, si je m’abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que je fais bien, et que je ne suis point trompé ; mais si je me détermine à la nier ou assurer, alors je ne me sers pas comme je dois de mon libre arbitre ; et si j’assure ce qui n’est pas vrai, il est évident que je me trompe : même aussi, encore que je juge selon la vérité, cela n’arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir et d’user mal de mon libre arbitre ; car la lumière naturelle nous enseigne que la connaissance de l’entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté.
Et c’est dans ce mauvais usage du libre arbitre que se rencontre la privation qui constitue la forme de l’erreur. La privation, dis-je, se rencontre dans l’opération, en tant qu’elle procède de moi, mais elle ne se trouve pas dans la faculté que j’ai reçue de Dieu, ni même dans l’opération, en tant qu’elle dépend de lui. Car je n’ai certes aucun sujet de me plaindre de ce que Dieu ne m’a pas donné une intelligence plus ample, ou une lumière naturelle plus parfaite que celle qu’il m’a donnée, puisqu’il est de la nature d’un entendement fini de ne pas entendre plusieurs choses, et de la nature d’un entendement créé d’être fini : mais j’ai tout sujet de lui rendre grâces de ce que ne m’ayant jamais rien dû, il m’a néanmoins donné tout le peu de perfections qui est en moi ; bien loin de concevoir des sentiments si injustes que de m’imaginer qu’il m’ait ôté ou retenu injustement les autres perfections qu’il ne m’a point données.
Je n’ai pas aussi sujet de me plaindre de ce qu’il m’a donné une volonté plus ample que l’entendement, puisque la volonté ne consistant que dans une seule chose et comme dans un indivisible, il semble que sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire ; et certes, plus elle a d’étendue, et plus ai-je à remercier la bonté de celui qui me l’a donnée.
Et enfin je ne dois pas aussi me plaindre de ce que Dieu concourt avec moi pour former les actes de cette volonté, c’est-à-dire les jugements dans lesquels je me trompe, parce que ces actes-là sont entièrement vrais et absolument bons, en tant qu’ils dépendent de Dieu ; et il y a en quelque sorte plus de perfection en ma nature, de ce que je les puis former, que si je ne le pouvais pas. Pour la privation, dans laquelle seule consiste la raison formelle de l’erreur et du péché, elle n’a besoin d’aucun concours de Dieu, parce que ce n’est pas une chose ou un être, et que si on la rapporte à Dieu comme à sa cause, elle ne doit pas être nommée privation, mais, seulement négation, selon la signification qu’on donne à ces mots dans l’école. Car en effet ce n’est point une imperfection en Dieu de ce qu’il m’a donné la liberté de donner mon jugement, ou de ne le pas donner sur certaines choses dont il n’a pas mis une claire et distincte connaissance en mon entendement ; mais sans doute c’est en moi une imperfection de ce que je n’use pas bien de cette liberté, et que je donne témérairement mon jugement sur des choses que je ne conçois qu’avec obscurité et confusion.
Je vois néanmoins qu’il était aisé à Dieu de faire en sorte que je ne me trompasse jamais, quoique je demeurasse libre et d’une connaissance bornée : à savoir, s’il eût donné à mon entendement une claire et distincte intelligence de toutes les choses dont je devais jamais délibérer, ou bien seulement s’il eût si profondément gravé dans ma mémoire la résolution de ne juger jamais d’aucune chose sans la concevoir clairement et distinctement, que je ne la pusse jamais oublier. Et je remarque bien qu’en tant que je me considère tout seul, comme s’il n’y avait que moi au monde, j’aurais été beaucoup plus parfait que je ne suis, si Dieu m’avait créé tel que je ne faillisse jamais ; mais je ne puis pas pour cela nier que ce ne soit en quelque façon une plus grande perfection dans l’univers, de ce que quelques-unes de ses parties ne sont pas exemptes de défaut, que d’autres le sont, que si elles étaient toutes semblables.
Et je n’ai aucun droit de me plaindre que Dieu, m’ayant mis au monde, n’ait pas voulu me mettre au rang des choses les plus nobles et les plus parfaites : même j’ai sujet de me contenter de ce que, s’il ne m’a pas donné la perfection de ne point faillir par le premier moyen que j’ai ci-dessus déclaré, qui dépend d’une claire et évidente connaissance de toutes les choses dont je puis délibérer, il a au moins laissé en ma puissance l’autre moyen, qui est de retenir fermement la résolution de ne jamais donner mon jugement sur les choses dont la vérité ne m’est pas clairement connue ; car quoique j’expérimente en moi cette faiblesse de ne pouvoir attacher continuellement mon esprit à une même pensée, je puis toutefois, par une méditation attentive et souvent réitérée, me l’imprimer si fortement en la mémoire, que je ne manque jamais de m’en ressouvenir toutes les fois que j’en aurai besoin, et acquérir de cette façon l’habitude de ne point faillir ; et d’autant que c’est en cela que consiste la plus grande et la principale perfection de l’homme, j’estime n’avoir pas aujourd’hui peu gagné par cette méditation, d’avoir découvert la cause de l’erreur et de la fausseté.
Et certes il n’y en peut avoir d’autres que celle que je viens d’expliquer : car toutes les fois que je retiens tellement ma volonté dans les bornes de ma connaissance, qu’elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et distinctement représentées par l’entendement, il ne se peut faire que je me trompe ; parce que toute conception claire et distincte est sans doute quelque chose, et partant elle ne peut tirer son origine du néant, mais doit nécessairement avoir Dieu pour son auteur ; Dieu, dis-je, qui étant souverainement parfait ne peut être cause d’aucune erreur ; et par conséquent il faut conclure qu’une telle conception ou un tel jugement est véritable. Au reste je n’ai pas seulement appris aujourd’hui ce que je dois éviter pour ne plus faillir, mais aussi ce que je dois faire pour parvenir à la connaissance de la vérité. Car certainement j’y parviendrai si j’arrête suffisamment mon attention sur toutes les choses que je conçois parfaitement, et si je les sépare des autres que je ne conçois qu’avec confusion et obscurité : à quoi dorénavant je prendrai soigneusement garde.
Cinquième méditation
DE L’ESSENCE DES CHOSES MATÉRIELLES ;
ET, POUR LA SECONDE FOIS, DE L’EXISTENCE DE DIEU.
For instance, when I examine those past days and consider whether something truly exists in the world, and knowing that it is solely because I am examining this question that such an existence becomes apparent to me, it follows quite obviously that I myself must exist. I cannot help but conclude that something which I perceive so clearly must be true; not because I am compelled to do so by any external force, but merely because a clear understanding in my mind has given rise to a corresponding inclination in my will. And I embrace this belief with even greater freedom, precisely because I feel no indifference whatsoever regarding it. On the contrary, nowadays I not only know that I exist, in the sense that I am something that thinks; but certain ideas about the nature of the physical body also arise in my mind. As a result, I doubt whether this thinking entity within me—or rather, whether I myself—am distinct from this physical body, or whether they are actually one and the same thing. And at present, I believe that I still lack any clear reason to favor one possibility over the other; hence, I am entirely indifferent as to whether to deny or affirm this matter, or even to form any judgment about it at all.
And this indifference does not apply only to things about which the understanding possesses no knowledge at all, but generally also to all those things that it does not perceive with perfect clarity at the very moment when the will is deliberating upon them; for as probable as the conjectures may be that lead me to judge something in a certain way, the mere fact that I know they are merely conjectures and not certain, indisputable reasons is sufficient to cause me to judge otherwise. I have experienced this sufficiently in recent times, when I declared false everything I had previously regarded as absolutely true, simply because I realized that one could doubt it in some way. Now, if I refrain from forming an opinion about something when I do not perceive it with enough clarity and distinction, it is evident that I am doing the right thing and that I am not mistaken; but if I decide to deny or affirm something, then I am not using my free will in the proper manner. And if I affirm something that is not true, it is clear that I am mistaken. Even when I judge according to truth, it happens merely by chance, and I still fail to use my free will correctly; for natural reason teaches us that the knowledge acquired through the understanding must always precede any decision made by the will.
It is in this improper use of free will that the deprivation occurs, which constitutes the form of error. By deprivation, I mean that it arises within the act itself, insofar as it proceeds from me; yet it does not reside in the faculty that God has granted me, nor even in the act itself, insofar as it depends upon God. For surely, I have no reason to complain that God has not endowed me with a more extensive intellect or a more perfect natural understanding, since it is inherent in a finite intellect not to be able to comprehend certain things, and it is inherent in a created intellect to be finite. Instead, I have every reason to give God thanks for having granted me, despite never owing him anything, even that small measure of perfection that resides within me; far from harboring any unjust thoughts that he might have unjustly deprived or withheld from me other perfections that he did not bestow upon me.
I have no particular reason to complain about the fact that he has granted me a will that is broader than my understanding, for since the will consists of only one single thing—and indeed, in an indivisible entity—it seems that its very nature is such that nothing can be taken away from it without destroying it entirely. And certainly, the more extensive this will is, the more I am obliged to thank the kindness of him who has granted it to me.
And finally, I should not complain either that God cooperates with me in forming the acts of this will—that is, in making the judgments in which I err—for these acts are entirely true and absolutely good, in so far as they depend on God. Indeed, there is somewhat more perfection inherent in my nature than if I were unable to form such judgments at all. As for that “privation” which constitutes the formal cause of error and sin, it requires no cooperation from God at all, for it is not a thing or being in itself. And if we were to relate it to God as its cause, it would not be appropriate to call it “privation,” but rather “negation”—in the sense that this term is used in certain philosophical contexts. For indeed, it is not an imperfection in God that he has granted me the freedom to form my own judgments, or not to form them at all regarding certain matters about which he has not provided me with clear and distinct knowledge. Rather, the imperfection lies in me: I fail to make good use of this freedom and rashly form judgments about things that I understand only vaguely and confusedly.
Nevertheless, I see that it would have been easy for God to ensure that I never made any mistakes, even though I remained free and my knowledge was limited: either by granting my understanding a clear and distinct comprehension of all matters upon which I was to deliberate, or by deeply imprinting in my memory the resolve never to judge anything without first conceiving it clearly and distinctly, so that I could never forget it. And I indeed realize that, if I considered myself alone in the world, as if there were no one else at all, I would have been much more perfect than I am now if God had created me in such a way that I would never err; but this does not prevent me from acknowledging that, in a certain sense, it constitutes a greater perfection for the universe that some of its parts are not free from defects, rather than others being flawless—if all its parts were identical.
And I have no right to complain that God, having brought me into this world, did not wish to place me among the noblest and most perfect things: indeed, I should be content with what He has given me—even if He had not granted me the perfection of never making mistakes through the first method I mentioned above, which depends on a clear and thorough understanding of all matters upon which I can deliberate. At least, He has left within my power another means: to firmly resolve never to form judgments about things whose truth is not clearly understood to me. For although I experience the weakness of being unable to constantly focus my mind on a single thought, I can still, through attentive and repeated meditation, imprint it so deeply in my memory that I will always recall it whenever needed, thereby acquiring the habit of never making mistakes. And since this is precisely what constitutes the greatest and most fundamental perfection of man, I believe that today I have gained much from this contemplation—having discovered the root causes of error and falsehood.
And indeed, there can be no other than the one that I have just explained: for whenever I confine my will strictly within the bounds of my knowledge, so that it judges only those things which are clearly and distinctly presented to it by reason, error is inevitable; for any clear and distinct conception must necessarily represent some real thing, and therefore it cannot originate from nothing, but must necessarily have God as its author. God, being supremely perfect, cannot be the cause of any error; hence it follows that such a conception or judgment must be true. Moreover, today I have not only learned what I must avoid in order to cease to err, but also what I must do in order to attain knowledge of the truth. For surely I will achieve it if I direct my attention sufficiently to all those things which I perceive clearly and distinctly, and separate them from those others which I understand only in a confused and vague manner—something to which I will henceforth pay careful attention.
Fifth Meditation
ON THE ESSENCE OF MATERIAL THINGS;
And, for the second time, regarding the existence of God.
Ad esempio, esaminando quei giorni passati per verificare se qualcosa esistesse davvero nel mondo, e sapendo che era proprio questa la sola questione che stavo analizzando, risultava ovvio che anch’io esistessi; non potevo quindi fare a meno di ritenere vera una cosa che concepivo con tanta chiarezza. Non perché fossi costretto a farlo da alcuna causa esterna, ma semplicemente perché da una grande chiarezza presente nella mia mente derivava un forte desiderio nel mio cuore; e ho creduto in quella verità con ancora maggiore libertà, poiché mi trovavo meno indifferente riguardo ad essa. Al contrario, ora non so soltanto di esistere, in quanto essere capace di pensare; ma nella mia mente si presenta anche un’idea specifica sulla natura corporea. Il che mi fa dubitare se questa natura pensante che è in me, o meglio io stesso, sia diversa da questa natura corporea, oppure se entrambe siano la stessa cosa. E suppongo che al momento non conosca alcuna ragione che possa convincermi di una risposta piuttosto che dell’altra. Di conseguenza, sono completamente indifferente nel negarla o affermarla, o persino nell’esprimere qualsiasi giudizio al riguardo.
E questa indifferenza non si estende soltanto alle cose di cui l’intelletto non ha alcuna conoscenza, ma in generale anche a tutte quelle che non scopre con perfetta chiarezza nel momento in cui la volontà ne delibera; poiché, per quanto probabili possano essere le congetture che mi spingono a giudicare qualcosa, l’unica certezza che ho è che si tratta soltanto di congetture e non di ragioni certe e indubitabili, il che è sufficiente perché io possa giudicare il contrario. Ciò l’ho sperimentato abbastanza negli ultimi giorni, quando ho ritenuto falso tutto ciò che prima consideravo assolutamente vero, semplicemente perché mi sono reso conto che di esso si poteva dubitare in qualche modo. Ora, se mi astengo dal dare il mio giudizio su una cosa quando non la comprendo con sufficiente chiarezza e distinzione, è evidente che faccio bene e che non mi sbaglio; ma se decido di negarla o affermarla, allora non uso il mio libero arbitrio nel modo dovuto; e se affermo qualcosa che non è vero, è evidente che mi sbaglio. Anche in questo caso, però, anche se giudico secondo la verità, ciò avviene soltanto per caso, e comunque commetto errori e uso male il mio libero arbitrio; poiché la luce naturale ci insegna che la conoscenza fornita dall’intelletto deve sempre precedere la decisione presa dalla volontà.
Ed è proprio in questo cattivo uso della libertà arbitrale che si trova quella privazione che costituisce la forma dell’errore. La privazione, dico, si manifesta nell’atto stesso di agire, poiché tale atto deriva da me; ma non si riscontra nella facoltà che ho ricevuto da Dio, né tantomeno nell’atto stesso di agire, poiché quest’ultimo dipende da Lui. Infatti, non ho certo motivo di lamentarmi del fatto che Dio non mi abbia dato un’intelligenza più ampia o una luce naturale più perfetta di quella che mi ha concesso; poiché è proprio della natura di un’intelligenza finita non comprendere molte cose, e della natura di un’intelligenza creata essere limitata. Al contrario, ho tutto il diritto di ringraziarlo per avermi dato, nonostante nulla mi dovesse, tutta quella piccola perfezione che possiedo; lontano dall’immaginare che Mi abbia ingiustamente privato o trattenuto altre perfezioni che non Mi ha concesso.
Non ho alcun motivo di lamentarmi del fatto che mi sia stata data una volontà più ampia della mia capacità di comprensione: poiché la volontà consiste in una sola cosa, e quindi in qualcosa di indivisibile, sembra che la sua natura sia tale da non permettere che le venga tolto nulla senza distruggerla; e certamente, più essa è estesa, più devo ringraziare la bontà di colui che me l’ha data.
E infine, non devo nemmeno lamentarmi di ciò che Dio fa insieme a me per realizzare gli atti di questa volontà, cioè i giudizi nei quali mi sbaglio: poiché questi atti sono interamente veri e assolutamente buoni, in quanto dipendono da Dio. In qualche modo, nella mia natura esiste una maggiore perfezione proprio perché posso compiere tali atti, piuttosto che se non potessi farlo. Quanto alla privazione – l’unica causa formale di errore e peccato – essa non ha bisogno alcun aiuto da parte di Dio, poiché non è una cosa né un essere reale; e se la si considera come una causa di Dio, allora non dovrebbe essere definita “privazione”, ma soltanto “negazione”, secondo il significato che questi termini assumono nella scuola filosofica. Infatti, non è affatto un’imperfezione in Dio il fatto che mi abbia concesso la libertà di giudicare, o di non giudicare, su alcune cose riguardo alle quali non mi ha fornito una conoscenza chiara e distinta; ma sicuramente è un’imperfezione in me il fatto che non utilizzi bene questa libertà, e che pronunci a caso i miei giudizi su cose che comprendo solo in modo oscuro e confuso.
Tuttavia, vedo chiaramente che per Dio sarebbe stato facile far sì che io non mi sbagliassi mai, anche se fossi rimasto libero e la mia conoscenza fosse stata limitata: cioè, sia che avesse dato alla mia intelligenza una comprensione chiara e distinta di tutte le cose su cui dovevo mai deliberare, sia che avesse impresso così profondamente nella mia memoria la decisione di non giudicare mai nulla senza comprenderlo chiaramente e distintamente, in modo che io non potessi mai dimenticarla. E noto bene che, considerandomi da solo, come se non esistesse nessun altro al mondo, sarei stato molto più perfetto di quanto non sia; ma questo non mi impedisce di riconoscere che, in un certo senso, rappresenta una perfezione maggiore nell’universo il fatto che alcune sue parti siano soggette a difetti, mentre altre no, piuttosto che se tutte fossero uguali.
E non ho alcun diritto di lamentarmi che Dio, avendomi messo al mondo, non abbia voluto collocarmi tra le cose più nobili e più perfette: anzi, dovrei essere soddisfatto di ciò che mi ha dato, anche se non la perfezione di non commettere errori attraverso il primo mezzo che ho menzionato – ovvero una conoscenza chiara ed evidente di tutte le cose su cui posso riflettere – poiché almeno mi ha concesso l’altro mezzo: quello di mantenere fermamente la risoluzione di non giudicare mai quelle cose la cui verità non mi è chiaramente nota. Poiché, sebbene in me esista questa debolezza di non riuscire a fissare costantemente il mio pensiero su un’unica idea, posso tuttavia, attraverso una meditazione attenta e ripetuta, imprimere tale idea così profondamente nella mia memoria da ricordarmene ogni volta che ne abbia bisogno, acquisendo in questo modo l’abitudine di non commettere errori. E poiché proprio in questo consiste la più grande e principale perfezione dell’uomo, ritengo di aver guadagnato molto oggi attraverso questa meditazione, avendo scoperto la causa degli errori e delle falsità.
E certamente non possono essercene altre se non quella che ho appena spiegato: perché ogni volta che tengo la mia volontà entro i limiti della mia conoscenza, in modo che essa emetta giudizi soltanto su cose che le vengono chiaramente e distintamente rappresentate dall’intelletto, è inevitabile che io mi sbagli; poiché ogni concezione chiara e distinta è sicuramente qualcosa di reale, e quindi non può avere origine dal nulla, ma deve necessariamente avere Dio come suo autore; Dio, dico io, che essendo sovrannaturalmente perfetto, non può essere causa di alcun errore; e pertanto si deve concludere che una tale concezione o un tale giudizio è vero. Inoltre, oggi non ho appreso soltanto ciò che devo evitare per non sbagliare più, ma anche ciò che devo fare per raggiungere la conoscenza della verità. Poiché certamente ci riuscirò se concentrerò abbastanza la mia attenzione su tutte le cose che concepisco perfettamente, e se le separerò da quelle che concepisco solo in modo confuso e oscuro: a questo farò d’ora in poi molta attenzione.
Quinta meditazione
Dell’essenza delle cose materiali.
E, per la seconda volta, sull’esistenza di Dio.
Il me reste beaucoup d’autres choses à examiner touchant les attributs de Dieu et touchant ma propre nature, c’est-à-dire celle de mon esprit : mais j’en reprendrai peut-être une autre fois la recherche. Maintenant, après avoir remarqué ce qu’il faut faire ou éviter pour parvenir à la connaissance de la vérité, ce que j’ai principalement à faire est d’essayer de sortir et me débarrasser de tous les doutes où je suis tombé ces jours passés, et de voir si l’on ne peut rien connaître de certain touchant les choses matérielles. Mais avant que j’examine s’il y a de telles choses qui existent hors de moi, je dois considérer leurs idées, en tant qu’elles sont en ma pensée, et voir quelles sont celles qui sont distinctes, et quelles sont celles qui sont confuses.
En premier lieu, j’imagine distinctement cette quantité que les philosophes appellent vulgairement la quantité continue, ou bien l’extension en longueur, largeur et profondeur, qui est en cette quantité, ou plutôt en la chose à qui on l’attribue. De plus, je puis nombrer en elle plusieurs diverses parties, et attribuer à chacune de ces parties toutes sortes de grandeurs, de figures, de situations et de mouvements ; et enfin je puis assigner à chacun de ces mouvements toutes sortes de durées. Et je ne connais pas seulement ces choses avec distinction, lorsque je les considère ainsi en général ; mais aussi, pour peu que j’y applique mon attention, je viens à connaître une infinité de particularités touchant les nombres, les figures, les mouvements, et autres choses semblables, dont la vérité se fait paraître avec tant d’évidence et s’accorde si bien avec ma nature, que lorsque je commence à les découvrir, il ne me semble pas que j’apprenne rien de nouveau, mais plutôt que je me ressouviens de ce que je savais déjà auparavant, c’est-à-dire que j’aperçois des choses qui étaient déjà dans mon esprit, quoique je n’eusse pas encore tourné ma pensée vers elles. Et ce que je trouve ici de plus considérable, c’est que je trouve en moi une infinité d’idées de certaines choses qui ne peuvent pas être estimées un pur néant, quoique peut-être elles n’aient aucune existence hors de ma pensée ; et qui ne sont pas feintes par moi, bien qu’il soit en ma liberté de les penser ou de ne les penser pas ; mais qui ont leurs vraies et immuables natures. Comme, par exemple, lorsque j’imagine un triangle, encore qu’il n’y ait peut-être en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et qu’il n’y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure, laquelle est immuable et éternelle, que je n’ai point inventée, et qui ne dépend en aucune façon de mon esprit ; comme il paraît de ce que l’on peut démontrer diverses propriétés de ce triangle, à savoir, que ses trois angles sont égaux à deux droits, que le plus grand angle est soutenu par le plus grand côté, et autres semblables, lesquelles maintenant, soit que je le veuille ou non, je reconnais très clairement et très évidemment être en lui, encore que je n’y aie pensé auparavant en aucune façon, lorsque je me suis imaginé la première fois un triangle, et partant on ne peut pas dire que je les aie feintes et inventées. Et je n’ai que faire ici de m’objecter que peut-être cette idée du triangle est venue en mon esprit par l’entremise de mes sens, pour avoir vu quelquefois des corps de figure triangulaire ; car je puis former en mon esprit une infinité d’autres figures, dont on ne peut avoir le moindre soupçon que jamais elles me soient tombées sous les sens, et je ne laisse pas toutefois de pouvoir démontrer diverses propriétés touchant leur nature, aussi bien que touchant celle du triangle ; lesquelles, pertes, doivent être toutes vraies, puisque je les conçois clairement : et partant elles sont quelque chose, et non pas un pur néant ; car il est très évident que tout ce qui est vrai est quelque chose, la vérité étant une même chose avec l’être ; et j’ai déjà amplement démontré ci-dessus que toutes les choses que je connais clairement et distinctement sont vraies. Et quoique je ne l’eusse pas démontré, toutefois la nature de mon esprit est telle, que je ne me saurais empêcher de les estimer vraies, pendant que je les conçois clairement et distinctement ; et je me ressouviens que lors même que j’étais encore fortement attaché aux objets des sens, j’avais tenu au nombre des plus constantes vérités celles que je concevais clairement et distinctement touchant les figures, les nombres, et les autres choses qui appartiennent à l’arithmétique et à la géométrie.
Or, maintenant si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l’idée de quelque chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l’existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c’est-à-dire l’idée d’un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit : et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu’une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure, ou de quelque nombre, appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre ; et partant, encore que tout ce que j’ai conclu dans les méditations précédentes ne se trouvât point véritable, l’existence de Dieu devrait passer en mon esprit au moins pour aussi certaine que j’ai estimé jusques ici toutes les vérités des mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures : bien qu’à la vérité cela ne paraisse pas d’abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade aisément que l’existence peut être séparée de l’essence de Dieu, et qu’ainsi on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j’y pense avec plus d’attention, je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu, que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée ; en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu, c’est-à-dire un être souverainement parfait, auquel manque l’existence, c’est-à-dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée.
Mais encore qu’en effet je ne puisse pas concevoir un Dieu sans existence, non plus qu’une montagne sans vallée ; toutefois, comme de cela seul que je conçois une montagne avec une vallée, il ne s’ensuit pas qu’il y ait aucune montagne dans le monde, de même aussi, quoique je conçoive Dieu comme existant, il ne s’ensuit pas ce semble pour cela que Dieu existe : car ma pensée n’impose aucune nécessité aux choses ; et comme il ne tient qu’à moi d’imaginer un cheval ailé, encore qu’il n’y en ait aucun qui ait des ailes, ainsi je pourrais peut-être attribuer l’existence à Dieu, encore qu’il n’y eût aucun Dieu qui existât. Tant s’en faut, c’est ici qu’il y a un sophisme caché sous l’apparence de cette objection : car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans une vallée, il ne s’ensuit pas qu’il y ait au monde aucune montagne ni aucune vallée, mais seulement que la montagne et la vallée, soit qu’il y en ait, soit qu’il n’y en ait point, sont inséparables l’une de l’autre ; au lieu que de cela seul que je ne puis concevoir Dieu que comme existant, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement : non que ma pensée puisse faire que cela soit, ou qu’elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, la nécessité qui est en la chose même, c’est-à-dire la nécessité de l’existence de Dieu, me détermine à avoir cette pensée. Car il n’est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence, c’est-à-dire un Être souverainement parfait sans une souveraine perfection, comme il m’est libre d’imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes.
There are still many other matters I need to examine regarding the attributes of God and my own nature, that is, the nature of my mind; but I may return to this subject at another time. For now, having noted what must be done or avoided in order to attain knowledge of the truth, my main task is to try to rid myself of all the doubts that have arisen in recent days and to see whether it is possible to know anything with certainty regarding material things. But before examining whether such things exist outside of me, I must consider these ideas as they reside within my own thoughts, and determine which ones are clear and distinct, and which ones are confused.
First and foremost, I can clearly perceive this quantity that philosophers commonly refer to as continuous quantity, or as extension in length, breadth, and depth—that is, the essence of this quantity itself, or rather, the thing to which it is attributed. Furthermore, I am able to distinguish various parts within it and assign all sorts of dimensions, shapes, positions, and movements to each of these parts; and finally, I can associate each of these movements with different durations. Not only do I recognize these concepts clearly when I consider them in general terms, but whenever I focus my attention on them, I discover an infinite number of specific details regarding numbers, shapes, movements, and similar entities. The truth of these matters becomes so evident and so well corresponds to my nature that when I begin to uncover them, it does not feel like I am learning anything new; rather, it is as if I am recalling what I already knew beforehand—that is, seeing things that were already present in my mind, even though I had not previously directed my thoughts toward them. What is particularly remarkable about this experience is that I find within myself an infinite number of ideas regarding certain entities that cannot be considered pure nothingness, even though they may perhaps have no existence outside of my mind; and these ideas are not fabricated by me, although it is entirely within my power to think about them or not to think about them at all. Instead, they possess their true and unchanging nature. For instance, when I imagine a triangle, even if such a figure does not exist anywhere in the world outside of my mind—and perhaps has never existed—it still possesses a definite nature, shape, or essence that is immutable and eternal. This essence is not something I have invented; rather, it exists independently of my mind. Moreover, it is clear that I can demonstrate various properties of this triangle—for instance, that its three angles are equal to two right angles, that the largest angle is opposite the longest side, and so on. These properties exist within the triangle, whether I choose to acknowledge them or not; they were not invented by me when I first imagined the triangle. Therefore, it cannot be said that I have fabricated or invented them. And here, I need only object that perhaps the idea of a triangle came to my mind through my senses, since I have sometimes seen objects with triangular shapes; for I can also form in my mind countless other figures about which one could not possibly suspect that they have ever come within the range of my senses. Nevertheless, I am still able to demonstrate various properties concerning their nature, just as concerning the nature of a triangle itself; and since these properties must all be true, since I conceive them clearly, they must therefore represent something real, and not pure nothingness. For it is quite evident that everything that is true represents something real, since truth is one and the same as being. Moreover, I have already amply demonstrated above that all things which I perceive clearly and distinctly are true. And even if I had not done so, the nature of my mind is such that I would inevitably regard them as true whenever I conceive them clearly and distinctly. I also recall that even when I was still strongly influenced by the objects of my senses, I considered those truths concerning figures, numbers, and other matters pertaining to arithmetic and geometry to be among the most steadfast and undeniable truths.
Or, now that if I can derive the notion of something solely from my thoughts, it follows that everything which I clearly and distinctly recognize as belonging to this thing indeed belongs to it. Cannot I then draw from this an argument and a demonstrative proof of the existence of God? It is certain that I find within myself the notion of God, that is, the notion of a being supremely perfect, just as readily as I find the notion of any particular figure or number. And I know just as clearly and distinctly that an actual and eternal existence belongs to His nature, just as I know that everything I can prove about any particular figure or number truly belongs to the nature of that figure or number. Therefore, even if all the conclusions I reached in previous meditations were not true, the existence of God should still appear to me at least as certain as all the truths of mathematics, which deal solely with numbers and figures—though indeed this may not seem entirely obvious at first glance, and might even seem somewhat sophistical. For having been accustomed in considering all other matters to distinguish between existence and essence, I readily conclude that God’s existence can be separated from His essence, and that it is therefore possible to conceive of God as not existing in reality. Yet upon further reflection, I clearly see that God’s existence cannot be separated from His essence any more than the magnitude of the three angles of a right triangle can be separated from the nature of that triangle, or the notion of a mountain can be separated from the notion of a valley. Thus, there is just as much absurdity in conceiving of a God who lacks existence, that is, who lacks some form of perfection, as there is in conceving of a mountain that has no valley at all.
But even though I indeed cannot conceive of a God without existence, just as I cannot conceive of a mountain without a valley; yet, just because I can conceive of a mountain with a valley, it does not follow that there is any mountain in the world. Similarly, although I conceive of God as existing, it does not necessarily mean that God actually exists: for my thought imposes no necessity upon things. Just as it is within my power to imagine a winged horse, even though no such horse actually exists, I might likewise attribute existence to God, even though no God at all exists. On the contrary, there is a sophism hidden beneath the appearance of this objection: merely because I cannot conceive of a mountain without a valley, it does not mean that there are no mountains or valleys in the world, but only that mountains and valleys, whether they exist or not, are inseparable from one another. In contrast, the fact that I can only conceive of God as existing does not necessarily mean that existence is inherent in God; rather, it is the necessity inherent in things themselves—namely, the necessity of God’s existence—that determines me to think this way. For it is not within my freedom to conceive of a God without existence, just as it is within my freedom to imagine a horse without wings or with wings.
Mi restano ancora molte altre cose da esaminare riguardo agli attributi di Dio e alla mia stessa natura, cioè quella della mia mente; forse ne riprenderò l’indagine un’altra volta. Ora, dopo aver notato ciò che è necessario fare o evitare per giungere alla conoscenza della verità, la cosa principale da fare è cercare di liberarmi da tutti i dubbi in cui sono caduto negli ultimi giorni, e vedere se sia possibile conoscere qualcosa di certo riguardo alle cose materiali. Ma prima di esaminare se tali cose esistano al di fuori di me, devo considerarne le idee, così come si trovano nella mia mente, e capire quali siano quelle distinte e quali quelle confuse.
In primo luogo, riesco a immaginare con chiarezza quella quantità che i filosofi chiamano comunemente “quantità continua”, ovvero l’estensione in lunghezza, larghezza e profondità che caratterizza tale quantità, o meglio, la cosa a cui viene attribuita. Inoltre, posso individuare all’interno di essa diverse parti e assegnare a ciascuna di queste parti varie grandezze, forme, posizioni e movimenti; infine, posso attribuire a ciascuno di questi movimenti diversi tempi. Non solo riesco a comprendere chiaramente tutte queste caratteristiche quando le considero in generale, ma anche, non appena vi presto attenzione, scopro un’infinità di dettagli riguardanti numeri, forme, movimenti e altre simili entità, la veridicità dei quali mi appare con tale evidenza e si accorda così bene con la mia natura, che quando inizio a scoprirli non mi sembra di imparare nulla di nuovo, ma piuttosto di ricordare ciò che già sapevo prima; in altre parole, percepisco cose che esistevano già nella mia mente, anche se prima non avevo ancora rivolto la mia attenzione verso di esse. Ciò che trovo particolarmente significativo è il fatto che possiedo dentro di me un’infinità di idee riguardo a certe entità le quali non possono essere considerate pura nulla, anche se forse non esistono affatto al di fuori della mia mente; inoltre, queste idee non sono frutto della mia fantasia, poiché ho la libertà di pensarle o meno, ma possiedono una loro vera e immutabile natura. Ad esempio, quando immagino un triangolo, anche se forse in nessun luogo del mondo esiste realmente una tale figura e probabilmente non è mai esistita, essa possiede comunque una sua determinata natura, forma ed essenza, che sono immutabili ed eterne; questa natura non è frutto della mia invenzione e non dipende affatto dalla mia mente. Lo stesso vale per le varie proprietà di questo triangolo: il fatto che i suoi tre angoli siano uguali a due angoli retti, che l’angolo più grande sia opposto al lato più lungo, ecc.; queste proprietà ora le riconosco chiaramente e con evidenza, anche se prima non ci avevo mai pensato quando ho immaginato per la prima volta un triangolo; quindi non si può dire che le abbia inventate. E non ho alcun motivo per obiettare che forse questa idea del triangolo mi sia venuta in mente attraverso i miei sens, poiché ho talvolta visto corpi di forma triangolare; infatti posso formare nella mia mente un’infinità di altre figure di cui non si può nemmeno supporre che siano mai entrate nel mio campo percettivo, e tuttavia riesco comunque a dimostrare diverse proprietà relative alla loro natura, così come a quella del triangolo stesso; queste proprietà, sebbene non possano essere osservate direttamente, devono necessariamente essere vere, poiché le concepisco chiaramente: e quindi rappresentano qualcosa di concreto, e non il nulla assoluto; infatti è evidente che tutto ciò che è vero rappresenta qualcosa, poiché la verità è sinonimo di esistenza; inoltre ho già dimostrato ampiamente che tutte le cose che concepisco chiaramente e distintamente sono vere. E anche se non l’avessi fatto, la natura stessa della mia mente mi impedirebbe di considerarle false, poiché le percepisco con chiarezza; inoltre ricordo che anche quando ero ancora fortemente legato ai sensi, ritenevo che quelle idee relative alle figure, ai numeri e ad altre nozioni appartenenti all’aritmetica e alla geometria fossero tra le verità più certe.
Ora, poiché è soltanto da questo che posso trarre dalla mia riflessione l’idea di qualcosa, ne consegue che tutto ciò che riconosco chiaramente e distintamente come appartenente a questa cosa le appartiene effettivamente. Non posso forse trarne un argomento e una prova dimostrativa dell’esistenza di Dio? È certo che in me trovo altrettanto chiaramente l’idea di Dio, cioè l’idea di un essere sovrannaturalmente perfetto, quanto l’idea di qualsiasi figura o numero; e riconosco altrettanto chiaramente che un’esistenza attuale ed eterna appartiene alla sua natura, così come so che tutto ciò che posso dimostrare riguardo a una qualche figura o numero appartiene veramente alla natura di tale figura o numero. Pertanto, anche se tutto ciò a cui sono giunto nelle riflessioni precedenti dovesse rivelarsi falso, l’esistenza di Dio dovrebbe comunque apparirmi altrettanto certa quanto tutte le verità della matematica, che riguardano soltanto numeri e figure. Anche se, in realtà, questo non sembri del tutto evidente a prima vista, e possa persino apparire un po’ sofistico. Poiché sono abituato, in tutte le altre cose, a fare distinzione tra esistenza ed essenza, mi convinco facilmente che l’esistenza possa essere separata dall’essenza di Dio, e che quindi si possa concepire Dio come qualcosa che non esiste attualmente. Tuttavia, quando ci penso più attentamente, mi rendo conto chiaramente che l’esistenza non può affatto essere separata dall’essenza di Dio, proprio come la grandezza dei tre angoli di un triangolo rettangolo uguale a due angoli retti non può essere separata dall’essenza stessa del triangolo, o l’idea di una montagna non può essere separata dall’idea di una valle. Quindi, non c’è alcuna contraddizione nel concepire un Dio, cioè un essere sovrannaturalmente perfetto, a cui manchi l’esistenza, proprio come non ci sarebbe alcuna contraddizione nel concepire una montagna che non avesse una valle.
Ma sebbene in effetti non possa concepire un Dio che non esista, né una montagna senza valle; tuttavia, poiché è solo sulla base di questa concezione che penso a una montagna con una valle, ciò non significa affatto che nel mondo esistano realmente montagne e valli; allo stesso modo, anche se considero Dio come esistente, questo non dimostra necessariamente che egli esista davvero: infatti il mio pensiero non impone alcuna necessità alle cose. E proprio come posso immaginare un cavallo alato, anche se in realtà non ne esiste nessuno con le ali, potrei forse attribuire l’esistenza a Dio, anche se in realtà non esiste alcun Dio. Niente affatto: in questo caso si tratta di un sofisma nascosto sotto l’apparenza di un’obiezione. Poiché il fatto che non possa concepire una montagna senza valle non significa che nel mondo non ci siano montagne né valli, ma soltanto che montagna e valle, che esistano o meno, sono inseparabili l’una dall’altra; al contrario, il fatto che non possa concepire Dio se non come esistente implica semplicemente che l’esistenza è inscindibile da lui, e quindi che egli esista veramente. Non perché il mio pensiero possa far sì che ciò sia, né perché imponga alcuna necessità alle cose; ma perché proprio la necessità intrinseca alla realtà stessa – cioè la necessità dell’esistenza di Dio – mi spinge a concepirlo così. Infatti non è affatto nella mia libertà concepire un Dio che non esista, cioè un Essere supremamente perfetto privo di una perfezione suprema; proprio come non è affatto nella mia libertà immaginare un cavallo senza ali o con le ali.
Et l’on ne doit pas aussi dire ici qu’il est à la vérité nécessaire que j’avoue que Dieu existe, après que j’ai supposé qu’il possède toutes sortes de perfections, puisque l’existence en est une, mais que ma première supposition n’était pas nécessaire ; non plus qu’il n’est point nécessaire de penser que toutes les figures de quatre côtés se peuvent inscrire dans le cercle, mais que, supposant que j’aie cette pensée, je suis contraint d’avouer que le rhombe y peut être inscrit, puisque c’est une figure de quatre côtés, et ainsi je serai contraint d’avouer une chose fausse. On ne doit point, dis-je, alléguer cela : car encore qu’il ne soit pas nécessaire que je tombe jamais dans aucune pensée de Dieu, néanmoins, toutes les fois qu’il m’arrive de penser à un Être premier et souverain, et de tirer, pour ainsi dire, son idée du trésor de mon esprit, il est nécessaire que je lui attribue toutes sortes de perfections, quoique je ne vienne pas à les nombrer toutes, et à appliquer mon attention sur chacune d’elles en particulier. Et cette nécessité est suffisante pour faire que par après (sitôt que je viens à reconnaître que l’existence est une perfection) je conclus fort bien que cet Être premier et souverain existe : de même qu’il n’est pas nécessaire que j’imagine jamais aucun triangle ; mais toutes les fois que je veux considérer une figure rectiligne, composée seulement de trois angles, il est absolument nécessaire que je lui attribue toutes les choses qui servent à conclure que ces trois angles ne sont pas plus grands que deux droits, encore que peut-être je ne considère pas alors cela en particulier. Mais quand j’examine quelles figures sont capables d’être inscrites dans le cercle, il n’est en aucune façon nécessaire que je pense que toutes les figures de quatre côtés sont de ce nombre ; au contraire, je ne puis pas même feindre que cela soit, tant que je ne voudrai rien recevoir en ma pensée que ce que je pourrai concevoir clairement et distinctement. Et par conséquent il y a une grande différence entre les fausses suppositions, comme est celle-ci, et les véritables idées qui sont nées avec moi, dont la première et principale est celle de Dieu. Car en effet je reconnais en plusieurs façons que cette idée n’est point quelque chose de feint ou d’inventé, dépendant seulement de ma pensée, mais que c’est l’image d’une vraie et immuable nature : premièrement, à cause que je ne saurais concevoir autre chose que Dieu seul, à l’essence de laquelle l’existence appartienne avec nécessité : puis aussi, pour ce qu’il ne m’est pas possible de concevoir deux ou plusieurs dieux tels que lui ; et, posé qu’il y en ait un maintenant qui existe, je vois clairement qu’il est nécessaire qu’il ait été auparavant de toute éternité, et qu’il soit éternellement à l’avenir : et enfin, parce que je conçois plusieurs autres choses en Dieu où je ne puis rien diminuer ni changer.
Au reste, de quelque preuve et argument que je me serve, il en faut toujours revenir là, qu’il n’y a que les choses que je conçois clairement et distinctement, qui aient la force de me persuader entièrement. Et quoique entre les choses que je conçois de cette sorte, il y en ait à la vérité quelques-unes manifestement connues d’un chacun, et qu’il y en ait d’autres aussi qui ne se découvrent qu’à ceux qui les considèrent de plus près et qui les examinent plus exactement, toutefois après qu’elles sont une fois découvertes, elles ne sont pas estimées moins certaines les unes que les autres. Comme, par exemple, en tout triangle rectangle, encore qu’il ne paraisse pas d’abord si facilement que le carré de la base est égal aux carrés des deux autres côtés, comme il est évident que cette base est opposée au plus grand angle, néanmoins, depuis que cela a été une fois reconnu, on est autant persuadé de la vérité de l’un que de l’autre. Et pour ce qui est de Dieu, certes si mon esprit n’était prévenu d’aucuns préjugés, et que ma pensée ne se trouvât point divertie par la présence continuelle des images des choses sensibles, il n’y aurait aucune chose que je connusse plus tôt ni plus facilement que lui. Car y a-t-il rien de soi plus clair et plus manifeste que de penser qu’il y a un Dieu, c’est-à-dire un Être souverain et parfait, en l’idée duquel seul l’existence nécessaire ou éternelle est comprise, et par conséquent qui existe ? Et quoique, pour bien concevoir cette vérité, j’aie eu besoin d’une grande application d’esprit, toutefois à présent je ne m’en tiens pas seulement aussi assuré que de tout ce qui me semble le plus certain : mais outre cela je remarque que la certitude de toutes les autres choses en dépend si absolument, que sans cette connaissance il est impossible de pouvoir jamais rien savoir parfaitement.
Car encore que je sois d’une telle nature que, dès aussitôt que je comprends quelque chose fort clairement et fort distinctement, je ne puis m’empêcher de la croire vraie ; néanmoins, parce que je suis aussi d’une telle nature que je ne puis pas avoir l’esprit continuellement attaché à une même chose, et que souvent je me ressouviens d’avoir jugé une chose être vraie, lorsque je cesse de considérer les raisons qui m’ont obligé à la juger telle, il peut arriver pendant ce temps-là que d’autres raisons se présentent à moi, lesquelles me feraient aisément changer d’opinion, si j’ignorais qu’il y eût un Dieu ; et ainsi je n’aurais jamais une vraie et certaine science d’aucune chose que ce soit, mais seulement de vagues et inconstantes opinions. Comme, par exemple, lorsque je considère la nature du triangle rectiligne, je connais évidemment, moi qui suis un peu versé dans la géométrie, que ses trois angles sont égaux à deux droits ; et il ne m’est pas possible de ne le point croire, pendant que j’applique ma pensée à sa démonstration : mais aussitôt que je l’en détourne, encore que je me ressouvienne de l’avoir clairement comprise, toutefois il se peut faire aisément que je doute de sa vérité, si j’ignore qu’il y ait un Dieu ; car je puis me persuader d’avoir été fait tel par la nature, que je me puisse aisément tromper, même dans les choses que je crois comprendre avec le plus d’évidence et de certitude ; vu principalement que je me ressouviens d’avoir souvent estimé beaucoup de choses pour vraies et certaines, lesquelles d’autres raisons m’ont par après porté à juger absolument fausses.
Mais après avoir reconnu qu’il y a un Dieu ; pour ce qu’en même temps j’ai reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui, et qu’il n’est point trompeur, et qu’ensuite de cela j’ai jugé que tout ce que je conçois clairement et distinctement ne peut manquer d’être vrai ; encore que je ne pense plus aux raisons pour lesquelles j’ai jugé cela être véritable, pourvu seulement que je me ressouvienne de l’avoir clairement et distinctement compris, on ne me peut apporter aucune raison contraire qui me le fasse jamais révoquer en doute ; et ainsi j’en ai une vraie et certaine science. Et cette même science s’étend aussi à toutes les autres choses que je me ressouviens d’avoir autrefois démontrées, comme aux vérités de la géométrie, et autres semblables : car qu’est-ce que l’on me peut objecter pour m’obliger à les révoquer en doute ? Sera-ce que ma nature est telle que je suis fort sujet à me méprendre ? Mais je sais déjà que je ne puis me tromper dans les jugements dont je connais clairement les raisons. Sera-ce que j’ai estimé autrefois beaucoup de choses pour vraies et pour certaines, que j’ai reconnues par après être fausses ? Mais je n’avais connu clairement ni distinctement aucunes de ces choses-là, et ne sachant point encore cette règle par laquelle je m’assure de la vérité, j’avais été porté à les croire, par des raisons que j’ai reconnues depuis être moins fortes que je ne me les étais pour lors imaginées. Que me pourra-t-on donc objecter davantage ? Sera-ce que peut-être je dors (comme je me l’étais moi-même objecté ci-devant), ou bien que toutes les pensées que j’ai maintenant ne sont pas plus vraies que les rêveries que nous imaginons étant endormis ? Mais, quand bien même je dormirais, tout ce qui se présente à mon esprit avec évidence est absolument véritable.
And one should not say here that it is truly necessary for me to admit that God exists, after having assumed that He possesses all kinds of perfections—since existence itself is one such perfection—but that my initial assumption was not necessary; nor should it be said that it is necessary to think that all quadrilateral figures can be inscribed within a circle. However, if I assume this to be true, I am then compelled to admit that a rhombus can also be inscribed within a circle, since it is indeed a quadrilateral figure—and thus I would be forced to admit something false. I say, one should not argue in this way: for although it is not necessary for me to ever entertain any thought about God, whenever I think of some primary and sovereign Being and draw its concept from the depths of my mind, it is necessary for me to attribute all kinds of perfections to that Being, even if I do not attempt to list them all or focus my attention on each one in particular. And this necessity is sufficient to lead me to conclude, quite simply, that such a primary and sovereign Being must exist—just as it is not necessary for me to ever imagine any triangle; but whenever I consider a rectilinear figure composed of only three angles, it is absolutely necessary for me to attribute to it all those properties that allow me to conclude that those three angles are no greater than two right angles, even if I may not specifically focus on this point at the time. However, when I examine which figures can be inscribed within a circle, it is in no way necessary for me to assume that all quadrilateral figures belong to this category; on the contrary, I cannot even pretend to believe such a thing, unless I am willing to accept only those ideas that I can clearly and distinctly conceive. And therefore, there is a great difference between false assumptions like this one and the true ideas that are inherent within me—among which the primary and most fundamental idea is that of God. For indeed, in many ways I recognize that this idea is not something fictitious or invented, dependent merely on my own thought; rather, it is an image of a real and unchanging nature. Firstly, because I cannot conceive of anything other than God alone, to whose essence existence necessarily belongs. Secondly, because it is impossible for me to conceive of two or more gods like Him. And since there is indeed one God who exists now, I clearly see that It must have existed from all eternity and will exist forever. Lastly, because I perceive in God many other attributes that I cannot diminish or alter in any way.
After all, no matter what evidence or argument I use, I always have to return to this fundamental point: only those things that I conceive clearly and distinctly possess the power to convince me entirely. And although among the things I conceive in this way, there are indeed some that are obviously known to everyone, and others that can only be discovered by those who examine them more closely and meticulously, once they have been recognized, none of them are considered any less certain than the others. For instance, in every right-angled triangle, although it may not seem so obvious at first that the square of the base is equal to the squares of the other two sides, or that the base is opposite the largest angle, once these facts are acknowledged, one is just as convinced of their truth as of any other. As for God, surely if my mind were free from any preconceptions and if my thoughts were not distracted by the constant presence of images of sensible things, there would be nothing I would know more readily or more certainly than Him. For what could possibly be clearer or more evident than to acknowledge the existence of a God—a sovereign and perfect Being, in whose concept alone the notion of necessary or eternal existence makes sense—and therefore to conclude that He indeed exists? And although it required considerable mental effort for me to grasp this truth, now I am not only as certain of it as I am of anything else that seems utterly undeniable to me; moreover, I realize that the certainty of all other things depends absolutely on this understanding. Without it, it would be impossible to know anything with absolute certainty at all.
For although I am such a person that, the moment I clearly and distinctly understand something, I cannot help but believe it to be true; yet, because I am also such a person that I cannot keep my mind constantly focused on one single thing, and often remember having judged something to be true, only for me to stop considering the reasons that led me to that conclusion—during that time, other reasons may arise that could easily make me change my opinion, if I were unaware of the existence of a God. As a result, I would never possess any true and certain knowledge of anything, but only vague and unstable opinions. For instance, when I consider the nature of a right-angled triangle, as someone with some knowledge of geometry, I clearly know that its three angles are equal to two right angles; and while I am engaged in contemplating its proof, it is impossible for me not to believe this. But the moment I stop doing so, even though I remember having understood it clearly, it is quite possible for me to begin doubting its truth, if I ignore the existence of a God—for I might convince myself that my nature itself makes me prone to error, even in things that I believe I understand with the greatest clarity and certainty. This is especially true since I often recall having considered many things to be true and certain, only for other reasons later on to lead me to conclude that they were absolutely false.
But after having acknowledged that there is a God—and at the same time realizing that all things depend upon Him, and that He is not deceitful—I concluded that whatever I understood clearly and distinctly could not possibly be false. Even though I no longer recall the specific reasons for this conclusion, as long as I remember having understood it clearly and distinctly, no opposing argument can ever cause me to doubt it again; thus, I possess a true and certain knowledge of it. This same knowledge extends to all other things that I remember having proven in the past, such as the truths of geometry and similar matters. What objection could be raised against these? Could it be that my nature makes me prone to error? But I already know that I cannot err in judgments for which I clearly understand the reasons. Or could it be that I once considered many things to be true and certain only to later realize they were false? Yet I had never clearly or distinctly understood any of these things; not knowing at that time the rule by which I could ascertain truth, I had believed them on the basis of reasons that I have since recognized as less compelling than I had initially thought. What more could be objected against this? Could it be that I am asleep (as I had previously questioned myself), or that all my current thoughts are no more true than the dreams we experience while asleep? But even if I were asleep, everything that presents itself to my mind with clarity is absolutely true.
E non si deve nemmeno dire che sia necessario che io ammetta l’esistenza di Dio, dopo aver supposto che possieda ogni sorta di perfezioni, poiché l’esistenza stessa è una di queste perfezioni; tuttavia, la mia prima supposizione non era necessaria. Né è necessario pensare che tutte le figure a quattro lati possano essere inscritte nel cerchio; ma, dato che ho fatto questa supposizione, sono costretto ad ammettere che anche il rombo può esserlo, poiché anch’esso è una figura a quattro lati; e così sarei costretto ad ammettere qualcosa di falso. Non si deve quindi addurre questo argomento: perché, anche se non è necessario che io abbia mai l’idea di Dio, tuttavia, ogni volta che penso a un Essere primo e sovrano, e ne traggo, per così dire, l’idea dal “tesoro” della mia mente, è necessario che gli attribuisca tutte sorti di perfezioni, anche se non le elenco tutte e non mi soffermo su ciascuna di esse in particolare. E questa necessità è sufficiente affinché, una volta riconosciuta l’esistenza come una perfezione, io concluda facilmente che tale Essere primo e sovrano esista davvero; allo stesso modo, non è necessario che io immagini mai alcun triangolo; ma ogni volta che voglio considerare una figura rettilinea composta da tre angoli, è assolutamente necessario che le attribuisca tutte quelle caratteristiche che permettono di concludere che questi tre angoli non siano maggiori di due angoli retti, anche se forse in quel momento non ci penso in modo specifico. Tuttavia, quando esamino quali figure possano essere inscritte nel cerchio, non è affatto necessario che pensi che tutte le figure a quattro lati lo siano; al contrario, non posso nemmeno fingere che lo siano, finché non voglio accettare nella mia mente nulla se non ciò che posso concepire chiaramente e distintamente. E quindi c’è una grande differenza tra le false supposizioni, come questa, e le vere idee che sono nate con me, la prima e principale delle quali è l’idea di Dio. Infatti, riconosco in diversi modi che quest’idea non è qualcosa di finto o inventato, dipendente soltanto dalla mia mente, ma che è l’immagine di una vera e immutabile natura: innanzitutto, perché non riesco a concepire altro che Dio stesso, alla cui essenza l’esistenza appartiene necessariamente; inoltre, perché non mi è possibile concepire due o più dèi come Lui; e, dato che ora esiste uno tale Essere, vedo chiaramente che è necessario che esistesse già da tutta l’eternità e che esisterà per sempre; infine, perché concepisco in Dio molte altre caratteristiche di cui non posso diminuire né modificare nulla.
Del resto, qualunque prova o argomento io utilizzi, è sempre necessario ritornare a questo principio: soltanto le cose che comprendo chiaramente e distintamente hanno la forza di convincermi completamente. E sebbene tra queste cose ve ne siano alcune che sono effettivamente note a tutti, e altre che si rivelano soltanto a coloro che le esaminano più attentamente, non appena vengono scoperte, nessuna di esse viene considerata meno certa delle altre. Ad esempio, in ogni triangolo rettangolo, anche se all’inizio non sembra così facile comprendere che il quadrato della base è uguale ai quadrati degli altri due lati, o che la base è opposta all’angolo più grande, tuttavia, una volta che ciò viene riconosciuto, si è altrettanto convinti della veridicità di entrambi questi concetti. E per quanto riguarda Dio, certamente se il mio spirito non fosse prevenuto da alcun pregiudizio e la mia mente non fosse distolta dalla costante presenza delle immagini delle cose sensibili, non ci sarebbe nulla che conoscessi più facilmente o prima di lui. Infatti, cosa c’è di più chiaro e evidente del pensiero che esista un Dio, cioè un Essere sovrano e perfetto, nel cui concetto soltanto l’esistenza necessaria o eterna ha senso? E sebbene per comprendere pienamente questa verità sia stato necessario uno sforzo intellettuale notevole, ora non mi limito a esserne convinto tanto quanto di tutto ciò che mi sembra più certo; anzi, osservo che la certezza di tutte le altre cose dipende assolutamente da questa conoscenza, e senza di essa è impossibile comprendere nulla perfettamente.
Poiché, sebbene io sia di natura tale che non appena comprendo qualcosa in modo chiaro e distinto, non riesco a fare a meno di crederlo vero; tuttavia, poiché sono anche di natura tale da non riuscire a mantenere la mia attenzione costantemente su una stessa cosa, e spesso mi ricordo di aver giudicato qualcosa vero quando smetto di considerare le ragioni che mi hanno portato a farlo, può accadere che in quel momento altre ragioni si presentino davanti a me, le quali potrebbero facilmente farmi cambiare opinione, se ignorassi l’esistenza di Dio; e così non avrei mai una vera e certa conoscenza di nulla, ma solo opinioni vaghe e incostanti. Ad esempio, quando considero la natura del triangolo rettangolo, so chiaramente, essendo io un po’ versato in geometria, che i suoi tre angoli sono uguali a due angoli retti; e non è possibile che io non ci creda, mentre applico il mio pensiero alla sua dimostrazione; ma non appena ne distolgo l’attenzione, anche se mi ricordo di averla compresa chiaramente, può facilmente accadere che dubiti della sua veridicità, se ignoro l’esistenza di Dio; perché posso convincermi di essere stato creato da Dio in modo tale da poter facilmente ingannarmi, anche nelle cose che credo di comprendere con la massima evidenza e certezza; soprattutto considerando che spesso mi sono reso conto di aver ritenuto molte cose vere e certe, le quali in seguito altre ragioni mi hanno portato a giudicare assolutamente false.
Ma dopo aver riconosciuto l’esistenza di un Dio – poiché al contempo ho anche compreso che tutte le cose dipendono da Lui e che Egli non inganna – ho giudicato che tutto ciò che concepisco chiaramente e distintamente non può non essere vero. Anche se non ricordo più le ragioni per cui ho considerato tali cose vere, basta che rammenti di averle comprese con chiarezza e distinzione: nessuna argomentazione contraria potrebbe mai indurmi a metterle in dubbio; pertanto ne possiedo una conoscenza vera e certa. Questa stessa conoscenza si estende anche a tutte le altre cose che ricordo di aver dimostrato in passato, come le verità della geometria e simili: cosa potrebbe infatti essere obiettato contro di esse per costringermi a dubitarne? Forse la mia natura è tale da rendermi facilmente soggetto ad errori? Ma so già che non posso sbagliare nei giudizi i cui motivi conosco chiaramente. Oppure forse ho un tempo ritenuto vere molte cose, per poi scoprirle false in seguito? Ma all’epoca non ne conoscevo affatto i motivi chiari e distinti; non conoscendo ancora quella regola che mi permette di garantirmi la verità, ero portato a crederci sulla base di ragionamenti che in seguito ho riconosciuto come meno solidi di quanto li avessi immaginati. Cosa potrebbe quindi essere obiettato contro di me? Forse sto semplicemente dormendo, o forse tutte le mie attuali riflessioni non sono più vere delle fantasie che abbiamo quando sogniamo? Ma anche se stessi dormendo, tutto ciò che mi si presenta alla mente con chiarezza è assolutamente vero.
Et ainsi je reconnais très clairement que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu : en sorte qu’avant que je le connusse je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose. Et à présent que je le connais, j’ai le moyen d’acquérir une science parfaite touchant une infinité de choses, non seulement de celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appartiennent à la nature corporelle, en tant qu’elle peut servir d’objet aux démonstrations des géomètres, lesquels n’ont point d’égard à son existence.
Sixième méditation
DE L’EXISTENCE DES CHOSES MATÉRIELLES,
ET DE LA DISTINCTION RÉELLE ENTRE L’ÂME ET LE CORPS DE L’HOMME.
Il ne me reste plus maintenant qu’à examiner s’il y a des choses matérielles : et certes, au moins sais-je déjà qu’il y en peut avoir, en tant qu’on les considère comme l’objet des démonstrations de géométrie, vu que de cette façon je les conçois fort clairement et fort distinctement. Car il n’y a point de doute que Dieu n’ait la puissance de produire toutes les choses que je suis capable de concevoir avec distinction ; et je n’ai jamais jugé qu’il lui fut impossible de faire quelque chose, que par cela seul que je trouvais de la contradiction à la pouvoir bien concevoir. De plus, la faculté d’imaginer qui est en moi, et de laquelle je vois par expérience que je me sers lorsque je m’applique à la considération des choses matérielles, est capable de me persuader leur existence : car, quand je considère attentivement ce que c’est que l’imagination, je trouve qu’elle n’est autre chose qu’une certaine application de la faculté qui connaît, au corps qui lui est intimement présent, et partant qui existe.
Et pour rendre cela très manifeste, je remarque premièrement la différence qui est entre l’imagination et la pure intellection ou conception. Par exemple, lorsque j’imagine un triangle, non seulement je conçois que c’est une figure composée de trois lignes, mais avec cela j’envisage ces trois lignes comme présentes par la force et l’application intérieure de mon esprit ; et c’est proprement ce que j’appelle imaginer. Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que c’est une figure composée de mille côtés aussi facilement que je conçois qu’un triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d’un chiliogone comme je fais les trois d’un triangle, ni pour ainsi dire les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. Et quoique, suivant la coutume que j’ai de me servir toujours de mon imagination lorsque je pense aux choses corporelles, il arrive qu’en concevant un chiliogone je me représente confusément quelque figure, toutefois il est très évident que cette figure n’est point un chiliogone, puisqu’elle ne diffère nullement de celle que je me représenterais, si je pensais à un myriogone ou à quelque autre figure de beaucoup de côtés ; et qu’elle ne sert en aucune façon à découvrir les propriétés qui font la différence du chiliogone d’avec les autres polygones. Que s’il est question de considérer un pentagone, il est bien vrai que je puis concevoir sa figure, aussi bien que celle d’un chiliogone, sans le secours de l’imagination ; mais je la puis aussi imaginer en appliquant l’attention de mon esprit à chacun de ses cinq côtés, et tout ensemble à l’aire ou à l’espace qu’ils renferment. Ainsi, je connais clairement que j’ai besoin d’une particulière contention d’esprit pour imaginer, de laquelle je ne me sers point pour concevoir ou pour entendre ; et cette particulière contention d’esprit montre évidemment la différence qui est entre l’imagination et l’intellection ou conception pure. Je remarque outre cela que cette vertu d’imaginer qui est en moi, en tant qu’elle diffère de la puissance de concevoir, n’est en aucune façon nécessaire à ma nature ou à mon essence, c’est-à-dire à l’essence de mon esprit ; car, encore que je ne l’eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant : d’où il semble que l’on puisse conclure qu’elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit. Et je conçois facilement que, si quelque corps existe auquel mon esprit soit tellement conjoint et uni qu’il se puisse appliquer à le considérer quand il lui plaît, il se peut faire que par ce moyen il imagine les choses corporelles ; en sorte que cette façon de penser diffère seulement de la pure intellection en ce que l’esprit en concevant se tourne en quelque façon vers soi-même, et considère quelqu’une des idées qu’il a en soi ; mais en imaginant il se tourne vers le corps, et considère en lui quelque chose de conforme à l’idée qu’il a lui-même formée ou qu’il a reçue par les sens. Je conçois, dis-je, aisément que l’imagination se peut faire de cette sorte, s’il est vrai qu’il y ait des corps ; et, parce que je ne puis rencontrer aucune autre voie pour expliquer comment elle se fait, je conjecture de là probablement qu’il y en a : mais ce n’est que probablement ; et, quoique j’examine soigneusement toutes choses, je ne trouve pas néanmoins que, de cette idée distincte de la nature corporelle que j’ai en mon imagination, je puisse tirer aucun argument qui conclue avec nécessité l’existence de quelque corps.
Or j’ai accoutumé d’imaginer beaucoup d’autres choses outre cette nature corporelle qui est l’objet de la géométrie, à savoir les couleurs, les sons, les saveurs, la douleur, et autres choses semblables, quoique moins distinctement ; et d’autant que j’aperçois beaucoup mieux ces choses-là par les sens, par l’entremise desquels et de la mémoire elles semblent être parvenues jusqu’à mon imagination, je crois que, pour les examiner plus commodément, il est à propos que j’examine en même temps ce que c’est que sentir, et que je voie si de ces idées que je reçois en mon esprit par cette façon de penser que j’appelle sentir, je ne pourrai point tirer quelque preuve certaine de l’existence des choses corporelles.
Et premièrement, je rappellerai en ma mémoire quelles sont les choses que j’ai ci-devant tenues pour vraies, comme les ayant reçues par les sens, et sur quels fondements ma créance était appuyée ; après, j’examinerai les raisons qui m’ont obligé depuis à les révoquer en doute ; et enfin, je considérerai ce que j’en dois maintenant croire.
And thus I clearly recognize that the certainty and truth of all science depend solely on knowledge of the true God; in fact, before I came to know Him, I was unable to understand perfectly any other matter whatsoever. But now that I know Him, I have the means to acquire a perfect understanding of an infinite number of things—not only those that reside within Him, but also those that belong to the physical world, in so far as they can serve as objects for the demonstrations of mathematicians, who, after all, do not concern themselves with His existence.
Sixth Meditation
ON THE EXISTENCE OF MATERIAL THINGS,
AND ON THE TRUE DIFFERENCE BETWEEN THE SOUL AND THE BODY OF MAN.
What remains for me now is to examine whether there are any material things; and indeed, at least I already know that such things must exist, in the sense that they can be considered as the objects of geometric demonstrations, since I can conceive them very clearly and distinctly in this way. For there is no doubt whatsoever that God possesses the power to create all those things that I am capable of conceiving clearly; and I have never deemed it impossible for Him to produce anything, merely on the grounds that I found some contradiction in my own ability to conceive it properly. Moreover, the faculty of imagination that resides within me—and of which I can see, through experience, that I make use when I contemplate material things—is capable of convincing me of their existence. For when I carefully consider what imagination actually is, I find that it is nothing other than a certain application of the faculty of knowledge to the physical body that is immediately present to me, and therefore exists.
And to make this very clear, I first note the difference between imagination and pure intellection or conception. For example, when I imagine a triangle, not only do I conceive it as a figure composed of three lines, but I also envision these three lines as existing through the power and internal application of my mind; and it is precisely this that I call imagining. If I were to try to think about a chiliogon, I could certainly conceive it as a figure with a thousand sides just as easily as I conceive a triangle to have only three sides; but I would not be able to imagine the thousand sides of a chiliogon in the same way that I imagine the three sides of a triangle, nor could I perceive them as existing with the eyes of my mind. Moreover, although I am accustomed to using imagination whenever I think about physical things, it often happens that when I conceive a chiliogon, I merely form a vague image in my mind; yet it is quite clear that this image is not a chiliogon, since it is no different from the image I would form if I were thinking about a myriogon or some other figure with many sides. Furthermore, such an image serves no purpose in helping me understand the properties that distinguish a chiliogon from other polygons. As for considering a pentagon, it is true that I can conceive its shape just as easily without the aid of imagination; but I can also imagine it by focusing my mind on each of its five sides and at the same time on the area or space they enclose. Thus, I clearly see that imagining requires a particular effort of my mind, an effort which I do not use when conceiving or understanding things; and this particular effort clearly demonstrates the difference between imagination and pure intellection or conception. In addition, I observe that this ability to imagine, as it differs from the power of conception, is in no way essential to my nature or essence, that is, to the essence of my mind itself; for even if I did not possess it, I would still be exactly the same person as I am now. This seems to indicate that such an ability depends on something that is distinct from my mind itself. And I can easily conceive that, if there exists some body to which my mind is so closely connected and united that I can freely turn my attention to it whenever I wish, it is possible for me to use this means to imagine bodily things; thus, this way of thinking differs from pure intellection only in that, when engaging in imagination, the mind turns inward in some way and contemplates one of the ideas it possesses within itself; whereas in intellection, the mind directs its attention outward toward the external world, considering things that correspond to the ideas it has formed or that have been conveyed to it through the senses. I say that I can easily conceive imagination to operate in this manner, if it is indeed true that such bodies exist; and since I cannot find any other way to explain how imagination comes about, I infer from this that it must probably exist; but this is merely a probable conclusion. And despite my careful examination of all matters, I still find no argument that can necessarily prove the existence of any such bodily entities, based on that distinct idea of the nature of corporeal things that resides in my imagination.
Or I have come to accustomed to imagining many other things besides this physical nature which is the object of geometry—such as colors, sounds, tastes, pain, and similar things, albeit less distinctly perceived; and since I perceive these things much more clearly through the senses, and via memory which seems to be the medium by which they reach my imagination, I believe that in order to examine them more conveniently, it would be appropriate for me to also consider what it means to perceive, and to see whether I might not be able to derive some certain proof of the existence of physical things from these ideas that enter my mind through this mode of thinking that I call perception.
Firstly, I will recall in my mind what things I had previously regarded as true, since I believed them to have been conveyed to me through the senses, and on what grounds my belief was based. Then, I will examine the reasons that have since led me to question those beliefs. Finally, I will consider what I should now believe regarding these matters.
E così riconosco molto chiaramente che la certezza e la verità di ogni scienza dipendono unicamente dalla conoscenza del vero Dio: in modo tale che, prima di conoscerlo, non potevo sapere perfettamente nulla altro. Ora che lo conosco, ho il mezzo per acquisire una scienza perfetta riguardo a un’infinità di cose, non solo quelle che sono in Lui, ma anche quelle che appartengono alla natura corporea, nella misura in cui quest’ultima può essere oggetto delle dimostrazioni dei geometri, i quali non tengono conto della sua esistenza.
Sesta meditazione
SULL’esistenza delle cose materiali.
E della distinzione reale tra l’anima e il corpo dell’uomo.
Ora non mi resta che esaminare se esistano cose materiali; e certamente so già, almeno in linea di principio, che possono esisterle, poiché le considero oggetti delle dimostrazioni geometriche, visto che in questo modo riesco a concepirle in modo molto chiaro e distinto. Non c’è dubbio infatti che Dio abbia il potere di creare tutte le cose che sono in grado di concepire distintamente; e non ho mai ritenuto che Gli fosse impossibile creare qualcosa, se non perché trovavo contraddizioni nella mia capacità di concepirlo chiaramente. Inoltre, la facoltà di immaginazione che possiedo, e della quale vedo dall’esperienza che mi servo quando rifletto sulle cose materiali, è in grado di convincermi della loro esistenza: poiché, quando considero attentamente cos’è l’immaginazione, mi rendo conto che non è altro che un certo tipo di applicazione della facoltà conoscitiva al corpo che mi è immediatamente presente, e quindi esiste realmente.
E per rendere questo molto evidente, noto innanzitutto la differenza che esiste tra l’immaginazione e la pura intellettualizzazione o concezione. Ad esempio, quando immagino un triangolo, non solo concepisco che si tratti di una figura composta da tre linee, ma considero anche queste tre linee come realmente presenti grazie all’attenzione e alla capacità concettiva del mio spirito; ed è proprio questo che chiamo “immaginare”. Se invece voglio pensare a un chiliogono, concepisco facilmente che si tratti di una figura composta da mille lati, allo stesso modo in cui concepisco che un triangolo abbia tre lati; tuttavia non riesco a immaginare con chiarezza questi mille lati del chiliogono, né a percepirli come realmente presenti attraverso la mia mente. E sebbene, seguendo l’abitudine di utilizzare l’immaginazione quando penso alle cose corporee, a volte riesca a rappresentarmi confusamente una figura simile al chiliogono, è evidente che questa figura non sia davvero un chiliogono, poiché non differisce in alcun modo da quella che mi rappresenterei se pensassi a un miriogono o a qualche altra figura con molti lati; inoltre, tale immaginazione non mi aiuta affatto a comprendere le proprietà specifiche del chiliogono rispetto ad altri poligoni. Per quanto riguarda il pentagono, è vero che posso concepirne la figura senza l’aiuto dell’immaginazione; tuttavia posso anche immaginarla concentrandomi su ciascuno dei suoi cinque lati, nonché sull’area o lo spazio che essi delimitano. Quindi so chiaramente che per immaginare è necessaria una particolare attenzione mentale, di cui invece non ho bisogno per concepire o comprendere qualcosa; e questa capacità specifica dimostra chiaramente la differenza tra l’immaginazione e l’intellettualizzazione pura. Inoltre, noto che questa facoltà di immaginare, in quanto diversa dalla capacità concettiva, non è affatto necessaria alla mia natura o essenza, cioè all’essenza del mio spirito; poiché anche senza di essa rimarrei comunque lo stesso che sono ora. Il che sembra indicare che questa facoltà dipenda da qualcosa che è diverso dal mio spirito stesso. E comprendo facilmente che, se esiste qualche corpo al quale il mio spirito sia così strettamente connesso e unito da poter essere rivolto a considerarlo quando ne ha voglia, è possibile che, in questo modo, si possano immaginare le cose corporee; quindi, questo modo di pensare differisce soltanto dalla pura intellettualizzazione in quanto lo spirito, nel concepirlo, si volge in qualche modo verso se stesso e considera una delle idee che possiede interiormente; ma nell’immaginare, invece, si volge verso il corpo e vi considera qualcosa di conforme all’idea che stesso ha formato o che ha ricevuto attraverso i sensi. Comprendo facilmente, dunque, che l’immaginazione possa operare in questo modo, se è vero che esistano dei corpi; e poiché non riesco a trovare alcun altro modo per spiegare come avvenga questo processo, concludo probabilmente che tali corpi esistano; ma si tratta soltanto di una congettura. E, nonostante esamini attentamente tutte le possibilità, non trovo alcun argomento che possa dimostrare in modo necessario l’esistenza di tali corpi.
Ora, mi sono abituato ad immaginare molte altre cose oltre a questa natura corporea che è oggetto della geometria: cioè i colori, i suoni, i sapori, il dolore e altre simili cose, anche se in modo meno distinto; e poiché queste cose le percepisco molto più chiaramente attraverso i sensi, e grazie alla memoria che sembra farle arrivare fino alla mia immaginazione, credo che, per esaminarle più agevolmente, sia opportuno analizzare al contempo ciò che significa “sentire”, e verificare se da queste idee che ricevo nella mia mente attraverso questo modo di pensare, che chiamo “sentire”, non possa trarre qualche prova certa dell’esistenza delle cose corporee.
Innanzitutto, ricorderò nella mia memoria quali cose ho ritenuto in passato vere, poiché le avevo ricevute attraverso i sensi, e su quali fondamenti si basava la mia fede; poi esaminerò le ragioni che da allora mi hanno spinto a metterle in dubbio; infine, considererò ciò che dovrei credere ora.
Premièrement donc j’ai senti que j’avais une tête, des mains, des pieds, et tous les autres membres dont est composé ce corps que je considérais comme une partie de moi-même ou peut-être aussi comme le tout : de plus, j’ai senti que ce corps était placé entre beaucoup d’autres, desquels il était capable de recevoir diverses commodités et incommodités, et je remarquais ces commodités par un certain sentiment de plaisir ou de volupté, et ces incommodités par un sentiment de douleur. Et, outre ce plaisir et cette douleur, je ressentais aussi en moi la faim, la soif, et d’autres semblables appétits ; comme aussi de certaines inclinations corporelles vers la joie, la tristesse, la colère, et autres semblables passions. Et au dehors, outre l’extension, les figures, les mouvements des corps, je remarquais en eux de la dureté, de la chaleur, et toutes les autres qualités qui tombent sous l’attouchement ; de plus, j’y remarquais de la lumière, des couleurs, des odeurs, des saveurs et des sons, dont la variété me donnait moyen de distinguer le ciel, la terre, la mer, et généralement tous les autres corps les uns d’avec les autres. Et certes, considérant les idées de toutes ces qualités qui se présentaient à ma pensée, et lesquelles seules je sentais proprement et immédiatement, ce n’était pas sans raison que je croyais sentir des choses entièrement différentes de ma pensée, à savoir des corps d’où procédaient ces idées : car j’expérimentais qu’elles se présentaient à elle sans que mon consentement y fut requis, en sorte que je ne pouvais sentir aucun objet, quelque volonté que j’en eusse, s’il ne se trouvait présent à l’organe d’un de mes sens ; et il n’était nullement en mon pouvoir de ne le pas sentir lorsqu’il s’y trouvait présent. Et parce que les idées que je recevais par les sens étaient beaucoup plus vives, plus expresses, et même à leur façon plus distinctes qu’aucunes de celles que je pouvais feindre de moi-même en méditant, ou bien que je trouvais imprimées en ma mémoire, il semblait qu’elles ne pouvaient procéder de mon esprit ; de façon qu’il était nécessaire qu’elles fussent causées en moi par quelques autres choses. Desquelles choses n’ayant aucune connaissance, sinon celle que me donnaient ces mêmes idées, il ne me pouvait venir autre chose en l’esprit, sinon que ces choses-là étaient semblables aux idées qu’elles causaient. Et pour ce que je me ressouvenais aussi que je m’étais plutôt servi des sens que de ma raison, et que je reconnaissais que les idées que je formais de moi-même n’étaient pas si expresses que celles que je recevais par les sens, et même qu’elles étaient le plus souvent composées des parties de celles-ci, je me persuadais aisément que je n’avais aucune idée dans mon esprit qui n’eût passé auparavant par mes sens. Ce n’était pas aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps, lequel par un certain droit particulier j’appelais mien, m’appartenait plus proprement et plus étroitement que pas un autre ; car en effet je n’en pou vois jamais être séparé comme des autres corps : je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes affections ; et enfin j’étais touché des sentiments de plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles des autres corps, qui en sont séparés. Mais quand j’examinais pourquoi de ce je ne sais quel sentiment de douleur suit la tristesse en l’esprit, et du sentiment de plaisir naît la joie, ou bien pourquoi cette je ne sais quelle émotion de l’estomac, que j’appelle faim, nous fait avoir envie de manger, et la sécheresse du gosier nous fait avoir envie de boire, et ainsi du reste, je n’en pouvais rendre aucune raison, sinon que la nature me l’enseignait de la sorte ; car il n’y a certes aucune affinité ni aucun rapport, au moins que je puisse comprendre, entre cette émotion de l’estomac et le désir de manger, non plus qu’entre le sentiment de la chose qui cause de la douleur, et la pensée de tristesse que fait naître ce sentiment. Et, en même façon, il me semblait que j’avais appris de la nature toutes les autres choses que je jugeais touchant les objets de mes sens ; pour ce que je remarquais que les jugements que j’avais coutume de faire de ces objets se formaient en moi avant que j’eusse le loisir de peser et considérer aucunes raisons qui me pussent obliger à les faire.
Mais par après, plusieurs expériences ont peu à peu ruiné toute la créance que j’avais ajoutée à mes sens : car j’ai observé plusieurs fois que des tours, qui de loin m’avoient semblé rondes, me paraissaient de près être carrées, et que des colosses élevés sur les plus hauts sommets de ces tours me paraissaient de petites statues à les regarder d’en bas ; et ainsi, dans une infinité d’autres rencontres, j’ai trouvé de l’erreur dans les jugements fondés sur les sens extérieurs ; et non pas seulement sur les sens extérieurs, mais même sur les intérieurs : car y a-t-il chose plus intime ou plus intérieure que la douleur ? et cependant j’ai autrefois appris de quelques personnes qui avoient les bras et les jambes coupées, qu’il leur semblait encore quelquefois sentir de la douleur dans la partie qu’ils n’avoient plus ; ce qui me donnait sujet de penser que je ne pouvais aussi être entièrement assuré d’avoir mal à quelqu’un de mes membres, quoique je sentisse en lui de la douleur. Et à ces raisons de douter j’en ai encore ajouté depuis peu deux autres fort générales : la première, est que je n’ai jamais rien cru sentir étant éveillé que je ne puisse quelquefois croire aussi sentir quand je dors ; et comme je ne crois pas que les choses qu’il me semble que je sens en dormant procèdent de quelques objets hors de moi, je ne voyais pas pourquoi je devais plutôt avoir cette créance touchant celles qu’il me semble que je sens étant éveillé : et la seconde, que, ne connaissant pas encore ou plutôt feignant de ne pas connaître l’auteur de mon être, je ne voyais rien qui pût empêcher que je n’eusse été fait tel par la nature, que je me trompasse même dans les choses qui me paraissaient les plus véritables. Et, pour les raisons qui m’avoient ci-devant persuadé la vérité des choses sensibles, je n’avais pas beaucoup de peine à y répondre ; car la nature semblant me porter à beaucoup de choses dont la raison me détournait, je ne croyais pas me devoir confier beaucoup aux enseignements de cette nature. Et quoique les idées que je reçois par les sens ne dépendent point de ma volonté, je ne pensais pas devoir pour cela conclure qu’elles procédaient de choses différentes de moi, puisque peut-être il se peut rencontrer en moi quelque faculté, bien qu’elle m’ait été jusques ici inconnue, qui en soit la cause et qui les produise.
Mais maintenant que je commence à me mieux connaître moi-même et à découvrir plus clairement l’auteur de mon origine, je ne pense pas à la vérité que je doive témérairement admettre toutes les choses que les sens semblent nous enseigner, mais je ne pense pas aussi que je les doive toutes généralement révoquer en doute.
Et premièrement, pour ce que je sais que toutes les choses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois, il suffit que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l’une est distincte ou différente de l’autre, parce qu’elles peuvent être mises séparément, au moins par la toute-puissance de Dieu ; et il n’importe par quelle puissance cette séparation se fasse pour être obligé à les juger différentes : et partant, de cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul que je suis une chose qui pense, où une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. Et quoique peut-être, ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt, j’aie un corps auquel je suis très étroitement conjoint ; néanmoins, pour ce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui.
First and foremost, I felt that I had a head, hands, feet, and all the other limbs that made up this body which I regarded as a part of myself—or perhaps even as the whole of me. Moreover, I sensed that this body was situated among many others, from which it could receive various comforts and discomforts; I perceived these comforts through a certain feeling of pleasure or enjoyment, and these discomforts through a feeling of pain. In addition to these sensations of pleasure and pain, I also experienced within myself hunger, thirst, and other similar desires; as well as certain physical inclinations toward joy, sadness, anger, and other emotions. Outside of my body, in addition to its size, shape, and movements, I observed qualities such as hardness, heat, and all those other properties that could be sensed by touch. Furthermore, I perceived light, colors, smells, tastes, and sounds—the diversity of which allowed me to distinguish between the sky, the earth, the sea, and all other objects. Indeed, considering the ideas associated with these qualities that came to my mind—and which were the only things I directly and genuinely sensed—I had every reason to believe that I was experiencing things entirely different from my thoughts, namely physical objects from which these ideas originated. For I found that these ideas presented themselves to my mind without my conscious involvement; thus, I could not perceive any object unless it was present to one of my senses, and it was beyond my control not to perceive something when it was indeed there. Moreover, since the ideas I received through my senses were much more vivid, expressive, and distinct than any others I might conjure up in my own reflection or recall from memory, it seemed impossible that they could originate from my own mind. Therefore, it must have been some other external cause that produced them within me. However, since I had no knowledge of these external causes except through the ideas themselves, it followed that these external things were necessarily similar to the ideas they generated. And since I also remembered that I relied more on my senses than on my reason, and that the ideas I formed about myself were not as clear or precise as those derived from my senses—often even composed of elements of the latter—I easily concluded that there was no idea in my mind that had not first passed through my senses. It was not without some reason that I believed this body, which I called my own by a certain particular right, belonged to me more truly and intimately than any other; for indeed, I could never be separated from it in the same way as I could be separated from other bodies. I felt all my desires and affections within it, and for its sake; moreover, I experienced feelings of pleasure and pain in its parts, but not in those of other bodies, which are separate from it. However, when I tried to understand why a certain feeling of pain follows sadness in the mind, or why a feeling of pleasure gives rise to joy, or why that certain sensation in the stomach, which I call hunger, makes us desire food, and why dryness in the throat makes us want to drink, and so on, I was unable to give any reason for these phenomena, except that nature had taught me them in this way. For surely there is no affinity or connection, at least as far as I can understand, between that sensation in the stomach and the desire to eat, nor between the perception of something that causes pain and the thought of sadness that arises from that perception. In the same way, it seemed to me that I had learned from nature all the other things that I regarded as relating to the objects of my senses; for I noticed that the judgments I usually formed about these objects arose within me before I even had the time to consider or weigh any reasons that might have compelled me to form them.
But later on, various experiences gradually destroyed all the trust I had placed in my senses. For on many occasions, I observed that towers which from a distance seemed round appeared square up close; and that colossal structures situated at the very top of these towers looked like small statues when viewed from below. In countless other instances, I found errors in judgments based on external senses—and not only those, but also internal ones. For what could be more intimate or inner than pain? Yet I had once heard from people who had their arms and legs amputated that they sometimes still felt pain in the parts they no longer possessed. This made me wonder whether I could truly be certain that a member of my body was in pain, even when I perceived such pain in it. Recently, I added two further general reasons to my doubts: First, I had never believed that anything I sensed while awake could not also be a sensation during sleep; and since I did not believe that the experiences I had in dreams stemmed from external objects, I saw no reason why I should assume the same about those I experienced while awake. Second, since I neither knew nor pretended to know the origin of my existence, I saw no reason to exclude the possibility that nature itself had shaped me in such a way that I might err even about what seemed most certain to me. As for the reasons that had previously convinced me of the truth of sensory experiences, I found it easy to refute them. For since nature often led me toward things that reason advised me against, I did not trust its teachings too much. And although the ideas I receive through my senses are not determined by my will, I did not conclude that they must originate from something separate from me—perhaps because there is some unknown faculty within me that causes them to arise.
But now that I begin to understand myself better and to discover more clearly the origin of my being, I do not think that I must recklessly accept everything that our senses seem to teach us; yet I also do not think that I should generally doubt them all.
Firstly, since I know that all things which I conceive clearly and distinctly can be produced by God in just such a way as I conceive them, it is sufficient for me to be able to conceive one thing clearly and distinctly without another, in order to be certain that the one is distinct or different from the other. This is because they can be separated from each other, at least by God’s omnipotence; and it matters not by what power this separation is brought about, since it still forces me to regard them as different. Moreover, since I know with certainty that I exist, and yet I observe that nothing else necessarily belongs to my nature or essence except that I am a thinking thing, I conclude quite clearly that my essence consists solely in the fact that I am a thinking thing—a substance whose entire essence and nature are nothing but thought. And although perhaps, or rather certainly, as I will say later on, I have a body to which I am closely connected, nevertheless, since on the one hand I have a clear and distinct idea of myself as merely a thinking thing and not an extended being, and on the other hand I have a distinct idea of my body as merely an extended being that does not think, it is certain that I, that is to say, my soul—which is what I am—am entirely and truly distinct from my body, and that I can exist without it.
Innanzitutto, ho percepito di possedere una testa, mani, piedi e tutti gli altri membri che compongono questo corpo, che consideravo parte di me stesso o forse addirittura la sua totalità. Inoltre, ho notato che questo corpo si trovava tra molti altri corpi, dai quali poteva ricevere varie sensazioni piacevoli o dolorose: le prime le percepivo come piacere o voluttà, le seconde come dolore. Oltre a questi sentimenti, provavo anche fame, sete e altre simili pulsioni; inoltre, nel mio corpo esistevano inclinazioni verso la gioia, la tristezza, la rabbia e altre emozioni. All’esterno, osservando le dimensioni, le forme e i movimenti dei corpi, notavo che possedevano qualità come la durezza, il calore e altre caratteristiche tangibili; inoltre, c’erano luce, colori, odori, sapori e suoni, grazie ai quali riuscivo a distinguere il cielo, la terra, il mare e tutti gli altri corpi. Considerando le idee legate a queste qualità, che mi venivano direttamente dalla percezione sensoriale, non potevo dubitare che esistessero oggetti concreti, al di fuori della mia mente, dai quali derivavano tali idee; infatti, queste ultime si presentavano nella mia mente senza che io le cercassi intenzionalmente, e non riuscivo a percepire nulla se tale oggetto non era presente nei miei sensi. Poiché le idee ricevute dai sensi erano molto più vivide e chiare di quelle che potevo creare io stesso attraverso la riflessione o ricordare, sembrava impossibile che provenissero dalla mia mente stessa; quindi dovevano essere causate da altri elementi esterni. Non avendo alcuna conoscenza di questi elementi, se non quella fornita dalle idee stesse, non potevo concepire nulla altro se non che tali elementi fossero simili alle idee che producevano. Inoltre, poiché mi rendevo conto di aver spesso fatto affidamento sui sensi piuttosto che sulla ragione, e che le idee che formavo su me stesso erano meno chiare di quelle percepite dai sensi, ero convinto che nessuna idea nella mia mente potesse esistere senza essere passata prima attraverso i miei sensi. Non era del tutto senza motivo che credessi che quel corpo, che per un certo diritto particolare chiamavo mio, mi appartenesse in modo più proprio e stretto di qualsiasi altro; infatti non potevo mai essere separato da esso come lo ero da altri corpi: provavo in lui e per lui tutti i miei desideri e tutte le mie affezioni; inoltre, provavo sentimenti di piacere e dolore nelle sue parti, e non in quelle degli altri corpi, che sono da esso separati. Tuttavia, quando cercavo di spiegare perché un certo sentimento di dolore derivasse dalla tristezza nello spirito, o perché un sentimento di piacere generasse la gioia, oppure perché quella certa sensazione allo stomaco, che chiamavo fame, ci facesse desiderare di mangiare, e la secchezza della gola ci facesse desiderare di bere, non riuscivo a fornire alcuna spiegazione, se non che la natura mi insegnava così; infatti non esisteva alcuna affinità o relazione, almeno per quanto potessi comprendere, tra quella sensazione allo stomaco e il desiderio di mangiare, né tra il sentimento legato alla cosa che causa dolore e il pensiero di tristezza che quel sentimento suscita. E allo stesso modo, mi sembrava di aver appreso dalla natura tutte le altre cose riguardanti gli oggetti dei miei sensi; infatti notavo che i giudizi che avevo l’abitudine di formulare su di essi si formavano in me prima ancora che avessi il tempo di valutare e considerare eventuali ragioni che potessero costringermi a farli.
Ma in seguito, diverse esperienze hanno gradualmente distrutto tutta la fiducia che avevo nei miei sens: ho infatti osservato più volte che torri che da lontano mi sembravano rotonde, da vicino apparivano quadrate; e che colossi eretti sulla cima di queste torri, visti dal basso, sembravano piccole statue. Innumerevoli altre occasioni hanno dimostrato l’errore dei giudizi basati sui sensi esterni. E non solo su quelli esterni, ma anche su quelli interni: cosa c’è di più intimo o interno della sofferenza? Eppure ho appreso da alcune persone le cui braccia e gambe erano state amputate che a volte provavano ancora dolore nella parte che non possedevano più. Questo mi ha fatto pensare che non potessi essere del tutto certo di sentire dolore in qualche parte del mio corpo, anche se ne percepivo la sofferenza. A queste ragioni di dubbio ne ho aggiunte altre due molto generali: la prima è che non ho mai creduto di percepire nulla quando ero sveglio, e poiché non ritengo che le sensazioni che provo durante il sonno derivino da oggetti esterni a me, non vedo motivo per cui dovrei essere più sicuro riguardo a quelle che percepisco quando sono sveglio; la seconda è che, non conoscendo ancora – o piuttosto fingendo di non conoscere – l’autore della mia esistenza, non vedo nulla che possa impedirmi di pensare che io sia stato creato dalla natura in modo tale da potermi sbagliare anche sulle cose che mi sembrano le più vere. Per quanto riguarda le ragioni che in precedenza mi avevano convinto della veridicità delle cose sensibili, non ho avuto molte difficoltà a confutarle; poiché la natura sembrava spingermi verso molte cose dalle quali la ragione mi allontanava, non ritenevo di dovermi fidare troppo degli insegnamenti di questa stessa natura. E anche se le idee che ricevo attraverso i sensi non dipendono dalla mia volontà, non pensavo che questo significasse che derivassero da cose diverse da me, poiché forse in me esiste qualche facoltà, finora sconosciuta, che ne è la causa e le genera.
Ma ora che inizio a conoscere meglio me stesso e a scoprire più chiaramente l’autore della mia origine, non penso che la verità richieda che io ammetta senza esitazione tutto ciò che i sensi sembrano insegnarci; tuttavia, non penso nemmeno che debba mettere in dubbio tutto ciò in modo generale.
Innanzitutto, poiché so che tutte le cose che concepisco chiaramente e distintamente possono essere create da Dio esattamente come le concepisco, basta che io possa concepire chiaramente e distintamente una cosa senza un’altra per essere certo che queste due siano distinte l’una dall’altra; infatti, esse possono essere separate, almeno per la potenza onnipotente di Dio. Non importa con quale mezzo avvenga questa separazione: ciò è sufficiente per ritenere che le cose siano diverse. Inoltre, poiché so con certezza di esistere e non noto alcuna altra caratteristica essenziale alla mia natura se non il fatto di essere una cosa che pensa, concludo chiaramente che la mia essenza consiste proprio nel fatto di essere una cosa che pensa. Anche se forse, o meglio certamente, come dirò in seguito, ho un corpo al quale sono strettamente legato, è evidente che io, cioè la mia anima, che costituisce la mia essenza, sono completamente e veramente distinto dal mio corpo, e che posso esistere senza di esso.
De plus, je trouve en moi diverses facultés de penser qui ont chacune leur manière particulière ; par exemple, je trouve en moi les facultés d’imaginer et de sentir, sans lesquelles je puis bien me concevoir clairement et distinctement tout entier, mais non pas réciproquement elles sans moi, c’est-à-dire sans une substance intelligente à qui elles soient attachées ou à qui elles appartiennent ; car, dans la notion que nous avons de ces facultés, ou, pour me servir des termes de l’école, dans leur concept formel, elles enferment quelque sorte d’intellection : d’où je conçois qu’elles sont distinctes de moi comme les modes le sont des choses. Je connais aussi quelques autres facultés, comme celles de changer de lieu, de prendre diverses situations, et autres semblables, qui ne peuvent être conçues, non plus que les précédentes, sans quelque substance à qui elles soient attachées, ni par conséquent exister sans elle ; mais il est très évident que ces facultés, s’il est vrai qu’elles existent, doivent appartenir à quelque substance corporelle ou étendue, et non pas à une substance intelligente, puisque dans leur concept clair et distinct, il y a bien quelque sorte d’extension qui se trouve contenue, mais point du tout d’intelligence. De plus, je ne puis douter qu’il n’y ait en moi une certaine faculté passive de sentir, c’est-à-dire de recevoir et de connaître les idées des choses sensibles ; mais elle me serait inutile, et je ne m’en pourrais aucunement servir, s’il n’y avait aussi en moi, ou en quelque autre chose, une autre faculté active, capable de former et produire ces idées. Or, cette faculté active ne peut être en moi en tant que je ne suis qu’une chose qui pense, vu qu’elle ne présuppose point ma pensée, et aussi que ces idées-là me sont souvent représentées sans que j’y contribue en aucune façon, et même souvent contre mon gré ; il faut donc nécessairement qu’elle soit en quelque substance différente de moi, dans laquelle toute la réalité, qui est objectivement dans les idées qui sont produites par cette faculté, soit contenue formellement ou éminemment, comme je l’ai remarqué ci-devant : et cette substance est ou un corps, c’est-à-dire une nature corporelle, dans laquelle est contenu formellement et en effet tout ce qui est objectivement et par représentation dans ces idées ; ou bien c’est Dieu même, ou quelque autre créature plus noble que le corps, dans laquelle cela même est contenu éminemment. Or, Dieu n’étant point trompeur, il est très manifeste qu’il ne m’envoie point ces idées immédiatement par lui-même, ni aussi par l’entremise de quelque créature dans laquelle leur réalité ne soit pas contenue formellement, mais seulement éminemment. Car ne m’ayant donné aucune faculté pour connaître que cela soit, mais au contraire une très grande inclination à croire qu’elles partent des choses corporelles, je ne vois pas comment on pourrait l’excuser de tromperie, si en effet ces idées partaient d’ailleurs, ou étaient produites par d’autres causes que par des choses corporelles : et partant il faut conclure qu’il y a des choses corporelles qui existent. Toutefois elles ne sont peut-être pas entièrement telles que nous les apercevons par les sens, car il y a bien des choses qui rendent cette perception des sens fort obscure et confuse ; mais au moins faut-il avouer que toutes les choses que j’y conçois clairement et distinctement, c’est-à-dire toutes les choses, généralement parlant, qui sont comprises dans l’objet de la géométrie spéculative, s’y rencontrent véritablement.
Mais pour ce qui est des autres choses, lesquelles ou sont seulement particulières, par exemple que le soleil soit de telle grandeur et de telle figure, etc. ; ou bien sont conçues moins clairement et moins distinctement, comme la lumière, le son, la douleur, et autres semblables, il est certain qu’encore qu’elles soient fort douteuses et incertaines, toutefois de cela seul que Dieu n’est point trompeur, et que par conséquent il n’a point permis qu’il pût y avoir aucune fausseté dans mes opinions qu’il ne m’ait aussi donné quelque faculté capable de la corriger, je crois pouvoir conclure assurément que j’ai en moi les moyens de les connaître avec certitude. Et premièrement, il n’y a point de doute que tout ce que la nature m’enseigne contient quelque vérité : car par la nature, considérée en général, je n’entends maintenant autre chose que Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées ; et par ma nature en particulier, je n’entends autre chose que la complexion ou l’assemblage de toutes les choses que Dieu m’a données.
Or, il n’y a rien que cette nature m’enseigne plus expressément ni plus sensiblement, sinon que j’ai un corps qui est mal disposé quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire quand j’ai les sentiments de la faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois aucunement douter qu’il n’y ait en cela quelque vérité.
La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi qu’un pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très étroitement, et tellement confondu et mêlé que je compose comme un seul tout avec lui. Car si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense, mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau. Et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaitrais simplement cela même, sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif : car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps.
Outre cela, la nature m’enseigne que plusieurs autres corps existent autour du mien, desquels j’ai à poursuivre les uns et à fuir les autres.
Et certes, de ce que je sens différentes sortes de couleurs, d’odeurs, de saveurs, de sons, de chaleur, de dureté, etc., je conclus fort bien qu’il y a dans les corps d’où procèdent toutes ces diverses perceptions des sens, quelques variétés qui leur répondent, quoique peut-être ces variétés ne leur soient point en effet semblables ; et de ce qu’entre ces diverses perceptions des sens, les unes me sont agréables, et les autres désagréables, il n’y a point de doute que mon corps, ou plutôt moi-même tout entier, en tant que je suis composé de corps et d’âme, ne puisse recevoir diverses commodités ou incommodités des autres corps qui l’environnent.
Furthermore, I find within myself various faculties of thought, each with its own particular manner of functioning; for instance, I possess the faculties of imagination and sensation. Without these, I am certainly able to conceive of myself in a clear and distinct whole, but they, in turn, cannot exist without me—that is, without an intelligent substance to which they are attached or to which they belong. For in our understanding of these faculties, or to use the terms of the philosophical schools, in their formal concepts, there is inevitably some element of intelligence involved; hence I conclude that they are distinct from me, just as the modes are distinct from things themselves. I am also aware of other faculties, such as those capable of changing location or assuming various states, which, like the former, cannot be conceived without some substance to which they are attached and thus cannot exist without it. However, it is quite evident that if these faculties truly exist, they must belong to some corporeal or extended substance, rather than an intelligent one. For in their clear and distinct concepts, there is certainly some element of extension, but not at all any intelligence. Moreover, I am certain that within me there exists a passive faculty of sensation—that is, the ability to receive and perceive the ideas corresponding to sensible things. But this faculty would be utterly useless to me if it were not accompanied by an active faculty capable of forming and generating these ideas. Now, this active faculty cannot reside within me in the sense that I am merely a thinking being, for it does not presuppose my own thought. Moreover, these ideas are often presented to me without any contribution on my part, and sometimes even against my will. It follows therefore that this active faculty must reside in some substance distinct from me, in which all the reality that objectively exists within these ideas is formally or eminently contained—just as I have observed earlier. This substance must be either a body, that is, a corporeal nature, in which all that objectively and representatively exists within these ideas is formally contained; or it must be God himself, or some other being nobler than a body, in which this reality is eminently contained. Since God is not deceitful, it is quite clear that he does not directly send me these ideas himself, nor through any creature whose reality is not formally contained within them but only eminently so. For since you have not granted me any faculty by which to know that this is so, but rather a very strong inclination to believe that such ideas originate from corporeal things, I see no way in which this inclination could be excused as mere deception, if those ideas indeed originated elsewhere or were produced by causes other than corporeal things. Therefore, it must be concluded that there are indeed corporeal things that exist. However, they may not be entirely what we perceive through our senses, for there are certainly many factors that render such perception very obscure and confused. But at least we must admit that all the things which I clearly and distinctly conceive therein—that is, all those things that, in general, fall within the scope of speculative geometry—do indeed exist in reality.
But as for the other things—whether those that are merely particular, such as the sun having a certain size and shape, etc., or those that are conceived in a less clear and definite manner, like light, sound, pain, and the like—it is certainly true that, even though they are highly doubtful and uncertain, yet simply because God is not deceitful, and therefore has not allowed any falsehood to exist in my perceptions, he must also have granted me some ability to correct them. Therefore, I believe I can confidently conclude that I possess within myself the means to understand these things with certainty. First and foremost, there is no doubt whatsoever that everything which nature teaches me contains some truth. By “nature,” in a general sense, I mean nothing other than God himself, or the order and arrangement that God has established in the created world. And by “my own nature,” I mean the combination or structure of all those things that God has granted me.
Or, there is nothing that nature teaches me more clearly or more palpably than the fact that I possess a body which becomes distressed when I feel pain, and which requires food or drink when I experience hunger or thirst, and so on. Therefore, I have no reason to doubt that there is some truth in this.
Nature also teaches me, through these sensations of pain, hunger, thirst, and so on, that I am not merely confined within my body, like a pilot in his vessel, but that I am also intimately connected with it—so closely intertwined that I form a single entity with it. For if this were not the case, when my body is injured, I would not feel pain, since I am merely a thinking being; rather, I would perceive the injury solely through reason, just as a pilot observes what is broken within his vessel through sight. And when my body needs food or water, I would simply become aware of that need directly, without the interference of confused sensations such as hunger and thirst—for in truth, all these feelings are nothing but various forms of confused thinking, arising from the union and intermingling of the mind and the body.
Furthermore, nature teaches me that there are many other bodies surrounding my own; among them, some I must pursue and others I must flee from.
Indeed, since I perceive various colors, smells, tastes, sounds, sensations of heat, hardness, and so on, it is quite clear to me that there must exist within the bodies from which all these sensory perceptions originate some corresponding variations or qualities, even if these variations may not actually be identical to those perceived; and since among these different sensory experiences some are pleasing and others unpleasant, there is no doubt whatsoever that my body—or rather, I myself in my entirety, as composed of both body and soul—can experience various kinds of comfort or discomfort from the surrounding bodies.
Inoltre, riscontro in me diverse facoltà di pensare, ciascuna delle quali possiede un modo particolare di operare; ad esempio, ho la facoltà di immaginare e di percepire: senza queste facoltà posso certamente concepire chiaramente e distintamente l’intero me stesso, ma esse stesse, a loro volta, non possono esistere senza di me, cioè senza una sostanza intelligente a cui siano legate o appartenenti. Infatti, nella nozione che abbiamo di queste facoltà – o, per usare i termini della scuola filosofica, nel loro concetto formale – vi è una sorta di intelligenza; da ciò concludo che queste facoltà sono distinte da me, proprio come i modi lo sono dalle cose stesse. Conosco anche altre facoltà, come quelle di spostarmi da un luogo all’altro o assumere diverse posizioni; anch’esse, così come le precedenti, non possono essere concepite senza una sostanza a cui siano legate, e quindi non possono esistere senza di essa. Tuttavia è evidente che, se queste facoltà esistono davvero, devono appartenere a qualche sostanza corporea o estesa, e non a una sostanza intelligente; nel concetto chiaro e distinto di queste facoltà vi è certamente un elemento di estensione, ma assolutamente nessun elemento di intelligenza. Inoltre, non posso dubitare che in me esista una sorta di facoltà passiva di percepire, cioè di ricevere e conoscere le idee delle cose sensibili; ma questa facoltà sarebbe inutile per me se non ci fosse anche in me, o in qualche altra entità, una facoltà attiva capace di formare e produrre queste idee. Ora, questa facoltà attiva non può esistere in me, poiché io sono soltanto una cosa che pensa; essa non presuppone affatto la mia capacità di pensare, e inoltre queste idee mi vengono spesso rappresentate senza che io vi contribuisca in alcun modo, anzi spesso contro la mia volontà. Pertanto, questa facoltà attiva deve necessariamente esistere in qualche sostanza diversa da me, nella quale tutta la realtà oggettiva contenuta nelle idee prodotte da questa facoltà sia contenuta in modo formale o eminente; e questa sostanza può essere un corpo, cioè una natura corporea, nella quale è effettivamente contenuta tutta quella realtà, oppure Dio stesso, o qualche altra creatura più nobile del corpo. Poiché Dio non è ingannevole, è evidente che non mi invia queste idee direttamente da sé, né attraverso qualche creatura nella quale la loro realtà non sia contenuta in modo formale, ma soltanto eminente. Poiché non mi è stata data alcuna facoltà per conoscere con certezza che ciò sia vero, ma al contrario una grande inclinazione a credere che tali idee derivino dalle cose corporee, non vedo come si possa scusare questa tendenza alla frode, se effettivamente queste idee provenissero da altre fonti o fossero generate da cause diverse da quelle delle cose corporee. Pertanto, si deve concludere che esistono davvero cose corporee. Tuttavia, queste cose potrebbero non essere del tutto come le percepiamo attraverso i sensi, poiché ci sono molte circostanze che rendono questa percezione molto oscura e confusa; ma almeno bisogna ammettere che tutte le cose che io concepisco chiaramente e distintamente, cioè tutte le cose che, in generale, rientrano nell’ambito dell’oggetto della geometria speculativa, esistono realmente.
Ma per quanto riguarda le altre cose, che sono o soltanto particolari – ad esempio il fatto che il sole abbia una certa grandezza e forma – oppure sono concepite in modo meno chiaro e distinto, come la luce, il suono, il dolore e simili, è certo che, anche se queste cose siano molto dubbi e incerte, tuttavia, solo perché Dio non può ingannare e quindi non ha permesso che nelle mie opinioni ci fosse alcuna falsità, mi ha anche dato la capacità di correggerle. Pertanto credo di poter concludere con certezza di disporre dei mezzi necessari per conoscere la verità in modo sicuro. Prima di tutto, non c’è dubbio che tutto ciò che la natura mi insegna contenga della verità: infatti, per “natura”, intesa nel senso generale, intendo Dio stesso, o l’ordine e la disposizione che Egli ha stabilito nelle cose create; mentre per “mia natura”, intesa nel senso particolare, intendo la composizione o l’insieme di tutte le cose che Dio mi ha dato.
Ora, non c’è nulla che questa natura mi insegni in modo più esplicito e sensibile se non il fatto che ho un corpo che si trova in uno stato di malessere quando provo dolore, che ha bisogno di mangiare o bere quando sento fame o sete, ecc. E da ciò deduco senza alcun dubbio che in tutto questo ci debba essere della verità.
La natura mi insegna anche, attraverso questi sentimenti di dolore, fame, sete, ecc., che non sono semplicemente “alloggiato” nel mio corpo, come un pilota nella sua nave, ma che sono strettamente connesso ad esso, così fusi e intrecciati da costituire insieme a esso un unico tutto. Se non fosse così, quando il mio corpo viene ferito, non proverei dolore: io, infatti, sono soltanto una cosa che pensa. Vedrei invece quella ferita esclusivamente attraverso la ragione, proprio come un pilota vede con i propri occhi se qualcosa si rompe nella sua nave. E quando il mio corpo ha bisogno di bere o mangiare, lo percepirei direttamente, senza che sentimenti confusi di fame e sete me ne avvisassero: in realtà, tutti questi sentimenti non sono altro che modi confusi di pensare, che derivano dall’unione e dal mescolarsi dell’anima con il corpo.
Oltre a ciò, la natura mi insegna che esistono molti altri corpi intorno al mio; di questi, alcuni devo inseguire e altri devo evitare.
E certamente, poiché percepisco diverse forme di colore, odore, sapore, suono, calore, durezza, ecc., concludo senza alcun dubbio che nei corpi da cui provengono tutte queste percezioni sensoriali esistano delle varietà che vi corrispondono, anche se forse tali varietà non sono effettivamente simili a quelle percepite; e poiché tra queste diverse percezioni alcune mi risultano piacevoli e altre sgradevoli, è indubbio che il mio corpo, o meglio io stesso nel suo insieme, in quanto composto da corpo e anima, possa ricevere diversi benefici o disagi da parte degli altri corpi che lo circondano.
Mais il y a plusieurs autres choses qu’il semble que la nature m’ait enseignées, lesquelles toutefois je n’ai pas véritablement apprises d’elle, mais qui se sont introduites en mon esprit par une certaine coutume que j’ai de juger inconsidérément des choses ; et ainsi il peut aisément arriver qu’elles contiennent quelque fausseté : comme, par exemple, l’opinion que j’ai que tout espace dans lequel il n’y a rien qui meuve et fasse impression sur mes sens soit vide ; que dans un corps qui est chaud il y ait quelque chose de semblable à l’idée de la chaleur qui est en moi ; que dans un corps blanc ou noir il y ait la même blancheur ou noirceur que je sens ; que dans un corps amer ou doux il y ait le même goût ou la même saveur, et ainsi des autres ; que les astres, les tours, et tous les autres corps éloignés, soient de la même figure et grandeur qu’ils paraissent de loin à nos yeux, etc. Mais afin qu’il n’y ait rien en ceci que je ne conçoive distinctement, je dois précisément définir ce que j’entends proprement lorsque je dis que la nature m’enseigne quelque chose. Car je prends ici la nature en une signification plus resserrée que lorsque je l’appelle un assemblage ou une complexion de toutes les choses que Dieu m’a données ; vu que cet assemblage ou complexion comprend beaucoup de choses qui n’appartiennent qu’à l’esprit seul, desquelles je n’entends point ici parler en parlant de la nature, comme, par exemple, la notion que j’ai de cette vérité, que ce qui a une fois été fait ne peut plus n’avoir point été fait, et une infinité d’autres semblables, que je connais par la lumière naturelle sans l’aide du corps ; et qu’il en comprend aussi plusieurs autres qui n’appartiennent qu’au corps seul, et ne sont point ici non plus contenues sous le nom de nature, comme la qualité qu’il a d’être pesant, et plusieurs autres semblables, desquelles je ne parle pas aussi, mais seulement des choses que Dieu m’a données, comme étant composé d’esprit et de corps. Or, cette nature m’apprend bien à fuir les choses qui causent en moi le sentiment de la douleur, et à me porter vers celles qui me font avoir quelque sentiment de plaisir ; mais je ne vois point qu’outre cela elle m’apprenne que de ces diverses perceptions des sens, nous devions jamais rien conclure touchant les choses qui sont hors de nous, sans que l’esprit les ait soigneusement et mûrement examinées ; car c’est, ce me semble, à l’esprit seul, et non point au composé de l’esprit et du corps, qu’il appartient de connaître la vérité de ces choses-là. Ainsi, quoiqu’une étoile ne fasse pas plus d’impression en mon œil que le feu d’une chandelle, il n’y a toutefois en moi aucune faculté réelle ou naturelle qui me porte à croire qu’elle n’est pas plus grande que ce feu, mais je l’ai jugé ainsi dès mes premières années sans aucun raisonnable fondement. Et quoiqu’en approchant du feu je sente de la chaleur, et même que m’en approchant un peu trop près je ressente de la douleur, il n’y a toutefois aucune raison qui me puisse persuader qu’il y a dans le feu quelque chose de semblable à cette chaleur, non plus qu’à cette douleur ; mais seulement j’ai raison de croire qu’il y a quelque chose en lui, quelle qu’elle puisse être, qui excite en moi ces sentiments de chaleur ou de douleur. De même aussi, quoiqu’il y ait des espaces dans lesquels je ne trouve rien qui excite et meuve mes sens, je ne dois pas conclure pour cela que ces espaces ne contiennent en eux aucun corps ; mais je vois que tant en ceci qu’en plusieurs autres choses semblables, j’ai accoutumé de pervertir et confondre l’ordre de la nature, parce que ces sentiments ou perceptions des sens n’ayant été mises en moi que pour signifier à mon esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au composé dont il est partie, et jusque-là étant assez claires et assez distinctes, je m’en sers néanmoins comme si elles étaient des règles très certaines, par lesquelles je pusse connaître immédiatement l’essence et la nature des corps qui sont hors de moi, de laquelle toutefois elles ne me peuvent rien enseigner que de fort obscur et confus.
Mais j’ai déjà ci-devant assez examiné comment, nonobstant la souveraine bonté de Dieu, il arrive qu’il y ait de la fausseté dans les jugements que je fais en cette sorte. Il se présente seulement encore ici une difficulté touchant les choses que la nature m’enseigne devoir être suivies ou évitées, et aussi touchant les sentiments intérieurs qu’elle a mis en moi ; car il me semble y avoir quelquefois remarqué de l’erreur, et ainsi que je suis directement trompé par ma nature : comme, par exemple, le goût agréable de quelque viande en laquelle on aura mêlé du poison peut m’inviter à prendre ce poison, et ainsi me tromper. Il est vrai toutefois qu’en ceci la nature peut être excusée, car elle me porte seulement à désirer la viande dans laquelle se rencontre une saveur agréable, et non point à désirer le poison, lequel lui est inconnu ; de façon que je ne puis conclure de ceci autre chose sinon que ma nature ne connaît pas entièrement et universellement toutes choses, de quoi certes il n’y a pas lieu de s’étonner, puisque l’homme, étant d’une nature finie, ne peut aussi avoir qu’une connaissance d’une perfection limitée.
Mais nous nous trompons aussi assez souvent, même dans les choses auxquelles nous sommes directement portés par la nature, comme il arrive aux malades, lorsqu’ils désirent de boire ou de manger des choses qui leur peuvent nuire. On dira peut-être ici que ce qui est cause qu’ils se trompent, est que leur nature est corrompue : mais cela n’ôte pas la difficulté, car un homme malade n’est pas moins véritablement la créature de Dieu qu’un homme qui est en pleine santé ; et partant il répugne autant à la bonté de Dieu qu’il ait une nature trompeuse et fautive que l’autre. Et comme une horloge, composée de roues et de contrepoids, n’observe pas moins exactement toutes les lois de la nature lorsqu’elle est mal faite et qu’elle ne montre pas bien les heures que lorsqu’elle satisfait entièrement au désir de l’ouvrier, de même aussi si je considère le corps de l’homme comme étant une machine tellement bâtie et composée d’os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de peau, qu’encore bien qu’il n’y eût en lui aucun esprit, il ne laisserait pas de se mouvoir en toutes les mêmes façons qu’il fait à présent, lorsqu’il ne se meut point par la direction de sa volonté, ni par conséquent par l’aide de l’esprit, mais seulement par la disposition de ses organes, je reconnais facilement qu’il serait aussi naturel à ce corps, étant par exemple hydropique, de souffrir la sécheresse du gosier, qui a coutume de porter à l’esprit le sentiment de la soif, et d’être disposé par cette sécheresse à mouvoir ses nerfs et ses autres parties en la façon qui est requise pour boire, et ainsi d’augmenter son mal et se nuire à soi-même, qu’il lui est naturel, lorsqu’il n’a aucune indisposition, d’être porté à boire pour son utilité par une semblable sécheresse de gosier ; et quoique, regardant à l’usage auquel une horloge a été destinée par son ouvrier, je puisse dire qu’elle se détourne de Sa nature lorsqu’elle ne marque pas bien les heures ; et qu’en même façon, considérant la machine du corps humain comme ayant été formée de Dieu pour avoir en soi tous les mouvements qui ont coutume d’y être, j’aie sujet de penser qu’elle ne suit pas l’ordre de sa nature quand son gosier est sec, et que le boire nuit à sa conservation ; je reconnais toutefois que cette dernière façon d’expliquer la nature est beaucoup différente de l’autre : car celle-ci n’est autre chose qu’une certaine dénomination extérieure, laquelle dépend entièrement de ma pensée, qui compare un homme malade et une horloge mal faite avec l’idée que j’ai d’un homme sain et d’une horloge bien faite, et laquelle ne signifie rien qui se trouve en effet dans la chose dont elle se dit ; au lieu que, par l’autre façon d’expliquer la nature, j’entends quelque chose qui se rencontre véritablement dans les choses, et partant qui n’est point sans quelque vérité.
But there are several other things that it seems nature has taught me; however, I have not truly learned them from her, but they have entered my mind through a certain habit I have of making hasty judgments about things. As a result, it is easy for these judgments to contain some error. For instance, I hold the opinion that any space in which nothing moves or affects my senses must be empty; that in a hot body there must exist something akin to the concept of heat that exists within me; that in a white or black body there must be the same color that I perceive; that in a bitter or sweet body there must be the same taste that I experience, and so on. I also believe that stars, towers, and all other distant objects have exactly the same shape and size as they appear to us from a distance. But in order to ensure that nothing in these beliefs is based on mere speculation, I must precisely define what I mean when I say that nature has taught me something. Here, I use the term “nature” in a more narrow sense than when I refer to it as the combination or composition of all things that God has given me. This broader definition includes many things that belong solely to the mind and are not relevant to what I understand by nature. For example, my understanding of the truth that what has once been done cannot cease to have been done, and countless other such concepts, which I acquire through natural intuition without the aid of the senses. There are also many qualities that belong solely to the body and are not included in the concept of nature; for instance, the property of being heavy, and so on. I do not discuss these either, but only those things that God has given me, such as the combination of mind and body. Indeed, nature does teach me to avoid things that cause me pain and to seek out those that bring me pleasure. However, I see no reason why, beyond this, she would teach me anything about the things that exist outside of us, unless the mind carefully and thoroughly examines them. In my opinion, it is solely the mind—not the combination of mind and body—that has the ability to understand the truth about these matters. Thus, although a star does not affect my eye in the same way as the flame of a candle, I have no real or natural reason to believe that it is any smaller than that flame; yet I have held this belief since my early years without any reasonable basis for it. And although, as I approach the fire, I feel heat, and even if I get too close to it, I experience pain, there is nonetheless no reason that could persuade me that there is something within the fire that resembles this heat or this pain; rather, I have reason to believe that there must be something within it—whatever that thing may be—which induces in me these sensations of heat or pain. Similarly, although there are spaces in which I find nothing that stimulates or moves my senses, I should not conclude from this that those spaces contain no matter at all; rather, I realize that in this matter, as in many other similar cases, I have habitually distorted and confused the order of nature. For these sensations or perceptions of the senses have been given to me merely to inform my mind about which things are beneficial or harmful to the composite entity of which I am composed. And although they are clear and distinct enough for that purpose, I still treat them as if they were absolute rules through which I can immediately understand the essence and nature of objects outside myself—yet in reality, they can tell me nothing but the most vague and confused information about them.
But I have already examined at length how, despite God’s supreme goodness, it is still possible for there to be error in the judgments I form in this manner. Here, however, arises another difficulty concerning those things that nature teaches me to pursue or avoid, as well as regarding the inner sentiments that she has implanted within me; for it sometimes seems to me that I observe errors in my own reasoning. For instance, the pleasant taste of some meat into which poison has been mixed may lead me to consume that poison and thus deceive myself. Nevertheless, nature can be excused in this regard, for she merely induces me to desire the meat that possesses a pleasing flavor, but not the poison itself, which is entirely unknown to her. Therefore, I can conclude nothing other than that my nature does not possess a complete and universal understanding of all things—something that, indeed, is not surprising at all, since man, being a finite being, can only have a knowledge of things that are limited in perfection.
But we also err quite often, even in matters that are naturally inclined to draw us toward certain actions—just as it happens with sick people, who may desire to drink or eat things that could harm them. Some might argue that the reason for their mistakes is that their nature has been corrupted; yet this does not resolve the difficulty, for a sick person is just as truly a creation of God as a healthy one. Therefore, if a sick person’s nature is deceptive and flawed, it does not mean they are any less in accordance with God’s goodness. Just as an hourglass, composed of wheels and counterweights, will still obey all the laws of nature whether it is poorly made and fails to keep time accurately or whether it functions perfectly according to the maker’s intent, so too, if I consider the human body as a machine made up of bones, nerves, muscles, veins, blood, and skin, I would acknowledge that even without a soul, it would still move in the same ways it does now—whether through its own natural instincts or not. For instance, if a person were prone to edema, it would be just as natural for them to experience thirst and to act accordingly, thereby worsening their condition and harming themselves, as it is natural for them to drink when they are thirsty for their own benefit. And although I might say that an hourglass that does not keep time accurately deviates from its natural purpose, and that the human body, designed by God to perform certain functions, fails to do so when it is unhealthy, I must acknowledge that this latter explanation is fundamentally different from the first. The first is merely a superficial comparison based on my own thoughts, comparing a sick person or a malfunctioning clock with an ideal healthy person or clock; it does not reflect any actual truth about those things. In contrast, the second explanation refers to something that truly exists within these entities and thus possesses some degree of authenticity.
Ma ci sono molte altre cose che sembra che la natura mi abbia insegnato; tuttavia, in realtà non le ho apprese direttamente da lei, ma esse si sono introdotte nella mia mente a causa di una certa abitudine che ho di giudicare le cose in modo superficiale. Per questo motivo, è facile che queste opinioni contengano errori: ad esempio, l’idea che tutto lo spazio in cui non c’è nulla che si muova o che influisca sui miei sensi sia vuoto; che in un corpo caldo ci sia qualcosa di simile all’idea di calore che ho dentro di me; che in un corpo bianco o nero esista la stessa bianchezza o nerezza che percepisco; che in un corpo amaro o dolce esista lo stesso sapore, e così via. Inoltre, penso che le stelle, i palazzi e tutti gli altri corpi lontani abbiano la stessa forma e dimensione che appaiono ai nostri occhi da lontano, ecc. Tuttavia, affinché non ci sia nulla in tutto questo che io non comprenda chiaramente, devo definire esattamente cosa intendo quando dico che la natura mi insegna qualcosa. Intanto, uso il termine “natura” in un senso più ristretto rispetto a quando lo considero come l’insieme o la composizione di tutte le cose che Dio mi ha dato; infatti, questo insieme include molte cose che appartengono esclusivamente all’intelletto, e di queste non parlo quando parlo della natura, ad esempio, la nozione che ciò che è stato fatto una volta non può più non essere stato fatto, e un’infinità di altre simili idee, che conosco attraverso la luce naturale senza l’aiuto del corpo. Inoltre, questo insieme include anche molte cose che appartengono esclusivamente al corpo, e queste non sono incluse nel concetto di natura, come ad esempio la qualità di essere pesante, e altre simili caratteristiche; di queste non parlo nemmeno io. Parlo soltanto delle cose che Dio mi ha dato, cioè dell’insieme di intelletto e corpo. Ora, questa natura mi insegna certamente a evitare le cose che causano dolore in me e a cercare quelle che mi procurano piacere; tuttavia, non vedo come possa insegnarmi, al di là di questo, cosa dobbiamo concludere riguardo alle cose che si trovano al di fuori di noi, senza che l’intelletto le esamini attentamente e in modo approfondito. Infatti, penso che sia soltanto all’intelletto, e non al composto di intelletto e corpo, che spetti conoscere la verità su queste cose. Quindi, anche se una stella non produce nell’occhio alcun effetto maggiore del fuoco di una candela, in me non esiste alcuna facoltà reale o naturale che mi porti a credere che essa non sia più grande di quel fuoco; tuttavia, ho giudicato così fin dalle mie prime anni, senza alcun fondamento razionale. E sebbene avvicinandomi al fuoco percepisca calore, e persino se mi avvicino troppo tanto da provare dolore, non esiste alcuna ragione che possa convincermi che nel fuoco ci sia qualcosa di simile a questo calore o a questo dolore; posso soltanto ritenere che vi sia qualcosa, qualunque esso sia, che suscita in me questi sentimenti di calore o di dolore. Allo stesso modo, anche se esistono spazi nei quali non trovo nulla che possa stimolare e muovere i miei sensi, non devo concludere per questo che tali spazi non contengano alcun corpo; vedo infatti che sia in questo caso che in molte altre circostanze simili, ho l’abitudine di distorcere e confondere l’ordine della natura. Poiché questi sentimenti o percezioni dei sensi sono stati dati a me soltanto per far comprendere al mio intelletto quali cose siano utili o dannose per il composto di cui faccio parte, e poiché fino a un certo punto sono abbastanza chiari e distinti, li uso comunque come se fossero regole molto certe attraverso le quali possa conoscere immediatamente l’essenza e la natura dei corpi che si trovano al di fuori di me; tuttavia, essi non possono insegnarmi nulla di più che cose assai oscure e confuse.
Tuttavia, ho già esaminato a sufficienza in precedenza come, nonostante la sovrana bontà di Dio, possa accadere che nei giudizi che formo in questo modo vi sia dell’errore. Qui sorge ancora una difficoltà riguardo alle cose che la natura mi insegna debbano essere seguite o evitate, nonché riguardo ai sentimenti interiori che essa ha insito in me; infatti, a volte mi sembra di notare degli errori. Così come posso essere ingannato direttamente dalla mia stessa natura: ad esempio, il piacevole sapore di un certo cibo nel quale è stato mescolato del veleno può indurmi a consumarlo, ingannandomi così. È vero tuttavia che in questo caso la natura può essere scusata, poiché mi spinge soltanto a desiderare il cibo dal sapore gradevole, e non il veleno, che le è del tutto sconosciuto; quindi non posso concludere altro se non che la mia natura non conosce completamente e universalmente tutte le cose. Cosa di cui certamente non c’è motivo di meravigliarsi, poiché l’uomo, essendo di una natura finita, può avere soltanto una conoscenza limitata della perfezione.
Ma ci sbagliamo anche molto spesso, persino in quelle cose che la natura stessa ci spinge a fare, proprio come accade ai malati quando desiderano bere o mangiare cose che possono loro nuocere. Si potrebbe dire che il motivo per cui ci sbagliamo sia il fatto che la nostra natura è corrotta; ma questo non elimina comunque la difficoltà del problema, perché un uomo malato non è certo meno veramente una creatura di Dio di uno che è in perfetta salute; e quindi, proprio come l’uomo malato, anche colui il cui organismo è ingannevole e difettoso si allontana dalla bontà di Dio tanto quanto l’altro. E proprio come un orologio, composto da ruote e contrappesi, osserva con la stessa precisione tutte le leggi della natura sia quando è mal costruito e non indica correttamente l’ora, sia quando soddisfa appieno le intenzioni del suo creatore, allo stesso modo il corpo umano, essendo una macchina composta da ossa, nervi, muscoli, vene, sangue e pelle, anche se in esso non vi fosse alcuna anima, si muoverebbe comunque nello stesso modo in cui si muove ora: non per volontà propria, né quindi con l’aiuto dell’anima, ma semplicemente a causa della struttura dei suoi organi. Riconosco facilmente che sarebbe altrettanto naturale per un corpo del genere, ad esempio affetto da idropisia, soffrire di sete e muovere i propri nervi e le altre parti del corpo nel modo necessario per bere, aumentando così il proprio male e nuocendosi, quanto lo sia per lui, quando non è malato, essere spinto a bere per il proprio bene a causa della stessa sete. E anche se, considerando l’uso a cui un orologio è destinato dal suo creatore, si potrebbe dire che esso si allontana dalla sua natura quando non indica correttamente l’ora; e allo stesso modo, considerando il corpo umano come una macchina creata da Dio per eseguire tutti i movimenti naturali, si potrebbe pensare che esso non segua l’ordine della propria natura quando ha sete e che bere danneggi la sua salute; riconosco tuttavia che questo secondo modo di spiegare la natura è molto diverso dal primo: perché il primo non è altro che una definizione esterna, basata interamente sulla mia mente, che paragona un uomo malato o un orologio difettoso all’idea che ho di un uomo sano o di un orologio ben costruito; mentre il secondo modo si riferisce a qualcosa che esiste veramente nelle cose stesse, e quindi non è privo di fondamento.
Mais certes, quoique au regard d’un corps hydropique ce ne soit qu’une dénomination extérieure quand on dit que sa nature est corrompue lorsque, sans avoir besoin de boire, il ne laisse pas d’avoir le gosier sec et aride, toutefois, au regard de tout le composé, c’est-à-dire de l’esprit, ou de l’âme unie au corps, ce n’est pas une pure dénomination, mais bien une véritable erreur de nature, de ce qu’il a soif lorsqu’il lui est très nuisible de boire ; et partant il reste encore à examiner comment la bonté de Dieu n’empêche pas que la nature de l’homme, prise de cette sorte, soit fautive et trompeuse.
Pour commencer donc cet examen, je remarque ici, premièrement, qu’il y a une grande différence entre l’esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l’esprit est entièrement indivisible. Car, en effet, quand je le considère, c’est-à-dire quand je me considère moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense, je ne puis distinguer en moi aucunes parties, mais je connais et conçois fort clairement que je suis une chose absolument une et entière. Et quoique tout l’esprit semble être uni à tout le corps, toutefois lorsqu’un pied, ou un bras, ou quelque autre partie vient à en être séparée, je connais fort bien que rien pour cela n’a été retranché de mon esprit. Et les facultés de vouloir, de sentir, de concevoir, etc., ne peuvent pas non plus être dites proprement ses parties : car c’est le même esprit qui s’emploie tout entier à vouloir, et tout entier à sentir et à concevoir, etc. Mais c’est tout le contraire dans les choses corporelles ou étendues : car je n’en puis imaginer aucune, pour petite qu’elle soit, que je ne mette aisément en pièces par ma pensée, ou que mon esprit ne divise fort facilement en plusieurs parties, et par conséquent que je ne connaisse être divisible. Ce qui suffirait pour m’enseigner que l’esprit ou l’âme de l’homme est entièrement différente du corps, si je ne l’avais déjà d’ailleurs assez appris.
Je remarque aussi que l’esprit ne reçoit pas immédiatement l’impression de toutes les parties du corps, mais seulement du cerveau, ou peut-être même d’une de ses plus petites parties, à savoir de celle où s’exerce cette faculté qu’ils appellent le sens commun, laquelle, toutes les fois qu’elle est disposée de même façon, fait sentir la même chose à l’esprit, quoique cependant les autres parties du corps puissent être diversement disposées, comme le témoignent une infinité d’expériences, lesquelles il n’est pas besoin ici de rapporter.
Je remarque, outre cela, que la nature du corps est telle, qu’aucune de ses parties ne peut être mue par une autre partie un peu éloignée, qu’elle ne le puisse être aussi de la même sorte par chacune des parties qui sont entre deux, quoique cette partie plus éloignée n’agisse point. Comme, par exemple, dans la corde A B C D, qui est toute tendue, si l’on vient à tirer et remuer la dernière partie D, la première A ne sera pas mue d’une autre façon qu’elle le pourrait aussi être si on tirait une des parties moyennes B ou C, et que la dernière D demeurât cependant immobile. Et en même façon, quand je ressens de la douleur au pied, la physique m’apprend que ce sentiment se communique par le moyen des nerfs dispersés dans le pied, qui se trouvant tendus comme des cordes depuis là jusqu’au cerveau, lorsqu’ils sont tirés dans le pied, tirent aussi en même temps l’endroit du cerveau d’où ils viennent, et auquel ils aboutissent, et y excitent un certain mouvement que la nature a institué, pour faire sentir de la douleur à l’esprit, comme si cette douleur était dans le pied ; mais parce que ces nerfs doivent passer par la jambe, par la cuisse, par les reins, par le dos et par le col, pour s’étendre depuis le pied jusqu’au cerveau, il peut arriver qu’encore bien que leurs extrémités qui sont dans le pied ne soient point remuées, mais seulement quelques-unes de leurs parties qui passent par les reins ou par le col, cela néanmoins excite les mêmes mouvements dans le cerveau qui pourraient y être excités par une blessure reçue dans le pied ; ensuite de quoi il sera nécessaire que l’esprit ressente dans le pied la même douleur que s’il y avait reçu une blessure : et il faut juger le semblable de toutes les autres perceptions de nos sens.
Enfin, je remarque que, puisque chacun des mouvements qui se font dans la partie du cerveau dont l’esprit reçoit immédiatement l’impression, ne lui fait ressentir qu’un seul sentiment, on ne peut en cela souhaiter ni imaginer rien de mieux, sinon que Ce mouvement fasse ressentir à l’esprit, entre tous les sentiments qu’il est capable de causer, celui qui est le plus propre et le plus ordinairement utile à la conservation du corps humain lorsqu’il est en pleine santé. Or l’expérience nous fait connaître que tous les sentiments que la nature nous a donnés sont tels que je viens de dire ; et partant il ne se trouve rien en eux qui ne fasse paraître la puissance et la bonté de Dieu. Ainsi, par exemple, lorsque les nerfs qui sont dans le pied sont remués fortement et plus qu’à l’ordinaire, leur mouvement passant par la moelle de l’épine du dos jusqu’au cerveau, y fait là une impression à l’esprit qui lui fait sentir quelque chose, à savoir de la douleur, comme étant dans le pied, par laquelle l’esprit est averti et excité à faire son possible pour en chasser la cause, comme très dangereuse et nuisible au pied. Il est vrai que Dieu pouvait établir la nature de l’homme de telle sorte que ce même mouvement dans le cerveau fit sentir toute autre chose à l’esprit ; par exemple, qu’il se fit sentir soi-même, ou en tant qu’il est dans le cerveau, ou en tant qu’il est dans le pied, ou bien en tant qu’il est en quelque autre endroit entre le pied et le cerveau, ou enfin quelque autre chose telle qu’elle peut être : mais rien de tout cela n’eut si bien contribué à la conservation du corps que ce qu’il lui fait sentir. De même, lorsque nous avons besoin de boire, il naît de là une certaine sécheresse dans le gosier qui remue ses nerfs, et par leur moyen les parties intérieures du cerveau ; et ce mouvement fait ressentir à l’esprit le sentiment de la soif, parce qu’en cette occasion-là il n’y a rien qui nous soit plus utile que de savoir que nous avons besoin de boire pour la conservation de notre santé, et ainsi des autres.
D’où il est entièrement manifeste que, nonobstant la souveraine bonté de Dieu, la nature de l’homme, en tant qu’il est composé de l’esprit et du corps, ne peut qu’elle ne soit quelquefois fautive et trompeuse. Car s’il y a quelque cause qui excite, non dans le pied, mais en quelqu’une des parties du nerf qui est tendu depuis le pied jusqu’au cerveau, ou même dans le cerveau, le même mouvement qui se fait ordinairement quand le pied est mal disposé, on sentira de la douleur comme si elle était dans le pied, et le sens sera naturellement trompé ; parce qu’un même mouvement dans le cerveau ne pouvant causer en l’esprit qu’un même sentiment, et ce sentiment étant beaucoup plus souvent excité par une cause qui blesse le pied que par une autre qui soit ailleurs, il est bien plus raisonnable qu’il porte toujours à l’esprit la douleur du pied que celle d’aucune autre partie. Et, s’il arrive que parfois la sécheresse du gosier ne vienne pas comme à l’ordinaire de ce que le boire est nécessaire pour la santé du corps, mais de quelque cause toute contraire, comme il arrive à ceux qui sont hydropiques, toutefois il est beaucoup mieux qu’elle trompe en ce rencontre-là, que si, au contraire, elle trompait toujours lorsque le corps est bien disposé, et ainsi des autres.
But certainly, although in the case of a body composed mainly of water this is merely an external designation—meaning that such a body is said to have a corrupted nature when it feels thirst even without the need to drink, leaving its throat dry and parched—yet, when considering the whole being, that is, the spirit or soul united with the body, this is not merely a superficial label; rather, it represents a true error in human nature. It indicates that humans feel thirst even when drinking is extremely harmful to them. Hence, it remains necessary to examine how God’s goodness still does not prevent such a flawed and deceptive nature from existing.
To begin this examination, I note first that there is a great difference between the mind and the body: for the body, by its very nature, is always divisible, whereas the mind is entirely indivisible. Indeed, when I consider myself—that is, when I regard myself merely as a thinking entity—I am unable to distinguish any parts within me; yet I clearly know and understand that I am a single, whole being. Moreover, although the entire mind seems to be united with the entire body, when a foot, an arm, or any other part is severed from it, I am well aware that nothing is thereby removed from my mind. Nor can the faculties of will, sensation, conception, and so forth be properly regarded as parts of the mind; for it is the very same mind that uses itself entirely in order to will, sense, conceive, and so on. In contrast, this is not true of bodily things or extended entities: for I can easily imagine any such thing, no matter how small, and divide it into several parts with my thought; consequently, I know that they are divisible. All of this would be sufficient to prove to me that the human mind or soul is entirely distinct from the body, even if I had not already learned this sufficiently well.
I also notice that the mind does not immediately receive impressions from all parts of the body, but only from the brain, or perhaps even from one of its smallest parts—namely, that part where the faculty they call “common sense” is exercised. Whenever this faculty is arranged in the same way, it always causes the mind to perceive the same thing; although, of course, other parts of the body can be arranged in various ways, as countless experiments demonstrate—experiments which it is not necessary to recount here.
Furthermore, I observe that the nature of the body is such that no part of it can be moved by another part that is somewhat distant; nor can any part move in the same manner by one of the intermediate parts, even though the more distant part does not actually exert any force. For instance, in a string such as A B C D, which is fully taut, if I pull and move the last part, D, the first part, A, will not be moved in any different way than it would be if I pulled one of the intermediate parts, B or C, while leaving D immobile. Similarly, when I feel pain in my foot, physics teaches me that this sensation is transmitted through the nerves distributed throughout the foot. These nerves, being stretched like strings from the foot to the brain, cause a corresponding movement in the brain whenever they are pulled at the foot. Nature has established this mechanism so that we perceive pain as if it were actually occurring in the foot itself. However, since these nerves extend through the leg, thigh, kidneys, back, and neck to reach the brain, it is possible for movements triggered in other parts of the body—such as those caused by an injury in the leg—to be perceived as if they originated in the foot. Consequently, our mind will experience the same pain as if the injury had actually taken place in the foot. The same principle applies to all other sensations transmitted by our senses.
Finally, I observe that since each movement occurring in that part of the brain which immediately produces an impression on the mind induces only a single sensation, we cannot possibly desire or imagine anything better than for such movements to evoke in the mind, among all the sensations they are capable of producing, those that are most appropriate and most beneficial to the maintenance of the human body when it is in perfect health. Experience tells us that all the sensations bestowed upon us by nature are precisely of this kind; and therefore, there is nothing in them that does not demonstrate God’s power and goodness. For instance, when the nerves in the foot are stimulated more intensely than usual, their movement travels through the spinal cord to the brain, where it induces a sensation of pain in the foot. This sensation alerts the mind and motivates it to take whatever action is necessary to eliminate the cause of the pain, since it is clearly dangerous and harmful to the foot. It is true that God could have designed human nature in such a way that the same nerve movement would produce different sensations in the brain; for example, it could make us aware of our own existence, or of its location within the body, or of any other related aspect. However, nothing of these alternative sensations would be more effective in preserving our health than the sensation of pain itself. Similarly, when we feel thirsty, a certain dryness in our throat stimulates our nerves and, through them, affects various parts of the brain, inducing the sensation of thirst. In this case, knowing that drinking water is essential for maintaining our health is undoubtedly of great benefit to us.
It is thus entirely evident that, despite God’s supreme goodness, the nature of man, being composed of both soul and body, can sometimes be flawed and deceptive. For if there exists some cause that induces a certain movement—not in the foot itself, but in some part of the nerve extending from the foot to the brain, or even within the brain itself—producing the same sensation as when the foot is injured, one will feel pain as though it were originating in the foot, and the senses will naturally be deceived. Since the same movement in the brain can only evoke a corresponding feeling in the soul, and since this feeling is much more frequently triggered by causes that harm the foot than by others, it is far more reasonable for the sensation of pain to always be associated with the foot rather than any other part of the body. Similarly, if sometimes thirst arises not because drinking is necessary for bodily health, but due to some entirely contrary cause—such as in the case of people suffering from edema—it is still much better that this sensation deceive us in such instances, rather than always doing so when the body is in good condition, and so on.
Ma certamente, sebbene, dal punto di vista del corpo umano, si tratti soltanto di una denominazione esterna quando si afferma che la sua natura sia corrotta – quando, cioè, nonostante non abbia bisogno di bere, il corpo presenta comunque secchezza e aridità nella gola – tuttavia, se consideriamo l’intero essere umano, ovvero lo spirito o l’anima unita al corpo, questa definizione non è affatto casuale, ma rappresenta invece un vero errore riguardo alla natura umana; in effetti, il fatto che l’uomo abbia sete quando bere gli è estremamente dannoso dimostra chiaramente che la sua natura, in questo contesto, è effettivamente errata e ingannevole. Resta quindi da capire come la bontà di Dio possa comunque non impedire che tale natura umana sia così distorta.
Per iniziare quindi questo esame, noto innanzitutto che esiste una grande differenza tra lo spirito e il corpo: il corpo, per sua natura, è sempre divisibile, mentre lo spirito è del tutto indivisibile. Infatti, quando mi considero, cioè quando penso a me stesso come a qualcosa che pensa soltanto, non riesco a distinguere in me alcuna parte; so e comprendo molto chiaramente di essere una cosa assolutamente unica e intera. E sebbene tutto lo spirito sembri essere unito a tutto il corpo, quando un piede, un braccio o qualche altra parte viene separata dal resto del corpo, so perfettamente che nulla viene tolto allo spirito stesso. Inoltre, le facoltà di volere, sentire, comprendere, ecc., non possono essere considerate parti dello spirito: è lo stesso spirito che si utilizza interamente per volere, sentire e comprendere. Al contrario, nelle cose corporee o estese, posso immaginare qualsiasi di esse, per quanto piccola sia, e facilmente dividerla con il mio pensiero; quindi so che tali cose sono divisibili. Tutto ciò basterebbe a dimostrarmi che lo spirito o l’anima dell’uomo è completamente diverso dal corpo, anche se già ne avevo una sufficiente conoscenza.
Noto anche che lo spirito non riceve immediatamente le impressioni provenienti da tutte le parti del corpo, ma soltanto dal cervello, o forse addirittura da una delle sue parti più piccole, ovvero da quella in cui si esercita quella facoltà che chiamano senso comune. Questa facoltà, ogni volta che è messa in atto nello stesso modo, fa percepire allo spirito la stessa cosa; tuttavia, le altre parti del corpo possono essere disposte in modi diversi, come dimostrano infinite esperienze, le quali qui non è necessario riportare.
Oltre a ciò, noto che la natura del corpo è tale che nessuna delle sue parti può essere mossa da un’altra parte situata un po’ più lontano; allo stesso modo, nessuna parte situata tra due altre parti può muovere queste ultime, anche se quella più lontana non agisce direttamente. Ad esempio, nella corda A B C D, se si tira e si muove l’estremità D, l’estremità A non verrà mossa in modo diverso da come potrebbe essere mossa se si tirasse una delle parti intermedie, B o C, pur restando l’estremità D immobile. Allo stesso modo, quando provo dolore al piede, la fisica mi insegna che questa sensazione viene trasmessa attraverso i nervi distribuiti nel piede; questi nervi, essendo tesi come corde dal piede fino al cervello, quando vengono stimolati nel piede, stimolano anche contemporaneamente quella parte del cervello da cui provengono e verso cui conducono, suscitando in quel punto un certo movimento che la natura ha istituito per far percepire il dolore alla mente, come se quel dolore fosse effettivamente presente nel piede. Tuttavia, poiché questi nervi devono attraversare gamba, coscia, reni, dorso e collo per estendersi dal piede fino al cervello, può accadere che, anche se le loro estremità situate nel piede non vengono mosse, ma solo alcune parti che passano per i reni o il collo, ciò possa comunque suscitare nello stesso modo i movimenti nel cervello che potrebbero essere provocati da una ferita ricevuta effettivamente nel piede; di conseguenza, la mente percepirà nel piede lo stesso dolore come se vi fosse stata realmente inflitta una ferita. Lo stesso si può dire per tutte le altre percezioni dei nostri sensi.
Infine, noto che poiché ogni movimento che avviene nella parte del cervello attraverso cui lo spirito riceve immediatamente l’impressione ne provoca soltanto un singolo sentimento, non si può desiderare né immaginare nulla di meglio se non che tale movimento susciti nello spirito, tra tutti i sentimenti che è in grado di provocare, quello che sia più appropriato e più utilmente efficace per la conservazione del corpo umano quando questo si trova in perfetta salute. L’esperienza ci dimostra infatti che tutti i sentimenti che la natura ci ha donato sono proprio di questo tipo; e da ciò ne consegue che non vi è nulla in essi che non evidenzi la potenza e la bontà di Dio. Ad esempio, quando i nervi del piede vengono stimolati con forza maggiore del solito, il loro movimento, attraversando la colonna vertebrale fino al cervello, provoca nello spirito la sensazione di dolore, che serve ad avvertirlo e spingerlo a fare tutto il possibile per eliminarne la causa, poiché essa rappresenta un pericolo reale per il piede stesso. È vero che Dio avrebbe potuto creare l’uomo in modo tale che lo stesso movimento nel cervello suscitasse nello spirito altri sentimenti; ad esempio, che quel movimento venisse percepito come parte del cervello stesso, o del piede, o di qualche altro punto situato tra i due, o ancora qualcos’altro. Ma nulla di tutto ciò avrebbe contribuito in modo più efficace alla conservazione del corpo umano rispetto a quanto avviene effettivamente. Allo stesso modo, quando abbiamo bisogno di bere, si verifica una certa secchezza nella gola che stimola i suoi nervi e, attraverso di essi, le parti interne del cervello; questo movimento provoca nello spirito il sentimento della sete, poiché in questa circostanza non c’è nulla di più utile per la nostra salute che rendersi conto di aver bisogno di bere. E così via.
È quindi del tutto evidente che, nonostante la sovrana bontà di Dio, la natura umana, in quanto composta da spirito e corpo, possa talvolta essere ingannevole e fuorviante. Infatti, se esiste una causa che provoca, non nel piede stesso, ma in una delle parti del nervo che si estende dal piede al cervello, o addirittura nel cervello stesso, lo stesso movimento che normalmente si verifica quando il piede è in cattive condizioni, si proverà dolore come se esso fosse localizzato proprio nel piede, e il senso sarà naturalmente ingannato; poiché lo stesso movimento nel cervello può suscitare nello spirito soltanto lo stesso sentimento, e questo sentimento viene molto più spesso provocato da cause che danneggiano il piede piuttosto che da altre, è assai più logico che tale sentimento riguardi sempre il dolore del piede e non quello di alcuna altra parte del corpo. E se talvolta la secchezza della gola non deriva dal fatto che bere sia necessario per la salute del corpo, ma da cause completamente opposte – come accade nelle persone affette da idropisia – è comunque molto meglio che tale sensazione di secchezza inganni in tali casi, piuttosto che, al contrario, ingannasse sempre quando il corpo è in buone condizioni, e lo stesso vale per gli altri esempi simili.
Et certes, cette considération me sert beaucoup non seulement pour reconnaître toutes les erreurs auxquelles ma nature est sujette, mais aussi pour les éviter ou pour les corriger plus facilement : car, sachant que tous mes sens me signifient plus ordinairement le vrai que le feux touchant les choses qui regardent les commodités ou incommodités du corps, et pouvant presque toujours me servir de plusieurs d’entre eux pour examiner une même chose, et, outre cela, pouvant user de ma mémoire pour lier et joindre les connaissances présentes aux passées, et de mon entendement qui a déjà découvert toutes les causes de mes erreurs, je ne dois plus craindre désormais qu’il se rencontre de la fausseté dans les choses qui me sont le plus ordinairement représentées par mes sens. Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille : car à présent j’y rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns avec les autres, et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu’elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés. Et en effet, si quelqu’un, lorsque je veille, m’apparaissait tout soudain et disparaissait de même, comme font les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni d’où il viendrait ni où il irait, ce ne serait pas sans raison que je l’estimerais un spectre ou un fantôme formé dans mon cerveau, et semblable à ceux qui s’y forment quand je dors, plutôt qu’un vrai homme. Mais lorsque j’aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j’en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant et non point dans le sommeil. Et je ne dois en aucune façon douter de la vérité de ces choses-là, si, après avoir appelé tous mes sens, ma mémoire et mon entendement pour les examiner, il ne m’est rien rapporté par aucun d’eux qui ait de la répugnance avec ce qui m’est rapporté par les autres. Car, de ce que Dieu n’est point trompeur, il suit nécessairement que je ne suis point en cela trompé. Mais, parce que la nécessité des affaires nous oblige souvent à nous déterminer avant que nous ayons eu le loisir de les examiner si soigneusement, il faut avouer que la vie de l’homme est sujette à faillir fort souvent dans les choses particulières ; et enfin il faut reconnaître l’infirmité et la faiblesse de notre nature.
FIN DES MÉDITATIONS MÉTAPHYSIQUES
Indeed, this consideration is of great help to me not only in recognizing all the errors to which my nature is prone, but also in avoiding them or correcting them more easily. For, knowing that all my senses usually inform me more about the true than about what relates to the physical comforts or discomforts, and being able to use several of them at once to examine the same subject, and furthermore being able to rely on my memory to connect present knowledge with past experiences, and using my reason—which has already identified the causes of my errors—I no longer need to fear that falsehood might exist in those things which my senses most commonly present to me. I must reject all the doubts of the past as exaggerated and ridiculous, especially that widespread uncertainty regarding sleep, which I could not distinguish from wakefulness. For now I perceive a clear difference: our memory is unable to link our dreams together or with the sequence of our lives, just as it can connect things that happen while we are awake. Indeed, if someone were to suddenly appear to me while I am awake and then disappear just as quickly, like the images I see in my dreams, so that I could not tell where they came from or where they went, I would reasonably consider them a specter or ghost formed in my mind, similar to those that appear when I sleep, rather than a real person. But when I see things whose origin, location, and timing are clear to me, and when I can seamlessly connect the sensations I experience with the rest of my life, I am absolutely certain that I am seeing them while awake, not in my dreams. And I should never doubt the truth of such things, unless, after calling upon all my senses, memory, and reason to examine them, any of them report something that contradicts what the others tell me. For since God is not deceitful, it follows necessarily that I am not deceived in this regard. However, because the necessities of life often force us to make decisions before we have had the time to examine things carefully, we must admit that human life is prone to error in many particular matters; and ultimately, we must acknowledge the limitations and weaknesses of our nature.
END OF METAPHYSICAL MEDITATION
Certamente, questa considerazione mi è di grande aiuto non solo nel riconoscere tutti gli errori a cui la mia natura è soggetta, ma anche nell’evitarli o correggerli più facilmente: poiché, sapendo che i miei sensi mi indicano molto più spesso il vero che ciò che riguarda le comodità o gli inconvenienti del corpo, e potendo quasi sempre utilizzare diversi di essi per esaminare la stessa cosa, inoltre potendo fare ricorso alla mia memoria per collegare le conoscenze presenti a quelle passate, e al mio intelletto che ha già individuato tutte le cause dei miei errori, non devo più temere che possano esserci falsità nelle cose che i miei sensi mi rappresentano più comunemente. Devo quindi respingere tutti i dubbi di questi ultimi tempi, considerandoli esagerati e ridicoli, in particolare quell’incertezza così diffusa riguardo al sonno, che un tempo non riuscivo a distinguere dalla veglia: poiché ora noto una differenza molto evidente, nel senso che la nostra memoria non può mai collegare i sogni tra loro o con tutta la sequenza della nostra vita, come invece fa abitualmente per le cose che ci accadono quando siamo svegli. Infatti, se qualcuno, mentre sono sveglio, mi apparisse all’improvviso e poi scomparisse allo stesso modo delle immagini che vedo nel sonno, in modo che non potessi capire da dove viene o dove va, sarebbe senza dubbio un fantasma o uno spettro formato nella mia mente, simile a quelli che si formano quando dormo, piuttosto che una persona reale. Ma quando vedo cose di cui conosco chiaramente il luogo da cui provengono, dove si trovano e quando mi appaiono, e posso collegare senza alcuna interruzione la percezione che ne ho con il resto della mia vita, sono assolutamente certo di vederle mentre sono sveglio, e non nel sonno. E non devo in alcun modo dubitare della veridicità di queste cose, se, dopo aver chiamato a raccolta tutti i miei sensi, la mia memoria e il mio intelletto per esaminarle, nessuno di essi mi fornisce informazioni contraddittorie. Poiché Dio non è ingannevole, ne consegue necessariamente che in questo non posso essere ingannato. Tuttavia, poiché le circostanze della vita ci costringono spesso a prendere decisioni prima di avere avuto il tempo di esaminare attentamente le cose, dobbiamo ammettere che la vita umana è soggetta a molti errori in ambiti specifici; e infine dobbiamo riconoscere l’infirmità e la debolezza della nostra natura.
Fine delle meditazioni metafisiche.